Literatura judía de época helenística en lengua griega: Antonio Pinero

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Litera Literatura tura judía udía de época época helení helenís stica tica en en len leng gua grieg riega a Antonio Pinero

s o t n e s i a c m i o v p o é m y

Literatura judía de época helenística en lengua lengua griega griega Las obras analizadas en este volumen se extienden a lo largo de cinco siglos, desde el III a. C. hasta el II de la era cristiana, período en el que los judíos se sintieron especialmente en contacto y muy influenciados por la civilización y la lengua del helenismo, por lo que parte de su producción literaria en esa época fue compuesta en griego. griego. Las creaciones literarias aquí tratadas son de enorme impacto impac to cultural: la Biblia judía, traducida del d el hebreo hebreo al griego, griego, con lo que se hizo hizo universal; universal; los llamados Apócrifos del Antiguo Testamento, la verdadera matriz de la teología cristiana; cristiana; Flavio Josefo y Filón de Alejandría, auténticas minas de información para la época en la que nace el cristianismo; y finalmente, el Nuevo Testamento, la obra más editada, leída y de mayor influjo en en toda la historia de la civilización civilización occidental.

Antonio Piñero es Catedrático de Filología Griega en la Universidad Complutense de Madrid, y especialista especia lista en Lengua y Literatura del cristianismo cristianism o primitivo primitivo..

Lite Literat ratu ura judía udía de ép época helen eleníística tica en lengua engua griega ega Desde la versión de la Biblia al griego hasta hasta el Nuev Nuevo o Tes esttam ament ento o Antonio Piñero

E D I T O R IA L

S IN T E S IS

H i s t o r i a d e l a L i t e r a t u r a U n i v e r s a l

Literatura Griega

Liter Li teratu atura ra judía udía de ép época hel helení enística stica en leng lengua ua griega Desde la versión de la Biblia al griego hasta hasta el Nuev Nuevo o Testam Testamento ento

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Proyecto editorial: H i s t o r i a d e l a Li t e r a t u r a U n i v e r s a l

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índice

Abreviaturas

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Prólogo

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I. LITERATURA JUDÍA ANTERIOR AL NUEVO TESTAMENTO Introducción

21

1.1. Precisiones terminológicas 1.2. Marco cronológico, político, sociológico: el encuentro de Israel con el helenismo 1.3. Los cambios de la religión judía al contacto con el helenismo 1.3.1. Una imagen de Dios cada vez más alejada 1.3.2. Desarrollo de la angelología y la demonología 1.3.3. Dualismo cósmico, escatológico, antropológico. Juicio divino, resurrección 1.3.4. De la mentalidad corporativa a la responsabilidad individual 1.3.5. Apertura hacia valores menos particularistas y más universales 1.3.6. Templo y sinagoga 1.3.7. Desarrollo del mesianismo 1.3.8. Evolución de la ética

22 23 30 31 31 32 33 34 34 35 35

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5

2. La version al griego de la Biblia hebrea (LXX, Setenta, Septuaginta ): su impacto cultural y religioso 2.1. 2.2. 2.3. 2.4.

El origen de la traducción al griego de la Biblia (los Setenta) Fecha de la traducción Calidad de la traducción Lugares de procedencia de la traducción de algunos libros en particular 2.5. Interés de la versión de los Setenta 2.6. La cuestión de la “helenización” de los Setenta 3. Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento

37 38 40 41 41 42 42 53

3.1. La cuestión del llamado “canon alejandrino de las Escrituras” 53 3.2. Las adiciones al libro de Daniel 56 3.3. Oraciones 58 3.3.1. Adición a los salmos: salmo 151 58 3.3.2. La llamada Oración de Manases 59 3.4. Novelas o narraciones de corte helenístico 59 3.4.1. Añadidos al libro de Ester 59 3.4.2. Libro de Tobías 61 3.4.3. Libro de Judít 63 3.5. Ciclo de los Macabeos 65 3.5.1. Libro I de los Macabeos 66 3.5.2. Libro II de los Macabeos 67 3.5.3. Libro III de los Macabeos 69 3.5.4. Libro IV de los Macabeos 70 3.6. Ciclo del profetajeremías 71 3.6.1. Libro de Baruc 71 3.6.2. Epístola de Jeremías 73 3.7. Libro I de Esdras 74 3.8. Libro de la Sabiduría 75 4. Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos ui a. C.-i d. C.) 4.1. Diversas clases de escritos apócrifos 4.2. La pseudonimia o pseudoepigrafía 4.3. Suelo en el que vieron la luz estos escritos

79 80 81 82

4.4. Circunstancias de composición 4.5. Temas religiosos dominantes en los apócrifos del Antiguo Testamento 4.6. Fecha de composición de estos escritos apócrifos 4.7. Salmos y oraciones 4.7.1. Salmos de Salomón 4.8. Reelaboraciones de temas del AntiguoTestamento 4.8.1. Vida de Adán y Eva 4.8.2. Carta de Aristeas a Filócrates 4.8.3. Novela de José y Asenet 4.9. Ciclo de los profetas 4.9.1. Martirio de Isaías 4.9.2. Paralipómenos o Restos de Jeremías 4.9.3. Vidas de los Profetas 4.1.0. Apocalíptica 4.11. Literatura de “testamentos” 4.11.1. Testamentos de ¡os XII Patriarcas 4.11.2. Testamento de Job 4.11.3. Testamento de Salomón 4.11.4. Testamento de Abrahán

83 85 86 86 87 87 88 89 91 92 93 94 95 99 99 100 103 104

5. Literatura sapiencial y fragmentos de obras literarias judeohelenísticas perdidas

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5.1. Obras más o menos conservadas en su integridad 5.1.1. Proverbios o Dichos del Pseudo Focílides 5.1.2. Oráculos Sibilinos judíos 5.2. Fragmentos de obras judeohelenísticas perdidas 5.2.1. Filón, poeta épico 5.2.2. Teódoto 5.2.3. Ezequiel, el trágico 5.2.4. Demetrio, el cronógrafo 5.2.5. Aristóbulo, filósofo y hermeneuta 5.2.6. E l“historiador” Eupólemo 5.2.7. Artápano: “historiografía competitiva” novelada 5.2.8. Pseudo Hecateo 6. Filón de Alejandría 6.1. Vida de Filón 6.2. Obra de Filón de Alejandría

83

108 108 109 111 111 112 113 115 116 118 120 122 123 123 124

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7

6.3. 6. 3. 6.4.. 6.4 6.5. 6. 5. 6.6.. 6.6

El método hermenéutico hermenéuticofiloniano filoniano Estilo litera literario rio de Filón El propósito de la obrade Filón Eco posterior posterior de Filón Filón

7. Flavio Flavio Josefo Jos efo

127 1299 12 1299 12 1300 13

133

7.1. Vida Vida dejosefo dejose fo 7.2. Obra dejosefo 7.2.1. La Guerra de losjudío ju díoss 7.2.2. Las Antigüedades de los judí ju díos os Autob iografiaa o Vida 7.2.3. Autobiografi 7.2.4. El Contra Apión 7.3. Josef Jo sefoo como com o literato literato 7.4. Eco posterior d e jo se fo

13 3 133 134 134 137 1422 14 144 1466 14 147

II. EL NUEVO TESTAMENTO 8. El Nuevo Nuevo Testamento. Observaciones Observacion es generales generales

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8

8.1. El marco político, sociológico, religioso del Imperio romano helenístico 8 .1.1 .1 .1.. La vertebración vertebración de la sociedad judía: las sectas religiosas 8 .1.2 .1 .2.. El marco de la religiosidad religiosidad mediterránea mediterránea en el siglo i d. C. 9. Evangelios. Evangelios. Consideraciones Conside raciones generales generales 9.1. El vocablo “evangelio” 9.1. 9.1.1. 1. El vocablo “evangelio” en griego helenístico 9.2. El paso de la tradición oral a la escrita 9 .2.1 .2 .1.. “Hojas Hojas volantes” volantes” 9 . 2 . 2 . Adaptaciones 9.3. Sobre el género literario “evangelio” 9.4. La “cuestión sinóptica” 9.5. La existencia de la fuente o evangelio “Q ”

1511 15 152 1 52 154 1611 16 16 1 162 1633 16 1655 16 166 169 1722 17 17 5

10. El Evangelio de Marcos 10. 1. 10.1. 10.2 10 .2.. 1 0 .3. .3 . 10.4 10 .4..

Contenido Contenido Interés teológico teológico Problemas literario literarioss e historicidad Autor Autor.. Lengua original. original.Estilo. Estilo.Lu Luga garr de composición comp osición

11. El Evangelio Evangelio de Mateo 11 .1. 11.1. 11.2 11 .2.. 11.3 11 .3.. 11.4 11 .4..

Conteni Contenido do Interés Interés teológ teológico ico Autor utor.. Lengua or origi igina nal.l. Lugar Lugar de composició comp osiciónn El estilo literario literario de Mateo

12. El Evangelio Evangelio de Lucas 12 .1.. Contenido 12.1 Conte nido de la primera primera parte, el evangel evangelio io 12.2 12 .2.. Interés teológico de la primera parte de la obra lucana 12.3 12 .3.. Propósito de la primera parte de la doble obra 13. Hechos Hecho s de los Apóstoles 13 .1.. Contenido 13.1 Conte nido de la segunda parte de la doble obra de Lucas 13.2 13 .2.. El problema problem a de las dos clases de texto: egipcio egipcio y occidental occidental 13.3 13 .3.. Propósito de la segunda parte dela dela doble obr obraa lucana 13.4 13 .4.. Valor Valor histórico. Lucas como historiador 13.5 13 .5.. El estilo estilo de Lucas Lucas 13.6. 13. 6. Autor Autor y fecha fecha de composición composición 14. El Evange Evangeli lioo de Ju Juan an 14.1 14 .1.. Diferencias Diferencias más más notables notabl es entre el Evangel Evangelio io de Ju Juan an y los Sinópticos Sinóp ticos (Mt-Mc-Lc) (Mt-Mc-Lc) 14.2. 14. 2. Contenido Contenido 1 4.3 4. 3 . Posible explicación explicació n de las divergencias divergencias entre entr e el Evangelio Evangelio de Jua Juann y los Sinópticos Sinópticos

1 77 178 180 182 184 187 188 190 192 193 195 195 199 2022 20 205 205 20 7 207 2088 20 2100 21 212 212 215 21 5 215 216 2177 21

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14 .4.. Finalidad del cuarto Evangelio 14.4 Evangelio 14.5 14 .5.. Qué puntos de vista añade o corrige corrige el cuarto Evang Evangelio elio respecto a evangelios anteriores 14.6 14 .6.. Marco ideológico en el que se sitúa esta reescritura reescritura y sus esquemas mentales 14.7 14 .7.. Los discursos de Jesú Je súss en el cuarto Evang Evangelio elio 14.8 14 .8.. Autor Autor y fecha de composición 15. Epístol Epístolas as Johánicas Joh ánicas 15.1 15 .1.. Prime Primera ra Carta Carta de Ju Juan an 15.1.1. Contenido 15.1 15 .1.2 .2.. Género litera literario rio 15.1 15 .1.3 .3.. Autor Autor y fecha fecha de composici composición ón 15.2 15 .2.. Segunda Segunda carta carta de Jua Juann 15.2.1. Contenido 15.2 15 .2.2 .2.. Género literar literario io y autor autor 15.3 15 .3.. Terc Tercera era carta de Jua Juann 15.3.1. Contenido 15.3 15 .3.2 .2.. Los Los persona personajes jes 16. Pablo de Tarso. Tarso. Epístolas Ep ístolas auténticas

a g e i r g a u g n e l n e a c i t s í n e l e h a c o p é e d a í d u j a r u t a r e t i L

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16 .1.. Vida y formación 16.1 formación de Pablo Pablo de Tars Tarsoo 1 6 .2. .2 . La cartas cartas del Nuevo Testamento. Testamento. Observaciones generales 1 6 .3. .3 . La Primera Primera Carta a los Tesalonicenses 16.4 16 .4.. Carta a los Gála Gálatas tas 16.5 16 .5.. Carta a los Filipenses 16.7 16 .7.. Correspondencia Correspondencia con los corintios corintios 16.7 16 .7.1 .1.. Pri Primer meraa Carta a los Corintios 16.7 16 .7.2 .2.. Segunda Segunda Carta Carta a los Corint Corintios ios 16.8 16 .8.. Carta Carta a los Romanos Romanos 16.9 16 .9.. Carta Carta a Filemón Filemón 1 6 .10 .1 0 . Pab Pablo lo como com o escrit escritor. or. Estilo 16.1 16 .11. 1. Valora Valoració ciónn de Pa Pablo blo 17. La escuela de de Pablo 1 7.1 7. 1 . Segunda Epístola a los Tesalonicenses Tesalonicenses

218 219 219 220 2211 22 223 223 223 224 225 225 225 225 226 226 226 229 2311 23 233 236 237 238 239 24 0 242 244 247 248 249 253 254

17.2. Epístolas a los colosenses y a los efesios 1 7 . 2 . 1 . Epístola a lo s Colosenses 1 7 .2 .2 . Epístola a los Efesios 1 7 .3 . Ep Epístolas Pastorales 1 7 . 3 . 1 . Epístola a Tito 1 7 . 3 . 2 . Pr Primera Epístola a Timoteo 1 7 . 3 . 3 . SSeegunda Epístola a Timoteo 17.4. Epíst Epístol olaa a los Hebr Hebreo eoss 1 8 . O tra s c a rta s d e l Nuevo T estam ento 1 8 .1 . 18.2. 18 .2. 18.3 18 .3.. 18.4 18 .4..

Epístola de Santiago Epístola Epístola de Judas Primera Primera Carta de Pe Pedr droo Segunda Epístola de Pe Pedr droo

A p o cali ca lipp sis si s 19. El Ap

19.1. Contenido 19.2 19 .2.. Sobre la estructura literar literaria ia del Apocalipsis y su significado 19.3 19 .3.. El reino de los mil mil añ años os 19.4. Autor: estilo, teología 19.5. 19 .5. Fecha de composición composición

25 5 255 25 5 257 259 260 261 26 3 264 267 268 2700 27 2722 27 2755 27 279 2800 28 28 3 283 2855 28 2855 28 2866 28

Glosario

289

Cronología

295

Bibliografía

299

Abreviaturas

Libros bíblicos

Antiguo Testamento: 1 Cró 2 Cró 1 Mac 2 Mac 1 Re 2 Re 1 Sam 2 Sam Ab Ag Am Ba Ct Dn Dt Ecles Eclo Esd Est Éx

Crónicas Macabeo Ma cabeoss Reyes Samuel Abdías Abdía s Ageo Amos Baruc Cantar Daniel Deuteronomio Eclesiastés Eclesiástico Esdras Esta Exodo

s a r u t a i v e r b A

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Ez Gn Hab Is Job Je

Jd t J1

Jo n Jos Jr

Lam Lv Miq Mal Na En Nm Os Prov Rut Sal Sab Sof Tb Zac a g e i r g a u g n e l n e a c i t s í n e l e h a c o p é e d a í d u j a r u t a r e t i L

Ezequiel Génesis Habacuc Isaías Job Jueces Judit Joel Jonás Josué Jeremías Lamentaciones Levítico Miqueas Malaquías Nahún Nehemías Números Oseas Proverbios Rut Salmos Sabiduría Sofonías Tobías Zacarías

Nuevo Testamento: 1 Cor 2 Cor ljn 2Jn 3Jn 1 Pe 2 Pe 1 Tim 2 Tim 1 Tes 2 Tes Ap

Col Ef Flm Flp Gál Heb

Corintios Ep. dejuan Pedro Timoteo Tesalonicenses Apocalipsis Colosenses Efesios Filemón Filipenses Gálatas Hebreos

Hch Jn Jud Le Me Mt Rom St Tt

Hechos Juan Judas Lucas Marcos Mateo Romanos Santiago Tito

Apócrifos del Antiguo Testamento

ApAbr ApBar(gr) Arist Ascls Epjr Esd Hen JyA Mac Martls OrSib Parjr SalSl TestAb Testjob TestSl TestXII ViAd ViProf

Apocalipsis de Abrahán Apocalipsis griego de Baruc (—2 Bar) Carta de Aristeas Ascensión de Isaías Epístola de Jeremías Esdras Henoc Novela de José y Asenet Macabeos 3 y 4 Martirio de Isaías Oráculos Sibilinos Paralipómenos de Jeremías Salmos de Salomón Testamento de Abrahán Testamento de Job Testamento de Salomón Testamento de los Doce Patriarcas Vida de Adán y Eva Vida de los profetas

Otras abreviaturas

a. C. AAT

antes de Cristo Apócrifos del Antiguo Testamento (Ed. A. Diez Macho. Des de la segunda edición A. Diez Machop-A. Piñero [editores])

s a r u t a i v e r b A

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AT cap./caps. cf. d. C. frag. g* HE PE ib. lat. ls. ms./mss. n./ns. NT O. c. OGIS OTP p. ej. p./pp. PG s ss V vol.


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Antiguo Testamento capítulo/capítulos confer, véase después de Cristo fragmento griego Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea Preparación evangáica de Eusebio de Cesarea ibidem latín líneas manuscrito/s nota/notas Nuevo Testamento opus citatum, obra citada W Dittenberger, Orientis Graeci Inscriptiones Selectae Old Testament Pseudepigrapha (Ed.J. H. Charlesworth) por ejemplo página/páginas Patrología Graeca Migne siguiente siguientes versículo volumen

Prólogo

D e n t r o d e l a h i s to r i a de la literatura griega ocupa un puesto de auténtica

“cenicienta” el conjunto de obras de las que trata este volumen. En la conoci da Historia de ¡a literatura griega de Albin Lesky, apenas si llenan todas ellas dos páginas y media. Este menosprecio es, sin duda, un error histórico provocado quizá por el contenido y tenor de las obras mismas, casi todas de marcado carác ter religioso. Se ha pensado equivocadamente, sobre todo en países de lengua castellana, que las obras presentadas en el presente volumen son sólo “cosa de curas y clérigos”. Sin embargo, no es exagerado afirmar que tales escritos, cuyos más notables representantes se evocarán a continuación, ocupan un lugar abso lutamente destacado en la historia cultural de la humanidad. Mucho más impor tante que Homero, los trágicos o el mismo Platón. En época helenística se produjo la primera versión de la Biblia hebrea a una lengua extranjera, precisamente al griego, el vehículo cultural dominante en aquellos siglos. Con esta traducción la influencia de la Biblia adquirió dimen siones universales. Posteriormente el cristianismo se encargó de propagarla aún más en un momento en el que el pueblo judío, encargado teórico de su cus todia, pasaba por años muy amargos que casi le cuestan su existencia. Y luego se generó el Nuevo Testamento..., redactado todo él en griego, que dio la base a la religión que en tres siglos acabaría conquistando al Imperio romano, y con él al mundo civilizado de Occidente.

o g o l ó r P

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Por su fuera poco, los libros apócrifos del Antiguo Testamento adquirieron una dimensión también colosal, porque su influencia llegó muy lejos, se tra dujeron a muchas lenguas y en ellos abrevó la teología cristiana, a veces más que en el texto sagrado de la Biblia. Finalmente hay que mencionar dos eminentes figuras que, por suerte, reci ben un poco más de atención en los manuales de literatura griega: Flavio Jose fo y Filón de Alejandría. Del primero hay que decir que, si por un cataclismo desapareciera de nuestras bibliotecas, habríamos perdido nuestra más señera fuente de información, a veces la única, para los años cruciales en los que se consolidó el cristianismo y en los que los judíos dieron a luz entre dolores terri bles -Judea sufría por parte del Imperio romano el primero de los dos golpes que la harían desaparecer como Estado hasta 1948- al judaismo moderno y a su religión, que han perdurado hasta nuestros días. Sin los datos proporcio nados por Josefo no se entenderían en plenitud algunas secciones del Nuevo Testamento, que se generó en los años que él historió. Y de Filón basta con decir que es el padre verdadero de una buena parte de la teología cristiana que se consolidó en los siglos il y III. De estas obras trata, pues, el presente manual, que no pretende ser más que una introducción y breve historia literaria de textos a los que quizá el lec tor, tras leer estas páginas, considere oportuno prestarles una mayor atención.


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LITERATURA JUDÍA ANTERIOR AL NUEVO TESTAMENTO

capítulo i

Introducción

de la literatura producida por el judaismo hasta la Edad Media se concibió y escribió en hebreo, en la época de la que se ocupa el pre sente volumen hay una suma considerable de producción literaria judía en len gua griega, lo que justifica un tratamiento aparte dentro de la historia general de la literatura griega. Esta literatura, sin embargo, pertenece abrumadoramente al ámbito religioso, lo que la hace un tanto sorprendente para lo acostumbra do en los manuales de literatura griega. El cultivo de la lengua helénica por parte de los judíos tuvo que ver pri mordialmente con dos hechos. Uno fue la expansión de la lengua y la cultura griegas como consecuencia de las victorias militares de la expedición de Ale jandro y la continuación parcial de su política por parte de sus sucesores. El otro, la dispersión de una buena parte de la población de Israel fuera de sus fronteras geográficas justamente en esa época, debida a múltiples factores pero sobre todo a las guerras y a la pobreza del país. Estos dos hechos, que enmarcan el encuentro de Israel con el helenismo, requieren al menos una breve explicación que sirva de marco a las obras y auto res que se comentarán a lo largo de este libro. Este marco debe ir precedido de algunas aclaraciones sobre terminología que nos ayuden a comprender el pro ceso de helenización de los judíos con la consecuente generación de obras lite rarias en lengua griega. Au n q u e e l g r u es o

n ó i c c u d o r t n I

21

1.1. Precisiones terminológicas

o t n e m a t s e T o v e u N l a r o i r e t n a a í d u j a r u t a r e t i L

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Es conveniente en primer lugar concretar qué se entendía por “helenismo” o “helenizar” en el ámbito judío de la época contemplada en el presente volu men. La historia de estos vocablos muestra que tanto el verbo heílenízein como el sustantivo hellenismós denotaban en un principio el dominio de la lengua griega por parte de un hablante, es decir “entender o hablar griego”. Según esta definición, los judíos “helenistas” eran, en el sentido propio de la palabra, aque llos cuya lengua madre era el griego, en contraposición a los judíos palestinenses y de la diáspora de Babilonia, que hablaban normalmente arameo. Así lo entendió el evangelista Lucas cuando distinguía entre hellenístaí y hebraíoí en Hch 6,1 : la lengua madre de los “helenistas" era el griego y la de los “hebreos”, el arameo. Se ha señalado que fue Filón de Alejandría el primero en usar el verbo aphellenízein en sentido transitivo con un significado completamente nuevo. Filón comienza a designar con este término el cumplimiento de un programa de acción cultural: la “helenización de los bárbaros”. En su obra Embajada a Gayo (147) hace la apología del emperador Augusto, quien, según él, “helenizó las regiones más importantes del mundo bárbaro”. Ya antes y en un sentido peyo rativo el autor de 2 Mac emplea el término hellenismós como “vivir al modo de vida helénico”, lo que suponía una amenaza grave para la supervivencia de las tradiciones y de la religión judías. Tras estas consideraciones cabe explicitar el sentido de la expresión “judais mo helenístico”: aquel que utilizó la lengua griega como vehículo de expresión. Temporalmente este fenómeno ocurrió desde principios del siglo IV a. C. has ta los años del alto Imperio romano, siglos i y il d. C., y en diversos ámbitos geográficos. Por consiguiente, debe considerarse dentro de este apartado tan to al judaismo israelita/palestinense como al de la diáspora de Asia Menor, Gre cia, Egipto, Babilonia y otras regiones menos importantes. En esta obra no se designa sólo con el nombre de “helenístico” aquella rama del judaismo que adoptó al máximo las formas de vida y de pensamiento propios de la cultura griega helenística (sin llegar a perder por ello su identidad judía, pero configu rándola en un modo nuevo y hasta entonces inédito), sino también a quienes lucharon contra esa cultura, aunque utilizaron la lengua griega. El vocablo “hele nístico” puede tener, pues, un sentido cultural o meramente cronológico. En tiempos pasados se tendió a distinguir entre judaismo palestinense y de la diáspora según el grado de aceptación de la mentalidad helénica. Se solía mantener que el palestinense estaba poco o casi nada influido por ella o, al menos, que la diferencia en el influjo del helenismo era muy notable. Los estu dios históricos del siglo xx han demostrado que esta tesis es exagerada o erró-

nea. La opinion preponderante hoy día es que también Palestina estuvo fuer temente helenizada, y que no es fácil distinguir entre diversos grados de hele nización sólo por la procedencia geográfica. Por ello, “helenístico” es el judais mo que vive en esa época y que de un modo u otro se ve influido, a veces contra su voluntad, por la nueva civilización promovida por la expedición de Alejandro Magno. Esta civilización se caracterizó por la gradual difusión de la lengua griega y por unas formas de vida y de pensamiento propios de una cul tura generada fundamentalmente en Grecia continental y en la parte griega de Asia Menor.

1.2. Marco cronológico, político, sociológico: el encuentro de Israel con el helenismo

Desde la caída dejerusalén por obra de las tropas de Nabucodonosor en el 587 a. C., los judíos, tanto los exilados a Babilonia como los que permanecieron en Israel, quedaron en la órbita del Imperio neobabilonio. Escasos cien años más tarde, tras la derrota de este imperio por obra de Ciro el Grande, los judíos se vieron sometidos al control e influencia de los persas. Éstos no intentaron impo ner su idioma y sus costumbres a las diversas etnias de su imperio, sino que adoptaron por comodidad como lengua de intercambio la que era más utiliza da entre sus súbditos (la mayoría de ellos semita): el arameo, llamado luego imperial. El Imperio persa, gran coloso con pies de barro, se derrumbó con estrépi to ante el ímpetu de las tropas de Alejandro. Desde el año 336 a. C., cuando el ejército macedonio lo proclamó su conductor y rey, cambiaron radicalmen te las circunstancias del Imperio persa, tradicionalmente enemigo de los grie gos en los dos siglos anteriores. Tras someter rápidamente a toda Grecia bajo su control, Alejandro cruzó con sus tropas hacia Asia Menor. En una suerte de paseo militar derrotó a la guarnición extranjera allí estacionada (batalla de Gránico, 334 a. O , liberó a las ciudades griegas del yugo persa, y decidió seguir adelante para acabar de una vez con el Imperio que había sido la pesadilla de los griegos durante siglos. El triunfo verdaderamente sonado, que le abrió la puertas del continente asiático, fue la batalla de Iso un año más tarde. La derrota de los persas fue total. Éstos se retiraron hacia el interior de Asia, y casi sin apenas más batallas (hubo excepciones, como la cruenta conquista de Tiro, o Samaría) las huestes de Alejandro se apoderaron de un amplio espectro de tierras que iba desde Egipto hasta la zona más oriental de Siria.


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Desde este momento hasta su muerte en el 323, Alejandro sólo cosecha triunfos, y en una serie de expediciones asombrosas logró llegar hasta las ori llas del río Indo. En esos pocos años las tropas greco-macedonias habían ya levantado un gran imperio. Un rasgo fundamental de la nueva institución fue la constante fundación de nuevas ciudades, lo que suponía la expansión de la lengua grie ga. Alejandro logró lo que podría llamarse la primera globalización del mundo conocido. En menos de cien años desde Grecia hasta el Indo el griego habría de ser la lengua franca o común, por medio de la cual los habitantes de mil etnias diferentes podían entenderse entre sí. El Imperio unitario de Alejandro no sobrevivió a su muerte. Sus generales se enzarzaron en complicadas y sangrientas disputas, y a la postre se fueron repartiendo los países más importantes con sus zonas de influencia. La divi sión del imperio de Alejandro hizo que, al formarse una serie de nuevos esta dos fuertes dominados por gentes procedentes de Grecia, la lengua helénica, oficial en esos reinos, comenzara a desbancar al arameo como lengua franca. Junto con la lengua, las costumbres, monedas, pesos y medidas griegos, y en general la cultura de la Hélade, se extendieron entre las gentes sometidas a los nuevos dominadores. La influencia de la superior cultura de éstos era innega ble y atractiva.


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Israel, o Palestina (“tierra de filisteos”, philisüm, como se denominó el terri torio un tanto despectivamente por parte de Roma), no quedó como país inde pendiente tras la muerte de Alejandro, sino que fue presa de los deseos de uno de los generales de aquél: Ptolomeo Lago. Este personaje se afianzó rápi damente en Egipto, donde consolidó su reino con facilidad. Alejandro era el sucesor legal de los faraones y Ptolomeo era el heredero de Alejandro en esa parte del mundo. Palestina fue para el nuevo faraón griego como un anexo de Egipto. Israel estuvo unos 150 años bajo la soberanía más o menos directa de los Lágidas, los sucesores de Ptolomeo Lago. Israel conservaba en lo religioso y en lo jurídico una elevada autonomía, pero en los ámbitos económico, político e impositivo (tasas, aranceles, capitación, etc.) dependía totalmente de Egipto. Durante estos años Palestina se fue helenizando, al menos superficialmente, gracias a la “invasión” de soldados, mercaderes, funcionarios y maestros ambu lantes que hablaban griego. La helenización del antiguo Israel de David se fue consolidando ante todo sobre la base de los intercambios comerciales, y de la fundación de colonias y ciudades griegas también dentro de su territorio. La importancia de estos enclaves, no sólo desde el punto de vista militar sino sobre todo para la expan

sión de la lengua y cultura griegas, es algo que no necesita ulteriores aclara ciones. También la administración civil de los Lágidas en Palestina—una espe cie de copia de la practicada en Egipto- sirvió como factor de contacto con el helenismo. Judea, Samaría y Galilea se vieron confrontadas a un sistema admi nistrativo, de gobierno y de recaudación de impuestos, cuya lengua oficial era el griego y cuyas costumbres y modos vehiculaban igualmente concepciones griegas. Aparte de las colonias, los griegos lágidas mantuvieron fortalezas y guarni ciones de soldados en Palestina. Gracias a un epigrama funerario con nombres griegos descubierto en Gaza podemos deducir que ya a comienzos del siglo III a. C. había asentadas familias de estirpe griega en el territorio de Israel. En la concepción de los griegos la helenización de las ciudades ya existentes o la crea ción de nuevos núcleos ciudadanos griegos era el primer pilar para el gobier no de un pueblo “bárbaro”. A la inversa, mercenarios judíos aparecen por esta época en muy diversos ejércitos y zonas geográficas controladas por los grie gos. Egipto, Libia y la Cirenaica tuvieron soldados judíos en los siglos ili-i a. C. En esta etapa lágida/ptolemaica Judea se abrió más a los intercambios exterio res, si bien es cierto que la actividad comercial aparece documentada por la arqueología, las monedas o los papiros especialmente en las regiones periféri cas. Fueron años de tranquilidad en Palestina, lo que contribuyó a que los con tactos de la civilización judía con la griega se hicieran más intensos. No es fácil determinar con exactitud momento a momento los efectos de estas relaciones, pero es cierto que al final del período del dominio ptolemaico sobre Israel (hacia el 200) nos encontramos con un judaismo que es ya bastante diferente del que volvió del exilio babilónico. Hacia el 200 hubo un cambio drástico en la situación política: los Seléucidas (descendientes de Seleuco I, otro de los generales de Alejandro, a quien le había tocado en suerte, en el reparto, la zona de Siria y su aledaños orienta les) sustituyeron a los Lágidas en el dominio de Palestina tras varias campañas militares. Cambiaron los dueños, pero no el efecto de la helenización. Parece ser que las capas altas de la población colaboraron estrechamente con los Seléucidas en su intento de hacer de Israel/Palestina un país “civilizado”, es decir más directamente encardinado en la cultura griega. Para ello Jerusalén fue dotada de instituciones griegas. En época del monarca seléucida Antíoco IV Epífanes (175-164 a. C.) un sumo sacerdote, que había cambiado su nombre hebreo de Josué por el más helénico Jasón, levantó un gimnasio y un ephebdon. En él un nuevo cuerpo de efebos -jóvenes de la alta sociedad- debía recibir una educa ción esmerada, ejercitándose desnudos al modo griego, y en el alma, educán dose como perfectos ciudadanos de una nueva sociedad helenística, una nue


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va polis (“ciudad”), fundada entonces dentro del perímetro de Jerusalén, que se denominó Antioquía, El resto de la población seguía siendo loudaioi, gen tes sujetas a sus leyes ancestrales y sin derechos de ciudadanía griegos. Jasón no hacía otra cosa que introducir por fin enjerusalén (antes no tenemos noti cias de “gimnasios” en Judea) una institución que funcionaba ya en la costa de Fenicia e incluso en Damasco. No tenemos información sobre si paralelamen te se crearon otras instituciones políticas propiamente griegas, es decir, una ekklesía (“asamblea”), una boule (“consejo”), magistraturas, etc., destinadas al gobierno de esa polis, pero el hecho de no ser mencionadas en las fuentes no implica necesariamente que no existieran. El sacerdocio del templo jerusalemita debía ser proclive a la helenización no sólo por el necesario contacto con la administración de las monarquías grie gas, ptolomea o seléucida, exigido por el aspecto político-administrativo de sus funciones, sino por el ejercicio mismo de su sacerdocio. Para conservar su auto ridad entre las comunidades judías helenizadas de la diáspora, que ya no habla ban arameo ni leían hebreo, el Templo necesitaba contar con personal grecoparlante. Se supone que el aprendizaje de esta lengua debía realizarse en alguna escuela de la misma Jerusalén desde comienzos de época helenística, donde se formarían sacerdotes y escribas bilingües destinados a mantener estos contac tos con las comunidades exteriores. Por otro lado, la traducción de la Biblia hebrea al griego -la Carta de Aristeas supone que los traductores procedían de Jerusalén- y la de otros escritos (véase 3.4 .1, en el Libro de Ester, la afirmación sobre la carta final, “traducida por Lisímaco, hijo de Ptolomeo, de la ciudad de Jerusalén”) requería ya conocimientos no simples de la lengua y la literatura helénicas. Por tanto, parece claro que la clase sacerdotal dirigente debió de ser pionera en la asunción del helenismo con el objetivo de mantener la cohesión de Israel en su conjunto. Para el resto de la aristocracia las motivaciones de carácter económico y social serían, sin embargo, las auténticamente determi nantes.

Naturalmente no todo fue un camino de rosas para los intentos de hele nización. Cuando el monarca y sus amigos transcendieron ciertos límites y se opusieron frontalmente a que el país tuviera como norma suprema la ley de Moisés, estalló una inmensa revuelta, conocida como el levantamiento de los Macabeos. Esta familia se salió a la postre con la suya, y desde unos comienzos humil des y populares acabó instituyendo una monarquía (dinastía asmonea, por el nombre, Asmón, de su más ilustre antepasado) que, entre penas y glorias, con siguió un buen grado de independencia respecto a los monarcas seléucidas. Roma, también hostil a éstos por sus intereses políticos en Asia, contribuyó a esta independencia. Sin embargo, el proceso de helenización no se detuvo con

la libertad política y la vuelta a las costumbres tradicionales. Es sintomático que los más gloriosos reyes de los macabeos/asmoneos se fueron haciendo lenta mente unos dinastas helenísticos, más que judíos. La evolución de los asmoneos desde campeones de la fidelidad a la Ley contra los Seléucidas hasta su transformación total en monarcas helenísticos no es más que una evolución típica de la época y una muestra de la difusión y aceptación del helenismo entre las clases elevadas en Israel. La helenización progresiva de la dinastía asmonea se percibe, por ejemplo, en la numismática. Mientras que las monedas de Juan Hircano (hijo de Simón, hermano menor de Judas Macabeo, 135-104 a. C.) llevan inscripciones únicamente en hebreo, las de Alejandro Janneo (104-78 a. C.) añaden una leyenda en griego, del tipo helenístico corriente (basiléos Akxándrou: “del rey Alejandro”). Además, el estilo de gobierno de los asmoneos era idéntico al de los demás reyes helenísticos, siendo también la corte judía un espejo de lo que sucedía en las monarquías griegas orientales: asesinatos, intrigas palaciegas, instigadas con mucha frecuencia por las mujeres de la fami lia real, luchas dinásticas, etc. El carácter militar, guerrero y conquistador de estos reyes-sacerdotes llamó poderosamente la atención de sus contemporá neos, pero es evidente que no cabían otras posibilidades. El Estado judío naci do de la rebelión macabea no podía ser más que un Estado militar de tipo hele nístico, apoyado desde la época de Juan Hircano en mercenarios, griegos incluidos. Tenemos escasos testimonios de cómo percibían los autores no judíos la monarquía asmonea, pero hasta donde sabemos la encuadraban entre los pequeños estados dinásticos o tiránicos de corte externo helenístico que flore cían tras la descomposición de las grandes monarquías anteriores. Pero Roma, que había apoyado a la dinastía asmonea al principio, fue la que protagonizó también su liquidación. Desde la intervención de Pompeyo Magno (63 a. C.) en la vida de Israel, mediando en la disputa entre dos her manos que se disputaban el trono, la presencia romana en Israel/Palestina fue ininterrumpida hasta el final del Imperio. Esta presencia romana aumentó aún más, si cabe, el prestigio de lo griego en la vida judía. En el siglo I de nuestra era, en las ciudades de cierta impor tancia, el pueblo era rudimentariamente trilingüe. Todo el que quisiera tener una vida floreciente en el comercio o la pequeña industria, además de su len gua materna, el arameo, debía entender latín y griego. Desde el punto de vista religioso, que afectará decisivamente a la literatu ra aquí contemplada, la vida de la nación judía se decantó más bien, con algu nas excepciones, por una oposición al espíritu del helenismo. Otra cosa dife rente fue en la diáspora, donde una amplia minoría intentó, como se verá al tratar de los fragmentos de obras literarias judeohelenísticas perdidas, una cier ta simbiosis entre pensamiento griego y espíritu judío.


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El reinado de Herodes el Grande (37-4 a. C.) es ilustrativo de la mezcla indisoluble de lo judío y lo helénico unos decenios antes de que surgiera la sec ta de los “nazarenos”/cristianos, creadores de una parte importante de la lite ratura religiosa en griego del presente volumen, el Nuevo Testamento. Por un lado, era Herodes un tirano sangriento, según el estereotipo oriental. Por otro, deslumbraba con su cultura filogriega y su actuación como mecenas de las artes y las letras. Esta faceta de mecenazgo, benefactora, es en donde mejor se reco noce al hombre de tendencia filohelénica que era Herodes. Aparte de magnífi cas construcciones en el interior del país, como hicieran otros reyes helenísti cos de acuerdo con su fama de ilustrados, era conocida su elevada formación en materias como retórica, filosofía e historia griegas. Herodes dio también abundantes muestras de generosidad filohelénica en otras zonas del mundo grecorromano, especialmente en lugares tan emblemáticos como Atenas, Antioquía, Quíos, o Rodas, etc., contribuyendo a su embellecimiento. Este aspecto de su personalidad tan amante de Grecia queda también de manifiesto en su gusto por rodearse de artistas e intelectuales de lengua grie ga, al igual que las grandes personalidades del mundo helenístico romano de su entorno. El más famoso de ellos fue el sirio Nicolás de Damasco quien, ade más de historiador, era hombre de gran erudición, interesado por las ciencias y la filosofía, campo en el que se mostró seguidor y estudioso de Aristóteles. En conjunto, la conquista romana de Oriente en general y la ascensión al trono de Herodes en el 37 a. C. marcaron una nueva era para Judea, que vivió momentos de paz y prosperidad en los que crecían juntas las semillas de la cul tura griega y judía. Esta relativa prosperidad no fue óbice para que, a la vez, la diáspora siguiera creciendo. La inserción de Judea en el marco de un imperio universal tuvo como consecuencia la tremenda expansión de los judíos. Para momentos anteriores a la época helenística se sabe poco de las comunidades judías situadas fuera del ámbito de Judea, pero para los años que nos ocupan existe una mayor documentación proporcionada por Filón de Alejandría, Jose fo o el Nuevo Testamento. A través de ella podemos conocer no sólo su amplia distribución geográfica, sino también su integración social y política en el mun do y la sociedad en la que se encontraban, pues tales comunidades judías com partían lengua, nomenclatura, titulaciones oficiales y formas institucionales con su entorno helenístico. El fenómeno de la diáspora judía merece una atención especial, pues par te de la literatura que nos interesa se generó en esa dispersión fuera de Israel. La diáspora de los judíos es muy antigua. Tenemos noticias fidedignas de un asentamiento de judíos como mercenarios en la isla de Elefantina, en el Nilo, al menos desde el siglo VI a. C. En Babilonia permanecieron muchos judíos tras el foizado exilio, y en esta zona se constituyó quizá, junto con la de Egipto, la comu

nidad judía más pujante de entre las que no residían enjerusalén. Según Flavio Josefo, el número de judíos babilonios habría que contarlo por decenas de miles (Antigüedades de losjudíos XI 5,2). Pero, que sepamos, esa comunidad no produjo en lengua griega nada literariamente interesante para nuestros propósitos. En Asia Menor había una colonia de judíos suficientemente sólida. Según Filón de Alejandría (Embajada a Gayo 245), en las ciudades principales había asentamientos judíos de importancia. Desde el principio de la conquista roma na (a finales del siglo II a. C.) se encuentran numerosas menciones de judíos y de sus comunidades en las regiones de Asia Menor occidental y meridional. También el norte de Africa no egipcio (Libia/Cirenaica) contó con numerosos asentamientos de israelitas. La diáspora más numerosa fue, sin duda, la egipcia. Aunque antigua -des de el siglo VI a. C.: la de la isla Elefantina, ya mencionada, pp. l l l s s - , comen zó a hacerse realmente importante a partir del dominio griego sobre el país. Cuenta la Carta de Aristeas (12-13), que Ptolomeo I Lago deportó a cien mil ju díos a Egipto y puso a treinta mil de ellos de guarnición en diversas fortalezas. SegúnJ. Peláez (Bibliay Helenismo, cap. II), los rasgos más sobresalientes de los grupos judíos residentes en ciudades griegas fueron los siguientes: a) Utilización de la lengua griega como vehículo de comunicación, de expresión literariay religiosa. Ejemplos sintomáticos de ello son: la sustitución de nombre semíticos por otros griegos, que indica la acomodación de los judíos al entorno. Los papiros e inscripciones presentan amplio mate rial al respecto. Aunque los nombres hebreos o semíticos no desapare cen totalmente durante el período helenístico, surgen a su lado multi tud de onomásticos griegos como Alejandro, Ptolomeo, Antipatro, Demetrio, Jasón y similares. A veces, los judíos traducen sus nombres hebreos al griego: Matatías, por ejemplo, se transforma en Teodoro. Los judíos no dudaron incluso en utilizar nombres derivados de divinida des griegas como Apolonio, Heraclides, Dionisio. A veces empleaban dos nombres a la vez: uno griego, semítico, el otro (V Tcherikover, 346). b) Cierta autonomía religiosa, conjerusalény el Templo como puntos de refe rencia, es decir, los judíos se acostumbraron a vivir su piedad sin el Tem plo, tan lejano, pero nunca perdieron su veneración y contacto con él, a cuyo mantenimiento contribuían gustosos. c) Organización de la comunidad a la manera de las asociaciones helenísticas. El judaismo helenístico adoptó en su aspecto exterior y en su estruc turación administrativa un ropaje griego. Esto fue especialmente evi dente en Alejandría o en la Cirenaica (actual Libia).


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d) Una producción literaria peculiar confines apologéticos. Esto vale sobre todo para los judíos de Egipto, los más prolíficos desde el punto de vis ta literario: los restos de literatura judeohelenística del período ptolemaico (siglos Ill-I a. C.) que nos han llegado dan prueba del grado de helenización de la diáspora alejandrina y son muestra de los esfuerzos del judaismo por desarrollarse dentro de la cultura helenística sin renun ciar a su peculiar idiosincrasia. Esta literatura judía helenística no es anónima como la de los judíos de Palestina (a excepción del libro de Ben Sira, o Eclesiástico). Cultiva los más variados géneros literarios. Algu nas obras se han conservado en estado fragmentario y fueron recogidas por Alejandro Polihístor, un historiador pagano del siglo I a. C., que reu nió una colección de extractos de escritores, algunos de ellos judíos, o por autores cristianos como Eusebio de Cesarea, quien insertó parcial mente la colección de Polihístor en su Preparación evangáica.

1.3. Los cambios de la religión judía al contacto con el helenismo

o t n e m a t s e T o v e u N l a r o i r e t n a a i d u j a r u t a r e t i L

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Esta visión de conjunto no puede dejar de aludir a las variaciones que la anti gua religión judía sufre al contacto con la influencia moldeadora del helenis mo que se extendió con fuerza, como se ha visto ya, también por Palestina. Ello servirá para comprender puntos interesantes del contenido ideológico de las obras que se estudian en el presente volumen. Naturalmente hay ciertos rasgos de la religión tradicional, anterior al exilio, que no cambian, ni pudieron cambiar. Así la firme creencia en un Dios único y per sonal, creador del mundo y, como tal, señor de él y de los hombres que en él viven. La relación Dios-Ser humano sigue concretándose en la Torá o Ley. La tradición de la teofanía y el otorgamiento a Moisés de la Ley en el Sinaí es un bien cada vez más preciado. La fe del judaismo helenístico se mantiene como una religión de la nor ma, la religión de un libro en el que se manifiesta la voluntad de Dios. La relación entre la divinidad y su pueblo se continúa comprendiendo en términos de alianza. La pertenencia a la alianza se afianza y confirma cum pliendo estrictamente la ley promulgada por boca de Moisés. Tampoco cambia la concepción de que el dominio absoluto de Dios sobre su pueblo y su amor y fidelidad a él se manifiesta en la historia de Israel. La otra cara de la alianza es la absoluta obediencia por parte del hombre. La insurrección contra ese Dios o contra sus designios es el pecado. La religión de Israel en época helenística se caracteriza por ser un “nomismo de la alian za”, es decir un cumplimiento de la Ley por fidelidad a una alianza.

Todo esto no cambia en consonancia con la religiosidad de siglos anterio res. Sin embargo, sí hay otros aspectos de la religión judía que evolucionan, bien por propio impulso interno, bien por el contacto con ideas externas del ambiente helenístico en general. Estos cambios mueven a la religión tradicio nal en la dirección del judaismo que se trasluce de la pintura de saduceos, fari seos y escribas de los evangelios. Las tendencias principales son, en apretada síntesis, los siguientes:

1.3.1. Una i mag en de Di os cada vez más alej ada

El primer cambio concierne a la idea misma de Dios. La teología judía hele nística desarrolla la tendencia del judaismo tras el Exilio a trascendentalizar a Dios, a distanciarlo de la esfera terrenal. Se agudiza así un fenómeno ya per ceptible en el Antiguo Testamento. Frente al amable Dios del Génesis, que pasea en eljardín del Edén, la divinidad se concibe ahora muy alejada del mundo, como habitando en el séptimo e inaccesible cielo, sentada en un trono majes tuoso y terrible, rodeado de fuego. Es un rey distante, lejano, misterioso, incom prensible, inefable, cuyo sitial es excelso e inalcanzable. El nombre de Dios deja de pronunciarse, y es sustituido bien por apela ciones directas como “Señor”, o indirectas como “Gloria”, “Presencia”, “Cami no”, “Palabra”, “Viviente”. La apelación, el nombre propio de YHWH (Yahvé), queda reducido al ámbi to del Templo, donde se pronunciará una sola vez al año, en voz baja, en el Santo de los Santos, por el sumo sacerdote. A esta misma tendencia de respeto y distancia deben adscribirse las especu laciones judías helenísticas sobre las hipóstasis de la divinidad que actúan ad extra, hacia fuera, hacia el mundo. Una hipóstasis es como una entidad o modo de la divinidad (su Palabra, su Sabiduría, su Fuerza, su Espíritu) que se concibe como algo con personalidad propia y como personificado. La divinidad se “desdobla” o “despliega” para mantener intocada su trascendencia. Por ejemplo, no es Dios quien operó en el momento solemne de la creación, sino su Sabiduría personifi cada, su Palabra (Prov 8; Eclo 24,3-6; Sab 7,22, etc.) o su “Espíritu” (Sab 1,5).

1.3. 2. Desar r ollo de la angelolog í a y la demonolog í a

El vacío dejado por la lejanía de Dios se llena en la teología judía helenística con miríadas de ángeles, que hacen de intermediarios entre Dios y el hombre.

Es cierto que la creencia en ángeles había existido desde siempre en el judais mo, pero es cierto también que en épocas anteriores al helenismo (pre- y post-exilio: profetas Ezequiel, Zacarías) los ángeles son unas figuras relativa mente poco definidas, imprecisas, un tanto desdibujadas en sus múltiples fun ciones. En época helenística, por el contrario, desterrado el temor de que los ángeles pudieran ser concebidos por el pueblo ignorante como dioses de segun do orden en competencia con el Principal, hay un progreso en la concepción de estos espíritus: adquieren contornos más definidos, se jerarquizan en grados y se les otorgan nombres precisos, se crea en suma una auténtica angelología. A la vez, como contrapartida, aumentará en el helenismo el número de demonios. Estos reciben también nombres precisos en esta época, Beliar/Belial, Mastema, Beelzebub, y se concretan sus funciones y poderes. La anterior mul tiplicidad de demonios, inconexos, se reduce a pocas clases que se ordenan y jerarquizan. El eterno problema del origen del mal, no planteado crudamente en el judaismo hasta el libro de Job (siglo IV a. C.), encuentra ahora una res puesta inmediata, aunque no última, en la acción de estos personajes, mitad seres personales, mitad fuerzas personalizadas. No hay a este respecto una teo logía unitaria en la literatura judía helenística, pero el esquema general de pen samiento sobre el origen del mal es el siguiente: el mal es, en conjunto, supe rior al hombre y no puede explicarse siempre por el simple libre albedrío. Pero tampoco se debe a Dios, que es bueno; tiene su origen, por tanto, en otros pode res suprahumanos distintos del hombre y de Dios: y éstos son los demonios.

1.3. 3. Duali smo cósmico, escat ológ i co, antr opológi co. J ui ci o di vi no, r es ur r ecci ón


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Otro rasgo típico y nuevo del pensamiento religioso judío de esta época es la concepción dualista del universo material o espiritual y de la existencia huma na. El cielo y la tierra, Dios y el Diablo (Belial, Satanás, Beelzebub o Mastema, como quiera llamarse) están enfrentados; hay ángeles buenos y malos, hom bres buenos y malos Qos que se salvan y los que se condenan), inclinaciones buenas o malas en el hombre. El mundo se divide en eón presente y eón futuro. El mundo o eón de aquí y ahora, malo y perverso, es el universo presente, alejado de Dios y de su Ley; el eón futuro, el mundo por venir, es aquel en el que Dios reinará por siempre y sus fieles gozarán de una vida paradisíaca. Este ambiente radicalmente dualista explica que el judaismo dejara de lado su antigua concepción monista (del gr. monos, “único”) del ser humano y se

admitiera un nuevo dualismo antropológico. Los estratos anteriores del AT pri mitivo consideran al ser humano como una unidad indivisible y distinguían sólo entre la parte interior y la exterior del hombre: la carne/sangre, o cuerpo, y el hálito vital o espíritu concedido por Dios. Podría decirse que el hebreo ante rior al helenismo (y con excepciones, también después) concebía al ser huma no como un “almicuerpo” indivisible. Ahora bien, durante el helenismo los judíos empezaron a considerar al ser humano como compuesto de dos sus tancias distintas y separables, alma y cuerpo, dos entidades, no una sola. Este cambio en la mentalidad antropológica, ocurrido, sin duda, por influencia del orfismo-platonismo popularizados, tendrá consecuencias directas en el naci miento dentro del judaismo de una doctrina de la vida en el más allá, de la resurrección, y de la retribución en un mundo futuro, doctrinas que anterior mente no existían. Es cierto que ya en la fe antigua de Israel se perciben síntomas y deseos de llenar este hueco que faltaba a la religión. Pero son sólo deseos. Al aceptar el judaismo la concepción de un alma inmortal separable de la carne/sangre (cuer po), comenzó a abrirse el camino definitivo para resolver el problema del mal impune en esta vida. El desequilibrio entre bien y mal es real y bien cierto, pero Dios lo subsanará en otra vida. Dios establecerá una justicia definitiva, apa rentemente conculcada en la tierra. Se sentará finalmente a juzgar al alma, inmor tal; premiará a la buena y castigará a la perversa. En el más allá habrá premios y castigos. La vida no terminará en esta tierra, como sucede en el judaismo has ta el Eclesiastés, y más tarde entre los saduceos. La unión con Dios del alma justa no se interrumpirá con la muerte. Conexa con el concepto de la retribución en la otra vida se halla, natural mente, la idea de la resurrección individual, que en el judaismo se forma tam bién plenamente en época helenística. Ya a comienzos del siglo II, en el libro de Daniel, en 12,2s, se alcanza toda la claridad deseada: “Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán; unos para la vida eterna, otros, para el oprobio, para el horror eterno”.

1.3.4. De la mentali dad cor por ati va a la r esponsabi lidad indi vi dual

Este pensamiento escatológico renovado del judaismo helenístico produce tam bién otro cambio sensible en la religión: el paso de una concepción corporativista (el individuo inmerso en el pueblo; su “salvación”, o bienaventuranza, conexa con el destino del pueblo) a otra más individualista. En la base está la nueva interpretación teológica de Ezequiel, que critica la máxima de “los padres


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comerán agraces y los hijos sentirán dentera” (Ez 18,2s). Es éste un proceso que se agudiza después del Exilio, y que se completa en época helenística. A ello ayudó sobremanera la concepción de un juicio divino ineludible en el futu ro como algo que afecta en primer lugar al individuo concreto, y la noción de la salvación o condena individual que de aquél se sigue por las obras realiza das en esta vida por cada uno.

1.3.5. Aper tur a hada valores menos par ti cular i stas y más uni ver sales

La religiosidad de los judíos de la diáspora consagra una tendencia perceptible también desde el exilio: una cierta propensión a liberar la religión de las ligadu ras tribales de una fe asociada desde antaño alazos puramente nacionales, de terruño, una fe, por tanto, sólo practicable en plenitud en la tierra de Israel. A esta tesitura de universalidad, que se percibe ya por ejemplo en los oráculos del segundo y tercer Isaías (véase Is 56), contribuyó sin duda la expansión físi ca del judaismo en la diáspora helenística. Esta apertura hacia una religión menos de terruño, se explica mejor si se admite que iba acompañada de una tendencia a la propaganda del judaismo como posible religión de todos. Hay un momento en el helenismo en el que el judaismo de la diáspora pudo con vertirse en una “iglesia” universal. Pero el proceso se truncó.

1.3.6. T emplo y si nagoga


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Un cambio importante que percibimos en la religión judía de la época hele nística es el comienzo de un cierto distanciamiento de la piedad cultual cen trada en el Templo. Varios hechos incontrovertibles de esta época muestran que se ha produ cido una desviación de la piedad centrada en el Templo hacia la sinagoga, como lugar de oración y encuentro con Dios. En primer lugar: la existencia de la sec ta de los esenios. Todo un grupo influyente y respetado de piadosos dentro del pueblo judío apenas si participaba del culto en el Templo. En segundo, los esca sos signos de una religiosidad centrada en el Templo que muestra la predicación del judío Jesús de Nazaret y su éxito entre gran parte del pueblo antes de que las autoridades acabaran con él. En tercer lugar, el sesgo que tomó el judaismo después de la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C. La religión judía no sucumbió por este acontecimiento terrible. El judaismo fiel a la Ley y el rabi-

nato fariseo permanecieron como antes. En vez del culto al Templo dominó el imperio exclusivo de la sinagoga.

1.3.7. Desarr ollo del mesi anismo

La historia de Israel condujo al retroceso del universalismo, y ello llevó el afian zamiento y redondeamiento del “mesianismo”, todo ello en época helenística. En el Antiguo Testamento no hay una noción clara de mesías. En ninguna de las 39 ocasiones en las que en la Biblia hebrea se emplea la palabra “mesías” tie ne este término el sentido técnico preciso de título de la figura escatológica cuya venida introducirá la era de la salvación. Sí encontramos en el Antiguo Testamen to las bases para la formación de las raíces del mesianismo: 1. La ansiosa espera de un futuro personaje real, heredero del trono de David, que restaurará el pode río político de Israel. 2. Las promesas de restauración de un sacerdocio puro, que servirán de punto de ananque de la esperanza posterior de un “mesías” sacerdo tal, es decir una figura mesiánica que tiene como especial cometido favorecer el cumplimiento de la ley de Moisés y de un culto correcto en el Templo. 3. El anun cio de la futura venida de un “profeta como Moisés” de Dt 18,15.18 y la esperanza concreta del retomo de Elias en Mal 3,23 servirán de punto de ananque para el desarrollo de la esperanza en la venida de un agente de salvación escatológico, un profeta mesiánico, se le designe o no expresamente como “mesías”. 4. La presen tación de la misteriosa figura del “siervo de Yahvé” de los capítulos 40-55 de Isaías dará como resultado el desarrollo de la esperanza de un “mesías sufriente”, y el anuncio de Mal 3,1 de que Dios ha de enviar a su “ángel” como mensajero para preparar su venida permitirá desarrollar la espera de un mediador escatológico de origen no terrestre. F. García Martínez, Los hombres de Qumrán. Madrid, Trotta, 1993, p. 189. El mesianismo judío de finales de la época helenística es complejo, pero en líneas generales puede decirse que es una mezcla de todas o parte de las cuatro tendencias señaladas. Serán los “nazarenos” (más tarde “cristianos”) los que jun ten en su reinterpretación de la figura mesiánica de Jesús (sólo tras su muerte y en la creencia de su resurrección) los cuatro elementos arriba resumidos.

1.3. 8. E volución de la éti ca

La vida ética del judaismo helenístico experimenta un gran progreso en el hele nismo. Esto ocurre, en parte, por un profundo movimiento de reflexión inter-

na y, en parte, también por la absorción de ideas de la moral helenística (estoi ca especialmente, aunque participan también otras escuelas), sobre todo de los códigos de buen comportamiento en todos los ámbitos, sociales y familiares, que se difunden por el helenismo y que aceptan los judíos. Estobeo ha con servado fragmentos de “códigos de conducta” helenísticos (deberes para con los padres, hijos, gobernantes, la patria, etc.). El judaismo asimiló totalmente estos modelos y añadió sus preceptos a las normas generales de los Diez Man damientos y otros desarrollos morales internos. En autores judíos como el Pseu do Focílides y Filón se encuentran catálogos semejantes de pautas de com portamiento moral. El rumbo general de la moral judía en estos momentos no podrá caracte rizarse ya sólo como una ética práctica, una moral que tiene los ojos puestos sólo en el comportamiento en este mundo, como era la ética judía anterior a la época helenística, sino también como una moral con trasfondo escatológico, es decir, que orienta su vista hacia la retribución y la vida en el más allá.


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capítulo 2

La versión al griego de la Biblia hebrea (LXX, Setenta, Septuaginta): su impacto cultural y religioso

y el documento más importante del judaismo de la época helenística, en lo que a este volumen respecta, es la traducción de la Torá hebrea Qa Ley) al griego, la llamada versión de los Setenta Qatín, Sep tuaginta). La tarea de traducción comenzó en fecha temprana, hacia principios del siglo III a. C., en Alejandría, durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-247 a. C.), y su completa ejecución habría de durar siglos. Algo tan aparen temente simple hoy como verter un corpus de textos sagrados de una lengua a otra fue en la Antigüedad un fenómeno sin precedentes, en especial porque se trataba de literatura legal, histórica y poética de un pueblo y lengua semíticos trasladados al lenguaje de la superior cultura griega. Por ello, el acceso al teso ro religioso de los judíos por medio de una traducción a la lengua universal del momento habría de tener notables consecuencias en el ámbito de lo cultural y lo religioso. Pasado el tiempo, esta versión influiría decisivamente en la conforma ción teológica del cristianismo -será la Biblia adoptada por los cristianos- y en las relaciones de éste con el judaismo. La Biblia hebrea en ropaje griego es un testimonio importante de la unión entre helenismo y religión judía, pues quie nes compusieron algunos de sus libros o los que utilizaron tal versión daban testimonio de que su judaismo podía plasmarse con toda propiedad en una lengua distinta a la “sagrada”, el hebreo, la lengua de la creación, en opinión general de los “sabios”, los rabinos. El

hecho

CULTURAL y literario,

o s o i g i l e r y l a r u t l u c o t c a p m i u s : ) a t n i g a u t p e S , a t n e t e S

, X X L ( a e r b e h a i l b i B a l e d o g e i r g l a n ó i s r e v a L

Sin embargo, vista desde la distancia de los siglos, esta empresa de tra ducción parecía inevitable y necesaria por la nutrida presencia de judíos en toda la diáspora controlada por los griegos (especialmente en Egipto), para quienes el hebreo, por falta de práctica, había llegado a ser una lengua difícilmente com prensible.

2.1. El origen de la traducción al griego de la Biblia (los Setenta)


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Como se ha apuntado, la traducción al griego del texto hebreo de la Biblia no se hizo en un acto, sino en varios y con diversas escenas. En realidad no se sabe exactamente cómo empezó, aunque sobre sus orígenes circularon ya en la Anti güedad algunas leyendas. La más importante es la recogida en la llamada Car ta de Aristeas a Filócrates (escrita -según la opinión común- entre el 200-150 a. C.; cf. 4.7.2). En síntesis la historia que transmite este escrito es la siguien te: el bibliotecario del rey Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a. C.), Demetrio de Fálero, propone al monarca la traducción de la Ley de los judíos para enrique cer con ella la biblioteca real. El monarca accede y ordena escribir al sumo sacer dote de Jerusalén pidiéndole el envío de varones cualificados para verter las Escrituras (al principio sólo el Pentateuco: los cinco primeros libros de la Biblia) al griego. Notemos de pasada cómo la Carta supone que ya en Palestina había gente que sabía tan bien la lengua helénica como para efectuar una versión nada fácil (cf. 1.2) La respuesta del sumo sacerdote es afirmativa. Inmediatamente envía a Alejandría a 72 varones expertos en ambas lenguas. El rey los acoge, y los somete a una serie de pruebas de sabiduría, de las que los futuros traduc tores salen airosos. Reunidos en un cierto lugar, probablemente la isla de Faros, los 72 varones hacen una traducción colectiva que se concluye precisamente en 72 días. Más tarde se añadirá a la leyenda el hecho milagroso de que los tra ductores, trabajando separadamente, produjeron cada uno una versión que por singular inspiración divina coincidía al pie de la letra con la de los demás. Una vez vertida, la Ley es leída en público en griego, y recibe de todos grandes ala banzas. Se hacen de ella dos copias: una va a la biblioteca del Rey, y otra pasa a manos de los judíos. Esta versión del origen de los Setenta ha suscitado desde la Antigüedad numerosas dudas y cuestiones. Muchos investigadores no han prestado crédi to a los datos de la Carta de Aristeas y han propuesto teorías para el origen de esta traducción bíblica distintas de las que presenta el anónimo autor de tal carta. Las más interesantes suponen que la versión de los Setenta se debió: a) a las necesidades litúrgicas de la comunidad judía de Alejandría que había

olvidado el hebreo y precisaba una versión inteligible del texto sacro para ser leída durante los oficios litúrgicos sabatinos, o privadamente; b) a convenien cias y exigencias culturales, ya personales o del conjunto de la comunidad hebrea: si los griegos se educaban literariamente con la lectura de Homero, los judíos jud íos de Alejandría lo hacían hac ían co conn la lectura le ctura y estudio estu dio de la Ley; Ley; c) a afanes de proselitismo: difundir el texto sacro entre los griegos; d) a razones de orden jurídic jur ídicoo o relacionadas co conn la comunidad judí ju díaa de Alejandría, a saber, saber, la pose sión en griego de un ejemplar de la Torá que fuese el código de los tribunales judío ju díoss de justic jus ticia. ia. Estas teorías sobre las causas que motivaron la versión de los LXX están eri zadas de dificultades, aunque quizá la última sea la menos improbable de todas. todas. En primer luga lugar, r, las fuentes no mencionan mencio nan nunc n uncaa una un a iniciativa judía, alejandrina o no, como inicio de la tarea de traducción. Sabemos, más bien, que los judíos de Alejandría mantenían continuos contactos con la metrópoli y se hallaban siempre siempre subordinado subordinadoss y dependientes dependientes del sumo sacerdote dej d ejer eru u salén. En consecuencia, éste tendría que haber autorizado la versión. Pero este hecho es bastante inverosímil, ya que en el propio Israel por aquella época esta ba terminant term inantemen emente te prohibido prohi bido que las traducciones traduc ciones orales de textos bíblicos bíblic os del hebreo al arameo (que debían hacerse corrientemente en las sinagogas, ya que el común del pueblo en Israel sólo hablaba el arameo y no entendía bien el hebreo) se plasmaran por escrito. Mucho menos permitirían las autoridades dejerusalén una versión al griego. En segundo lugar, no se ve claro lo de las necesidades litúrgicas, pues no consta de ningún modo que en el siglo III a. C. se leyeran en las sinagogas ale jandrinas de un modo sistemático la Ley y los Pro Profeta fetas, s, y en grandes grandes secciones. Parece ser que el establecimiento rígido de esta costumbre es mucho más tar dío, quizá en el primer siglo de la era cristiana, como deducimos de Le 4,1620. En el siglo in a. C., en sábados y festividades, se leían tan sólo probable mente unos pocos p ocos versículos versículos bíblicos. Si en la liturg liturgia ia se necesitaba una u na versi versión ón en lengua vernácula (griego), bastaba con que se hiciera oralmente en cada oca sión, al igual que se obraba en Israel cuando un trujamán (traductor) vertía sobre la marcha del hebreo al arameo (targum). Por otro lado, la Carta deAristeas no dice que de la Ley traducida se hicieran copias para distribuirlas en las sinagogas. De hecho sólo menciona dos: una se depositó en la biblioteca real, y la otra fue entregada a los jefes de la comunidad judía en Alejandría a peti ción propia. En tercero, no son verosímiles las motivaciones culturales privadas o públi cas, ya que razones de lectura personal (o en bibliotecas semiprivadas) no pare ce que justificaran una empresa empresa tan costosa como la traducción de toda la Ley Ley y otros libros de la Biblia a la lengua griega.

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Hoy día los investigadores tienden a aceptar las líneas generales de la versión de la Epístola de Aristeas, pero despojando a este escrito de los rasgos inverosími les o legendarios. Así, unos piensan que es muy probable que la iniciativa de la traducción partiera del Rey. Y esto no por un mero afán literario, sino por razo nes de tipo jurídico. Los judíos pretendían siempre, aun en la diáspora, atener se a las costumbres patrias Oa ley de Moisés), por lo que luchaban por conseguir de los monarcas un régimen jurídico jurí dico especial. especial. Po Porr ello, ello, a la administración administración ptolemaica en Alejandría le pudo muy bien interesar tener a su disposición un ejem plar en griego griego de esa famosa ley que tanto invocaban los judíos judío s y por la que re gían sus vidas. Hemos afirmado que en la Antigüedad apenas se hacían traducciones, pero sí eran usuales en el Oriente (por ejemplo, el Imperio persa) desde tiempos antiguos la versión de decretos y leyes reales. No es extraño, por tanto, que la Ley, como código jurídico que afectaba a una parte importante de la población de Alejandría, fuera vertida al griego al igual que, por ejemplo, se tra dujo el derecho consuetudinario egipcio, que afectaba a la población subyugada del país en aquellos ámbitos no contemplados por leyes griegas más generales. Otros estudiosos, sin embargo, niegan que la ley específica por la que se regía la comunidad de los judíos alejandrinos hubiera de ser precisamente el Pentateuco, por lo que no ven claras las razones de tipo jurídico para la versión. Máss bien, se inclinan a considerar Má considerar que tras tras la indicación de la Epístola de Aris teas del interés del bibliotecario real por poseer la Ley en la Biblioteca se escon dió en realidad un propósito cultural por parte del monarca.

2.2. 2.2. Fecha de la traducc trad ucción ión


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Sea exactamente como fuere el motivo último de la versión de los LXX, al prin cipio, siglo III a. C. como se apuntaba más arriba, sólo se tradujeron los cinco primeros libros de la Biblia. La base textual de esta versión era la forma alejan drina del texto hebreo, a su vez una variante de la palestinense. Sólo más tarde les tocó el tumo a otros escritos, hasta el último, el Eclesiastés, que fue vertido por un judío llamado Aquila hacia el año 125 de nuestra era. En el intermedio se tradujeron los Salmos (hacia 210 a. C.), luego Ezequiel, Isaías, Reyes, Reyes, Jueces Juece s (ya concluida su traducción a mediados del siglo II a. C., pues ya en esos momentos Eupólemo, historiador judío, emplea los LXX para su Cróni ca). Los libros de Daniel, Esdras, Macabeos, Job, Proverbios estaban ya vertidos a finales del siglo II a. C. Parece que Ester estaba ya traducido poco después del 114 a. C. El nieto de Jesús ben Sira (el autor del Eclesiástico), llegado a Egipto el 132 a. C., menciona la existencia de una traducción, evidentemente com

pleta, de la Torá, de los Profetas y de los restantes escritos, que debía ser la de los LXX (Eclo, Prólogo). Finalmente, Ester, Rut, Cantar de los Cantares fueron tras ladados al griego bien un poco antes, o ya en tiempos de la era cristiana. La leyenda de la versión milagrosa se amplió, aplicándose a todos los libros del texto vetero testamentario, y se supuso que gozaba de la misma inspiración divina. Finalmente se añadieron a la colección algunos escritos de fecha más reciente, compuestos ya originariamente en griego (ciclo de los Macabeos y la Sabiduría de Salomón).

2.3. 2.3. Calidad de la traducción traducc ión

La Biblia griega de los LXX recoge, pues, versiones de diferentes traductores, de muy variada calidad y de épocas distintas. Las traducciones de los diferentes libros de la Biblia, y a menudo también las de las diversas partes de un mismo libro, son diferentes en lengua, estilo y técnica de traducción, aunque se encuen tran también marcadas coincidencias y rasgos comunes. En general la calidad de las versiones es buena y tendente a la fidelidad literal. Cada libro presenta características propias. La versión de Proverbios y Jo b se aparta considerablemente del texto hebreo que conocemos, pero su griego es excelente. La traducción del po r el contrario, c ontrario, de una literalidad literalidad extremada extremada y servil. A veces ap apa a Eclesiastés es, por recen traslaciones de frases hebreas difícilmente inteligibles para un griego nati vo. vo. En ocasiones oc asiones los traductores traductores proceden más libremente con co n el origi origina nall hebreo, hebreo, libroo de Jo b (el Jo b de los LXX es una sexta parte más como quizás suceda con el libr breve que el texto tex to masorético), masoréti co), o con los Proverbios, donde los LXX se apartan considerablemente del original hebreo, quizás por tener un texto base distinto al que conocemos. Así, Así, por po r poner un ejemplo, en Prov 8,22 8,2 2 -31 -3 1 la Sabid Sabiduría uría apa rece más claramente que en el texto hebreo como figura divina personificada, engendrada por Dios y garante de una perfecta creación. Las expresiones filo sóficas griegas no tuvieron relevancia en la traducción de los Setenta más que en casos excepcionales (cf. 2.5). Pero ya se trate de una versión literal o de una más libre, los Setenta llegaron a ser la fuente del lenguaje teológico del judaismo juda ismo hele hele nístico y, por tanto, del cristianismo primitivo.

2.4 2.4. Lugares de procedencia de la traducción de algunos libros en particular

Por medio del estudio de las técnicas de traducción (véase, Fernández Marcos [1998], 34ss), del agrupamiento de vocablos típicos de un lugar con un sen

o s o i g i l e r y l a r u t l u c o t c a p m i u s : ) a t n i g a u t p e S , a t n e t e S


tido determinado, por alusiones históricas, por ciertas expresiones caracterís ticas o incluso por alguna leve tendencia teológica en la traducción, los exper tos han llegado también ta mbién a afinar afinar ciertos criterios criterios internos para dilucidar en qué zona geográfica se tradujo cada uno de los libros. Ciertamente, en Egipto se tradujeron -además del PentateucoPenta teuco- Jueces, Jueces, 1-4 Reyes, 1-2 Crónicas (Paralipómenos), Proverbios, Job, Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel. Lo más sorprendente es la afirmación común de los investigadores de que no fue Alejandría la cuna de todas las versiones; muchos libros se tradujeron al griego en la misma Palesti na. Así, vieron la luz en Judea probablemente Rut, Ester, Cantar, Lamentaciones, Judit, Jud it, 1 Maca M acabeo beos. s. De origen palestino, aunque morara en Alejandría, era el tra ductor del Eclesiástico. Sobre el resto de los libros (por ejemplo los “profetas menores”) se albergan dudas casi insolubles respecto a su lugar geográfico de procedencia.

2.5. 2.5. Interés de la la versión versi ón de los Setent Set enta a


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Ya se ha hablado al principio de este capítulo de la trascendencia religiosa y cul tural de esta versión. Como a finales del siglo II a. C. se había completado la tra ducción de los libros bíblicos más importantes del luego llamado canon hebreo, y puesto que los manuscritos a partir de los cuales se imprime hoy el texto hebreo son muy tardíos -del siglo X d. C. en adelante, con la excepción de los manus critos hebreos bíblicos hallado en Qumrán-, la versión de los LXX, realizada sobre manuscritos mucho más antiguos, ofrece además un doble interés. A unos investigadores interesa las lecturas de los textos hebreos que subyacen a la tra ducción y que pueden reconstruirse, ya que la versión es por lo general muy lite ral. Así pues, los LXX pueden servir para restaurar críticamente el texto hebreo del Antiguo Testamento. A otros estudiosos les atraen los LXX por el carácter griego mismo de la versión, como fuente para el conocimiento de la lengua, ideas y religión religión del judaism jud aismoo helenístico hele nístico,, que se s e expresó en grieg griego. o.

2.6. 2.6. La cuestión cuestió n de la "hel "h elen en izac iz ació ión” n” de los Setent Set enta a

Como se ha indicado, la traducción del Antiguo Testamento del hebreo al grie go no sólo creó un libro que se podía usar en las ceremonias religiosas, o como norma jurídica. La versión versión fue también la l a base para un nuevo despertar despertar de la teo logía judía dentro de un ámbito cultural nuevo, e hizo posible que los fermentos para una renovación renova ción de diverso diversoss temas religiosos (cf. (cf. 1.3) 1. 3),, ya presentes prese ntes en oca

siones en la tradición de Israel, se desarrollaran dentro de los horizontes de la cul tura y religiosidad del helenismo. En este sentido los LXX son el testimonio más preclaro de la helenización del judaismo. Gracias a la terminología abstracta del griego, los contenidos bíblicos pudieron presentarse bajo una nueva luz y, a la inversa, el nuevo texto griego bíblico comenzó a ampliar y transformar el mun do de las nociones abstractas griegas de cuantos con él se familiarizaban. Preci samente por ello es importante plantearse la cuestión de si este fenómeno de la traducción de la Biblia hebrea al griego representó una cierta acomodación o no a la mentalidad de la lengua receptora, la helénica. Si la contestación es positiva hay que preguntarse en qué grado se llevó a cabo esta “helenización”. Responder a estas preguntas no es en absoluto tarea fácil, pues definir el grado de helenización de un libro bíblico, ya sea una traducción del hebreo, ya haya sido compuesto originalmente en griego, es bastante complicado. “No siempre se puede distinguir lo que pertenece a unas técnicas concretas de tra ducción y está condicionado condici onado por las diversas diversas estructuras estructuras de las dos lenguas lenguas,, de las modificaciones, que se deben a las exigencias teológicas del traductor” (N. Fernández Marcos, 1979: 304). Recientemente Recient emente tienden algunos algunos invest investigad igadores ores a opinar que qu e la posible posi ble “hele nización” de los Setenta es una mera cuestión formal: la expresión es griega, se argumenta, pero el contenido no ha variado, sigue siendo hebreo; es tan pro fundamente judío que lo único que importa es la consideración de los LXX no como una versión de unos textos transida de espíritu griego, sino como esla bónn entre la bó l a revelación del Antiguo Testamento en su lengua original original por una parte y el testimonio del Nuevo Testamento por otra. Pero Pero esta perspectiva no es propia de una historia de la literatura. literatura. Por ello ello,, no es conveniente dejar de lado la cuestión de la posible influencia de la men talidad transmitida por la lengua helénica en el moldeamiento de la mentali dad propia de la versión de un corpus de escritos que fue tan trascendental para muchas personas. Tal influjo pudo darse por el simple hecho de que se trata de una traslación entre lenguas muy dispares. Traducir es una empresa casi imposible si se procura una perfección absoluta, absoluta, y especialmente especialme nte lo es el paso paso de una lengua semita a otra indoeuropea, como ya lo notó en su momento (132 a. C.) el nieto de Ben Sira al confeccionar la versión al griego de la obra de su abuelo compuesta en hebreo (Eclesiástico, Prólogo, 20). Los vocablos de esos dos sistemas de comprensión com prensión del mundo tan distintos, el hebreo y el grie grie go, casi nunca conllevan la misma constelación semántica, por lo que las pala bras de la Escritura hebrea heb rea al trasladarse al griego perdieron un unaa serie seri e de aso aso ciaciones y en parte ganaron otras, mientras que -al mismo tiempo- los términos griegos utilizados en la traducción pudieron adquirir algo del valor de las pala bras hebreas que representan.

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Esta afirmación no significa, sin embargo, caer aquí en las exageraciones de algunos cuando contrastan de manera implacable las dos maneras de pen sar, la hebrea y la griega, estableciendo la casi imposibilidad de un puente entre ambas, por lo que la traducción necesariamente implicaría una “des viación”..., en este caso “helenización” en sentido peyorativo. Tal postura es exagerada. La versión de un sistema lingüístico a otro es siempre posible, aunque en ciertos casos alcanzar un grado notable de satisfacción con ese trabajo sea mucho más difícil que en otros. En el caso del hebreo al griego esa dificultad es un acicate para estudiar qué posibles alteraciones, y en qué sentido, se produjeron.


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Es preciso insistir en una observación importante. La versión de los LXX no puede considerarse de una manera simplista como una mera traducción de un texto hebreo siempre firmemente fijado e igual al que se posee hoy día. Cual quier persona mínimamente introducida en este tema señalaría en seguida que esta consideración sería una superficialidad y un dislate. Cuando el texto de los LXX y el hebreo que hoy suele imprimirse son discordantes, no siempre nos encontramos con una “desviación” o un “error” de traducción de los LXX, sino que en muchos casos se trata de la versión correcta por parte de los anónimos traductores de una base hebrea distinta a la nuestra. Los recientes descubri mientos de los Manuscritos del Mar Muerto, con sus múltiples libros bíblicos hebreos que presentan un texto bastante diferente del que luego sería canoni zado y que coincide en muchos casos con el hebreo que subyace a los LXX, son un perenne aviso de que el valor de Septuagpnta no es siempre el de enmen dar o corregir el texto hebreo que hoy leemos, o de que la versión griega es un monumento a la incompetencia de los traductores antiguos. Aunque en algu nos casos sean détectables ciertas deficiencias técnicas de los traductores, los LXX son ante todo, por una parte, un testimonio de un texto hebreo diverso, en muchos casos más antiguo y por lo menos tan venerable como el actual; y por otra, la representación de unas tradiciones teológicas peculiares propias del mundo de los traductores. Se ha argumentado, a propósito de las variaciones, o supresiones de pasajes, que muestran los LXX, por ejemplo en los libros de los Reyes, que la traducción griega pretendía expresamente eliminar ante los ojos de los griegos ciertos pasajes comprometidos en los que el pueblo elegi do salía malparado. Pero no convence esta razón, ya que todas las supresiones de este estilo no responden a una lógica apologética consistente de este tenor. Más bien parece necesario admitir que las variaciones son por otro motivo -tex to diferente, recensión diversa- más que por un afán apologético. Tras las afirmaciones anteriores, nuestra opinión es que sí puede hablarse con rigor de una cierta “helenización” de la Biblia hebrea al pasar al griego. Las concepciones judeohelenísticas condujeron frecuentemente a los traductores

a desviarse premeditadamente del sentido literal del modelo hebreo que tenían ante sus ojos. Comencemos por el ámbito de los contenidos superficiales: la versión de los Setenta contiene en este terreno variantes de traducción que suponen una helenización. Veamos tan sólo unos ejemplos de una lista que podría ser larga, pero cansina: “La simple traducción de los términos tohüwwohu -expresión enigmática de probable contenido mítico- (Gn 1,2, yermo y vacío’, versión de Cantera-Iglesias, o ‘un caos informe’, versión de Alonso Schokel), por el grie go aóratos kai akataskeúastos, ‘invisible y desorganizado’, constituye toda una helenización de la referencia bíblica” 0. Trebolle, 1993: 463). Cuando el tex to hebreo presenta al lector “entrañas” o “corazón” refiriéndose a un contexto de pensamiento, los LXX suelen presentar el vocablo diánoia (“pensamiento”), lo que indica sin duda un acercamiento al mundo más abstracto e intelectual de los griegos. El traductor del libro de Job (42,14) ha sustituido el nombre de una de las hijas del paciente sufridor, llamada en el texto hebreo “Cuerno, o tarrito de afeites” (con el sentido de “suma de las esencias”, qéren-happuk ) por el más helénico “Cuerno de Amaltea”, es decir, de la cabra que amamantó a Zeus niño en el monte Ida, en Creta (cf. el apócrifo Testamento de Jo b, 52,4). Los LXX, enjob 9, 9, sustituyen los nombres hebreos de ciertas constelacio nes Qa Osa, las Siete Estrellas [?] y las Cámaras del Sur) por las “Pléyades, Hés pero, Arturo y las Cámaras del Sur”. Otra muestra de helenización es la adopción por parte de los LXX de tér minos políticos griegos absolutamente inadecuados para representar las con diciones sociales y políticas de los hebreos, pero indispensables, quizá, para hacer accesible y comprensible a los lectores griegos el texto sagrado. De este modo, aparecen en los LXX términos como polis (“ciudad”), demos (“pueblo” o “demarcación, distrito local”), ekklesía (“asamblea”) y phÿlë (“tribu”), que tienen en griego unas connotaciones radicalmente distintas a las del mundo hebreo. Por ejemplo: en Gn 23,11 Efrón el hitita, hablando con Abrahán, lla ma a “los hijos de su pueblo” (heb.) ciudadanos en sentido griego (politón), Hay otros casos, por el contrario, en los que el empleo mecánico y continuo de un vocablo griego (por ejemplo psyche, “alma”) , ensanchado forzadamente en su campo semántico para traducir otro hebreo, lleva a notables confusiones (en hebreo el término correspondiente, nephesh, significa a veces incluso un “cadáver”, lo que jamás ocurre en griego). En este apartado han de señalarse los notables cambios semánticos que a veces se llevan a cabo en algunos voca blos que aparecen cargados de un nuevo significado. Es conocido el caso de dóxa que pasa de “opinión” a “gloria” (de Yahvé), el de anáthema, que se trans forma de “ofrenda” en “anatema” (heb. hérem), o el de eulogía, que pasa de sig nificar “alabanza” a “bendición” (heb. berakhá). Peculiar es el caso del heb. berít,




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“alianza”, término tan fundamental en la Biblia hebrea para significar la rela ción de protección y clientela que un superior regala a un inferior, que es tradu cido incomprensiblemente por diathëke, que significa “promesa”, “prenda” y de ahí “testamento”. Quizá los traductores quisieron reflejar en ese neologismo semántico la diferencia sustancial entre cualquier “acuerdo” o “alianza” respec to a la única “alianza” importante para el pueblo judío, la de Yahvé con Israel.


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Hay otros casos de traducción que suponen una atención más cuidada, expresa y profunda a la mentalidad helénica. Así, por ejemplo, los traductores sustituyen el she'ól hebreo (“el infierno”) por el Hades griego, fuertemente car gado de connotaciones mitológicas. Los LXX evitan también cuidadosamente el sobrenombre Sebaoth de Yahvé, totalmente judío y relacionado con el ámbi to de la guerra, y lo sustituyen por “Todopoderoso” (gr. pantokrátdr: ausente en el Pentateuco, pero utilizado unas 200 veces en el resto de los libros) con el propósito de corroborar el poder universal del Dios verdadero. Cuando la Biblia hebrea trae a colación ciertos pueblos míticos como los nephilim, rephaim, anakim, o gibborim, los LXX vierten simplemente por “gigantes” en un esfuerzo por desmitologizar un tanto las connotaciones extrañas del texto semítico. Quizá haya también una pretensión filosófica cuando la versión de los LXX traduce el nombre divino 'ehyeh 'asher 'ehyeh, “Yo soy el que soy” (Ex 3,14; es decir, divi nidad sin un nombre especial), por el griego ego exmi ho ón, “Yo soy el existen te”. En Ex 24,10, en vez de verter “Y vieron al Dios de Israel” Qo que ofende ría la trascendencia divina), los LXX traducen: “Vieron el lugar donde estaba el Dios de Israel”. O en Dt 10,16, donde el texto hebreo dice: “Circuncidad el prepucio de vuestro corazón y no endurezcáis más vuestra cerviz”, los LXX evi tan una metáfora extraña y un tanto salvaje para los griegos vertiendo: “Cir cuncidad vuestra dureza de corazón (sklerokardían)...”. En Dt 7,16, en el con texto de las órdenes divinas de exterminio de la población cananea en territorio israelita, Moisés ordena: ‘Aniquilarás a todos los pueblos que Yahvé, tu Dios, te entregue...”, lo que sonaría sin duda demasiado fuerte para oídos griegos. En consonancia, los LXX vierten: “Y devorarás el botín (skyla) de los gentiles”, lo que es más concorde con el derecho internacional de la guerra. En el extra ño pasaje de Gn 6,2, en el que ciertos seres superiores son denominados “hijos de Dios” Qpené Elohim) (“y observando los 'hijos de Dios’ que las hijas de los hombres eran bellas...”), el texto griego traduce este sintagma por “ángeles” (revisor del codex Alexandrinus) , lo que está más de acuerdo con la mentalidad de los ilustrados griegos. Para el autor del Sal 29,1, hebreo, los “hijos de Elohim” han de tributar a Yahvé gloria y poder; en algunos mss de los LXX estos “hijos” se transforman igualmente en “ángeles”. Es también digno de señalarse cómo los LXX, con una tendencia contraria a la anterior, procuran apartarse cuidadosamente del ambiente helénico, evi

tando utilizar ciertos términos técnicos del vocabulario religioso pagano. Qui zá pretendían así conscientemente ante los ojos de los griegos hacer una dis tinción entre la fe judía, verdadera, y la falsa, helénica, pagana. Es conocido cómo al “inspirado” por Dios se la llama “profeta” (prophètes) y jamás mántis, o cómo para designar el Templo se evita el vocablo hierón, usual incluso en los documentos oficiales griegos que hacen referencia al santuario enjerusalén, y se emplea el término más raro naos, o se aborrece del vocablo ádyton (lugar más recóndito, inaccesible, del santuario) que no se utiliza nunca para referirse al Santo de los Santos, sino sólo para los templos paganos. La expresión típica helenística para designar la piedad hacia Dios (eusébeia) no aparece práctica mente en el Pentateuco (sólo un par de veces y para expresar el “temor de Dios” hablando de los gentiles: cf. Gn 20,11 y Ex 18,21). Un altar pagano es para los LXX un bomós ; el altar de Dios es siempre, por el contrario, thysíasterion, un término poco frecuente en las descripciones griegas de sus cultos. El tér mino normal griego para nación, éthnos, significa casi siempre los “paganos”, mientras que para la nación escogida se emplea el vocablo poético laós. Para los dioses de los paganos los LXX emplean con todo propósito otros nombres como árchdn (“jefe” o “comandante”) o eidolon (“ídolo”) o glyptós (“estatua labrada”) o bdéfygma (“abominación”), que expresan el desprecio por el politeís mo que sienten los monoteístas. El vocablo daimónion queda reservado para nom brar a los seres intermedios, demoníacos, que pululan entre Dios y los hombres. Evitar con esmero los antropomorfismos del texto original, o una cercanía demasiado próxima de Dios a los hombres, es otra característica de la versión, aunque no siempre consistente. Con esta tendencia los LXX se apartan de la imaginación vulgar griega -tan acostumbrada a los rasgos antropomórficos de los dioses del Olimpo- para acercarse a la mentalidad de los filósofos y los más ilustrados de los griegos. Así, en Is 38,11, donde el texto hebreo dice “No veré más a Yahvé en la tierra de los vivientes”, encontramos en los LXX: “No verá más la salvación de Yahvé”. En Ex 24,11 : “Él no blandió su mano entre los ele gidos de entre los hijos de Israel, que pudieron contemplar a Elohim y luego comieron y bebieron” es reemplazado en los IXX por “Ninguno de los elegi dos de Israel pereció; aparecieron en el lugar de Dios, y comieron y bebieron”. En Dt 32,10 se lee en el cántico de Moisés que Dios cuida de su pueblo elegi do, lo rodea con su ternura y lo atiende “como a la niña de sus ojos”. El pro nombre posesivo es eliminado en la versión de los LXX, con lo que la frase que da así: “como la niña de un ojo”. Se ha señalado que precisamente una de las características de la versión griega del Deuteronomio es la eliminación de los pro nombres posesivos. En este caso coincidiría esta tendencia del traductor con el deseo de apartar de Dios todo antropomorfismo. Otro caso: en Nm 11,1 el hebreo afirma que Israel se quejó ante los “oídos de Yahvé”, lo que se trans

o s o i g i l e r v l a r j ' t í u c o t c a p m i u s : } a t n i g a u t p e S , a t n e t e S

, X X L ( a e r b e h a i l b i B a l e d o g e i r g i a n ó i s r e v a L


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forma en griego “en presencia del Señor” (por el contrario, la expresión es man tenida en Nm 14,28). Alguna vez que otra el ángel de Yahvé reemplaza a Yahvé mismo en una situación comprometida: “Acaeció que en el camino, en una posada, hízose Yahvé el encontradizo a Moisés, e hizo ademán de matarle...” (Éx 4,24); en la versión de los LXX es un ángel (ággelos Kyríou) quien intenta tal acción (algo parecido en jue 6,14. 16 [ambos textos A y B]). “Los traductores de los LXX que siempre vierten heb. sur por gr. petra (ambos “piedra”) cuando ese voca blo no aparece en sentido figurado para designar a Dios, evitan por completo en este último caso la traducción literal (véase, por ejemplo Dt 32,4: heb. “Él es la Roca”; gr.: “Él es Dios”) no fuera a interpretarse como si la Roca fuera una imagen de Dios. El Dios guerrero de Éx 15,3 e Is 32,13 (heb. 'tshmilhamah, lite ralmente “hombre de la guerra”) se convierte en un Dios syntríbón polemíous, “que tritura a los enemigos”; y elwy ithallek Henok 'et ha-'Elohim de Gn 5,22 (‘caminó Henoc en compañía de Elohim’) por ‘agradó Henoc a Dios’, gr. euëréstesen dé 'Enox to i thedi'” (Fernández Marcos, 1979: 302). En otros casos, con un tinte más filosófico, la “mano” de Dios se convier te en los LXX en su “potencia”. Así, la frase “Para que sepan todos los pueblos de la tierra que la mano de Yahvé es poderosa...” se convierte en “La fuerza de Yahvé es poderosa” (Jos 4,24). En el pasaje de Is 9,5, que habla del futuro me sías como “consejero maravilloso, El (Dios) fuerte, Padre eterno, Príncipe déla paz”, los LXX -con la intención de acentuar la unicidad de Dios- traducen “mensajero del gran consejo” (gr. megálesboules ággelos). Las excepciones a esta tendencia antiantropomórfica pueden quizás expli carse en algunos casos. En el texto griego, como en el hebreo, el Señor “hue le” el aroma del sacrificio de Noé, y “desciende” a Sodoma para enterarse; pero los traductores tuvieron en cuenta aquí el contexto de “historias épicas” en el que estos antropomorfismos se insertan y no hallaron inconveniente en admitirlos, pues no creían que ofendieran a los oídos griegos. En el caso de Éx 33,11 el texto hebreo dice literalmente: “Yahvé hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su compañero (heb. rea)”, es decir, con otro hombre. Los LXX, por su parte, vierten “como un hombre habla con su amigo”. De las dos posibles significaciones del heb. rea (“compañero”, “ami go”), los LXX han elegido esta última (griego phüos). Así, la expresión hebrea se enriquece. Se ha señalado con justeza que, como el vocablo phüos apare ce solamente dos veces en el Pentateuco griego Qa segunda vez en Dt 13,6), el cambio de significado es claramente intencional. Desde el siglo IV a. C. los filósofos griegos habían insistido en que los hombres buenos y sabios son amigos de los dioses y disfrutan de su particular favor. Moisés aparece así indirectamente como un filósofo.

Mucha trascendencia, sin duda, para la teodicea filosófica tuvo la decisión de los LXX de sustituir sistemáticamente el nombre de Elohim (literalmente “dioses”) por el abstracto theós (Dios) y el de Yahvé (o Adón, Adonai) por el gr. í (yrios, “Señor” o, aveces, “el Señor” (sin más determinaciones). El último voca blo, utilizado sin ningún complemento, constituía en el mundo griego una cier ta novedad, pues es raro encontrar el nombre de “Kyrios" como epíteto simple de la divinidad en la Grecia antigua. Esta substitución tuvo varios efectos. En primer lugar, “Señor” pasó a ser casi un nombre personal de Dios evitando una denominación demasiado judía (Yahvé) y cargada de tabúes. En segundo, la expresión no tenía las connota ciones negativas del gr. despotes (“dueño”, “amo”), pero a la vez conllevaba la idea de una dominación suprema a la vez que personal. Pero más importante aún era la helenización del monoteísmo judío concentrando la multiplicidad de los nombres de Dios en la Biblia hebrea (El, Elohim, Yahvé, Adonai, Efyón, ElSaday, Sebaoth) en prácticamente dos Kyrios y Theós (“Señor” / “Dios”). De este modo los LXX griegos acentuaban el monoteísmo ante cualquier lector pagano desorientado por la multiplicidad de nombres divinos. Puede decirse que este hábito de los traductores contribuyó a unlversalizar la religión del Dios único y a allanar el camino para la extensión de la idea de que la divinidad única de los filósofos helenísticos coincidía con el Dios al que adoraban los judíos. Muy importante también fue la adopción del vocablo nomos (“ley”) para traducir el heb. toráh que tiene un espectro semántico más amplio (“ley”, “nor ma de vida”, “enseñanza”). La continua fijación en utilizar el vocablo nomos por parte de los traductores y del judaismo helenístico en general como códi go religioso que se debe observar, como ley de una comunidad religiosa, hizo que la religión de tipo profético, muy judío, pasara subconscientemente a un segundo plano, de modo que la revelación bíblica se concibiera con una tona lidad más legalista. Pero esta tendencia tenía también su contrapartida: se empo breció un tanto el rico vocabulario ético que muestra el hebreo bíblico, y aspec tos muy ricos del comportamiento moral hebreo se fueron restringiendo a la anomía, es decir a considerar la falta y el pecado como una trasgresión de la Ley. El vocablo “verdad” experimenta en la versión de los LXX un notable cam bio. Es bien sabido que el heb. 'émet, “verdad” tiene también, y preponderantemente, el significado de “fidelidad”, una fidelidad que se aproxima o tiende a la sinceridad o veracidad en las personas. Pero el término griego aletheia, “ver dad” no comporta ninguna de las connotaciones anteriores, sino simplemen te el de “verdad” opuesta a “falsedad”. Hay bastantes pasajes de los LXX en los que esta connotación de fidelidad, tan importante, queda perdida. Así, en Sal 25,5 (heb.) la frase “Guíame por tu fidelidad y enséñame”, puede interpretar




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se en el griego (24,5) “Guíame hacia tu verdad y enséñame”, lo que se entien de como una súplica del hombre a Dios para que le conduzca al conocimien to de la verdad (como opuesta a lo “falso”, idea más racionalista). Igualmente en el Sal 119,90 (gr. y heb.) la declaración “De generación en generación (dura ¡oh Yahvé!) tu lealtad” se transforma en el griego (eis geneàn haï geneàn hëalëtheia sou: “Tu verdad por generaciones y generaciones”) en una declaración de la eternidad de la verdad. Por tanto, en muchos de estos pasajes no es fácil leer en el griego el verdadero sentido del hebreo y el resultado es una cierta intelectualización de la religión. Cambios similares pueden constatarse para “justicia” (heb. sédeq ; gr. dikaiosynë) y “misericordia” (heb. hésed; gr. âeos/eleemoynë). El primer término griego sólo vierte parcialmente un conjunto de connotaciones en hebreo que van desde “fidelidad” y “rectitud” hasta “inocencia” y “justicia”, mientras que el segundo vocablo helénico cubre aspectos tan ricos y dispares en hebreo res pecto a la “misericordia” como “amabilidad”/ “gentileza” o “lealtad” rayana en la “justicia”. Entonces pueden confundirse en griego dikaiosynë yeleemosynë que representan indiscriminadamente unas veces hésed y otras sédeq. Tras observar, gracias a la aportación de algunos pocos ejemplos, los efec tos principales que produjo la versión de las Escrituras al griego, puede concluirse que la mentalidad de los judíos que utilizaron como Biblia exclusivamente la ver sión de los LXX pudo verse un tanto modificada respecto a la de aquellos que, a su vez, sólo leían las Escrituras en hebreo. Apenas debe haber dudas al respecto. Los LXX suponen un notable esfuerzo de interpretación y adaptación al mundo griego de un caudal imponente de pensamiento religioso extraño al mundo helé nico. Se ha señalado con acierto que el proceso de traducción al griego fue como el “bautismo filosófico” de la Biblia.


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Pero también es verdad que, como el conjunto de lo que se transmitía era profundamente judío, “la traducción de las Escrituras al griego judaizó la koíné en mayor medida todavía que helenizó al judaismo. Cargó de resonancias típicamente israelitas términos que hasta entonces habían tenido un sentido profano y pagano” 0. Trebolle, 1993: 339). La versión de los LXX alcanzó entre los judíos gran predicamento hasta atri buírsele, como hace Filón de Alejandría, un grado de inspiración religiosa com parable a la reconocida al texto hebreo. Sin embargo, un siglo más tarde esta traducción había pasado ya a formar parte del patrimonio cristiano heredado del judaismo. Ese hecho decidió la suerte posterior de los LXX en el seno del judaismo. La eliminación y prohibición del uso de los LXX por parte del rabinato y de los demás elementos cultos dentro del judaismo se debió sin duda a la polé

mica anticristiana. El uso apologético que hacían los cristianos del AT en len gua griega, el distinto tenor de algunos pasajes bíblicos importantes en la ver sión de los LXX, las nuevas interpretaciones de textos claves (por ejemplo Gn 1,26 y 11,17: cf. Justino, Diálogo con Trifón 62,2, para defender la pluralidad de personas en la Trinidad; o el famosísismo de Is 7,14 [hebreo, “una muchacha, [‘almah], dará a luz un hijo... ; griego, “una virgen, íparthénos} dará a luz un hijo... aplicado al Mesías cristiano y a la virginidad de su madre), la interpretación mesiánica, sesgada en su opinión, que prevalecía en amplios círculos cristianos, quie nes orientaban hacia Jesús textos que no le pertenecían en principio (por ejem plo el de Is 53), llevó consigo la proscripción de los LXX entre los rabinos. Por ello, el judaismo oficial acabó suplantando la traducción de los LXX por una versión nueva al griego, extremadamente literal y hebraizante, que rom pía conscientemente las normas más elementales de la gramática, sintaxis y esti lo griegos. Esta traducción, que lleva el nombre de Áquila (hacia el 130 d. C.), es el fruto más característico de la reacción contra la que se consideraba excesiva helenización del judaismo alcanzada en Alejandría y de la que la versión de los LXX se había convertido en su máximo exponente. La traducción de Áquila pretendía reemplazar a todas las restantes como única versión auténtica, pues se acomodaba total y literalmente al texto hebreo evolucionado -bastante diver so en muchos pasajes al más antiguo de los LXX- que se utilizaba desde fina les del siglo I. Esta tradición judaizante, por así llamarla, no nació, sin embargo de repen te, a pesar del impulso que le otorgó la pujanza del cristianismo. Un siglo antes Áquila tuvo predecesores anónimos. Los primeros intentos por revisar la ver sión de los LXX son ya contemporáneos a Filón de Alejandría. Más adelante, en círculos rabínicos de Palestina se llevó a cabo un proceso de “recensión” que alcanzó sobre todo a aquellos libros o secciones de libros de la Biblia grie ga que mostraban diferencias considerables respecto al texto hebreo de los rabi nos de finales del siglo i d. C. Esta primera recensión rabínica, designada como “Kaige” (por la caracte rística de traducir el hebreo wegm como ka í ge) es fruto de la reacción farisea contra los judeohelenistas. A la postre, el judaismo fariseo acabó ganando la partida al judaismo helenístico de Alejandría, especialmente tras la destrucción de Jerusalén y su templo en el año 70 d. C. Muchos de los “helenistas” pasa ron a engrosar las filas de los cristianos. Filón y el judaismo alejandrino, sos pechosos de tendencias filopaganas o filocristianas, perdieron casi todo influ jo en el judaismo nacido en los siglos I y II de nuestra era tras los fracasos de las dos guerras judías contra Roma, y sus obras fueron conservadas sólo por los cristianos. La Biblia en griego quedó desde entonces casi como patrimonio exclusivo del cristianismo.

o s o i g i l e r y l a r u t l u c o t c a p m i u s : )

a t n i g a u t p e S , a t n e t e S


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capítulo 3

Últimos estratos en griego del Antiguo Testamento

3.1. La cuestión del llamado "canon alejandrino de las Escrituras”

La amplia difusión de la versión de los Setenta al griego en la época helenísti ca tardía indica que ésta fue sin duda la traducción más importante de la Biblia hebrea. Pero ello no significa que no hubiera por entonces otras en uso como se apuntaba al final de 2.6. Parece que en Palestina y en Antioquía de Siria se emplearon entre judíos que sabían poco hebreo traducciones al griego dife rentes de la de los LXX, de suerte que ésta debe considerarse en principio como una versión local alejandrina. En esta ciudad, sin embargo, fue donde pronto consiguieron los Setenta la misma autoridad que tuvo el texto hebreo en Pales tina. Testimonio de ello es Filón de Alejandría, quien en su exposición e inter pretación total de la Torá (así se expresa en hebreo “ley”, griego nomos) emplea esta traducción, y no el texto hebreo. Es bien sabido que al comparar los Setenta con la Biblia hebrea hallamos que la versión griega contiene un número mayor de libros, además de ciertos complementos o añadiduras. Las adiciones más importantes de los LXX son las siguientes: a los Salmos (el 151; la llamada Oración de Manases); a Daniel (3,24-90: oración de Azarías e himno de los tres jóvenes; más la historia de Susana, y Bel y el dragón: caps. 13 y 14); a Ester (l,la-ls; 3,13a-13g; 4,17a17s; 5,la-lf; 5,2ab; 8,12a-12x; 10,3a-31).

o t n e m a t s e T o u g i t n A l e d o g e i r g n e

s o t a r t s e s o m i t l Ú

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Libros presentes en los LXX pero ausentes del canon hebreo son: 1 y 2 Macabeos; Eclesiástico; Judít; Tobías·, Sabiduría; Baruc; Epístola de Jeremías. Estos libros son considerados canónicos de segunda clase (“deuterocanónicos”) por los católicos; los judíos y las confesiones protestantes, por el contrario, los con sideran sencillamente “apócrifos”, en el sentido no de “falsos” sin más, sino de “no admitidos en el canon”. Hay otros libros en los LXX que no son estimados como canónicos ni siquie ra por los católicos (éstos suelen designarlos unas veces como “pseudoepígra fos”, y otras como “apócrifos”): Salmos de Salomón; 1 (3) Esdras; 3 y 4 Macabeos; 9 Cantos de la Iglesia griega (Plegarias de Moisés; de Ana; de Habacuc; de Isaías; de Jonás; de María, madre de Jesús; de Zacarías; de Ezequías; de Simeón). Por si tales diferencias fueran pocas, en algunos libros como en Jeremías, Job o Ezequiel, la diversidad de orden y contenido de los capítulos entre los LXX y la Biblia hebrea es muy notable.

CUADRO 3.1. Adic io nes m ás im por ta nt es de los L XX a la Bib lia heb re a

A los Salmos : el 151; la lla mada Oración de Manasés A Daniel: 3,24-90 (oración de Azarías e himno de los tres jóvenes), 13-14 (historia de Susana, y Bel y el dragón) AEster: l,la-ls; 3,13a-13g; 4,17a-17s; 5,la-lf; 5,2ab; 8,12a-12x; 10,3a-31. o t n e m a t s e T o v e u N l a r o i r e t n a a í d u j a r u t a r e t i L

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Libros añadidos a la Biblia hebrea (considerados apó crifos por judíos y protes tantes; considerados canó nicos de segunda clase por los católicos) : 1 2 Macabeos Eclesiástico Judit Tobías Sabiduría Baruc Epístola de Jeremías

Libros añadidos a la Biblia hebrea (considerados apó crifos por judíos, protes tantes y católicos): Salmos de Salomón 1 (3) Esdras 3 y 4 Macabeos 9 Cantos de la Iglesia griega (Plegarias de Moisá; de Ana; de Habacuc; de Isaías; de Jonás; de María, madre de Jesús; de Zacarías; de Eze quías; de Simeón)

Todas estas divergencias han sustentado recurrentemente la hipótesis de que los judíos de Alejandría tuvieron un canon propio de escritos sagrados -diferente del hebreo-, heredado luego por los cristianos junto con la Biblia en griego. Este supuesto ha estado en vigor hasta tiempos recientes en los que ha sufrido severas críticas. En general a partir de 1964, año de aparición de la obra de A. C. Sundberg (The Old Testament in the Early Church. Londres), no se

admite ya fácilmente la hipótesis del canon alejandrino por tres razones prin cipales: a) Alejandría no fue nunca un centro religioso independiente dejerusa lén de modo que pudiera formular su canon propio. b) Las citas que hacen el Nuevo Testamento y los Padres apostólicos de libros sagrados no se corresponden con lo que abarcaría el canon ale jandrino, ya que el canon particular de esos cristianos primitivos con tenía también diversos apócrifos o pseudoepígrafos, no presentes en los LXX. Así, Mateo cita como Escritura 4 Esdras y la Asunción de Moi sés; la Epístola de Judas cita 1 Henoc y la Asunción de Isaías como canó nicos. Los Padres apostólicos reconocían también como tales 4 Esdras, Henoc y Eldad y Modad Gibro hoy perdido). De este modo el número de libros bíblicos utilizados por la Iglesia antigua no sólo excede el canon hebreo, sino también el presunto canon alejandrino. c) Por último, no es cierta tampoco la característica principal del llamado canon alejandrino: la presencia en él de libros compuestos exclusiva mente en griego. Sabemos hoy día que parte de esos presuntos libros en griego fueron redactados en Palestina en hebreo o arameo y luego traducidos a la lengua helénica.

De estas críticas se obtiene en general la conclusión siguiente: no existía de ningún modo un canon especial en Alejandría, sino que tanto el cristianis mo como el judaismo antes del llamado sínodo de rabinos de Yabne/Yamnia (hacia el 90 d. C.) mantenían un canon bíblico fluido, cuyas fronteras no esta ban aún estrictamente delimitadas. Los cristianos se separaron formalmente de la disciplina de la Sinagoga antes de ese Sínodo, por lo que a partir de ese estado de indeterminación de la lista de Escrituras Sagradas tuvo el cristianismo que asumir la tarea de fijar su propio canon. A la postre, los cristianos, ya independientes de la Sinagoga, aceptaron un canon distinto del judío, el cual se atuvo a las decisiones de los “sabios” en el Concilio de Yabne/Yamnia. Después de la reforma protestante, las diversas confesiones evangélicas volvieron sus ojos a la antigua normativa judía, no aceptando como canónico ninguno de los libros que sólo se hallaban en los LXX. Los católicos, por su parte, en el Concilio de Trento, sancionaron la costumbre tradicional de la Iglesia antigua declarando canónicos los siete libros arriba mencionados, más el de Baruc. Hoy día, sin embargo, se ha impues to la denominación de “deuterocanónicos”, es decir, “canónicos de segunda clase”, lo que supone de hecho un acercamiento al punto de vista judío y pro testante.



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CUADRO 3.2. Diverso uso de vocabulario para designar obras canónicas y no canónicas

Deuterocanónicos: para los protestantes y judíos son simplemente “apócrifos”. Apócrifos: los católicos reservan este vocablo para los escritos que los judíos y protes tantes denominan “pseudoepígrafos”. Pseudoepígrafos: los católicos denominan a los escritos “pseudoepígrafos” unas veces así (como los protestantes) y otras “apócrifos”.

En lo que sigue se pasará revista a los libros y adiciones más significativos de los LXX que no aparecen en el canon hebreo por haber sido compuestos en griego, o por haberse sólo conservado en una traducción a esta lengua. Hay otros libros de los LXX, como los Salmos de Salomón, que serán tratados en el capítu lo siguiente, ‘Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego”.

3.2. Las adiciones al libro de Daniel


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Este libro entró en el canon hebreo de las Escrituras porque los rabinos, y los lectores en general, creyeron a pies juntillas en el marco histórico fingido en el que el desconocido autor (que escribió hacia el 160 a. C., una vez muerto Antíoco IV Epífanes) compuso su obra (época de Nabucodonosor, rey de Babilonia: 604-562 a. C. y Baltasar, rey ficticio de Babilonia, y falso hijo de Nabucodo nosor, personaje que murió en realidad en el 539). Sin embargo, cuando fue aceptado en el canon, los judíos ya habían cerrado el grupo de “profetas”, por lo que Dn fue incluido en el conjunto de “Otros escritos” (tercera parte de las Escrituras judías, después de la Ley y los Profetas). Los cristianos, por su par te, colocan a Daniel entre los profetas. El texto original es hebreo, con algunos capítulos en arameo imperial: de 2,4 a 7,28. Los fragmentos en griego que aparecen en los LXX, y en otra traducción posterior, llamada de Teodoción, son los siguientes: a) 3,24-90: oración de Azarías e himno de los tres jóvenes; b) historia de Susana (13), y c) Bel y el dragón (14). Estos añadidos se han conservado también en versión siríaca, y la mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que se trata de una versión al griego de un original arameo perdido. Estos pasajes, en general, pertenecen al género de la dia tribajudía contra los ídolos y su veneración por parte de los paganos. No son ori ginales, sino añadidos por la mano de un redactor posterior, pero se cuentan entre los fragmentos más conocidos y populares de este libro.

El contenido del fragmento a) es el siguiente: Himno doble a la gloria de Yahvé, a su verdad y fidelidad. Si somete a prueba a sus hijos, es por sus pecados, pero a la postre los libera de los peli gros si son humildes, reconocen sus faltas y se vuelven a El. La segunda parte es una exhortación a las fuerzas de la naturaleza, a toda suerte de ani males y a los justos a bendecir al Señor y ensalzar su gloria. El fragmento b) es una historia de pasiones seniles desordenadas: Una joven casada, hermosa, temerosa de Dios y llena de toda clase de virtudes, es acechada por dos viejos lúbricos, que pretenden los favores de la bella. En cierto momento, cuando las doncellas que acompañan a Susana en un florido jardín, están descuidadas, se abalanzan sobre la joven y la soli citan para el acto amoroso. Ella, espantada y deseosa de no caer en peca do, grita pidiendo auxilio. Los viejos entonces la acusan de haber tenido comercio camal con un joven escondido en el jardín. Clama Susana por su inocencia, pero vale más el testimonio de los ancianos. La joven es conde nada a muerte por adulterio. Susana formula una plegaria a Dios, quien envía su Espíritu a un joven profeta, Daniel. Este afirma que Susana había sido condenada por el falso testimonio de los ancianos. Se vuelve al tribu nal, los ancianos son separados y Daniel los interroga con astucia. Enton ces se descubre su falacia, pues sus testimonios no coinciden. Daniel afir ma también que toda su vida pasada como jueces estuvo llena de injusticias y prevaricaciones. El pueblo alaba a Dios y condena a los impíos a la mis ma pena que ellos habían dictado contra la joven, la muerte. La enseñanza teológica de este fragmento adicional se concentra en la fra se “más vale morir que pecar”, a lo que se añade que finalmente el criminal nunca gana y Dios protege a los justos. El fragmento c) tiene dos partes: En ambas el joven Daniel aparece como consejero del gran rey Ciro. En la primera, se dice que los babilonios tenían una imagen grande de su dios, Bel/Baal, dios de los cielos, a quien cada día ofrendaban una ingente cantidad de alimentos. Daniel se mofa de ello y afirma que el ídolo no es quien ingiere esa comida. El rey se indigna. Manda llamar a los sacerdotes del dios, setenta en número, y hacen una especie de apuesta. Como de cos tumbre, los servidores ponen la comida ante el ídolo, pero sin que los sacer dotes lo supiesen Daniel manda esparcir ceniza por el suelo del templo. A la mañana siguiente se descubre que los sacerdotes y sus familias eran los que devoraban la comida ofrecida al dios. Ciro se indigna y ordena la muer te de los sacerdotes y sus familias. Daniel destroza el ídolo.



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En la segunda parte Daniel envenena con astucia a un dragón sagrado, una serpiente enorme venerada en Babilonia, dándole a comer pez, grasa y pelo cocido en forma de apetecibles albóndigas. El dragón muere. Pero el pueblo, que lo reverenciaba, se enfurece con el rey y solicita que le entre guen al causante del desastre. El rey les entrega a Daniel, quien de inme diato es arrojado al foso de los leones. Un ángel toma por los pelos al pro feta Habacuc, que llevaba comida a ciertos trabajadores de un campo de Judea, y lo transporta a Babilonia. Daniel recibe este alimento mientras los leones pasan muy tranquilos siete días sin comer sentados mansamente a los pies del profeta. Cuando el rey contempla lo sucedido, exclama (y ésta es la moraleja teológica de la historia): “Grande eres Señor, Dios de Daniel y no hay otro Dios fuera de ti”. El autor de los añadidos es anónimo. Probablemente compuso estos frag mentos en Palestina y ciertamente en tomo al siglo i a. C. El texto de estos fragmen tos añadidos es considerado canónico por los católicos.

3.3.

Oraciones

3. 3. 1. Adi ci ón a los salmos: salmo 151


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Las adiciones a los ciento cincuenta salmos canónicos son propiamente cin co (salmos 151-155). Pero de este grupo sólo el primero, 151, se encuen tra en griego en los LXX. Dos aparecen entre los manuscritos de Qumrán (llQPs3 154 y llQPs3155) y los restantes, 152 y 153, se han conservado sólo en siríaco. El salmo 151 es atribuido a David (‘Aleluya de David, hijo dejesé”), como otros muchos de la colección canónica. Su lengua original es el hebreo, pues entre los textos de Qumrán han aparecido dos partes de él Qa segunda ha desa parecido casi totalmente: texto en F. García Martínez, Textos de Qumrán, 348), aunque los expertos aseguran que no procede de la pluma de escritores de Qumrán, sino que es anterior (quizá del siglo III a. C.). Su autor es también des conocido. El contenido del salmo es un elogio a David por haber sido elegido por Dios, a pesar de que sus hermanos tenían aparentemente más cualidades, como “jefe de los hijos de la alianza”, y por haber sido ungido por mano del profeta Samuel. La idea teológica central es, pues, la libre voluntad de Dios que elige para sí a quien quiere. El hombre debe responder a esta elección con la alabanza y el buen comportamiento.

3. 3. 2. La llamada Oración de Manasés

Se trata de una plegaria atribuida al rey Manasés (cf. 2 Cró 33,1 lss), que reinó en Judá entre el 696-642 a.C. Fue un monarca impío, pues permitió la entra da de cultos extranjeros en Judea, El editor y traductor en castellano, L. Vegas (AAT 103-117), divide así el contenido: a) Invocación hímnica a Dios (1-7), en la que se mencionan su acción creadora (2-3), su poder (4-5) y su piedad (6-7). b) Confesión de los pecados (8-10.12). c) Súplica de perdón (11.13). d) Confianza en ser escuchado (14). e) Acción de gracias y doxología (15).

El autor era un judío helenizado, que escribe en koiné. Es imposible, por falta de datos externos e internos, ofrecer una fecha de composición verosímil. Como aparece citado en una obra cristiana (Didascalia , versión siríaca, siglo iii d. C.), ha de ser anterior a esa fecha. La cuestión de la biguá original es irresoluble. Aunque transmitida en griego, nada impide que -dada la mutua influencia de las lenguas semíticas y griega en Palestina- el texto original hubiera sido compuesto en hebreo. A veces es difícil distinguir entre un griego traducido de un original semítico y de una obra redac tada originalmente en la lengua helénica por un judío helenístico semibilingüe. El género literario, según el conocido estudioso del Ai; O. Eissfeldt, es un ejemplo claro de “salmo de lamento individual”, “al que la confesión de los pecados cometidos, motivo de la desgraciada situación presente, y la subsi guiente súplica de perdón confieren un carácter penitencial” (L. Vegas, AAT III 106 y A. Diez Macho, AAT I 209). La enseñanza de este breve escrito insiste en la infinita compasión de Dios y en la eficacia del arrepentimiento. La divinidad dispone instrumentos de peni tencia para que los pecadores se salven.

3.4.

Novelas o narraciones de corte helenístico

3. 4. 1. Aña di dos al li br o de Ester

Se conserva el texto hebreo de este libro, pero la versión griega trae de seis a nueve adiciones, según el modo de dividirlas. Son las siguientes:



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Un sueño de Mardoqueo, tío de la heroína, judío deportado, adscrito al servicio del palacio real (l,ls; 10,3) con su explicación: en él se prevé cómo Dios se acuerda de su pueblo y otorga la victoria final a los judíos en el amargo trance que se avecina; dos edictos de Asuero (3,13 y 8,12 = Jer jes I, 486-4 65 a. C.) para acabar con los judíos; oración de Mardoqueo (4,17); plegaria de Ester (4,17). Intercesión de Ester ante Asuero y decreto posterior del rey “anulando” las disposiciones genocidas anteriores (5,1-2). En realidad no se trata de una anulación, puesto que el decreto promulga do del Gran Rey no puede revocarse. Lo que hace el rey es permitir a los judíos defenderse de quienes intentan cumplir el primer decreto. Apéndi ce que explica el origen de la traducción al griego (10,3).


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El texto hebreo es anterior al griego. El primero fue probablemente com puesto antes del 160 a. C., pues la fiesta religiosa, Purim, a la que se refiere el texto, es nombrada de modo indirecto en 2 Mac 15, 36. Las añadiduras grie gas tienen un carácter más netamente piadoso que el resto del libro. Quizá su intención fue introducir elementos religiosos ausentes en el hebreo: por ejem plo, el nombre de Dios, que no aparece ni una vez siquiera en el hebreo, y algu nas plegarias. Mientras que la Vulgata traduce estos añadidos de modo seguido y los colo ca después del hebreo (10,4-16,24 Vulgata), las ediciones modernas en caste llano suelen editar los textos griegos complementarios dentro del hebreo, seña lándolos de algún modo (en cursiva; con notas). La fecha antes de la cual se compuso el libro, y desde luego los añadidos griegos, aparece al final del texto: “En el año IV del reinado de Ptolomeo (X Látiro) y Cleopatra V (114 a. C.), Dosíteo, que decía ser sacerdote y levita, y su hijo Ptolomeo, trajeron la presente carta relativa a Purim. Aseguraron que era auténtica y que había sido traducida por Lisímaco, hijo de Ptolomeo, de la ciudad dejerusalén”. El libro de Ester tiene en común con el dejudit, un cierto carácter “femi nista”, pues la liberación del pueblo acontece por medio de una mujer. En rea lidad, sin embargo, el que el protagonista sea una “débil” mujer es para el autor un modo de expresar que la salvación viene de Dios solo. El tema del libro es en síntesis el siguiente: Hay en Persia una abundante colonia de judíos. Esta corre grave peli gro porque en la corte tiene un enemigo acérrimo, el valido-visir Amán. Sus planes de aniquilación de los judíos, sin embargo, no llegan a cumplirse, porque una joven hebrea, Ester, se ha convertido en reina (después de que el rey hubiera repudiado a la anterior) y trastoca sus perversas intenciones. La tomas cambian. Amán cae en desgracia y muere en la horca, el tío y men-

tor de Ester, Mardoqueo, ocupa su lugar. Los judíos acaban con sus ene migos y, en acción de gracias, se instituye la fiesta de Purím, que conme mora la victoria.

El género literario es el del relato etiológico, es decir, tana narración inventada para explicar una costumbre o un rito. La narración tiene más bien, en su con junto, un tono folclórico y de novela edificante o leyenda sagrada, con inclusión de temas de la sabiduría religiosa popular. Más técnicamente se puede calificar al libro de midrás hagádico, género en el que un relato legendario se amplifica para transportar un mensaje religioso. Los datos “históricos” son, pues, más o menos aproximados, sin ningún interés en la rigurosidad por parte del autor. Es impen sable, por ejemplo, que un Gran Rey persa hubiera autorizado a los judíos que aniquilaran a unos sesenta y cinco mil de sus otros súbditos (9,16). Enseñanza teológica: El pueblo elegido puede pasar pruebas y opresiones, pero Dios no lo abandona, y al final saldrá victorioso. Dios exalta a los humil des y castiga a los orgullosos. Las “suertes” (hebreo purim) echadas para fijar el día de la aniquilación del pueblo judío se cambian en días de venganza y júbilo. El azar es vencido por la providencia divina. Ésta rige las líneas, apa rentemente torcidas, de la historia hasta un buen fin.

La sensibilidad moderna queda herida por la sangrienta venganza de los judíos. Pero ésta no es menor que la narrada en otros libros del AT, como los que van desde Josu é a 1 Samuel, donde los enemigos de Yahvé, habitantes ori ginarios de la tierra prometida a los judíos, son condenados al exterminio total (ley divina del “anatema”). El libro es también un testimonio directo del carác ter temprano del antisemitismo, provocado por la vida apartada y sui generis que llevaban los judíos, que compartían, sin embargo, una misma ciudadanía con el resto de los habitantes del Imperio. De entre los libros mencionados en el apartado 1 como propios de los LXX son también importantes los de Tobías y Judit. Consta, sin embargo, con certeza que ambos fueron compuestos originalmente en hebreo, pues se han encontrado fragmentos en Qumrán. Los textos completos se han perdido, y sólo han llegado hasta hoy diversas versiones griegas, y una latina, que han tenido amplia difusión.

3. 4. 2. Li br o de Tobías

Es una auténtica novela helenística de aventuras, o una historia de familia con intenciones didácticas o edificantes. Los datos históricos o geográficos son inventados, o fabulosos, aunque pretenden añadir verosimilitud a la narración.



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Así, el padre del joven Tobías, por nombre Tobit, fue en su juventud contem poráneo de Salomón (muerto en el 931), y sufrió la deportación con su tribu, la de Neftalí, en el 734 (cuando reinaba Salmanasar de Asiría: 1,4; en el texto Enemesar), y Tobías hijo no muere hasta después de la destrucción de Nínive en el 612. Como ejemplo de geografía errónea puede señalarse que, según 5,6, entre las ciudades de Ragués y Ecbátana hay unos 60 kilómetros, es decir dos días de camino. En realidad, sin embargo, había unos 300 kilómetros. La historia narrada es sencilla:


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a) Los personajes: un piadoso judío, de nombre Tobit, deportado a Níni ve, sufre la injusticia a pesar de sus buenas obras. El colmo de la des gracia le ocurre cuando, tras dar piadosa sepultura a un hebreo asesi nado, los excrementos de un pájaro le caen en un ojo y le producen una ceguera aparentemente irreversible. Su situación económica empeo ra, por lo que su mujer debe hacer diversos trabajos para sobrevivir. A este propósito Tobit tiene un altercado con su mujer: le acusa de haber robado un cabrito que, en realidad, era un regalo por su trabajo. Has tiado de la vida, se desea a sí mismo la muerte. Simultáneamente, lejos de allí, en Ecbátana (Media), una mujer, Sarra, hija de Ragüel, un pariente de Tobit, suplica también a Dios la muerte. Estaba asqueada de la vida porque se había casado siete veces, y otras tantas había quedado viuda. El demonio Asmodeo, enamorado de ella, mataba sistemáticamente a sus maridos en la noche de bodas. Dios, apiadado, decide arreglar las dos situaciones y se vale de lo siguien te: Tobit recuerda que cierto día hizo un contrato (dividido por seguridad en dos mitades para cada una de las partes) con un tal Gabael, de la ciu dad de Ragués, en Media. Este le debe una cierta cantidad de dinero, que lo hará efectivo cuando Tobit le entregue la mitad del contrato que tiene en su poder. El anciano encarga a su hijo que recupere el dinero. b) El viaje de aventuras. Tobías se pone en camino y Dios le proporciona un compañero, el ángel Rafael. La primera noche los caminantes acam pan junto al río Tigris. Un gran pez se acerca a la orilla y quiere devo rar el pie de Tobías. El ángel le ayuda a pescarlo, y le revela que las entra ñas del pez, debidamente secadas, son remedios para los males y ahuyentadoras de demonios. Gracias a la ayuda del ángel, Tobías llega sano y salvo a casa de su pariente Ragüel. Se enamora de Sarta y la pide en matrimonio. Le conceden la mano y tras firmar el contrato matri monial se prepara el lecho nupcial. Cuando los dos esposos se prepa ran para la unión, aparece el demonio para matar a Tobías. Este lo repe le con la ayuda de las visceras del pez pescado y con la del ángel.

c) Desenlacefeliz. Al mismo tiempo, el ángel rescata para Tobías el dinero que debía Gabael, entregándole el documento pertinente. Tras unos días de agasajos, los esposos vuelven a Nínive. El encuentro con los ancianos padres de Tobías es emocionante. Con presteza, Tobías apli ca a su padre otro remedio obtenido del pez maravilloso. Tobit queda curado de su ceguera y vive unos cincuenta años más, recuperando sus bienes y bendecido en sus nietos. Tobías cumple con sus deberes filia les enterrando a sus padres y vuelve a Ecbátana a cuidar de sus suegros. Allí muere en paz a los 117 años.

El texto griego se ha conservado en dos recensiones. Una breve, en la mayo ría de los manuscritos; en unos pocos, otra más larga pero quizá más original, pues los fragmentos de Qumrán son parecidos a esta última. De cualquier modo, el hilo de la historia se completa a base de las dos recensiones. A ellas hay que añadir la base presuntamente aramea, también diferente pero más cer cana al texto largo, sobre la que fue traducida la versión latina de la Vulgata, por san Jerónimo. Época de composición: no puede saberse con seguridad. Quizá el siglo iv a. C., ya que no da muestras de conocer la vida ultramundana (cf. 1.3.3). La versión al griego y su difusión entre los judíos piadosos fue muy posterior. El autor es desconocido. La enseñanza teológicay ética del escrito se resume en lo siguiente: a la lar ga Dios siempre premia al justo, aunque durante un cierto tiempo lo someta a prueba. Lo importante es cumplir la Ley. No parece que el premio divino con sista en la promesa de vida en el más allá, sino que todo se reduce a la vida pre sente; las recompensas son en esta tierra. Los hijos de Israel participan todos de la misericordia divina. A pesar de ciertos castigos por sus pecados (13,5), por ejemplo su situación de exiliados, Dios los restaurará en Israel, donde reconstruirán Jerusalén y el Templo. El justo debe cumplir siempre los deberes religiosos: para con los difuntos, la sepultura; para con los indigentes, la limos na. El matrimonio es algo bendecido por Dios. Respecto a él el autor insiste en la unión moral de los esposos, más que en la física. Los ángeles ayudan a los humanos de parte de Dios, y presentan ante El las buenas obras, que final mente serán recompensadas en esta vida (no hay otra).

3. 4. 3. Li br o de Judit

Este libro describe en forma dramática (tres actos) una de las gloriosas victo rias de Israel, el pueblo de Dios, contra sus enemigos. Es Dios mismo, a la pos

tre, el responsable del triunfo, pero lo interesante es que para ello se sirve de una mujer, como en el caso de Ester. Judit (“La judía”) es la heroína del relato y representa simbólicamente lo mejor del pueblo escogido, y a la vez la píasmación de la idea de que la salvación de Dios puede venir por medio de los débiles. La historia es como sigue: El primer acto presenta a Holofemes, gran general de Nabucodonosor, triun fante de sus enemigos de Oriente, que invade Israel al mando de un imponente ejército. Este se dispone a exterminar a todos los reacios a la autoridad del monarca, entre ellos los israelitas. Todos deben rendirse y adorar al único dios verdadero, el emperador. Los judíos son sitiados en Betulia, una ciudad de la provincia de Samaría, llave que cierra un cómodo acceso del ejército asirio a Jerusalén. Cercados hasta la inanición durante treinta y cuatro días, están los judíos a punto de rendirse cuando entra en escena la hermosísima Judit: viu da, joven, de noble cuna, piadosa, llena de valor.


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Aquí comienza el segundo acto. Con una enorme confianza en el Dios de sus padres, se ofrece a salvar al pueblo. Tras unos instantes de plegaria, se embe llece con sus mejores galas y se presenta, como una cortesana, ante el ejército asirio, dispuesta a compartir mesa y lecho con Holofemes. La acción de Judit aparece como una huida del pueblo asediado, una traición. El general asirio la recibe en su tienda y comienza un sutil y piadoso juego de seducción y enga ño del enemigo. Judit, astuta, asegura que el pueblo judío está perdido: por sus faltas ha abandonado a su Dios, y éste lo ha entregado en mano de Holo femes. Al cuarto día, el general desea compartir con ella el banquete y el lecho. Judit se presenta en la sala de celebraciones, y come con Holofemes. Pero ni siquiera allí trasgrede la ley divina, pues sólo ingiere alimentos puros que le alcanza su sirvienta. La seguridad de su situación, el deseo lascivo y la abun dancia de vino hacen perder la cabeza al general. Se retiran ambos a la tienda de éste, y cuando todos creen que Holofemes, dichoso, está gozando de los placeres amorosos con su ilustre invitada, se queda en realidad dormido. El honor de la mujer permanece, pues, a salvo. Entonces Judit aprovecha para seccionarle la cabeza. El tercer acto es triunfal: los asirios huyen aterrorizados; los judíos se ceban en los vencidos, y todo el pueblo, tras cubrir a Judit de loores, se dirige a Jeru salén para una solemne acción de gracias. Judit cumple luego sus días en Betu lia rodeada de la admiración de todos, donde muere rica en años. Esta pieza dramática es totalmente imaginaria. He aquí algunos de los erro res históricos señalados por los comentaristas: Nabucodonosor es presentado como rey asirio, con capital en Nínive. La realidad: el rey fue monarca babilo

nio, y Ninive había sido destruida por su padre, Nabopolasar. Holofemes, con un ejército enorme, apoyado además por tropas auxiliares es capaz de recorrer distancias imposibles en poquísimos días. La geografía es mítica, por lo que es necesario renunciar a descubrir en la realidad dónde pudo estar situada Betulia (de etimología incierta, quizá “casa de Dios”). Se ha señalado repetidas veces que aunque el estilo sea narrativo, el libro de Judit tiene concomitancias y un trasfondo parecido al de los apocalipsis. La acción representa simbólicamente la lucha del Mal (Holofemes) y el Bien (Dios /Judit), con el triunfo absoluto de estos últimos. Los errores históricos o geo gráficos, ciertos, en nada empañan el valor de la narración, una vez que se acep ta que es ella obra de la ficción casi pura. Otros comentaristas señalan como posible género literario la parábola amplificada o el midrás hagádico (cf. 3.4.1). Autor y época de composición. El autor es totalmente desconocido. Por el tenor de los temas tratados, la narración básica, o núcleo originario, debió ori ginarse en época aqueménida, persa, quizá en el siglo IV a. C. Pero la versión que leemos en griego es muy posterior. Por ciertas alusiones a costumbres grie gas (3,7-8; 11,14; 15,13) y por el ambiente reflejado en la opresión del pue blo judío, es probable que la narración se refiera a los momentos da angustia de la tiranía final de Antíoco IV Epífanes (hacia 170-168 a. C.; véase cap. 1). Quizá el lugar de origen sea el propio país de Israel/Palestina. Texto: original hebreo, perdido. Se conservan cuatro versiones al griego. Hay versiones antiguas al siríaco y al latín (Vulgata). Enseñanzas teológicas: Dios tiene siempre la última palabra en la historia. La providencia no abandona a sus elegidos, acosados por su causa. Dios es el gran liberador de su pueblo. Judit ensalza el cumplimiento estricto de la ley judía, con especial hincapié en la observancia rigurosa de las normas alimen tarias. El autor insiste en la oración, ayuno y penitencia para conseguir los favo res divinos. Los extranjeros pueden convertirse a la religión de Israel: la salva ción tiene lugar en Samaria, no estrictamente en Judea; Ajior, jefe de las fuerzas auxiliares amonitas, se convierte al judaismo. La verdadera sabiduría consiste en el amor de Dios y la observancia de sus mandatos.

3.5. Ciclo de los Macabeos

El ciclo literario dedicado a la historia de los comienzos de la dinastía asmonea /macabea se compone de cuatro piezas literarias de valor histórico diferente. Dos de ellas son “deuterocanónicas” (1 y 2 Macabeos) y otras dos “apócrifas” (3 y 4 Macabeos; cf. cuadro 3.2). El título genérico se debe al sobrenombre de



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“Macabeo” otorgado ajudas, quizá derivado del hebreo maqqaban, “martillo”, aunque otros proponen maqqabayahu, “designado por Dios”. Junto con los libros de Daniel, Ester, Judit y Tobías, estas obras han sido agrupadas bajo la denominación de “literatura de los tiempos de persecución”.

3. 5. 1. Li br o I de los Macabeos


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Se trata de una narración histórica que cuenta los hechos acaecidos entre los años 175-135 a. C. Su tema principal es el conflicto provocado por los judíos ante las pretensiones de helenización cultural y religiosa del monarca seléucida Antíoco IV Epífanes (1 75-164 a. C.), ayudado en esta empresa por una fac ción de ricos y nobles judíos. La lengua original fue sin duda el hebreo, aunque se nos ha transmitido sólo en versión griega dentro del corpus de los LXX. El argumento principal en pro del hebreo es doble: abundancia de semitismos, y posibles obscuridades del texto griego debidas a una traducción equivocada. El texto original se perdió probablemente al no ser admitido como Escritura por los judíos. Su contenido es como sigue: Tras una introducción, en la que se describe el plan opresivo helenizador del monarca seléucida y los primeros intentos de oposición por parte del padre de Judas Macabeo, la obra se divide en tres secciones. La primera describe las acciones militares de Judas Macabeo y su muerte (166-160 a. C.) = 3-9,22. La segunda trata de su hermano y sucesor, Jonatán (160-142), convertido más tarde también en sumo sacerdote (9,23-12,54). La tercera, tras la muerte de Jonatán, describe los hechos de Simón (143-134), otro de los hermanos (caps. 13-16). El relato concluye con el reinado del hijo de Simón, Juan Hircano (134104), pero no se describe. El autor es desconocido. Probablemente se trata de un personaje judío importante, de Palestina, que tuvo acceso a documentación oficial, como car tas y documentos conservados en algún archivo oficial (¿dejerusalén?) y que utilizó quizá un relato que trataba de la vida de Judas Macabeo. Es posible tam bién que consultara los anales de los sumos sacerdotes. El valor histórico de estos documentos es cuestión discutida. Sin lugar a dudas, 1 Mac no es una historia fría e imparcial como se exige hoy, ya que el autor toma partido por los héroes macabeos, a los que ensalza y defien de, justificando su actuación como beneficiosa para la religión y el pueblo judío. Por otro lado, sin embargo, la historiografía moderna suele conceder un grado alto de verosimilitud histórica al conjunto de datos ofrecidos por

el autor, que analizados y comprobados por separado, se presentan como plausibles. La fecha de composición se sitúa con probabilidad en tomo al 100 a. C., des pués de la muerte del rey Juan Hircano, a la que se alude en 16,23. Los histo riadores la deducen por medio de indicios ofrecidos por el texto. Así, la simpa tía hacia los romanos, que apoyan la causa judía, ha de ser anterior a la intervención de Pompeyo en Palestina en el 63 a. C., que conllevó la profanación del Templo. Igualmente, el que el autor hable de un mausoleo de Jonatán levantado en Modín, “que perdura hasta el día de hoy” (13,30), señala una distancia respecto a la muerte del segundo de los hermanos, acaecida en el 142 a. C. Lugar de composición: probablemente Palestina. Interés religioso: el autor es un patriota, defensor de la vigencia de la ley de Moisés como instrumento de salvación. Esta ha de ser cumplida con extrema fidelidad aun a costa de la muerte, pues ello garantiza la protección divina. Dios es el salvador de Israel en momentos de apuro, por medio de mano de hom bres. La helenización excesiva es un mal, puesto que defiende los cultos paga nos y propicia la degradación de las costumbres. La nueva consagración del Templo (4,59) tras la profanación de Antíoco IX debe ser celebrada con una fiesta, la Hannuká (“Dedicación”).

3.5.2. Libro II de los Macabeos

El contenido de este libro se solapa en buena parte con el anterior. Pero se tra ta de una obra diferente por la perspectiva, más didáctica, y por la lengua uti lizada para su composición, el griego. Además, se limita cronológicamente al período entre 176 y 160 a. C. Dos cartas sirven de introducción. Una de los judíos de Jerusalén a los de Egipto, instándoles a que celebren la dedicación del Templo (purificado tras el sumo sacerdocio del impío helenista Jasón), y otra de los mismos remitentes a Aristóbulo maestro del rey egipcio Ptolomeo y también a los mismos judíos de Egipto, en la que se mencionan hechos del pasado de Israel y se insta de nue vo a solemnizar los días consagrados a rememorar la dedicación del Templo (Hannuká; cf. 1 Mac). Hay dudas sobre si estas cartas pertenecen a la obra prin cipal o fueron añadidas posteriormente. Esta última opinión nos parece más verosímil, pues anteceden al prefacio propiamente tal y contienen más mate rial legendario que el resto del libro. A continuación sigue un prefacio, en el que el autor presenta sus objetivos y método: narrar “la historia de Judas Macabeo y sus hermanos, la purificación



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del gran Santuario y la dedicación del altar, y de las guerras contra Antíoco Epifanés y contra su hijo Eupátor, las manifestaciones celestes en favor de los que combatían por el judaismo.. Tras ello viene el cuerpo de la obra, dividido en dos partes. La primera (3,1-10,8) recorre la historia de la persecución religiosa de Antí oco Epífanes y los avatares del Templo desde el sumo sacerdocio de Onías (“El ju sto ”) hasta los perversos sacerdotes Jasón y Menelao, la profanación del rey Antíoco y la restauración por parte de Judas Macabeo. La segunda (10,9-15,40) está dedicada a los éxitos de Judas contra los ene migos de Israel: pueblos vecinos, generales de Antíoco iy de su hijo, Antíoco Eupátor, y de Demetrio I. La obra concluye con la gran victoria judía sobre el general Nicanor. El género literario es el denominado “historia dramática”. Aunque el autor siga fielmente en líneas generales los hechos históricos, su fin es conmover el corazón del lector y ponerle de parte de los héroes de la narración. Por ello, el fiío relato se colorea con recursos oratorios y dramáticos de diverso rango, o con motivos apologéticos y exhortativos. Sin embargo, en líneas generales se suele otorgar credibilidad a los hechos narrados que sirven, a veces, de complemento a 1 Mac.


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El autor escribe una obra independiente de 1 Mac. Se ignora todo de este escritor, aunque se presenta a sí mismo como un epitomizador, o sintetizador, de una obra histórica anterior, de Jasón de Cirene, en cinco libros. Tampoco se tienen datos de este último personaje, a quien se supone un judío de la comu nidad libia, culto y helenizado, que debió informarse suficientemente bien de los hechos que narra. Jasón escribió directamente en griego, y el sintetizador lo hace en esta misma lengua. Como éste presenta al principio de la obra un par de cartas, ya mencionadas, datables en el 124 a. C., debe deducirse que su resumen es posterior a esa fecha. El interés religioso de 2 Mac es más intenso y explícito que el de 1 Mac, obra que, por ejemplo, jamás menciona a Dios. Por el contrario, 2 Mac nombra a Dios expresamente como rector de la historia, y lo presenta como conmovido por la oración de los fieles. Entre el judaismo y el helenismo hay una oposición irreductible (4,7-17), pues el segundo se enfrenta a la Ley, Es importante seña lar cómo aparece con extrema claridad la doctrina de la vida después de la muer te (7; 14,46; contrástese con el Libro de Tobías, por ejemplo, y el E clesiastés), junto con la idea de la retribución, es decir, las recompensas y castigos que Dios repartirá en el más allá, y la eficacia de la intercesión de los vivos en pro de los difuntos (12,39-45).

3.5.3. Libr o III de los Macabeos

Esta obra no ha sido admitida en el canon católico de libros sagrados. Por tan to, su texto no aparece en las Biblias al uso y debe leerse en las colecciones de apócrifos traducidos a lenguas modernas (en castellano, AATII 481-503, ver sión de I. Rodríguez Alfageme). El título del libro es absolutamente engañoso, pues su contenido nada tie ne que ver con la historia de los Macabeos. Es probable que tal título le fuera dado accidentalmente, por haberse transmitido junto con los libros de los Maca beos en los mismos manuscritos. En realidad, su tema es la persecución de los judíos en Egipto en el reinado de Ptolomeo IV Filopátor (221-2 03 a. C.). La monarquía no sale, sin embargo, mal parada, pues el autor culpa de los des manes no al rey, sino a perversos consejeros. El contenido del relato es el siguiente: El rey egipcio Ptolomeo Ιλζ tras vencer al seléucida Antíoco III en la batalla de Rafia (217 a. C.), intenta penetrar en el templo dejerusalén, pero la divinidad se lo impide. Vuelto a Egipto, y enfurecido, decide aniquilar a todos los judíos de su reino. Comienza por propagar contra ellos falsos rumores, los obliga a censarse y a participar en los sacrificios oficiales y, al final, los persigue abiertamente y los arroja en prisión. Finalmente ordena congregarlos en el hipódromo de Alejandría, donde, taponadas las salidas, serán aplastados por elefantes de guerra. Algunos apostatan, aterrorizados. El plan fracasa, sin embargo, por intervención divina. Unos ángeles se apa recen, llenan de terror al rey y espantan a los elefantes, que se vuelven con tra los egipcios. El rey, arrepentido, cambia su disposición hacia los judíos. Como recuerdo se instituye una fiesta en el mes de epiphi (junio-julio), y los judíos fieles castigan a los apóstatas. Es difícil aceptar los hechos como históricos tal como los presenta el rela to. Probablemente el autor cosió malamente una narración judía, llena de leyen das y maravillas, con el resumen de una obra con reminiscencias históricas de otro autor. La lengua original es el griego, y si el autor utilizó fuentes, como hemos indi cado, debían de estar también en la misma lengua. El redactor final es totalmente desconocido. No es posible precisar la fecha de su composición, pero ciertamente es ante rior a la destrucción del templo dejerusalén en la guerra contra Roma (70 d. C.). Se ha señalado que ciertas afinidades con los libros 1 y 2 Mac -por ejemplo, intención apologética, inclusión de documentos, como cartas oficiales, el per sonaje Eleazar, etc - hacen pensar en una fecha de composición común.



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Su género literario es el de la narración novelesca, aunque cargado de simbo lismos. Se ha señalado cómo el autor pudo basarse en algunos hechos del reina do de Ptolomeo IV mezclándolo con reminiscencias de otros relatos de intentos de profanación del Templo (por ejemplo, 2 Mac 3), de persecuciones de los ju díos, y adscribiendo a todo ello un final feliz como en los libros de Ester y Judit. El valor teológico del relato es el esperado: supremacía del Dios verdadero y confianza absoluta en la bondad de este Dios que salvará a su pueblo. Los apóstatas de la Alianza perecerán. En tiempos de persecución religiosa hay que permanecer fiel a Dios y a su ley hasta la muerte. La oración es eficaz y sirve para provocar la intervención divina.

3. 5. 4. Li br o IV de los Macabeos


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A pesar del título, esta obra tampoco tiene que ver totalmente con los Macabeos, aunque sí se narra el martirio de siete “hermanos macabeos” junto con su madre; pero éstos no son los “monarcas” o jefes del pueblo que conocemos a través de 1 y 2 Mac. La obra no entró ni siquiera en el canon cristiano (texto en castellano, con introducción y notas en AAT III 22002, pp. 157-216, de M. López Salvá). Su tema principal es de tono filosófico. De acuerdo con el pensar de su épo ca -la llamada koiné filosófica del siglo i, que presenta ideas o temas filosóficos comunes teñidos especialmente de estoicismo-, el autor defiende que la “razón piadosa es capaz de vencer las pasiones”. Dios ha implantado las pasiones en el hombre, pero también le ha dado la razón para controlarlas y gobernarlas. El contenido de la obra es doble: Una exposición teórica de la tesis propuesta con argumentos filosóficos y, en segundo lugar, una serie de ejemplos ilustres que confirman la tesis: las con ductas ejemplares del patriarcajosé, de Moisés, David o Jacob (intercalados en la primera parte: 1,13-3,18) demuestran que la razón está en armonía con la ley divina. A lo largo de la historia de Israel pueden multiplicarse los ejemplos: el del sumo sacerdote Onías, el mártir Eleazar (5-7), los siete hermanos maca beos (8,1-1 4,10) y su madre... (14,11-17). Todos ellos dominan los terrores de las torturas por medio de la razón y alcanzan el premio: la vida eterna. El género literario se encabalga entre el tratado filosófico elemental y la his toria edificante en la que se prueba la tesis a base de ejemplos. Este propósito se concretiza en una suerte de homilía o panegírico (quizá para ser leído en voz alta) de los personajes cuya actuación a base de los dictados de la razón pia dosa se ensalza. Su estilo es brillante, declamativo, abundante en descripcio nes y, aveces, poético (14,15-17.19; 15,4).

El autor es desconocido. Como la obra aparece copiada entre los códices que nos conservan los escritos de Flavio Josefo, hubo un tiempo en el que se atribuyó a este historiador la paternidad del escrito (siguiendo a Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III 10,6). Hoy esta opinión es unánimemente recha zada, pues es impensable que un historiador de su talla cometa algunos desli ces históricos de grueso calibre, tal como aparecen en este escrito. Pero, sin duda, se trata de un judío muy helenizado, que conoce bien, al menos, la filo sofía moral estoica y temas de dominio común de otras escuelas, como la pla tónica. El autor utiliza los argumentos que le presta la sabiduría griega para ensalzar la sabiduría judía, concretizada en la Ley. La teología del escrito se concreta en la defensa del tema expuesto más arri ba. El autor previene al lector contra las nefastas influencias de la helenización excesiva de la religión tradicional, que debe mantenerse apegada a la Ley. La educación que se atiene a los principios de esta norma es la verdadera sabidu ría (1,17), pues incluso la razón insta al cumplimiento de sus dictados. El tex to subraya la importancia de las cuatro virtudes cardinales platónicas: pruden cia, justicia, fortaleza y templanza (1,3-4). El autor insiste también en la concepción de Dios como creador del mundo y Señor de todo cuanto en él hay. Al igual que 2 Mac, su libro manifiesta la creencia en una vida futura (sólo del alma inmortal; no del cuerpo: 16,13; 17,12). Pero, más allá de 2 Mac, el autor destaca la importancia del sacrificio de los mártires, que tiene un valor casi expiatorio por los pecados de los vivos (6,27-29). Tal concepción será muy útil a los futuros cristianos para interpretar la muerte de Jesús. La fecha de composición es difícil de precisar, pues la obra no ofrece datos específicos en los que apoyarse. En general, y por la influencia ya extendida del pensamiento estoico entre los judíos, tiende a pensarse que pudo haber sido escrita en algún momento del siglo I d. C., probablemente antes de la Guerra judía (68-70 d. C.), de la que no hay ecos. Igualmente imprecisa ha de ser la respuesta a la cuestión del lugar de ori gen: ¿Alejandría? ¿Antioquía?

3.6. Ciclo del profeta Jeremías 3. 6. 1. Li br o de Baruc

En muchos manuscritos de los LXX este libro aparece como continuación del Libro de Jeremías, el profeta del siglo vi a. C. Por ello los padres de la Iglesia pen saron que Baruc podría ser una especie de apéndice o complemento de Jr.

Al formar parte de los LXX, Baruc tuvo éxito y se tradujo a diversas lenguas antiguas, como el latín, copto, etíope, siríaco. Es discutida la cuestión de la lengua original: pudo ser compuesto en hebreo y luego vertido al griego; o bien compuesto en esta misma lengua por un judío helenizado, bilingüe. Probablemente las secciones poéticas son hebreas en ori gen; y la introducción, griega desde el primer momento. El autor ficticio es Baruc (“Bendito”, “Benito”), secretario del profetajeremías, que escribe desde el exilio. El autor real es desconocido. Pero ciertamente es muy posterior a los hechos que narra (en su mayor parte fingidos, de acuerdo con una tradición previa). Debió vivir entre los siglos w y II tí. C. Su obra, sin embargo, es un testimonio del interés perdurable de la figura y obra del profetajeremías. El tema principal es el destierro de los israelitas en Babilonia y su anhelo de volver a la patria. Los datos del marco en el que se desarrolla este tema no concuerdan con lo que sabemos por la historia antigua. Nada conocemos de esa presunta gran reunión de deportados, ni de que el rey judío Joaquín/Jeconías la presidiera; ni tenemos noticias de otro Joaquín, sumo sacerdote en Jerusa lén durante el Exilio, que recibe unos objetos del Templo, presuntamente devuel tos tras el pillaje. Tampoco Baltasar (1,11) es hijo de Nabucodonosor, sino de Nabónido, que comenzó a reinar en el 557 a. C. El contenido de Baruc puede dividirse en cuatro partes, cada una con un género literario diferente:


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tí) Introducción: Baruc lee su libro ante los desterrados en Babilonia (hacia el 582 a. C.). Estos ayunan, rezan y se lamentan. Hacen luego una colec ta, y envían el dinero a Jerusalén para ayudar a sus compatriotas y supli carles que les encomienden a Dios en sus oraciones (1,1-14). Es posi ble que esta introducción haya sido concebida por el autor como medio de unir las piezas poéticas que siguen al libro de Jeremías (en su ver sión griega). b) Confesión pública de los que sufren el exilio y súplica a Dios para que tenga piedad (1,15-3,8). Se trata de una oración penitencial con ecos de otros libros bíblicos como Jr o Esd y Neh y Dn. c) Himno que ensalza la Ley, fuente de sabiduría, alivio de las penas, pero no observada por Israel. Esta sección muestra resonancias del libro de Job y de los Proverbios. Ideas similares se recogen en el Eclesiástico, libro quizá posterior cronológicamente. d) Dos poemas de lamento y consuelo en los que se expresan las quejas y esperanzas de Israel. En el primero (4,22-29) y después de un preám bulo, Jerusalén personificada se dirige a sus hijos dispersos y a las ciu

dades vecinas, conforta a los cautivos de Babilonia y manifiesta su espe ra y esperanza en el Salvador eterno. El segundo (4,30-5,9, citado qui zá por SalSl 11,2-7) abunda en la promesa de que los hijos de Jerusa lén volverán a reunirse, retomando al territorio patrio. Es como una respuesta a los lamentos penitenciales anteriores. Este libro es una interesante muestra de la tensión por conservar una vida religiosa propia manifestada por las comunidades judías tras el exilio. Éstas mantienen su observancia de la Ley, sus lecturas sagradas, su espíritu de devo ción y de plegaria, y muestran palpablemente los deseos de retomo a la tierra de sus antepasados y el ansia por el mesías. El mensaje teológico en su conjunto es de confianza: Dios devolverá la ale gría y el júbilo de antaño (4,23); la divinidad escucha al pueblo y a la ciudad, “a la que ha dado su nombre”, castigará a los enemigos que le hicieron daño y, finalmente, Jerusalén se despojará de sus vestiduras de duelo y se pondrá un vestido de fiesta (4,30). Hay otras obras judías helenísticas que se han conservado bajo la protec ción del nombre de Baruc: son dos “apocalipsis”, uno transmitido en siríaco, otro en griego. De ese último se tratará en el capítulo siguiente.

3.6.2. Epísto la de Jerem ías

Esta “carta” es un complemento al libro de Baruc, y en las Biblias católicas se imprime detrás de Baruc como capítulo VI. Nominalmente se trata de la “Copia de una carta que envió Jeremías a los que iban a ser llevados cautivos... para comunicarles lo que Dios había ordenado por su medio” (Preámbulo). El contenido no se corresponde con el título, pues no se trata de carta algu na, sino de un breve ensayo apologético que enuncia una doble tesis: El exilio es un castigo por los pecados; los dioses de los paganos son fal sos, por lo que su veneración merece una dura crítica. La polémica es simple e ingenua, pues ataca furiosamente a las imágenes de los dioses como si ellas fueran los dioses mismos. El autor afirma machaconamente que los dioses de los gentiles no son tales, sino meras imágenes y espantajos, sin poder alguno sobre la naturaleza o los mortales. El único Dios es Yahvé. Estas ideas son un desarrollo de temas proféticos anteriores como los presentes enjr 10,1-16; Is 44,9-20; Sal 115 y 135. Determinar la lengua original de esta “carta” es empresa ardua, pues el esti lo es semitizante, pero se ha encontrado un fragmento de ella, en griego (w. 43-



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44), entre los restos de manuscritos de Qumrán (7Q2). Sin embargo, hay auto res que sostienen que el original se escribió en hebreo y luego se vertió a un griego hebraizante. La autoría de Jeremías es paladinamente falsa, y el texto parece reflejar una situación de las comunidades judías de Babilonia, pero en época helenística. La fecha de composición ha de ser anterior al fragmento encontrado en Qum rán, datado hacia el 100 a.C. Es muy dudoso que sea ésta la carta aludida en 2 Mac 2,1-3, donde se habla de “archivos de Jeremías” y de las órdenes de éste a los deportados, a saber, no apartar la Ley de sus corazones, y otras recomen daciones por el estilo, pues no se corresponden estas indicaciones con el con tenido de la carta unida al libro de Baruc.

3.7. Lib ro I de E s d r a s


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Hay una confusión de denominaciones respecto a este libro. En las ediciones de los LXX aparece como Primer libro de Esdras, mientras que, curiosamente, el conjunto formado por Esd y Neh canónicos se titula Segundo Libro de Esdras. Este primer libro del ciclo en tomo a Esdras (denominado en la Vulgata, para mayor complicación, Tercer libro de Esdras o Esdras griego) tiene un interés relativo, porque una parte de él no es más que la refundición de los textos bíbli cos siguientes: 2 Re 35-36, Esd (canónico) 1-10 y Neh 7,13-8,12. El redac tor/refundidor, sin embargo, no sigue estrictamente el orden de los fragmentos hebreos, aunque los traduce con cierta elegancia. La parte original se encuentra en 1,21-22 y 3,1-5, 6. El apócrifo relata el final del reyjosías en un encuentro armado con el rey de Egipto, y la vida de los suce sores de aquél. Luego, el exilio a Babilonia y el edicto de Ciro permitiendo la reconstrucción del Templo. Varios reyes se oponen a esta reedificación, que se ve detenida hasta la época de Darío. La parte original trata de un certamen fingido entre tres pajes del rey persa Darío (522-486 a. C.) sobre qué es lo más fuerte del mundo: el vino, el rey, la mujer o la verdad. Cada uno de los pajes debe escribir su opinión y someterla al juicio del monarca. El tercer paje, cuyo nombre es Zoro babel, personaje bíblico que aparece en los libros canónicos de Esdras y Nehemías, gana la contienda al probar convincentemente que lo más fuerte es la ver dad. Como premio pide al rey que los judíos desterrados vuelvan a su tierra y se les permita reedificar el Templo. Darío lo concede. El género literario de este certamen es el sapiencial popular, mezclado con la literatura de acertijos y adivinanzas. Se discute si el autor se inspira en mode los anteriores de cuentos similares persas o egipcios. “Las cualidades estilísti-

cas y literarias de este curioso relato de literatura sapiencial son notables: el uso de la ironía en la descripción del papel del vino (3,17-23) y de las mujeres (4,18-24), que alcanza el sarcasmo en las consideraciones sobre el poder abso luto del rey (4,28-31). Pero donde la elocuencia del autor consigue un verda dero pathos [tono apasionado] es en el elogio de la verdad (4,34-40)” (Fer nández Marcos, AATII 448). A pesar de su carácter mixto, y de sus errores históricos -por ejemplo, el liberador de los judíos fue Ciro el Grande, quien con su edicto del año 538 a. C. permitió el retomo de los exiliados a Israel; el orden de los reyes persas aqueménidas es Ciro - Cambises - Darío-, el libro gozó de mucha difusión, y casi entra en el canon de Escrituras, porque los Padres griegos y latinos lo estima ban mucho. El Concilio de Trento lo excluyó ciertamente de los libros canóni cos continuando una tendencia iniciada desde san Jerónimo, que lo relegó a un apéndice de la Vulgata. El Concilio permitió, sin embargo, que se impri miera como un anexo a Esdras y que se leyera como libro edificante. Su interés teológico se centra en la valoración de la verdad, del Templo y de la Ley como fundamentos del judaismo, y en el relieve que otorga a figuras bíblicas como Esdras y Zorobabel. Con ello, el refundidor sigue la estela teo lógica del autor del libro de las Crónicas, en quien se inspira. En el fondo la intención del redactor es destacar la superioridad de la religión judía sobre el paganismo: la sabiduría de Israel es superior a la de los griegos. El autor es desconocido, quizá un judío helenizado de Egipto. La fecha de composición debe atenerse a dos hechos seguros: el redactor final conoce el libro de Daniel (hacia el 165 a. C.), y su obra fue utilizada por Flavio Josefo (en Ant. XI lis). Por tanto la composición de 1 Esd tuvo lugar entre la mitad del siglo ii a. C. y la mitad del siglo I d. C. En general se le cree anterior a la era cristiana.

3.8.

Libro de la Sa bi dur í a

El título, ficticio, que porta el libro es Sabiduría de Salomón, aunque se trata, evi dentemente, de un pseudoepígrafo compuesto muchos siglos después de la muerte del gran rey. Su contenido y estructura literaria son parecidos a un único tema sinfónico con muchas variaciones. Puede dividirse la obra en tres secciones principales: a) La Sabiduría y el destino del hombre (1-6,21). Esta parte trata de la muerte y del más allá, y encara angustiosos problemas: la muerte pre matura del justo y el aparente fracaso de la justicia en esta vida. La




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estructura literaria es elaborada y concéntrica: en los extremos (1 y 6) el autor hace dos llamadas a buscar a Dios y la Sabiduría huyendo de la impiedad. Los capítulos 2-5 son discursos de los impíos, y la parte central (3-4) es una comparación de la suerte, en esta vida y en la otra, de piadosos e impíos. El mensaje principal es: la aparente injusticia se compensará en la otra vida. Las almas de los justos no mueren, como afirman los malvados, ignorantes, sino que permanecen en las manos de Dios para siempre. Los comentaristas han señalado otras estructu ras concéntricas (7-8; 9; 13-15), aunque éstas no son tan nítidas como la de 1-6. b) La segunda parte (6,22-9) trata del origen, naturaleza y acción de la Sabiduría y de los modos de conseguirla. El autor pone en boca de Salo món, nunca nombrado directamente, el elogio de la Sabiduría. El rey la prefirió a todos los bienes, y la gloria de su reinado se fundamentó en ella. Dios se la concedió por medio de la plegaria. El elogio de la Sabiduría (7,23-8,8) la presenta como la depositaría de todos los bie nes y beneficios, sobre todo para el que ocupa un alto puesto en la sociedad o en el gobierno. Salomón la constituye su “esposa” y com pañera (8,9-21) y luego pide a Dios que se la conceda plenamente y se la acreciente (9). c) La tercera parte (10-19) ofrece una visión de las relaciones entre la Sabi duría divina y la historia. En primer lugar, desde Adán hasta los patriar cas (10,1-15); luego los momentos fundacionales de Israel, desde Moi sés y los acontecimientos en Egipto y el éxodo por el desierto (10,1519,21). El autor recorre las plagas de Egipto y opone a ellas los benefi cios concedidos por Dios a Israel. Hay una oposición clara entre las dos naciones, Egipto e Israel, en cuanto al favor divino. Un tema recurren te es cómo la naturaleza, controlada por Dios, sirve para castigar a los malvados y proteger a los justos. La lengua original es, sin duda el griego. Recientes investigaciones confir man la idea de la profunda fusión en este libro entre espíritu judío y educación helénica: El libro de la Sabiduría marca el punto final de la progresiva helenización del judaismo y de su disociación respecto a la apocalíptica. Según Mar tina Kepper en su reciente obra La educación helenística en el Libro de La Sabi duría (Berlín 1999), no cabe ya hablar de “influjo” de lo helénico sobre lo judío, sino de una verdadera “educación” o paideia helenística en la que el autor se había formado. Este libro, el más reciente de la Biblia griega, utili za 30 0 palabras que no forman parte del lenguaje de la versión judía de los

Setenta e integran, sin embargo, el vocabulario de Homero y de los poetas trágicos. Su estilo imita igualmente a los clásicos, en una forma de manie rismo mitigado (asianismo moderado). El autor debió haberse educado en un gimnasio (judeo)helenístico, lo cual era condición indispensable para llegar a ser ciudadano de pleno derecho en Alejandría Q. Trebolle, Biblia y Helenismo, 1998, cap. V).

Los comentaristas han insistido en la unidad del libro a pesar de la acumu lación de materiales heterogéneos (procedentes de los Salmos; Génesis; Isaías; Reyes; Crónicas), pues éstos se ordenan siempre en tomo al mismo tema de la Sabiduría. El género literario es el “encomio” o elogio al estilo griego, con casi todos sus elementos: exordio con la exposición del tema, la Sabiduría, objeciones de los adversarios (impíos), y aclaración de la naturaleza, origen y efectos de esa Sabiduría. Por otro lado, la manera de interpretar los libros de Génesis y Éxodo parafraseándolos, explicándolos, forzando el sentido literal del texto y esbo zando una historia de la salvación o una filosofía religiosa de la historia, nos hace pensar en un rabino que compone una suerte de midrás sobre el tema “sabiduría/ley”, “contraposiciónjudaismo (piadosos)/paganismo (impíos)”. El contenido teológico es interesante como muestra del avance de la religión judía respecto a otros estratos más antiguos del A I En su aceptación de la dua lidad del compuesto humano (alma y cuerpo), el autor se sitúa en una antro pología más griega (órfico-platónica) que hebrea. La defensa de la inmortalidad/incorruptibilidad del alma (no del cuerpo; no se habla en Sab de resurrección de éste, ni el autor creía en ella como buen platónico) y la doctrina del equili brio de la justicia divina en el otro mundo por la retribución han hecho pensar a algunos que Sabiduría fue escrita expresamente para enmendar la plana a obras relativamente recientes como el Eclesiastés o Tobías, que de acuerdo con la doctrina más antigua del AJ no creen en el más allá y no admiten más feli cidad y justicia que la de la vida presente (véase el apartado 1.3, dedicado a la evolución de la religión judía). La concepción misma de la Sabiduría divina desarrolla temas que apare cen también en Proverbios y Eclesiástico (en diversos lugares) más Job (28,1227) y Bar (3,9-4,4), y casi se identifica con la ley de Moisés (la ciencia no está reñida con la Ley, cf. 7,17-21; 8,8). Esta ley es asimilada por la inteligencia humana gracias a la inspiración divina. Se ha señalado también que el autor de Sab aplica a la Sabiduría propiedades del pneuma, espíritu, de la filosofía estoi ca: es omnipresente, asegura la armonía del cosmos; regula la historia; hace de intermediaria entre Dios y el hombre y es como la presencia de la divinidad (junto con el logos o razón) en el ser humano. La Sabiduría (“emanación pura



de la gloria del Omnipotente": 7,25-26) sólo se consigue por medio de la ora ción, pero Dios está siempre dispuesto a concederla. La teología del NT se ins pira, sin duda, en este libro para sus disquisiciones sobre el Logos o Verbo/Pala bra de Dios. El lugar y fech a de composición no son claros. El tono filosófico y la mezcla de concepciones griegas con judías invitan a pensar en un ambiente parecido al que generó las obras de Filón, es decir, Alejandría. Igualmente apunta hacia esta ciudad y a sus problemas con la comunidad judía en ella residente el tono polémico de la contraposición continua, en la tercera parte, entre Egipto e Israel (16-19). Apoyan también esta localización sus citas de la Escritura en la ver sión griega alejandrina de los LXX (compárese, por ejemplo, Sab 2,12 con Is 3,10 o Sab 11,22-23 con Is 40,15 LXX). Esta polémica hace pensar que los lec tores de Sab no serían los paganos egipcios (griegos), sino sus correligionarios ju  díos, a quienes intenta defender con el elogio encendido de una sabiduría tra dicional (fe y tradiciones de Israel) del espejismo de la sabiduría griega. La sapiencia de los griegos no es superior a la de Israel. Este conjunto de ideas no permite concretar una fecha exacta. Probablemente Sab fue redactada en un lapso de tiempo entre el 50 a. C. y el 50 d. C. Como el autor no es, evidentemente, Salomón, se trata de una obra pseudoepigráfica. El verdadero autor, desconocido, es un judío que había frecuen tado la escuela griega. Ya en el siglo II se tradujo la obra al latín en el norte de Africa, por mano cristiana. Esta traducción es la base de la Vulgata.

capítulo 4

Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en griego (siglos ma. C.-ι d. C.)

No ES EXAGERADO afirmar que los apócrifos y pseudoepígrafos (cf. infra ) del Antiguo Testamento son más importantes en la historia de la literatura judeocristiana en general que todo tipo de apócrifos del Nuevo Testamento si se tie ne en cuenta su trascendencia para comprender los orígenes del cristianismo. Estos escritos judíos de la época helenística constituyen una gran parte del trasfondo, la base y la matriz que sustenta muchas de las ideas religiosas que apa recen en el Nuevo Testamento. Conviene ahora detenerse un momento en precisar qué se entiende por “apócrifo”. Este vocablo, o la expresión “literatura apócrifa”, se comprende a partir del concepto opuesto: “libros o literatura canónica”. Un libro “canóni co” es el aceptado como sagrado por la Iglesia (o también por el judaismo, si se habla del Antiguo Testamento), y por tanto como parte del número de escri tos que constituyen la Biblia en sus dos partes, Antiguo y Nuevo Testamento. “Libros apócrifos” significa “lo contrario a canónico”, es decir no admitido en la lista de libros de la Biblia (AT/NT), aunque muchas veces esos “apócrifos” por su tema, género o presunto autor pretendan estar dentro del canon. Sin embargo, para llegar a esta significación el vocablo “apócrifo” pasó por una serie de etapas. El término aparece ya en Ireneo de Lyon (hacia el 180 d. C.), y deriva del griego apokrypto, que significa “ocultar”. En principio, un libro “apócrifo” es aquel que conviene mantener oculto por ser demasiado precio so, no apto para que caiga en manos profanas. También se designaban con el

) . C . d ι . C . a l i s o l g i s ( o g e i r g n e o t n e m a t s e T o u g i t n A l e d s o f a r g í p e o d u e s p y s o f i r c ó p A

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vocablo “apócrifo” los libros que procedían o contenían una enseñanza “secre ta”. Así, ciertos filósofos de la antigüedad afirmaban que sus doctrinas proce dían de libros secretos orientales (gr. apókrypha biblia). Esta primera acepción aparece como normal en escritores eclesiásticos cristianos de los primeros siglos, como Clemente de Alejandría (Stromata 1 15,69,6). Con rapidez, sin embargo, y precisamente porque tales libros fueron utiliza dos por grupos más o menos apartados de la Iglesia, el vocablo apócrifo adqui rió el sentido de “espurio” o “falso”. Así ya en Ireneo de Lyon, o Tertuliano (hacia el 200). A partir de tales autores se ha generalizado esta acepción hasta hoy. La lista de los “apócrifos” del Antiguo Testamento depende, como se ha indicado, de la definición del “canon” por parte de la Iglesia. El proceso de formación del canon del AT es obscuro y complejo. La determinación del canon judío básico (22/24 libros del AT, según la manera de contarlos) pro cede probablemente de los años 90-100 d. C., y tuvo lugar por una declara ción del rabino Gamaliel II y sus colegas en la ciudad de Yabne (Yamnia: nor te de Palestina). La iglesia cristiana, sin embargo, no se sintió obligada a aceptar esta lista tan breve y continuó utilizando como sagrados/canónicos los libros de la versión de los Setenta (en total, 42 libros, incluyendo los “deuterocanónicos”, véase capítulo 3). La decisión formal sólo se tomó en el Concilio de Trento (1546).

4.1. Diversas clases de escritos apócrifos


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No es necesario presentar una lista exhaustiva de las cerca de 65 obras que com ponen este legado de la literatura judía helenística, puesto que algunas de ellas no se han transmitido en lengua griega. Cabe señalar sólo los más significativos de estos escritos que constituyen en realidad una verdadera biblia fuera de la Biblia. Hay en primer lugar un bloque de salmos y oraciones: Salmos de Salomón; Ora ción del rey Manasés; Cinco salmos de David; Plegaria de José. Otro bloque está for mado por un cierto número de escritos que complementan o reelaboran libros y temas conocidos por el Antiguo Testamento canónico: así, el libro de los Jubileos o Pequeño Génesis, porque expande algunos capítulos de este libro; también las Antigüedades Bíblicas del Pseudo-Filón, que vuelven a contar la historia sagrada desde Adán hasta David; la Vida de Adán y Eva; los Paralipómenos o “restos” de la historia de Jeremías; Martirio de Isaías; Novela de José y Asenet; Vida de los Profetas. Ha llegado también hasta hoy un ciclo bastante completo con profecías de Henoc, “el séptimo varón después de Adán” (Gn 5,19), que se compone, a su vez, de diversas obras y que se denominan Libros 1, 2 y 3 de Henoc. Otro gran

conjunto está formado por apocalipsis o revelaciones como el Libro 4 de Esdras; los Apocalipsis sirio y griego de Baruc, discípulo de Jeremías; los Apocalipsis de Elias, Sedrac, Adán, Abrahán, Ezequiel, Sofonías, etc. Hay otro grupo que puede denominarse literatura de “testamentos”, porque todos sus componentes se acomodan, más o menos, a un cierto tipo de género literario ya conocido des de el Génesis, a saber: una gran figura religiosa reúne a sus descendientes a la hora de su muerte, que conoce por revelación divina, les cuenta los hechos más importantes de su vida, les orienta sobre el modo recto de proceder, les exhorta a cumplir los mandamientos de la Ley y termina con algunas predic ciones sobre el futuro. Los más importantes de estos “testamentos” son los de los XII Patriarcas; el Testamento de Job, y el de Salomón. Poseemos también los Testamentos de Moisés y Adán.

4.2. La pseudonimia o pseudoepigrafía

Como puede observarse por la mayoría de los títulos de estas obras, hay muchas de ellas que atribuyen su autoría a conocidos personajes del pasado israelita. Pero la más elemental crítica histórica, interna y externa, o un análisis literario concienzudo, derriba por tierra las pretensiones de tal autoría. Todas estas obras son en realidad anónimas, o mejor, pseudónimas. Sus verdaderos autores no se atrevieron a estampar sus nombres reales al frente de sus obras, sino que prefirieron escudarse en el amparo y bajo el escudo protector del nombre de venerables antepasados. Este fenómeno se conoce como pseudonimia, o atri bución falsa de una obra a un autor conocido, y es verdaderamente curioso para la mentalidad moderna. Se han ensayado diversas explicaciones. En pri mer lugar es necesario señalar que el ocultamiento de la verdadera autoría no es un rasgo peculiar de estos escritos, pues conocemos otros casos en la Anti güedad grecolaüna y egipcia. Sin ir más lejos, la misma Biblia canónica atribu ye gran parte del salterio al rey David y toda la literatura sapiencial a Salomón, aunque de ellos no procedan en verdad más que algunas composiciones. Igual mente, el Deuteronomio, posterior en varios siglos a Moisés, declara a éste como su autor. Y en el Nuevo Testamento encontramos el mismo fenómeno. El más conocido, y casi universalmente aceptado, es el de las Epístolas Pastorales, com puestas por un discípulo del apóstol Pablo y luego atribuidas a la pluma de éste. El primer gran editor de la literatura apócrifa del AT, denominada también “literatura entre los dos testamentos” (“intertestamentaria”), R. H. Charles, opi naba que la explicación de la pseudonimia de estos escritos podía hallarse en

) . C . d ι . C . a m s o l g i s ( o g e i r g n e o t n e m a t s e T o u g i t n A l e d s o f a r g í p e o d u e s p y s o f i r c ó p A

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los hechos siguientes: en el siglo III a. C., momento en el que empiezan a gene rarse estos apócrifos, la ley divina (la Torá) era ya algo absolutamente fijo, ina movible y canónico. A la vez se iba extendiendo la idea de que la revelación escrita era cosa del pasado, que la “sucesión de los profetas” había concluido ya en Israel (Flavio Josefo, Contra Apión 137). Por consiguiente, los escritos reli giosos, o las nuevas revelaciones de la divinidad que se ponían por escrito, no podían pretender el título de “santos”, de “inspirados por la divinidad” a menos que se afirmara que procedían de la pluma de personajes santos del pasado, en cuya época aún había “profecía”, es decir revelación de Dios a los hombres. Así pues, aquellos que pretendían un reconocimiento religioso de sus obras no tenían más remedio que ampararlas bajo el nombre de un autor del pasado, sobre todo cuando propalaban ideas que precisaban, completaban o contra decían las Escrituras anteriores. A esta explicación por las circunstancias objetivas se añade el hecho sub jetivo de que los autores de estas obras se sentían en realidad emparentados con los personajes de épocas anteriores, ya que formaban con ellos lo que se ha venido a llamar una “personalidad corporativa”. Al igual que Moisés podía repartir una porción de su espíritu a los que habrían de sucederle (Nm 11,2530), y Elíseo se contentaba con recibir la “mitad del espíritu y poder de Elias” (2 Re 2,10), o Juan, el Bautista, habría de “caminar en el espíritu y poder de Elias” (Le 1,17), los autores de estos apócrifos se sentían realmente posesores y continuadores del mismo Espíritu que había animado e impulsado a sus glo riosos predecesores.


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Estas explicaciones llevan a concluir que los desconocidos autores de esta literatura no eran profesionales de la mentira. Aunque cueste comprenderlo, no parece que pretendieran engañar positivamente a sus lectores foijando una autoría que es a todas luces “falsa”, según el modo de juzgar hoy. Estaban, pues, convencidos de que el escrito que adscribían a un autor del pasado esta ba compuesto en el mismo espíritu de aquél, y podía atribuírsele.

4.3. Suelo en el que vieron la luz estos escritos

Con algunas excepciones (Novela de José y Asenet; Oráculos Sibilinos judíos; Carta deAristeas; Libros 3 y 4 Macabeos [estos dos tratados en el cap. anterior]) parece que el lugar sobre el que brotó esta pretendida prolongación del AT fue Palestina. El nacimiento de esta literatura apócrifa del AT se debió sin duda a la ausencia real de nuevos profetas en Israel una vez consumada la vuelta del Destierro, y a la nece sidad de acomodar a tiempos difíciles el mensaje, ya estereotipado, de los escri-

tores sagrados (hagiógrafos) del pasado. Sin duda también debió influir en su naci miento el conjunto de circunstancias históricas que motivaron el alzamiento de los Macabeos en el siglo il a. C.

4.4. Circunstancias de composición

Muchas de estas obras se generan en una situación de angustia nacional des crita en el capítulo 1 (época del dominio seléucida o de los romanos sobre Israel). Estas situaciones difíciles contribuyeron a la formación de grupos de “piado sos” (en hebreo hasidim), que luchaban por mantenerse fieles a la Ley y a su entidad nacional como pueblo teocrático. Entre estos “piadosos” destacaron los fariseos y los esenios, parte de los cuales habrían de retirarse con el tiempo a Qumrán, junto al Mar Muerto, para practicar una especie de monacato soli tario con la intención de cumplir mejor la Ley. De tales grupos de “piadosos” es de donde nace el deseo de prolongar la vida espiritual y el mensaje del Anti guo Testamento, lo que condujo a la producción de los apócrifos. Sociológicamente considerados, estos escritos no intentaban más que con tribuir a salvaguardar la propia esencia religiosa, nacional, de Israel. Por este motivo, y aunque dirigidos en principio a grupos reducidos, selectos, este tipo de apócrifos no es una literatura de marginados, sino de amplios círculos popu lares que en tiempos de crisis se nutrían de ella espiritualmente. Jesús y los pri meros cristianos, sin duda, debieron también vivir inmersos en un ambiente espiritual que se formaba tanto por la continua lectura del Antiguo Testamen to como por los comentarios de la escuela y la sinagoga que bebían de este tipo de literatura pseudónima, casi sagrada.

4.5. Temas religiosos dominantes en los apócrifos del Antiguo Testamento

En el capítulo 1 se han resumido los rasgos esenciales de la religión judía en época helenística, tanto los que se conservan de tiempos anteriores como los más novedosos de esta época. A ellos hay que añadir algunas otras caracterís ticas propias de esta literatura apócrifa. Tales rasgos nuevos son sobre todo apo calípticos y abundan en los escritos tratados en este capítulo. La apocalíptica es un género literario caracterizado por presentar al lector revelaciones sobre ciertos misterios del mundo y, en especial, lo que va a suce der al final de los tiempos. Un apocalipsis, o libro apocalíptico, suele transcri


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bir las revelaciones otorgadas por Dios a su autor, que de acuerdo con la ten dencia a la pseudonimia (cf. supra) se hará pasar por un personaje del pasado. El lenguaje de estas obras es normalmente simbólico, cargado de imágenes y alegorías fantasiosas que sirven de envoltura a las pretendidas verdades que dicen descubrir. La apocalíptica tiene un mundo particular de ideas e insiste de un modo especial en determinadas concepciones religiosas. He aquí un resu men de ellas de la mano de Paolo Sacchi, editor de la edición italiana de estos apócrifos (“Introducción” general al primer volumen de sus Apocrifi del Antico Testamento, Utet, Turin, 1981, 20ss). Los problemas que angustiaban a las men tes judías de la época eran los siguientes: la existencia del mal y su origen; las relaciones que debían mantener los israelitas con los paganos; la justicia de Dios en este mundo y el sufrimiento y fracaso aparente de los justos; la urgen cia de la salvación y la figura que habría de ejecutarla: el Mesías; el destino futu ro del hombre: si el alma es o no inmortal, la resurreción, el juicio futuro; la libertad del ser humano y la de Dios a pesar de la predestinación; el intento de plasmar una ética interior que diera vida a los múltiples preceptos de la Ley y condujera a la salvación; los deseos de justificación partiendo de un estado de pecado. Modelados por todas estas preocupaciones, los apócrifos veterotestamentarios, en especial los apocalípticos, desarrollan una cierta visión del mundo que varía algo, naturalmente, de unos escritos a otros, pero que tiene los siguien tes rasgos comunes: 1. Se espera y se cree febrilmente en un fin del mundo muy próximo, en el que tendrá lugar la liberación de todos los justos. Las épocas anteriores han sido de preparación; aquella en la que vive el escritor es la final.


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2. Este fin del mundo será una gran catástrofe cósmica: habrá grandes gue rras y conflagraciones, todo el universo se conmoverá, los malvados librarán sus últimas batallas, pero al final vencerán los justos. 3. El tiempo se divide en dos grandes períodos: uno, el presente (con toda su historia anterior), malo y perverso, dominado por el espíritu del mal, adversario de la divinidad; otro, el futuro, regido por Dios, en el que los justos habrán de vivir una vida paradisíaca y dichosa. 4. El período presente evoluciona irremisiblemente hacia el futuro según un esquema predeterminado por el plan divino. 5. Se espera la llegada de un salvador, o mesías, garante y ejecutor de la salvación. El será el rey anunciado por los profetas, el héroe que ani quilará militarmente a los enemigos de Israel, pero ante todo juez supre mo y príncipe de la paz. Al acabarse el período malo, este salvador o

mesías abrirá de nuevo el paraíso de par en par para los justos. Dios oculta al mesías durante un tiempo de la historia, pero al final de ella aparecerá indefectiblemente. 6. La gloria es el estado definitivo del justo. Para la mayoría de los apó crifos, del israelita piadoso; para algunos, de todo ser humano justo. Esta visión de la historia y su proceso es manifestada por la divinidad direc tamente a los autores de los apócrifos. Las revelaciones adquieren normalmente la forma de ensueños, visiones, raptos del alma, viajes celestes. Muchas veces acompaña al visionario un “ángel intérprete”, que aclara, explica, dicta o inclu so escribe el contenido de la revelación. Esta ha de guardarse en la mayoría de los casos para ser leída por unos pocos, escogidos; en otras, se revelará en el momento oportuno. Los ensueños y visiones tienen a menudo carácter sim bólico: los pueblos, reyes y reinos aparecen en figura de animales, montañas, nubes, etc., y las especulaciones sobre el futuro toman generalmente la forma de complicadas combinaciones numéricas. Otras veces, se relatan aconteci mientos del presente como vaticinios puestos en boca del autor pasado Go que se llama “vaticinios ex eventu”, es decir, a partir de lo que ya ha pasado). A las visiones y revelaciones, y a veces unidas a ellas, se añaden secciones parenéticas (exhortativas) con reiteradas admoniciones a vivir conforme a un ideal moral elevado en tomo al cumplimiento riguroso de la ley mosaica.

4.6.

Fecha de composición de estos escritos apócrifos

La fecha exacta de nacimiento de cada uno de ellos es objeto de debate entre los editores y eruditos, y muchas veces es imposible delimitarla con preci sión, ya que en realidad se carece de datos sobre sus autores. Como se dijo en el capítulo anterior, la investigación debe contentarse con las precisiones que puede ofrecer el análisis de los escritos mismos, es decir con los resul tados de la crítica interna. Pero, en líneas generales, están de acuerdo los estu diosos en señalar un marco temporal amplio, que abarca desde el año 300 o 250 a. C. hasta el año 100 d. C. Uno de los textos más antiguos es el llama do Libro de los Vigilantes, que pertenece al ciclo del profeta Henoc, y que pue de provenir de comienzos del siglo III a. C., y uno de los más tardíos de entre los importantes, desde luego posterior a la caída dejerusalén ante los tropas del emperador Tito (70 d. C.), es el Libro IVde Esdras. El problema de la datación se complica porque algunos de estos apócrifos veterotestamentarios, o partes de ellos, han sido reelaborados y manipulados por los cristianos de los

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primeros siglos, que introdujeron variantes o añadidos con fines apologéti cos. Se precisará un poco más este marco cronológico cuando a continua ción se trate de cada uno de los apócrifos importantes conservados en len gua griega.

4.7.

Salmos y oraciones

Del bloque de salmos y oraciones, únicamente entran dentro del ámbito de este capítulo los Salmos de Salomón, pues las denominadas Odas de Salomón (de comienzos del siglo II d. C.), en verdad muy interesantes por sus doctrinas gnósticas, se han conservado sólo en siríaco y copto.

4.7.1. Salmos de Salomón


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Se trata de una colección de 19 salmos compuestos al estilo de los salmos del salterio, con la típica característica de la poseía hebrea, el paralelismo de miem bros o repetición de una misma idea con otras palabras. Al ser literatura imi tativa, estos salmos están llenos de expresiones técnicas y reminiscencias del vocabulario bíblico; su tenor literario es, pues, muy parecido al de los salmos canónicos. El autor menciona o alude a hechos y circunstancias históricas de su tiempo que interpreta teológicamente desde la perspectiva de la alianza de Dios con el pueblo escogido. El autor insiste en la alabanza de la divinidad, en la justicia del hombre como resultado de la observancia de la Ley, en el castigo ejemplar de los pecadores y en la esperanza en una era mejor, presidida por el Rey-Mesías, llena de venturas espirituales y materiales. La fecha de composición se sitúa probablemente hacia el año 60 a. C., ya que el autor alude o comenta hechos en tomo a la conquista de Palestina por Pompeyo el Grande, y otros bien conocidos por diversos documentos o historia dores (Flavio Josefo, sobre todo). El autor no pudo ser Salomón, naturalmente. No es descartable una plu ralidad de autores; pero si es así, todos provenían del mismo círculo teológi co: el fariseo; el autor no era un miembro de los esenios, pues en los salmos faltan rasgos esenciales del pensamiento de esta secta, en especial de Qumrán, como la separación del resto de los judíos, el rechazo del culto en el Templo, etc. Probablemente fuera un sacerdote muy cercano y preocupado por el rec to culto enjerusalén y afín a la mentalidad farisea.

El lugar de composición es probablemente Jerusalén, o alrededores, ya que esta ciudad ocupa un lugar central en los pensamientos del autor. Su lengua original fue probablemente el hebreo. Pero ese texto se ha perdido, y sólo se conserva la versión al griego. (Traducción castellana en AATIII [22002], 13-78, de A. Piñero.)

4.8.

Reelaboraciones de temas del Antiguo Testamento

Del grupo de escritos que complementan o reelaboran el Antiguo Testamento hay algunos muy importantes, como el Libro de los Jubileos, pero sólo se ha conservado en versión etiópica, o las Antigüedades Bíblicas, transmitido sólo en latín que, a su vez, parece una traducción de un original hebreo, pero no directamente sino a través del griego. A continuación se tratarán sólo los apócrifos transmitidos en griego que pueden agruparse dentro de este epí grafe.

4.8.1. Vida de Adán y Eva

Este escrito parafrasea los tres primeros capítulos del Génesis. Se ha conserva do en dos recensiones, una griega, llamada también Apocalipsis de Moisés, y otra, latina, que es propiamente la Vida. El texto griego relata en primer lugar (tras un prefacio) el asesinato de Abel por Caín. Luego presenta a Adán en su lecho de muerte, en donde cuenta a Eva y sus descendientes que su enfermedad (y posteriormente las de todo el género humano) es un resultado del primer pecado. Adán pide a Set, su hijo, y a Eva que vuelvan al Paraíso a buscar un cierto aceite milagroso que pueda aliviarle sus dolores. Set ejecuta la orden, y en el camino es atacado por una bestia salvaje; con ello aprende que este desorden de la naturaleza es también un producto del pecado. Ya en el Paraíso, Set se entera por boca del arcángel Miguel que el aceite curativo no le será entregado hasta el día de la resurrec ción. Set y su madre regresan cabe el lecho de Adán, el cual pide a Eva que cuente la historia del pecado en el Paraíso. Así lo hace, siguiendo los pasos conocidos. Dios aparece en el Paraíso para anunciar los castigos y Eva se arre piente con grandes lamentos. Adán muere y su alma es purificada en el lago Aqueronte; luego es conducida al paraíso celeste, mientras su cuerpo (y el de su hijo Abel) son preparados para el entierro en el lugar precisamente en el que

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Adán fue creado. Seis días más tarde muere Eva y su cuerpo es enterrado en el mismo lugar. La versión latina describe el arrepentimiento de la primera pareja, cómo Satán disfrazado de ángel engaña a Eva por segunda vez, induciéndole a inte rrumpir su penitencia. El Diablo cuenta a Adán y Eva su caída del cielo: se debió a haberse negado a adorar a Adán como imagen más perfecta de Dios que los espíritus angélicos. Tras su muerte, Adán es trasladado al paraíso celes te y Eva ordena a sus hijos que conserven la historia de sus padres para la pos teridad en tablas de piedra y arcilla. El texto griego, más amplio, conserva al parecer el núcleo más antiguo de un ciclo de Adán, compuesto de obras diversas, transmitido entero en arme nio y en antiguo eslavo, aunque muy reelaborado por los cristianos. Los títu los de este ciclo eran, entre otros, El combate de Adán y Eva; La caverna de los tesoros; El Testamento de Adán; Libro de las hijas de Adán, etc. El autor debió de ser un judío palestino, afín al ideario de los monjes de Qumrán, de finales del siglo i a. C. que escribió la obra en hebreo, ya que la versión griega parece haber sido traducida de esa lengua. Su teología se centra en el pecado y la escatología, y representa un testi monio vivido de la creencia en la resurrección, el juicio, y el estado intermedio de las almas a la espera de la gloria definitiva. El autor atribuye gran importan cia a la oración, al ascetismo (hay separación de sexos en el paraíso, incluso entre los animales) y al recto cumplimiento de los ritos funerarios. El hombre es el ser supremo de la creación, imagen de Dios, y superior por su espíritu a los ángeles, que poseen sólo una función ministerial. (Versión castellana de N. Fernández Marcos en AA TII31 7-3 37 .)


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4.8.2. Carta de Aristeas a Filócrates

Se ha aludido ya a la historia central de este apócrifo en el capítulo 2 al abor dar la cuestión del origen de la versión de los Setenta. Aunque se trate de una narración mítica y fantasiosa, es en realidad una de las pocas fuentes conser vadas para este tema. El apócrifo describe cómo se trasladó una copia del Pentateuco hebreo a Alejandría y cómo allí fue vertida al griego por TI ancianos que viajaron hasta aquel lugar con ese propósito. Pero antes de describir el proceso de traducción como tal y en diversas digresiones, el autor efectúa una descripción general de Palestina y del Templo, alaba las excelencias de la ley y Escrituras de los judíos y elogia la sapiencia de los traductores (véase 2.1).

El autor no es un griego cualquiera de Alejandría, sino un judío importan te de la ciudad, muy devoto de su religión, y que de algún modo tuvo que ver o se interesó por el proceso de la traducción del Pentateuco. La lengua original de esta “carta” fue, sin duda, el griego; respecto a la fecha de composición varía la opinión de los estudiosos, por lo que hay que conten tarse con señalar el período entre el año 250 a. C y el 100 d. C., fecha en la que esta “carta” fue utilizada por el historiador judío Flavio Josefo. El género literario no es propiamente el epistolar, sino el narrativo: una leyen da sagrada que intenta explicar un hecho importante de culto, como es el impul so y proceso que llevaron a la gran empresa de verter al griego las Escrituras hebreas. La teoíogíd de este apócrifo es de tenor eminentemente apologético. En pri mer lugar, defender la validez de la versión griega de la Biblia hebrea que utili zaban los judíos helenizados del Egipto ptolemaico; ésta era exacta y fidedigna, y no contenía errores, tal como pretendían ciertos judíos de Palestina. En segun do, demostrar ante los ojos de los paganos griegos, gracias al aprecio del rey, que las concepciones sobre Dios, la ley de Moisés y la teología judía en general son superiores a las de los gentiles. El Dios judío es el único, universal, para todos; y la ley judía es buena y beneficiosa para el ser humano. Los formados en la Ley son los verdaderamente sabios de entre los hombres, y por ello dignos de res peto. Pero a la vez sostiene el autor que los judíos no deben mantenerse aisla dos, como pretendían los ortodoxos de Palestina, sino que pueden participar de lo bueno de la sociedad pagana. Puede haber una recta convivencia entre las dos comunidades, judía y gentil, que tienda siempre a la conversión de los paga nos a la recta fe. Esto puede lograrse con la difusión de las Escrituras. La repercusión de este escrito de ‘Aristeas” fue enorme. Más tarde se ampli ficó la leyenda afirmando que la versión de cada uno de los 72 intérpretes, que habían actuado por separado, era absolutamente idéntica en todo por volun tad divina (Filón de Alejandría). La veneración que los LXX tuvo entre los cris tianos descansa en buena parte en la tradición representada por este apócrifo. (Texto castellano de N. Fernández Marcos en AAT I I 11-65.)

4 . 8 . 3 . Novela de José y Asenet

Esta obra expande un episodio de la vida del hijo de Jacob, José, poco cono cido a través de la Biblia canónica (Génesis). El texto nos presenta a José (ya lugarteniente del Faraón) en uno de sus via jes por Egipto, que lo conduce a la ciudad donde es sacerdote el padre de Ase-

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net, doncella de la que están prendados numerosos pretendientes. La joven lle va una vida de comodidad y lujo, a la vez que se nos muestra como un alma muy religiosa que nada quiere saber de casamientos. Los padres de Asenet intentan convencer a la muchacha para que acepte a José como esposo; pero ella se nie ga. Un José resplandeciente llega a casa de Asenet. La joven se lamenta de haber lo rechazado y desea convertirse en su esclava. Se obsequia con una recepción a José, y Asenet le es presentada. José la rechaza como esposa porque es pagana. José continúa su viaje, y, una vez sola, la doncella se retira a sus aposentos y rompe con su pasado de adoradora de ídolos falsos. Dios se le manifiesta a tra vés de un ángel y recibe un mensaje del cielo en el que se acepta su arrepentimien to y se le promete un futuro envidiable. El ángel purifica a Asenet a través de unos ritos simbólicos y desaparece. José vuelve del viaje y acepta por esposa a una Ase net ya convertida al Dios de los judíos. Se celebra la boda, pero el hijo del Fara ón, antiguo pretendiente, siente renacer sus deseos de hacer a Asenet su esposa. Para ello solicita la colaboración de Simeón y Leví, hermanos de José, que se nie gan. Fracasado este perverso proyecto, el hijo del Faraón entra en tratos con Gad y Dan para que maten a su hermano José, a quien odian, y rapten a la mucha cha. Asenet parte de viaje y es atacada por aquéllos. Pero Benjamín, que acom pañaba a la mujer de su hermano, logra desembarazarse de sus atacantes y herir al hijo del Faraón. Dan y Gad se arrepienten ante Asenet, y ésta impide que Simeón y Leví los maten. El hijo del Faraón muere de resultas de sus heridas y lo mismo le ocurre al monarca, apenado por la desaparición de su hijo. Le sucede José como regente, el cual cede más tarde el trono a otro hijo del Faraón. El autor entrevera las ideas teológicas con la trama novelesca. La acción de la primera parte gira en tomo a la conversión de Asenet, que le permitirá casar se con José, el modelo del “piadoso” judío. El paso de la miserable idolatría a la verdadera religión es una auténtica y nueva creación del ser humano. Pero el camino es doloroso. Ha de comenzar con el rechazo absoluto de los ídolos y debe continuar con una verdadera penitencia. Para el autor el converso adquie re un estado semejante a la virginidad, en el que priva fundamentalmente el amor a Dios. Esta misma idea justifica el matrimonio de José -y de cualquier israelita en las mismas circunstancias, a pesar del tenor literal de la Ley que pro híbe los casamientos mixtos- con una “extranjera”: la conversión hace del paga no un verdadero hijo dejacob, un auténtico israelita. Lo más interesante quizá de este ideario teológico es la descripción de un rito iniciático al que debían someterse los conversos al paganismo y que tiene muchos puntos de contacto con la eucaristía cristiana. El banquete en sí de este rito es muy parecido en sus rasgos esenciales al cristiano: en ambos se ingiere el “pan de vida” y se bebe una copa bendita, o “de salvación”. El pre mio a la participación en el banquete es en ambos casos el mismo: la inmor

talidad. La frase que aparece en el capítulo 16 de JyA (v. 9), cuando la heroína come de un panal que le ofrece un ángel (“el que coma de este panal no mori rá nunca”) encuentra su exacta contrapartida, en positivo y en negativo, en Jn 6,50-5 1: “Aquí está el pan que baja del cielo; el que coma de este pan vivirá para siempre”. Y de modo semejante, el descanso eterno que Dios ha prepa rado para sus elegidos, según el capítulo 8 de JyA, es substancialmente el mismo que proporcionarán las “muchas moradas” que Jesús prepara para sus dis cípulos Qn 14,lss). En el mismo capítulo 8 de esta novela la conversión a Dios como un paso de las tinieblas a la luz recuerda inmediatamente idéntica con cepción en 1 Pe 2,9 y la conocida dualidad “luz/tinieblas” del Evangelio de Juan. Lo mismo puede afirmarse de la oposición error/verdad que aparece en este mismo capítulo de la novela. El tránsito de la muerte a la vida, símbolo de la conversión, lleva a Jn 2,24 y 1 Jn 3,14. La renovación por el espíritu y la revi vificación por la vida divina recuerda inmediatamente ideas similares en Heb 6,6; Rom 9,20 y jn 6,36 entre otros textos del Nuevo Testamento. La descrip ción de la “torre” maravillosa en la que vive aislada y gozosa Asenet es muy similar a la de lajerusalén celeste en el Apocalipsis 21-22. El autor es desconocido. Probablemente se trató de un judío de la Diáspora, egipcio, que escribió por intereses apologéticos un elogio, en forma de novela, del proselitismo judío y una defensa de los matrimonios mixtos como manera de aumentar el número de los creyentes. Recientemente se ha pro puesto una interpretación nueva y atrevida: esta novela es puramente simbóli ca; todo el relato no es una defensa del proselitismo como se ha afirmado has ta el momento, sino del templo judío de Leontópolis (Egipto) y de su culto dedicados a Yahvé por los judíos que siguieron al sumo sacerdote exilado Onías IV (hijo de Onías III asesinado en Jerusalén; cf. Bibliay Helenismo, cap. 1, pp. 20 ss) hasta esa ciudad de Egipto. Este santuario era un competidor del templo ofi cial dejerusalén, y necesitaba atraer gente a sus cultos. Sea cual fuere la intención del autor, el ambiente de la novela puede enca jar con el del siglo I de nuestra era. La lengua original es sin duda el griego. Por tanto, es uno de los primeros ejemplos de novela en lengua griega, anterior a Quereos y Calirroe de Clitofón (comienzos del siglo π d. C.). (Texto castellano de R. Martínez Fernández y A. Piñero en AATIII [2.a ed.] 257-328.)

4.9. Ciclo de los profetas

Entre los apócrifos del AT existe otro ciclo que gira en tomo a la vida y pala bras de algunos profetas significativos.

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4.9.1.


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Martirio de Isaías

Esta obra es una leyenda judía, traducida al griego e intercalada por una mano posterior en el núcleo de una obra cristiana, la llamada Ascensión de Isaías, con servada completa sólo en lengua etíope. La antigua leyenda comprendía pro bablemente los w. l,l~2a; 1,7-3,12 y 5,1 -14 de la obra posterior. El contenido de la narración es el siguiente: tres años antes de su muerte, el rey Ezequías llama a su hijo, Manasés, para darle diversas instrucciones. El profeta Isaías predice que Manasés obrará impíamente y que le condenará a muerte. Efectivamente, cuando Manasés sucede a su padre, Jerusalén se con vierte en el lugar preferido de todas las abominaciones contra la Ley. Isaías huye al desierto, junto con un grupo de profetas, donde se alimentan de hierbas sil vestres. El falso profeta Bejira descubre el lugar donde se oculta Isaías y lo acu sa ante el rey de tres cargos: primero de predecir falsamente la caída de Jeru salén y la del rey; segundo, de contradecir a Moisés, afirmando haber visto a Dios; tercero, de llamar ajerusalén “Sodoma” y a sus príncipes “el pueblo de Gomorra”. Manasés manda prender a Isaías y le condena a morir aserrado vivo. Mientras tiene lugar el proceso de aserramiento, Bejira, actuando en nombre de Satán, intenta convencer a Isaías para que se desdiga. Pero con la ayuda del Espíritu Santo, el profeta se mantiene en la fe, maldice a Bejira y a los poderes demoníacos que lo poseen, y muere. Las ideas teológicas de este apócrifo se hallan en conexión con la posible identidad del desconocido autor. Se ha pensado con cierta razón que las con cepciones de esta obra están de acuerdo en el espíritu de los esenios de Qum rán, especialmente la noción de los dos espíritus que residen dentro del ser humano y que guerrean entre sí, el Espíritu Santo que apoya a Isaías; Belial, el espíritu malvado, que sostiene al rey Manasés y al profeta falso. La oposición de los esenios al culto oficial de Jerusalén puede verse reflejada en la lucha de Isaías contra la figura del rey y su profeta. La retirada de Isaías al desierto sería un ejemplo previo de lo que habrían de hacer los anacoretas qumranitas más tarde en unas circunstancias análogas. Si esta hipótesis es cierta, el grupo de piadosos qumranitas vería en esta obra un consuelo: sus persecuciones fueron antes padecidas por un santo profeta, Isaías, que al final es recompensado por Dios con la ascensión al cielo. El lector es exhortado así a resistir los ataques de Satán incluso hasta la muerte. El Martirio habría sido compuesto en hebreo, por un judío piadoso, en Pales tina, muy afín a Qumrán entre el siglo II a. C. y el siglo I d. C. Más tarde se tra dujo al griego, aunque desconocemos por quién. El autor de la Epístola a los He breos tiene esta leyenda en su mente cuando escribió 11,37. (Versión castellana de los textos etíope y griego de E Corriente y L. Vegas en AAT VI [en prensa].)

4.9.2.

Paralipómenos o Restos de Jeremías

En tomo a la influyente figura del profeta Jeremías y su papel en los aconteci mientos del exilio en Babilonia -caída de Jerusalén en el 587 a. C.; deporta ción; vuelta de algunos; restauración del culto en Ju dea- se ha conservado un pequeño ciclo de obras. Sobre su secretario, Baruc, se generaron también otros escritos, de las que se ha tratado en el capítulo anterior (3.6). Sólo uno de estos libros se ha conservado en griego, los Restos o Paralipó menos de Jeremías. El autor describe parcialmente los últimos días de Jerusalén, conquistada por el rey Nabucodonosor. Jeremías y Baruc reciben de Dios la orden de aban donar la ciudad, ya que va ser entregada a los caldeos por sus muchos peca dos. Dios ordena al profeta que oculte, antes de su partida, los vasos y utensi lios sagrados del Templo hasta la vuelta del destierro. La tierra se los traga. Jeremías pregunta a Dios qué puede hacer en favor de un siervo suyo, de nom bre Abimélec, y Dios le responde que lo envíe a la viña de Agripa (!), donde quedará a salvo de la destrucción de Jerusalén. El siervo se dedica a recoger higos en el huerto, se tumba a dormir y permanece así durante 66 años, el tiem po que va a durar el destierro en Babilonia. Se despierta, cae en la cuenta del milagro al ser informado por un habitante de Jerusalén de que el pueblo lleva muchos años en Babilonia, y observa que los higos por él recogidos están aún frescos. Abimélec se pone en oración, se le aparece un ángel que le lleva a Baruc, secretario de Jeremías, y éste interpreta el prodigio de los higos frescos como un anuncio de la resurrección y de la vuelta del pueblo del destierro. Tras poner se también en oración, Baruc recibe la visita de un ángel quien le dicta una car ta para que sea llevada a Babilonia, por medio de un águila, al profetajeremías. Así ocurre, y el profeta lee la carta a los exiliados, exhortándoles a apartarse de las inmundicias de los babilonios. Llega el momento de la vuelta del destierro, y Dios indica a Jeremías las condiciones que ha de cumplir el pueblo: debe apartarse de los ídolos babilónicos y disolver los matrimonios mixtos. Jeremías somete al pueblo a prueba. Una parte desea volverse a Babilonia, mas al no ser le permitido su regreso, se apartan del resto de los fieles y constmyen para sí la ciudad de Samaría. El grueso del pueblo vuelve a Judea, se recobran mila grosamente en el Templo los utensilios sagrados y se ofrecen sacrificios espe ciales. Jeremías muere luego. Sigue un apéndice cristiano en el que el profeta resucita y describe una visión que ha tenido sobre el “Hijo de Dios, Jesús, el Mesías”. El pueblo lo lapida por blasfemo, y Baruc y Abimélec lo entierran pia dosamente. La teología del autor se centra en la idea de que la destrucción de Jerusa lén y el destierro son una consecuencia del pecado del pueblo. Pero éste, a la


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vez, debe albergar la certeza de la misericordia divina, que lo restituirá a la patria. La esperanza escatológica es firme también en el autor: los justos resucitarán incluso con su cuerpo (simbología del milagro de los higos, frescos durante más de 60 años). La fidelidad a la Alianza exige del pueblo la separación de todo trato con los gentiles e incluso la dolorosa renuncia a los matrimonios mixtos. El autor de los Paralipómenos es desconocido, pero debía de ser un israeli ta muy próximo al ideario fariseo, como se deduce de sus doctrinas. No se sabe más de él. El género literario de la obra no es claro: tiene rasgos de “leyenda sagrada” popular, a la vez que presenta las características de un escrito de edi ficación o exhortación moral. La fecha de composición debe situarse después de la caída dejerusalén en el año 70 d. C. y antes de la segunda guerra judía (130 d. C.), ya que el autor se mueve en tomo a las preocupaciones que suponían en su tiempo la aniquila ción dejerusalén por los romanos, y la dispersión del pueblo, y en absoluto alude a los terribles acontecimientos de esa segunda revuelta. Cuál era la len gua original es materia de discusión: pudo ser el hebreo o el arameo. Los cris tianos recogieron la obra, la tradujeron al griego (o quizá la encontraron ya así), le añadieron un episodio final más algunas frases y, probablemente, la conser varon porque el escrito podía ser entendido simbólicamente como una invita ción a los judíos a convertirse a la fe del verdadero mesías, jesús. (Versión cas tellana de L. Vegas en A ATII3 53 -383 .)

4 . 9 . 3 . Vidas de los Profetas


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Es éste un apócrifo interesante por ser un ejemplo de historiografía judía anti gua en el que algunos ven interesante paralelos con los evangelios canónicos del Nuevo Testamento. Se ha pensado modernamente que estas “vidas” son el modelo o esquema básico en el que se inspiraron los tres primeros evangelis tas para componer sus “biografías” de Jesús. Cada una de estas “vidas” forma un texto breve en el que se exponen los datos biográficos principales de un profeta importante, junto con las circuns tancias que supuestamente podían interesar más a los lectores. El título com pleto ofrece la mejor idea del contenido: “Nombres de los profetas, de dónde son, dónde murieron y cómo y dónde están enterrados”. Estas breves “bio grafías” recogen material de los libros canónicos del Antiguo Testamento, pero también ciertas tradiciones singulares conocidas a veces por otras fuentes. Las inserciones cristianas son claras e identificables.

El autor debió ser un judío palestino, ya que conoce bien la geografía del lugar. Por las tradiciones que recoge se supone que vivió en el siglo I d. C. La obra debió de componerse originalmente en griego y tuvo éxito, pues ha llegado hasta nosotros en cuatro recensiones diferentes con notables varian tes entre sí. Se discute cuál fue la intención de las “vidas” y su género literario, pues no parece inculcar ninguna idea específica. Se ha llegado a suponer, no sin razón, que más que una orientación biográfica, estas “vidas” son guías “turísticas” para personas piadosas que querían recorrer los lugares santificados por la pre sencia de los profetas. Se ha sostenido también que las ideas judías sobre la muerte de muchos profetas y su relación con Jerusalén pudo haber influen ciado en la decisión de Jesús, que se tenía por un auténtico profeta, de buscar su muerte enjerusalén. (Versión castellana de N. Fernández Marcos en AAT II 513-525.)

4.10. Apocalíptica

Dentro del amplio grupo de apocalipsis y otros escritos conexos se debe men cionar en primer lugar un ciclo notable que ha llegado hasta hoy parcialmen te, en cuyo centro se halla la figura de Henoc, “el séptimo varón después de Adán” (Gn 5,19-21). Este conjunto comprende el Libro 1 de Henoc, conserva do en etíope clásico y que es una mezcla de por lo menos cinco libros origi nariamente distintos, el Libro de los secretos de Henoc (eslavo), y el Libro hebreo de Henoc o 3 Henoc. 1. Desgraciadamente, de este ciclo sólo se ha conservado en griego un fragmento importante (caps. 1-32 de 1 Henoc: “Introducción general” y casi todo el llamado Libro de los Vigilantes). Se trata, sin embargo, de una traducción de textos bastante antiguos, anteriores al siglo II a. C., ya que aparecen copias en Qumrán datables de esa época. El tema de la “Introducción general” al conjunto de 1 Henoc es el siguiente: anuncio del juicio futuro de Dios, quien dejará el cielo para juzgar al mundo. La divinidad castigará a los malvados y premiará a los justos. Mientras el conjunto de la creación obedece al Creador, sólo los seres humanos no cumplen los designios divinos. Sólo los elegidos se salvarán y gozarán de una vida dichosa y plácida. El Libro de los Vigilantes (1 Hen 6-36) cuenta cómo doscientos ánge les abandonan el cielo atraídos por la belleza de las hijas de los hom-

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bres. Pecan con ellas, engendran a los gigantes y enseñan a los hom bres toda clase de maldad, por lo que se produce el primer castigo de esos ángeles perversos. Sin especial relación con lo que antecede, siguen luego un par de viajes celestes de Henoc. En el primero contempla diver sos misterios de la naturaleza como las cámaras donde se guardan la luz, de los rayos y los vientos. En el segundo ve el infierno, el paraíso y las puertas por donde salen los vientos. El autor es desconocido. El lugar de composición del escrito fue muy probablemente Palestina, a tenor de las tradiciones conservadas.

De entre los restantes apocalipsis sólo se han conservado en grie go el llamado Apocalipsis griego de Baruc ; el Apocalipsis de Esdras; la Visión de Esdras (el importante Libro 4 de Esdras sólo ha sobrevivido en una versión latina). 2. Apocalipsis griego de Baruc (denominado también 3 Baruc)


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Este libro parece haber sido compuesto directamente en griego. También existe una versión al eslavo antiguo, traducción del griego, pero es muy tardía. Salvo algunas pequeñas interpolaciones cristianas es una obra totalmente judía. Su contenido es el siguiente: Baruc, el escri ba de Jeremías, se lamenta por la destrucción de Jerusalén. Un ángel se le aparece para consolarle y revelarle los secretos de Dios. Esta revela ción se hace trasladándole a los diversos cielos, que se hallan cada vez más alejados de la tierra. En el primero, semejante a una llanura, se hallan seres con rasgos animalescos: son los que construyeron la torre de Babel. En el segundo, también una llanura, se hallan los que indu jeron a la construcción de esa torre. El tercero se encuentra habitado por una gran serpiente, cuyo vientre es el Hades. Contempla allí el viden te maravillosos secretos cosmológicos. Así, el sol va precedido cada día por el ave Fénix, que protege a la tierra con sus alas de la desmesura de los rayos solares. Cada tarde, cuatro ángeles purifican al sol de las impu rezas que se le hayan pegado con el contacto terrestre. Luego contem pla el vidente los secretos de la fases lunares. En el cuarto cielo se halla un lago. Allí diversos pájaros alaban al Señor: son las almas de los jus tos. En el quinto cielo moran los ángeles custodios de los hombres. Esos espíritus son los que llevan los dones (o buenas obras) de los seres humanos a la divinidad, en realidad a los pies de Miguel, quien, a su vez, los presenta a Dios. El visionario no penetra en este último cielo, sino que es una voz celeste la que le explica lo que allí ocurre. Al tér mino de su viaje, Baruc vuelve a la tierra y exhorta a sus hermanos a dar gloria a Dios. El autor se pregunta la razón por la cual ha sido des-

truida Jerusalén. La respuesta divina elude la cuestión y le insta a que deje de preocuparse de la ciudad santa y se concentre en los misterios divinos. El mensaje teológico es claro: la destrucción del templo dejerusalén no es una desgracia irreparable; la relación entre Dios y los hombres no precisa de un santuario terrestre, sino sólo de un templo celeste, don de está Miguel, que presenta ante Dios las buenas obras de los hom bres. Junto con esta idea, otra ocupa el pensamiento del autor: para venerar a la divinidad a los hombres les basta con caer en la cuenta de las maravillas de la naturaleza. Este es el sentido de mostrar al visiona rio todos los misterios cosmológicos. Del contenido del texto se deduce que el autor debía pertenecer a una comunidad judía mística que había aceptado (¿como símbo los?) ciertos rasgos de la mitología egipcia. Se piensa por ello que su ámbito de vida debía ser la diáspora de ese país, abierto a las ideas del mundo helenístico-romano. Los miembros de la comunidad a la que pertenecía el autor especulaban sobre los misterios de la crea ción, se decían amigos de los ángeles y pretendían vivir virtuosamente. De cualquier modo, nada se sabe con certeza respecto a sus circuns tancias de vida, ya que los motivos de su cosmología, como el tema del ave Fénix, estaban ampliamente difundidos por toda la cuenca mediterránea. La fecha de composición de este escrito es dudosa. Tiene paralelos con 2 Henoc (eslavo), lo que hace improbable un origen del libro ante rior al siglo II d. C. Si fuere cierta la hipótesis de que Orígenes conoce y cita a este apócrifo en su obra De principiis (II 3,6), este dato apunta ría más o menos a esa época. Otros investigadores observan en el tex to una falta de alusión a los acontecimientos terribles de la segunda guerra judía, por lo que señalan un momento de composición anterior al 130 d. C. (Texto en OTP I 653-680 [texto castellano de N. Fernán dez Marcos en prensa en el volumen VI de AAT].) 3. Del Apocalipsis griego de Daniel poco hay que decir, puesto que los especialistas están de acuerdo en que es una obra que procede del siglo IX: lo que describe son las guerras entre Bizancio y el islam. Sin embargo el texto aparece editado en OTP I 755-770 como apócrifo del AT, quizá porque la segunda parte del escrito (caps. 8-14) re coge tradiciones judías antiguas sobre el fin del mundo semejan tes al Apocalipsis siríaco de Baruc, Libro 4 de Esdras y Oráculos sibilinos judíos.

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4. Apocalipsis griego de Esdras Tal como se ha transmitido, este apocalipsis es una obra cristiani zada, aunque contenga material judío muy antiguo, especialmente rela cionado con el Libro 4 de Esdras, al que imita, o toma prestados, en temas y expresiones. Su contenido es el siguiente: el “profeta” Esdras recibe de Dios unas visiones reveladores de ciertos misterios, como la rectitud de la justicia divina en cuanto al castigo de los malvados y el premio de los justos; por qué Dios permitió el pecado de Adán; los cas tigos del Tártaro (donde puede ver el castigo de algunos ilustres mal vados como Herodes el Grande); los misterios de la formación del ser humano; algunos detalles cosmológicos y del juicio final. La parte con clusiva describe los momentos finales del profeta, su oración a Dios, y su enterramiento. El redactor final ha utilizado diversas fuentes que ha unido con poca destreza, de modo que el texto se presenta lleno de altibajos, cam bios de estilo y de persona gramatical. Probablemente el redactor tuvo ante sus ojos al menos un escrito anterior sobre las penas del Infierno. Otras fuentes son más difíciles de discernir con exactitud.


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El mensaje teológico es típico judío y suficientemente conocido por otras obras: importancia del Dios único, Señor y Altísimo, Creador del cielo y de la tierra; propensión del ser humano a pecar contra su Crea dor por su propia naturaleza, débil y limitada, después del pecado de los primeros padres (sobre todo de Eva, principal causante del desastre). Los ángeles están implicados en el gobierno de los seres humanos. Estos se hallan compuestos de alma y cuerpo, pero tras la muerte sólo el alma recibirá premios o castigos; el cuerpo retoma a la tierra. El vidente des cribe los castigos del Tártaro y confirma que previamente habrá un juicio final. El libro habla de los signos previos al fin del mundo, de la reunión de la humanidad en el valle de Josafat para el juicio, de la aparición del Anticristo, con sus hechos malvados, en especial confundir a los justos e incitarles a la apostasia del verdadero mesías, Cristo. El autor es desconocido. La lengua original es, con casi total segu ridad, el griego, como se deduce de su estilo y vocabulario. La fecha de composición es imposible de precisar. Aunque las fuentes sean antiguas y el material judío de base esté relacionado con el Apocalipsis siríaco de Baruc y el Libro 4 de Esdras, la obra tal como está pudo ser redactada y retocada definitivamente por un cristiano entre el año 150 y el 800 d. C. Gèxto en OTP 1571-579 [texto castellano de Domingo Muñoz en pren sa en el volumen VI de AAT].)

4.11.

Literatura de "testam en tos”

Como se indicaba al principio, existe un género literario que consiste en ima ginar lo que pudieron ser las últimas palabras de un gran héroe o personaje glo rioso del pasado (“testamento”). La literatura judía de época helenística ha lega do un buen número de estos escritos, de entre los cuales algunos se han transmitido en lengua griega.

4.11.1. Testamentos de los XII Patriarcas

Bajo este nombre han sobrevivido doce piezas, en principio de origen autóno mo -al menos algunas de ellas, como los Test, de Leví, Judá, Neftalí-, luego reunidas en último término por una mano cristiana. Esta efectuó, además, en el texto diversas interpolaciones. Los doce Patriarcas son los hijos de Jacob (cf. Génesis desde el cap. 25 al final), que al morir hacen un repaso de su vida e imparten diversos consejos a los que rodean su lecho. Los doce “testamentos” tienen todos una estructura literaria parecida: a) Un preámbulo en el que se presenta al personaje que va a pronunciar su último discurso; b) El “testamento” propiamente tal, subdividido en tres elementos: 1. Vida del personaje. 2. Parenesis o exhortaciones éti cas. 3. Predicciones sobre el futuro; c) Muerte y enterramiento. Dentro de la parte exhortativa se percibe también un cierto esquema común de composición: se comienza por una orden de practicar tal virtud, sigue lue go la fundamentación de esa orden con algunas razones, introducidas con un “porque” o “pues”; a continuación, un ejemplo ilustrativo y una conclusión, usualmente un imperativo: “Comportaos así... ”. Sería tedioso e innecesario ofrecer aquí un resumen de los doce testa mentos; parece suficiente presentar el panorama teológico de conjunto que ofrece la obra completa. Respecto a Dios, aparte de las ideas comunes con el AT, se encuentra en los “Testamentos” la repetida mención de que la divini dad habitará en el corazón de los fieles de Israel al final de los tiempos. La ley de Moisés ocupa un lugar importante en la devoción de los autores, pero no insiste en los aspectos cultuales ni puramente externos de ella. La Ley es sinónimo de sabiduría, y coincide prácticamente con la ley natural. Es de des tacar el universalismo: la ley judía está destinada a iluminar también a los gen tiles. Aunque no la conozcan, se salvarán también si son justos, es decir, si observan los preceptos de la ley natural. El mundo está lleno de espíritus, ángeles y diablos, que incitan al hombre a la verdad o al error. A pesar de ello,


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el ser humano conserva su libertad. El autor, o autores, mantienen una cre encia firme en el mesías. En estos “testamentos” no aparece claramente, como en Qumrán, la fe en un mesías doble, pero sí es nítida la idea de que la sal vación de Israel se llevará a ¿abo cuando aparezca un personaje, enviado por Dios, que ejecute a la perfección las funciones ideales de Judá (guerreras), y las de Leví (sacerdotales), teniendo la primacía estas últimas. El modelo de todas las virtudes es José, especialmente de la castidad, paciencia y amor al prójimo. Hay que practicar todas las virtudes, especialmente la sencillez de corazón, la generosidad y sobre todo el perdón de las ofensas. La huida acti va de los vicios, sobre todo de la fornicación, es la otra cara de esta moneda. El premio de todo ello es la resurrección. En los TestXII adquiere esta noción tintes universalistas: todos los hombres, no sólo los israelitas (Libro de ¡os Jubi leos, Salmos de Salomón), resucitarán; unos, para la gloria; otros, para el cas tigo eterno. Sobre el autor, y sobre el medio de origen y lengua original de este docu mento compuesto existe una interminable discusión entre los estudiosos. Debido a las interpolaciones cristianas de la obra, se ha supuesto que TestXII son, en conjunto, una obra cristiana. En este caso su lengua original sería el griego y su fecha debería situarse entre finales del siglo I y el siglo II de nues tra era. Otros, afirmando que tales interpolaciones -que no existen en la ver sión armenia- son pocas y fácilmente discemibles, sostienen que TestXII es una obra esenia y que debe datarse en la segunda mitad del siglo I a. C. en Palestina, siendo su lengua original el hebreo. Finalmente, otros investigado res matizan afirmando que un escrito, o un ciclo de los “patriarcas” (básica mente judío; en hebreo o arameo, y anterior a la época cristiana: hacia el siglo II a. C.), fue luego reelaborado por una mano judía, que compuso el conjun to en griego, en Alejandría, en los primeros años de nuestra era. Posterior mente los cristianos, hacia el siglo m d. C. o el iv, volvieron a reelaborar el escrito añadiéndole temas de la nueva fe, como la identificación del mesías con Jesús. Esta última opinión es la que nos parece más convincente. (Texto castellano de A. Piñero en AAT V 11-158.)

4.11.2. Testamento de Job

En este apócrifo el autor no presenta sólo las últimas voluntades del “santo y paciente” Job, sino una semblanza completa y atractiva de su héroe. El libro relata cómo Jobab, un pagano hijo de Esaú, se convierte a la reli gión verdadera, el judaismo, tras una revelación angélica. Su nombre cambia

entonces a Job. Luego, en medio de multiples pruebas y sufrimientos, actuará siempre de acuerdo con su fe y confianza en el Dios único. El origen de los males de Job radica en la tenaz oposición de Satán, pues el converso se había enemistado con él al derruir un templo idolátrico, consagrado en último tér mino al diablo, ya que los falsos dioses no son otra cosa que demonios disfra zados. El autor describe las riquezas de Job y sus inmensas obras de caridad. Luego, cómo Satán mata a sus hijos, cómo le arrebata sus propiedades y le condena a vivir en un estercolero entre enfermedades y miserias. Aparecen luego en escena tres reyes, antiguos amigos de Job, que dialogan con él sobre el origen de los males que le acosan. ¿Es Job culpable ante Dios? En medio del diálogo, en el que Job se muestra como un místico a quien la divinidad ha otorgado la visión de su “trono”, aparece Sítidos, su mujer, y suplica a los amigos que le ayuden a rescatar los cadáveres de sus hijos. Job lo impide, asegurando que sus cuerpos han resucitado y se hallan ya en los cielos. Con fortada con esta noticia, muere Sítidos. Más tarde, en una teofanía, Dios jus tifica a su siervo Job, lo declara inocente y le recomienda hacer sacrificios por sus amigos. La herencia de Job es el objeto de la última parte de este apó crifo. Tras la justificación divina, el héroe recobra sus riquezas y vive feliz. Sin tiendo cercan su muerte, reparte entre sus hijos varones todos sus bienes. A sus hijas les entrega solamente tres cinturones maravillosos. A pesar de sus protestas, las muchachas se ciñen con ellos y se convierten en profetisas ins piradas que hablan la lengua de los ángeles. Su corazón queda trocado y se ocupan de la verdadera riqueza: las obras divinas. Luego acontece la muerte de Job, la asunción de su alma al cielo y la proclamación por todos de la gran deza del personaje. Interés teológico : el autor de este apócrifo presenta a un Job muy distinto del de la Biblia hebrea. Mientras que el Job canónico es un hombre gruñón que maldice hasta el día de su nacimiento, el Job del Testamento, por el contrario, es un pagano virtuoso y paciente ansioso de encontrar al Dios verdadero. El Job apócrifo es un visionario místico, que percibe las cosas celestiales. Por ello, es la imagen del verdadero sabio. Job, tras su conversión, pertenece al círculo de iluminados judíos que sitúan en el centro de sus preocupaciones la visión del trono o carro de Dios. Se ha señalado que el trono representa para la mística judía lo mismo que el Pleroma Qa “plenitud” divina con sus emanaciones) para los místicos griegos, que aparecen en la historia de las religiones bajo el nombre de gnósticos y her méticos, y para los primeros cristianos. El trono preexistente de Dios, que con tiene e ilustra todas las formas de la creación, es al mismo tiempo el objetivo a alcanzar, es decir, estar junto a él y contemplarlo, y el tema de su visión mística.

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Las ideas sobre el oponente de Dios, el Diablo, son parecidas a las que se encuentran entre los esenios. Satán se halla sometido rotundamente al poder divino, aunque su intención, siempre, es apartar al ser humano de la divinidad única y verdadera. Para el sabio, el mundo es totalmente efímero e inestable; la salvación consiste en percibir esa inestabilidad y obrar en consecuencia; con ello se conseguirá el premio del cielo. A pesar de todo no se aprecia en Testjob una actitud ascética o de rechazo pesimista de los bienes de la tierra. El justo vive ya en su vida un preludio de la vida celeste. Como consecuencia de la jus ticia divina, el reino de los santos elegidos será eterno; se sentarán en tronos a la derecha del Padre, mientras que los malos, por el contrario, perecerán para siempre, víctimas de la ira de Dios. Autor, el Testjob es un escrito también anónimo. Sobre la personalidad del autor se han vertido teorías dispares. Para unos, el autor sería un cristiano, que escribe en griego y que debió vivir en los siglos II o III d. C. Para otros, la mayo ría, parece imposible ver en esta obra un producto cristiano, ya que no nom bra ajesús o su entorno en ningún momento, sino un escrito esenio; su len gua original habría sido el hebreo y se habría originado al principio del siglo I de nuestra era, o antes. Ambas posiciones parecen insostenibles. Lo más pro bable es que el autor del Testamento fuera un judío, de la diáspora de Egipto, no perteneciente a ninguna secta especial, aunque de tendencia mística que escribe en griego un esbozo de historia de Jo b con afán proselitista.

La fecha de composición debe situarse antes de la Carta de Santiago , que cono ce este apócrifo (cf. 5, 11), por tanto al principio del siglo I d. C. (Texto caste llano en AAT V 161-216, de A. Piñero.)


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Es preciso mencionar aquí a propósito de la figura de Job a un cierto Aristeas, “exegeta”, que al parecer nada tiene que ver con el autor desconocido que se hace llamar del mismo modo en la Carta de Aristeas a Filócrates; cf. 4.8.2 en este capítulo. Este otro Aristeas es conocido por una única cita de Eusebio de Cesarea, PE IX 25,1-4, tomada, a su vez, de la obra de Alejandro Polihístor, Sobre los judíos, y tiene relación con el Testamento de Job. En su cita dice Eusebio que este Aristeas, en su obra también denomina da Sobre los judíos, cuenta de nuevo la historia dejob. Por el tenor del pasaje citado se observa que el Job de Aristeas no es tampoco exactamente el Job canó nico de la Biblia hebrea, sino un Job que se parece mucho al que se acaba de ver en el Testamento. Aristeas usa para su historia reformada del héroe paciente, Job, la versión griega de los LXX, de la que toma expresiones al pie de la letra. El Job hebreo tiene dos facetas: la de hombre que se pregunta sobre el problema del mal en el mundo y la del paciente sufridor, que aguanta todas las pruebas permitidas

por Dios con tal de no apartarse de su Ley. Eljob de Aristeas omite la primera faceta y sólo presenta la segunda, por lo que se parece más al Job del Testa mento. Este Aristeas es interesante como muestra de la extensión de leyendas dife rentes sobre un mismo personaje, y como ulterior confirmación de que el tex to de los LXX iba suplantando entre los judíos de Alejandría la forma hebrea de la Biblia.

4.11.3. Testamento de Salomón

Esta obra es verdaderamente curiosa, pues pone de relieve la enorme afición hacia la magia y artes esotéricas que existían en el Israel del comienzo de nues tra era y cómo esta herencia fue recogida por los cristianos. El contenido de este “testamento” es el siguiente: Salomón está construyendo Jerusalén y en particular el templo de Dios. Uno de los capataces es molestado continuamente por un demonio. El monarca ora por la liberación del trabajador y, a consecuencia de su plega ria, recibe de Dios por medio del arcángel Miguel un anillo mágico. Gracias a él dominará a ese molesto demonio y le quedarán subyugados otros muchos más, cuya fuerza y habilidades contribuirán a la construcción del templo de Dios. Salomón actúa los poderes del anillo con lo que consigue que vayan des filando ante él una serie de demonios comenzando por Omías, el que moles taba al joven capataz. Con la ayuda del arcángel Uriel ese primer demonio es sometido a obediencia, pasando a trabajar en las canteras del templo, a la vez que, por su medio, Salomón consigue traer a su presencia a Beelzebub, prín cipe de todos los demonios, quien, a su vez, se encargará de arrastrar ante el monarca a otros diablos. Se presenta en primer lugar Onoscelis, demonio feme nino y libidinoso, que puede unirse con los humanos. Sigue Asmodeo, que ilustra al rey sobre los daños que inflige a los mortales. A continuación van otros, instigadores de fiebres tercianas, etc. y otros demonios femeninos. Apa recen algunos más con diversas potencialidades: pueden devorar las cabezas de los hombres, provocar diversas enfermedades o naufragios, etc. Todos ellos se ven obligados a desvelar también el nombre de un ángel, su antagonista, gra cias a cuya virtud quedan impotentes. Hay un capítulo entero dedicado a describir la influencia que treinta y seis espíritus astrales, “rectores de las tinieblas de este mundo” tienen sobre las enfermedades y vidas de los hombres y los medios para hacer frente a estas

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nefastas influencias. La sucesión de los diablos se ve interrumpida por un excursus sobre la gloria de Salomón, la magnificencia del Templo y la visita al monarca de la reina de Sabá. Omías aparece otra vez en escena explicando el porqué de la prognosis o conocimiento del futuro de los demonios. Lue go, una carta del rey de los árabes a Salomón impulsa a éste a capturar, con la ayuda de un sello mágico y un siervo, al demonio Efipas, quien realiza la maravilla de colocar la piedra angular del templo y mantener en el aire una columna que había transportado junto con otro diablo. El libro se cierra con la confesión de la infidelidad del monarca, su amor por las mujeres y, en con secuencia, la pérdida del espíritu divino. Al final de su vida, sin embargo, reúne en este “testamento” sus conocimientos demonológicos para utilidad de generaciones futuras. El contenido teológico de este “testamento” es más pobre que el de otros apócrifos. Dios es el ser supremo y no se cuestiona en absoluto el más rígido monoteísmo, que no se ve afectado por la menor sospecha de un dualismo Dios/Satán, en pie de igualdad de poderes. La demonología intenta ser preci sa en cuanto a nombre de diablos y sus acciones, y presupone en el lector cono cimientos sobre clases de demonios y sobre una jerarquía que no aparece explicitada en la obra. Los ángeles desempeñan el papel de fuerzas benéficas contrapuestas a las malignas de los diablos. La parte exhortativa de la obra reco mienda el amor patemofilial y previene a los varones contra el amor desmedi do por las mujeres. Como ocurre con prácticamente todas estas obras, no conocemos nada del autor directamente, pero la lengua original de su escrito es ciertamente el grie go, no el hebreo. El núcleo de esta obra, despojada de los añadidos cristianos contiene una demonología anterior al Talmud, por lo que para esta base previa es plausible una datación anterior al año 300 d. C. La redacción final, llegada hasta nosotros, puede ser bastante posterior, pensándose una fecha en tomo a 500-600 d. C. Se han barajado tres regiones como posibles lugares de composición del núcleo de este apócrifo: Egipto, Palestina y Asia Menor, sin que existan argumentos contundentes para decidirse por alguna de ellas en particular. (Texto castella no de A. Piñero en AAT V 325-390.)

4.11.4. Testamento d e Abrahán

Este apócrifo ha sobrevivido en dos recensiones en lengua griega, una más bre ve que la otra (designadas como A y B). Los estudiosos no llegan a ponerse de

acuerdo sobre cuál es la original, y se ha pensado que son independientes entre sí, basadas en documentos distintos. En las ediciones modernas suelen edi tarse las dos, en columnas paralelas. Las líneas generales de la historia son, sin embargo, muy parecidas: El apócrifo narra el fallecimiento de Abrahán y los sucesos que anteceden. Cuando llega el momento de la muerte del patriarca, Dios envía al arcángel Miguel para informarle de su fin, para que se prepare y disponga su testamen to (en la obra, en realidad, no llega a hacerlo). Abrahán no reconoce al ángel y éste no se atreve a anunciar al patriarca su final. Asciende de nuevo Miguel al cielo y confiesa ante Dios que no ha sido capaz de cumplir su cometido. Dios decide entonces que Abrahán se entere de su muerte a través de su hijo Isaac. Este tiene un sueño en el que ve cómo el sol y la luna son arrebatados de su cabeza. Tras la interpretación de Miguel, Abrahán cae en la cuenta de lo que le va a suceder. Pero no está dispuesto a morir, y solicita que le sea concedido ver antes el mundo y los que en él habitan. Miguel consulta a Dios, que accede a la petición y al viaje, y dispone que Miguel sea el acompañante. Durante el trayecto celeste Abrahán ve a varias personas pecando, y solici ta a Dios la muerte para ellas. Así ocurre. Dios ordena entonces que se deten ga el viaje, ya que él es misericordioso y pospone siempre la muerte de los peca dores esperando que se arrepientan. Abrahán es conducido luego al lugar del juicio, para que pueda contemplar el destino de las almas tras la muerte y pue da arrepentirse de su severidad. Observa en primer lugar la existencia de dos caminos y dos puertas; una de ellas conduce a la salvación, y la otra hacia la perdición. Ve luego cómo las almas son juzgadas de tres maneras: por medio de una balanza; por los archivos escritos en el cielo, en donde se hallan sus obras, y por medio del fuego; aprende también que hay tres juicios: uno pre sidido por Abel; otro, por las doce tribus de Israel; otro, por Dios. Abrahán intercede por un alma cuyos pecados y acciones justas estaban equilibradas y logra que se salve. Arrepentido de su anterior severidad suplica también en favor de las almas de aquéllos que hizo antes morir prematuramente. Dios con cede la petición. Abrahán es luego devuelto a su casa, pero se niega de nuevo a entregar su alma voluntariamente. Entonces Dios envía a la Muerte, que mues tra a Abrahán toda su ferocidad y al final le arrebata el alma al patriarca por medio de un engaño. Aquélla es llevada al cielo por los ángeles. El mensaje teológico de esta obra, impropiamente llamada “testamento”, resalta sobre todo las virtudes de la misericordia y la hospitalidad. La primera es propia de Dios y debe ser imitada por Abrahán. La segunda es practicada por éste generosamente con su huésped Miguel, a quien agasaja sin recono cerlo. Los ángeles son protectores de los hombres, se encargan de conducir a las almas hasta el cielo, e interceden por los seres humanos. La salvación no se


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restringe a los judíos piadosos, sino que abarca también a los gentiles, ya que los actos pecaminosos y las virtudes son buenos o malos en sí, no porque estén determinados por la Ley. La expiación por los pecados queda reducida al arre pentimiento y a la muerte prematura. La inmortalidad del alma ocupa un lugar importante en esta obra, aunque la doctrina de la resurrección sólo parece men cionada expresamente en una de los dos recensiones (B). Los tres juicios de este apócrifo se refieren a la vista particular tras la muerte, y a dos fases del ju i cio universal, definitivo, tras el fin del mundo. Esta concepción del triple juicio diferencia nítidamente a este apócrifo de los demás, en los que no se halla esta idea. El medio de origen del desconocido autor es discutido. Algunos investiga dores han puesto de relieve ciertos matices esenios de la obra, mientras que otros recalcan las diferencias con el espíritu de esta secta; por ejemplo, el ban quete fastuoso de Abrahán frente al ascetismo esenio. Probablemente nunca se podrá dilucidar con exactitud su proveniencia, por lo que será necesario con tentarse con afirmar que el núcleo de este escrito es bien judío y no cristiano. La fecha de composición varía entre los estudiosos según se admita un origen esenio o no, o se piense en algún otro medio de origen. Se ha señalado, para el núcleo de este apócrifo una fecha que media entre el siglo i a. C. y el ii d. C. (Tex to castellano de L. Vegas en AAT V 441-527.)

capítulo 5

Literatura sapiencial y fragmentos de obras literarias judeohelenísticas perdidas

Este c a p í t u l o a b o r d a el estudio de obras (o fragmentos de obras) judías de la época helenística que no tienen un contenido directamente teológico, aun que en ocasiones su temática se corresponda con el ideario religioso del Israel de la época. Comienza por obras de contenido sapiencial, transmitidas más o menos completas y seguirá por los fragmentos de las obras perdidas. Estas a su vez, son de diversas clases: poesía épica, narraciones anoveladas, fragmentos de historiadores, o escritos apologéticos del judaismo, etc.

Los escritos de la segunda parte se caracterizan porque en general no son ya literatura pseudónima. Aunque sus autores sean casi personajes sin rostro, se conoce al menos el nombre de la mayoría de ellos y se pueden situar histó ricamente con algún esfuerzo. La mayor parte de los fragmentos son citas recogidas por un historiador mencionado en el capítulo anterior, Alejandro Polihístor, nacido en Mileto, Asia Menor, que vivió entre 110-30 a. C. aproximadamente y que escribió un libro Sobre los judíos. Esta obra se perdió también, pero el historiador de la Iglesia Eusebio de Cesarea, en su obra Preparación al evangelio (Praeparatio evangélica [abreviado PE], compuesta en tomo a 314 d. C.) recogió algunas de ellas. Así pues, el conocimiento de estos autores judíos se basa en citas de citas. Los fragmentos de estas obras perdidas son un solemne monumento y un notable testimonio de la helenización de ciertos judíos dentro y fuera de Israel.

s a d i d r e p s a c i t s í n e l e h o e d u j s a i r a r e t i l s a r b o

e d s o t n e m g a r f y l a i c n e i p a s a r u t a r e t i L

El influjo de la cultura griega llevó a estos autores a utilizar como medio de expresión los hexámetros épicos, la lengua de la tragedia o de la novela, los modelos de la historiografía griega, etc. La edición castellana de estos textos (salvo Oráculos Sibilinos, ya editada) aparecerá en el tomo Vil de AAT Mientras tanto es accesible la versión inglesa en OTP II 775-919.

5.1. Obras más o menos conservadas en su integridad 5. 1. 1. Pr ov er bi os o Di chos del Pseudo F ocí li des


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Es éste un libro curioso, transmitido expresamente por voluntad de su desco nocido autor como si fuera un poema moral de un poeta jónico que vivió en Mileto hacia la mitad del siglo VI a. C. Sin embargo, un estudio de su lengua, en la que aparecen vocablos que sólo se hallan atestiguados en griego helenís tico, de su manera de versificar y de su ideología, que refleja un conocimiento de los LXX y de la ética estoica, confirma que el autor es un judío que vivió siglos más tarde que el Focílides verdadero. El autor pseudónimo pretende con su obra mostrar a los paganos cuán razo nables y aceptables son los preceptos morales de la ley judía, o bien indicar a sus correligionarios, seducidos por la brillantez de la cultura griega, que no deben avergonzarse de las tradiciones morales de sus antepasados: hasta un poeta honorable y respetado por los griegos expone en versos normas morales totalmente de acuerdo con las del judaismo. La obra fue compuesta en hexámetros griegos y tuvo en la Antigüedad una cierta difusión, amparada en la sombra del antiguo poeta, de quien, por cier to, tampoco sabemos apenas nada. El contenido y mensaje teológico del Pseudo Focílides es fundamental mente judío, aunque el autor ha libado de muy diversas fuentes: La doctrina sobre Dios es rígidamente monoteísta. El es el creador, el úni co sabio y misericordioso. El universo es armonioso y coherente. Los cuerpos celestes, a pesar de lo que crean los paganos, no son dioses secundarios, pero tienen unas ciertas características personales. En esto el autor sigue una anti gua tradición judía que casi confunde a los astros con los ángeles que dirigen su curso. El hombre está compuesto de alma y cuerpo; Dios juzgará a todos los hombres después de la muerte; tras ella, el cuerpo (hecho del polvo) vol verá a la tierra; el espíritu (de los justos), formado a imagen de Dios, subirá por

los aires, libre. Hay que apartarse de todo mal, especialmente de los pecados contra el uso no recto del sexo; el matrimonio, por ende, orientado específi camente a la procreación, es algo bueno y una meta hacia la que todos deben tender. Para la práctica de la virtud bastan las solas fuerzas humanas. A ella con tribuye sobremanera el trabajo ordenado y la huida de la ociosidad, así como la moderación y la continencia en todo. El sentido de la justicia es lo funda mental en el comportamiento. El medio de origen del autor de estos hexámetros hay que buscarlo proba blemente en la sociedad culta judía de Alejandría. En esa ciudad podían muy bien darse los elementos necesarios para componer esta especie de opúsculo poético de propaganda israelita. Esta afirmación no implica necesariamente una actitud misionera en sentido estricto, sino sólo de exaltación de los valores judíos de ámbito universal. En cuanto a su fecha de composición debe decirse que el estudio de la len gua, en especial la utilización de vocablos sólo atestiguados en época tardía, y de las ideas, sobre todo la influencia del estoicismo ya popularizado, parecen apuntar a un lapso temporal entre el 50 a. C. y el 100 d. C.

5. 1. 2. Or áculos Si bi li nos j udí os

Los oráculos en general son un fenómeno religioso de todo el Oriente medite rráneo, aunque los más conocidos hacen siempre referencia a Grecia o Roma. La fuente de esos dichos proféticos solía ser los templos, o instituciones simi lares, en donde había personal especializado en emitir profecías en nombre de la divinidad. También existían en la Antigüedad buen número de adivinos y vates independientes. Los oráculos eran, por lo general, bastante breves, y sólo a veces se encontraban en ellos recomendaciones morales. Una de esas figuras proféticas, muy conocida, era la Sibila, una profetisa anciana en cuyo pecho creían griegos y romanos que habitaba una divinidad, Apolo. Desde el siglo IV a. C. conocemos el nombre de muchas sibilas, por lo menos de seis u ocho importantes. Pausanias habla de cuatro: la sibila libia, Herófila -q ue profetiza en varios lugares-, Demo de Cumas y Sabe, la hebrea. Poco después Eliano menciona otras cuatro: eritrea, samia, egipcia y la de Sar des, aunque en principio no debió haber más que una, cuya edad se imaginaba inconmensurable, superior incluso a la de Orfeo.

s a d i d r e p s a c i t s f n e l e h o e d u j s a i r a r e t i l s a r b o


CUADRO 5.1. Las d iversas sibilas

Sibila 1 . Persa 2. Libia 3. Delfia 4 . Cimeria 5. Eritrea 6. Samia 7. Cumana

Nombre

Lugar

Fuente Nicanor (FGrHist 146 ) Eurípides, Lamia (Busiris) Crisipo Nevio (B.E), Pisón (Ann.) Apolodoro Eratóstenes

Amaltea, Herófila o Demófila

8 . Helespóntica 9. Frigia 10 . Tiburtina Albúnea

Marmeso Heraclides Áncira Tibur

Datos Alejandro

Troya Texto Tarquinio Prisco Solón/Ciro Estatua

Tomado de E. Suárez de la Torre, AAT III P2002] ,398.


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Los Oráculos Sibilinos recogen en hexámetros las profecías de las sibilas y predicen en versos sonoros males y desgracias, grandes catástrofes y penalidades que inciden sobre los humanos por alguna falta contra Dios o los dioses. Entre calamidades y negros vaticinios los Oráculos Sibilinos suelen entremezclar bre ves descripciones de lo que puede ser el mundo ideal futuro, si los humanos atienden a las amonestaciones de lo alto y se arrepienten. Ya desde la aparición de las primeras profecías sibilinas se generó en diver sos ambientes el deseo de falsificarlas para utilizar su prestigio con intenciones bien determinadas. Los judíos cultos de la Diáspora no resistieron tampoco la tentación de remodelar o componer para provecho de su religión o costumbres morales ciertos versos sibilinos. Lo mismo hicieron luego los cristianos, que continuaron con la mistificación de antiguos oráculos o fogaron algunos nue vos. Así nació la actual colección de Oráculos Sibilinos, totalmente reelaborados, en la que sólo un minucioso y paciente estudio puede descubrir restos de un pasado pagano. Se conservan hoy 14 libros, de desigual extensión, con ciertas lagunas: fal tan el 9 y el 10. Los elementos más antiguos de todos ellos se deben ya a una mano judía. El lugar de origen de la colección es presumiblemente Egipto, aun que para algunos libros (4, 6, 7) se ha pensado en Asia Menor, y el Oriente Pró ximo para el 8. Los autores son totalmente desconocidos, y la fecha de composición es real mente muy variada: desde el siglo in-ii a. C. para partes muy antiguas del libro 3,

hasta bien entrado el siglo il o m d. C. para el libro 14. La datación aproximada se logra al descubrir alusiones a eventos que conocemos bien por la historia (por ejem plo, referencias a la destrucción dejerusalén en el 70 d. C. [Libros 4 y 5]). La pri mera recopilación fue hecha por mano cristiana en el siglo IV d. C., mientras que se ha pensado en el siglo VI para la segunda y definitiva colección ya que el prólo go de este corpus utiliza la llamada Teosofía de Tubinga que es del siglo v d. C. La importancia teológica de los Oráculos Sibilinos radica más en lo que repre sentan que en sus ideas propiamente tales. Ante todo los OiSib judíos hacen hin capié especial en el monoteísmo, y en los valores religiosos y sociales de los judíos en contraposición a la idolatría y prácticas corruptas de los paganos, en especial de Grecia y Roma. El deseo de la apologética judía del siglo III a. C. de utilizar material pagano para dar testimonio de la veracidad de su religión y de la unici dad del Dios adorado por los israelitas supone por un lado un afán propagandís tico, que emplea el mismo argumento que el Rseudo Focílides: los mejores de los paganos están de acuerdo con las ideas judías y, por otro, un intento de vencer ese deseo de exclusividad y apartamiento tan típico judío en pro de construir cier tas ideas religiosas universales sobre una base común con el paganismo. Dentro del ideario religioso judío es la escatología la que ocupa la plaza dominante en los Oráculos. Estos predicen la llegada de un salvador/mesías (especialmente en el libro tercero) ; que la tierra será transformada y sobreven drá un reino glorioso en el que Dios, el Dios único de judíos, y luego de los cristianos y paganos, reinará sin trabas. La misión de la Sibila es preparar a los hom bres para ese acontecimiento e indicar de antemano los signos catastróficos que anuncian el final. Los OrSib hablan también del castigo reservado a los malva dos y de los premios a los justos, tras la resurrección. La escatología sirve también de marco para la parenesis o exhortación moral: el final del mundo y los castigos consecuentes se deben a los pecados de los humanos, pero puede ser retrasado u obviado con un recto comportamiento moral. Los principales vicios a evitar son la idolatría, la perversión sexual en sus diversas manifestaciones y la violencia. (Texto en castellano de E. Suárez de la Torre, AAT, III [22002], 329-603.)

5.2. Fragmentos de obras judeohelenísticas perdidas 5.2. 1. Fi lón, poet a épico

Se conservan seis fragmentos de un poema judío helenístico cuyo título era Sobre Jerusalén (Eusebio, PE 9,20; 24 y 37). En ellos un poeta judío, de nom-



bre Filón, habla de Abrahán y del sacrificio de Isaac (Gn 22), de la protección de Dios sobre los patriarcas, Jacob y sus hijos, y de una fuente, quizá la llama da Gihón, que proporcionaba agua a la capital de Judea. Ninguna idea teológica especial o digna de mención se contiene en estos fragmentos, pues prácticamente expanden el texto bíblico adornándolo con un lenguaje poético un tanto oscuro y rebuscado. Del autor conocemos el nombre, pues así lo transmite Eusebio, aunque este poeta nada tiene que ver con otro homónimo más conocido, Filón de Ale jandría, del que se tratará en el capítulo 6. Ningún dato se conserva acerca de la vida de Filón épico. Josefo ( Contra Apión I 218) y Clemente de Alejandría (Stromata 1 141, 3) citan también a un tal Filón historiador, que probablemente es distinto de este poeta. El lugar de procedencia del autor y su poema son también desconocidos. Que el tema de la obra seajerusalén nada dice acerca de que haya tenido que escri birse en Israel/Palestina, pues los judíos de la Diáspora veneraban a su capital religiosa en cualquier lugar donde residieran. Tampoco se sabe la fecha de com posición, pero ciertamente es del siglo II a. C. o anterior.

5,2.2. Teódoto


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De este autor Alejandro Polihístor y Eusebio han conservado ocho fragmentos (PE 9, 22, 1-12) de una obra probablemente titulada Sobre ¡os judíos (o Sobre los hebreos; hay dudas), compuesta en hexámetros a imitación de los homéri cos, y con un vocabulario parecido. El tema de los fragmentos procede de Gn 27-34, que cuenta parte de la vida de Jacob. El episodio principal narra la historia de Dina, hija dejacob y de Lía, raptada por Siquén, hijo de Jamor, quien la viola. Luego “su alma se afi cionó a la joven”, por lo que la pide en matrimonio. El padre del violador pre tende llegar a un acuerdo sobre el futuro matrimonio con los israelitas, los hijos dejacob. Estos, llenos interiormente de rabia ante lo sucedido, simulan acep tar un pacto, pero exigen al pueblo de Jamor y Siquén que entren en la Alian za y se circunciden. Así ocurre, y cuando están los siquemitas entre dolores por la rudeza de la operación (este motivo, bíblico se da por supuesto, aunque de hecho no aparece en el fragmento), Simeón y Leví, hermanos de Dina, toman cruel venganza de ellos, degollándolos, con mención especial del padre y del hijo, y saqueando su ciudad. A propósito de la narración, el autor del poema describe la zona y ciudad de Siquén, la historia dejacob, su viaje a Mesopotamia; sus bodas, sus hijos,

y las leyes sobre la circuncisión y su importancia (Gn 17). Justifica también la bárbara venganza de Simeón y Leví por el pésimo natural de los siquemitas y por la injusticia que previamente habían cometido. El poema parece concluir con la vuelta de los israelitas con su botín de guerra. Los adornos por parte del poeta Teódoto de la historia del Génesis coinci den con datos sobre el mismo tema que aparecen en el Libro dejudit, en el Tes tamento de Leví (uno de los TestXII), y en otro apócrifo denominado Libro de los Jubíleos. La obra de Teódoto debe, pues, situarse en tomo al siglo II a. C. que es cuando circulaban tales tradiciones. Una ulterior precisión la ofrece la arqueo logía. En el fragmento 1 dice el poeta que la ciudad de Siquén tenía “una mura lla bien cuidada en tomo a ella”. Se sabe que a partir del 150 a. C. esa muralla quedó semiderruida. Luego el poeta describe una situación anterior a esa fecha (F. Fallon, en OTP II 788 y n. “i” al frag. I). El lugar de origen del poema es desconocido. Los comentaristas piensan o bien en Alejandría, por el cultivo de la poesía épica en el helenismo, o bien en Samaria, lugar donde transcurre la acción de los fragmentos, lo que parece menos probable. Del autor nada se sabe directamente.

5. 2. 3. E zequi el, el t r ág i co

De un poeta trágico, judío, llamado Ezequiel por Eusebio (PE IX 28, 1) y por Clemente de Alejandría (Stromata 123, 155), se han conservado unos 270 ver sos de una tragedia original sobre el éxodo del pueblo israelita de Egipto (Ex 1-15). El autor se inspira libremente en la narración bíblica y escribe en tríme tros yámbicos, pie usual en la tragedia, una obra dramática que lleva el título de Exagoge, “Salida”. La lengua y disposición poética de la obra imitan a los trágicos de época clásica, sobre todo a Esquilo y a Eurípides. La extensión mis ma del fragmento, conservado tanto por Eusebio como por Clemente, hace de esta obra uno de los ejemplos más importantes de tragedia en época helenísti ca, donde no abundan precisamente los restos de este tipo de obras. El tema de esta tragedia es conocido por el Pentateuco: nacimiento de Moi sés y exposición del niño en un canastillo que flota sobre las aguas; recogida del infante por la hija del Faraón; huida de Moisés de palacio cuando ya es adul to; visita a sus hermanos hebreos; asesinato de un egipcio injusto por parte de Moisés... ; casamiento de éste con Séfora; vocación de Moisés y episodio de la zarza ardiendo; plagas sobre los egipcios por medio de las cuales Dios fuerza la voluntad del Faraón para permitir la salida de Egipto; primera Pascua y hui



da de los hebreos; desastre de los egipcios en el Mar Rojo y llegada a Elim (Éx 15,27). El autor se toma algunas libertades sobre el texto bíblico condicionadas probablemente por las necesidades de una representación real de su tragedia, es decir, Ezequiel pensó en una auténtica pieza teatral y no en una dramatur gia para ser leída. Así, las diez plagas son descritas por Dios mismo en un monó logo, y los acontecimientos del paso a través del mar Rojo son narrados por un mensajero, superviviente del ejército egipcio. El autor introduce, además, un sue ño de Moisés, que no aparece en el texto del Exodo, en el que contempla el trono de Dios sobre el monte Sinaí. El suegro de Moisés, Jetró, sacerdote de Madián según Ex 18,1, interpreta el sueño en el sentido de que la divinidad predice a Moisés que será en el futuro el jefe de un gran pueblo. Del mismo modo, en la escena de la acampada del pueblo hebreo en Elim, un oasis con palmeras y doce fuentes, el autor introduce la aparición de un ave maravillosa, dos veces mayor que un águila y de un plumaje iridiscente. Este animal es inter pretado como el ave Fénix por los estudiosos de Ezequiel, porque el pasaje del poeta aparece también reproducido en un comentario cristiano a la obra de la Creación (Pseudo Eustacio, Comentario al Hexamerón; PG 18,729) donde se dice de qué animal se trata. No queda claro qué papel desempeña este ave legendaria en la tragedia. Se ha intentado reconstruir de diversos modos cómo sería la obra completa a partir de los fragmentos conservados. Los comentaristas en general están de acuerdo en que probablemente constaba de cinco actos, cada uno con un par de escenas. Toda reconstrucción es aventurada, sin embargo, sobre todo por que no se ha conservado nada entre los fragmentos que ilumine sobre el papel del coro, y falta material sobre el final del drama. o t n e m a t s e T o v e u N l a r o i r e t n a a í d u j a r u t a r e t i L

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Del autor sólo se sabe que era un poeta conocido por ésta y otras obras, según afirma Clemente de Alejandría. La fecha de composición es difícil de deter minar con exactitud, pero debe situarse en un arco temporal entre la traduc ción del Pentateuco del hebreo al griego (Carta de Aristeas: comenzada hacia el 270 a. C.: cf. 4.8.2) y la primera recogida de los fragmentos por parte de Ale jandro Polihístor (a más tardar, hacia el 50 a. C.). El primer término de este arco se deduce de los puntos de contacto entre los pasajes de Ezequiel y el texto griego de los LXX. Esta versión era ya, pues, bien conocida. El lugar de origen es también discutido. Se postula como mejor candidata la ciudad de Alejandría, donde había el necesario ambiente literario para que se produjera la obra, pero en realidad no hay argumentos para negar la posibi lidad de que se hubiera compuesto en cualquier lugar bien helenizado de la diáspora judía Qa Cirenaica, por ejemplo).

5.2.4. Demetrio, el cronógrafo

El atractivo de este autor se revela en que en él puede verse cómo se inician los estudios de cronología en el judaismo y en el hecho de que con esta ciencia histórica fueron unidos los comienzos de un análisis exegético “racionalista” de la Biblia. Del cronógrafo Demetrio se conservan seis fragmentos. Los cinco prime ros corresponden, como en casos anteriores, a la Preparación al evangelio de Eusebio de Cesarea (IX19 a IX 29). El sexto fue recogido por Clemente de Ale jandría (.Stromata 1 141,ls). En ellos aparecen resumidas historias bíblicas y se añaden precisiones cronológicas que no tienen cabida en el texto de la Biblia. Por ejemplo, en el frag. 2 Demetrio precisa cuántos años teníajacob cuando huyó a Mesopotamia por miedo a su hermano Esaú; en qué momento se casó, cuándo nacieron sus hijos..., con indicaciones incluso de los meses del año en que esos hechos ocurrieron. El interés cronográfico nació del hecho evidente que el AT está lleno de sucesos y personajes, pero la mayoría de las veces no aporta datos cronológi cos precisos o presenta una cronología confusa. Los autores de otros escritos judíos, contemporáneos o un poco posteriores a Demetrio, como el Libro de los Jubileos o el Génesis apócrifo, descubierto en Qumrán, muestran preocupacio nes cronológicas similares a las de Demetrio. Este interés por la cronología no se pierde en el judaismo posterior y llega hasta las especulaciones al respecto recogidas en el Talmud. Las cifras precisas que ofrece Demetrio provienen del estudio mismo del texto bíblico y de la comparación con otros cronógrafos grie gos de la época para sucesos relacionados con la historia de los pueblos veci nos. No se puede asegurar que Demetrio sea el fundador de los estudios cro nológicos en el judaismo, pero ciertamente es el primero del que es posible ofrecer una fecha más o menos segura (cf. infra, Fecha de composición). Demetrio sigue entre los judíos una tradición de estudios cronológicos en lengua griega anteriores a él. Así, Eratóstenes (275-194 a. C.) había tratado ya de fijar las fechas de la historia y de la literatura de los griegos; el sacerdote egip cio Manetón (hacia el 280 a. C.) había hecho lo mismo con Egipto, y unos pocos años antes Beroso de Babilonia (290 a. C.) se ocupó de la historia de su país. Obra: en el último fragmento Clemente dice que Demetrio había escrito una obra Sobre los reyes de Judea. No hay por qué dudarlo. Pero los fragmentos conservados por Eusebio se refieren sobre todo a historias anteriores, de los patriarcas (Pentateuco). Por tanto, es muy posible que Demetrio hubiera escri to también otras obras sobre diferentes partes importantes de la historia bíbli ca, y no sólo sobre la cronología de los reyes.


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Este interés por la cronología judía no es probablemente sólo histórico, sino apologético. Al igual que Aristóbulo, Demetrio indica que era importante para los judíos demostrar ante sí mismos y ante los paganos la antigüedad de su religión y de sus tradiciones. El argumento'de la precedencia cronológica era muy valioso en la época helenística como sustento de la veracidad de la filosofía o de la religión. Si las tradiciones judías eran anteriores a las griegas, merecían mayor respeto. Como se ha indicado ya, junto con el interés cronológico fue el exegético. Los estudios de fechas llevan a percibir inconsistencias u oscuridades en el tex to transmitido y a intentar resolverlas. Demetrio las observa y ofrece las solu ciones que se le ocurren. Por ello se presenta como el primer escritor judío que inicia estudios exegéticos con un cierto corte racionalista. Así, por ejemplo, en el frag. 2, en la historia de José, Demetrio explica el hecho curioso de por qué este personaje tardó tantos años, nueve, en hacer partícipe a su padre Jacob de lo bien que le iba en Egipto. Y la razón era: los egipcios veían con malos ojos a los pastores, yjacob lo era... ; había que afianzar la propia posición antes de explicarlo, lo cual llevó nueve años. Fecha de composición: el frag. 6 (recogido por Clemente de Alejandría) cita como punto de referencia el reinado de Ptolomeo IV Filopátor (221-204 a. C.). Es lógico suponer que el autor viviera en esa época. Sin embargo, un análisis del fragmento revela una diferencia de cien a la hora de contar los años que median entre la toma de Samaría por los asirios bajo el mando de Salmanasar y el exilio a Babilonia, toma de Jerusalén en época de Nabucodonosor. Ello ha supuesto que algunos estudiosos piensen que se debe retrasar cien años la vida de Demetrio, y que el Ptolomeo aludido sea otro posterior del mismo nombre. Pero no hay razón para alterar el texto de Clemente, pues es más fácil pensar en una corrupción de las cifras. Por tanto, si se acepta la mención de Filopátor en el texto clementino como auténtica, Demetrio sería el autor judío helenís tico más antiguo de entre los conocidos, y también el primero del que pode mos ofrecer una fecha relativamente exacta para su actividad. Lugar de origen: no puede saberse con exactitud, pero los estudiosos están de acuerdo en que se debe postular Alejandría por dos razones. La primera es el uso de los LXX, de una manera consistente y exclusiva. La segunda porque allí florecían los estudios de cronología. Demetrio encajaría con un ambiente intelectual adecuado.

5. 2. 5. Ar i st óbulo, f i lós of o y he r mene ut a

Es una lástima que sólo se conserven cinco fragmentos de este autor, porque él representa sin duda el primer ejemplo histórico de un filósofo judío -claro

antecedente de Filón de Alejandría- que intenta hermanar la antigua sabidu ría hebrea con el racionalismo, la ciencia y la filosofía griegas. Como filósofo era Aristóbulo, según Eusebio de Cesarea, seguidor de Aristóteles y conocedor de Platón, Pitágoras y otros. Como hermeneuta, Aristóbulo puso las bases para una interpretación alegórica de las Escrituras, que encontrará su culmen en Filón. La teoría de los diversos sentidos de los pasajes bíblicos comienza con él, aunque su modo de interpretación carezca aún de sistematismo y de un carácter técnico bien definido. Eusebio es igualmente quien ha conservado los textos de Aristóbulo, tan to en HE VII 32,16-18 (frag. 1), como en PE VIH 9, 38-VIII 10,17 (frag. 2). Los frags. 3, 4 y 5 aparecen en la misma obra, PE X III12 - X III13. El contenido es el siguiente: - La fecha de celebración de la Pascua no es arbitraria, sino que depende del ordenamiento celeste: coincide con el paso del sol y de la luna por un sector equinoccial Go que ocurre en primavera y otoño), cuando ambos astros se hallan en una posición diametralmente opuesta. - Los antropomorfismos de la Biblia respecto a la naturaleza divina no hay que entenderlos al pie de la letra. El autor sagrado utiliza metáforas o vocablos “externos” para referirse a cualidades divinas difícilmente expresables de otro modo. Se requiere un método de interpretación adecua do. Las Escrituras pueden tener un sentido “elevado”, que se debe obte ner a partir del literal. - Los antiguos filósofos griegos, como Platón y Pitágoras, han copiado par te de su sabiduría de las Escrituras hebreas, en especial de la Ley. La Biblia fue traducida al griego mucho antes de lo que se supone. - Griegos y hebreos tienen a veces las mismas concepciones de Dios. Ello se debe no a mera coincidencia, sino al fenómeno ya mencionado: copia por parte griega, y desde tiempos antiguos. Orfeo, Museo, Homero, Hesio do, Sócrates, Platón, Arato, etc., conocían las Escrituras hebreas y bebie ron de su sabiduría. - La observancia del Sábado tampoco es arbitraria. Depende de la ley del número siete que rige gran parte del cosmos. No se conoce la época exacta en la que vivió Aristóbulo. Según Eusebio y Cle mente de Alejandría, este filósofo judío dedicó una de sus obras “al rey Ptolomeo”. El problema es delimitar cuál de ellos. Eusebio cita en el frag. 1 a un autor antiguo, Anatolio, quien opinaba que Aristóbulo fue uno de los 72 tra ductores que verderón la Biblia en época de Ptolomeo Filadelfo (283-246 a. C.).

Esta datación es errónea, porque el mismo Aristóbulo se refiere a ese rey Filadelfo (frag. 3 = Eusebio, PE XIII 12,ls) como un “antepasado” delPtolomeo al que él dirige su obra. Por tanto, Aristóbulo es contemporáneo de un Ptolomeo posterior. Los estudiosos están casi todos de acuerdo, tras un minu cioso análisis de los fragmentos y alusiones, en que se trata de Ptolomeo VI Filométor (181-145 a. C.). En 2 Mac 1,10 hay una carta, fechada en el 124 a. C., que los judíos de Jerusalén remiten a ‘Aristóbulo, preceptor del rey Ptolomeo”, y a los judíos de Egipto. Los comentaristas están de acuerdo en que esta frase se refiere a Aristóbulo, quien vivió, por tanto, en la mitad del siglo il a. C. Pero, a la vez, casi todos opinan que esa carta no es auténtica en todas sus partes, por lo que no se puede asegurar que Aristóbulo, el filósofo judío, fuera nada menos que pre ceptor de un faraón greco-egipcio. El lugar donde vivía Aristóbulo, si se hace caso a 2 Mac 1,10, era Alejan dría. Esta localización cuadra bien con el estilo de ideas que se muestra en los fragmentos. Aristóbulo, por tanto, era un judío helenizado que utilizaba la ver sión bíblica de los LXX, no el texto hebreo. No sería extraño que su lengua materna hubiera sido el griego. A pesar de no ocultar una intención apologética descarada, palpable en la tesis de la copia de la teología hebrea por parte de los griegos, la importancia de la obra de Aristóbulo es grande y reside en haber expresado por vez prime ra una idea repetida luego a lo largo de los siglos: la unidad de la verdad de las Escrituras con la de la ciencia o sabiduría griegas, deducida como consecuen cia necesaria de la concepción del cosmos como unidad indisoluble. Si se cree encontrar alguna contradicción entre ambas verdades, es porque no se inter preta bien alguna de las dos.

5. 2. 6. E l " hi st or i ador ” E upól emo

Eusebio, a través de Polihístor, y Clemente de Alejandría han transmitido cin co fragmentos de un personaje judío, de nombre Eupólemo, que fue proba blemente embajador de Judas Macabeo ante los romanos. Su misión fue la de firmar un tratado de amistad y alianza con la emergente potencia mediterránea, Roma, que permitiera a Israel contar con su apoyo frente a los reyes seléucidas, de cuyo yugo queria liberarse (1 Me 8,17s). Aunque no puedan precisarse fechas de nacimiento y de muerte, se sabe al menos -si la identificación propuesta es correcta- que Eupólemo estaba vivo en tomo al 165 a. C.

Los fragmentos de la obra de Eupólemo contienen detalles complementa rios a las historias bíblicas respecto a Moisés, David y Salomón. De este último se ha conservado lo que Eupólemo refiere sobre la construcción del templo de Yahvé enjerusalén. Según Clemente (Stromata 1 153,4), la obra de Eupólemo se titulaba Sobre los reyes deju dea (el mismo título que el del escrito de Deme trio el cronógrafo). Más que a un historiador en sentido estricto los fragmentos de Eupólemo muestran al divulgador y apologeta del judaismo que intenta hacer accesible en lengua griega a los no judíos el glorioso pasado israelita. Así, por ejemplo, en el frag. 1 se encuentra de nuevo la noticia de que Moisés fue uno de los pri meros sabios del mundo. En concreto inventó la escritura y enseñó el uso del alfabeto a judíos y fenicios..., y éstos a los griegos. Por tanto, más que por motivos históricos o méritos literarios, el interés de la obra de Eupólemo radica en la percepción del esfuerzo por compaginar de algún modo helenismo y judaismo en el corazón mismo de Palestina por parte de algunos judíos de las clases aristocráticas. Eupólemo compuso su obra probablemente enjerusalén, aunque directa mente en griego. Ello se deduce de que, además de seguir con fidelidad la ver sión de los LXX, recurra al texto hebreo —algo improbable fuera de Israel- para corregirla o complementarla, y de que en el frag. 5 enumere los años que median desde Adán hasta el reinado de Demetrio I Soter (162-150 a. C.), monarca seléucida. Si Eupólemo hubiera vivido en Alejandría, la comparación la hubie ra realizado con los reyes lágidas, gobernantes de Egipto. Las fuentes básicas para sus narraciones son los libros históricos de la Biblia desde Josué hasta 2 Crónicas, en especial este último. Pero el relato de Eupólemo está lleno de detalles que no tienen correspondencia con el texto canónico, y de errores históricos controlables. Así, por ejemplo, en el frag. 4 y bajo el nombre de los hechos del reyjonaquim une el autor acontfecimientos que se refieren a tres reyes de Judá, Joaquín, Yehoyaquín y Sedecías. También se encuentran enmarques de noticias anacrónicos; por ejemplo, en el frag. 2, en el contexto de una carta fingida de Salomón al rey de Tiro y Sidón, añade Eupólemo aclaraciones de nombres de Galilea y Samaría que corresponden sólo a su época. No es fácil saber si Eupólemo se basó en datos tradicionales, legendarios o populares o si sencillamente inventó por su cuenta complementos para los huecos y lagunas que encontraba en el texto bíblico. A pesar de estos inconvenientes, puede decirse que la obra de Eupólemo encaja en líneas generales dentro del marco de la historiografía de época hele nística. Quizá la mejor definición para este tipo de escritos - y se verá también



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al hablar de Artápano y del Pseudo Hecateo- sea la de “historiografía compe titiva”, pues su interés radica en situar a los judíos en una posición superior a los demás pueblos. Igualmente, bajo el nombre de Eupólemo, hay otro interesante fragmento en Eusebio, PE IX 17,2-9. Ciertos críticos han dudado de la conveniencia de adscribirlo al autor aquí tratado. Pero no se ven razones suficientes para no aceptar el testimonio de Eusebio, quien dice expresamente que el texto en cues tión fue compuesto por Eupólemo. Lo interesante del pasaje es cómo el “historiador” judío presenta a Abra ham: nacido en Babilonia en la décima o decimotercera generación después de Adán, aprende astrologia y el arte de los caldeos (¿matemáticas?) de labios de Henoc (Gn 5,7). Después de practicar su arte en Babilonia, pasa a Fenicia donde imparte las mismas enseñanzas. Finalmente, se traslada a Heliópolis en Egipto y continúa allí enseñando astrologia a los egipcios. Es curioso cómo el fragmento afirma que Crono engendra entre otros a Belo y a Canaán, padre del fundador de Fenicia, y que Atlas, el descubridor de la astrologia según los griegos, es la misma persona que el judío Henoc. Este sincretismo de personajes no tiene otra finalidad que unir al judais mo con la cultura de los griegos, pero afirmando a la vez la antigüedad y supe rioridad de los judíos.

5.2.7. Ar t ápano: " hi st or i og r af í a compet i t i v a” nov elada


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En las secciones 18, 23 y 27 del libro IX de su PE ha conservado Eusebio tres interesantes fragmentos de Artápano, otro judío egipcio, que escribió una obra Sobre losjudíos, cuyo interés principal era el mismo que el de Eupólemo:. com poner una narración llena de datos “históricos” por medio de la cual los israe litas pudieran ensalzar sus virtudes como pueblo y responder a las críticas que desde fuera se le hacían. Los tres fragmentos no son citas textuales, sino resúmenes de argumentos hechos por Eusebio, y tratan de Abrahán, José y Moisés. El primero presenta a Abrahán como maestro del faraón Faretotes, a quien enseña astrologia. El segundo describe las hazañas de José en el mismo país: consigue el favor del faraón, administra Egipto sabiamente, divide racionalmente la tierra, con lo que aumenta la producción agrícola, e inventa un sistema de medidas. El resumen más amplio concierne a Moisés. Según Artápano, éste es el mis mo personaje a quien los griegos llaman Museo, maestro de Orfeo. Moisés fue

un benefactor de la humanidad: inventó los barcos, diversos instrumentos para la construcción civil, ingenios para el riego, ciertas armas, el arte de la guerra y la filosofía. También descubrió que ciertos animales eran sagrados y recomen dó su culto a los egipcios. Moisés es superior a la diosa más grande entre los egipcios, Isis, pues ésta es la Tierra y Moisés controla la tierra y sus propieda des, como se demuestra por el poder de su vara mágica capaz de sacar del sue lo agua beneficiosa o por las diez plagas, con las que acaba finalmente hirien do a los egipcios. Moisés es un decidido y leal defensor de su rey, Kenefrés, quien le retri buye con envidia y celos por sus éxitos, hasta el punto de montar toda suerte de trampas para acabar con él. Moisés, sin embargo, impide que los árabes (a cuyo país huye momentáneamente durante uno de los complots tramados por el rey contra él) invadan Egipto y lo aniquilen. Finalmente, Moisés, al observar la mala situación de sus compatriotas en Egipto, los conduce fuera del país y en el mar Rojo vence a las tropas del faraón. Como puede observarse, esta trama novelesca se sustenta en datos pro porcionados por la Biblia Qibros del Génesis y Exodo) con mil detalles legenda rios. Todo ello forma un bloque narrativo con fines de propaganda. A partir de los resúmenes de Eusebio no puede saberse si la obra de Artápano se mostra ba como una “novela histórica” o bien como una “historia novelada”. Proba blemente esto último, es decir, una “historia” rabiosamente apologética en for ma de narraciones agradables, noveladas. Llama también la atención en Artápano el sincretismo o mezcla de tradi ciones, lo que indica una mente amplia para un judío. Se ha señalado ya que el autor identifica a Museo con Moisés y hace de éste el inventor de los cultos egipcios a los animales, declarando que tales cultos son beneficiosos (!). Los estudiosos han señalado que es muy posible que cada uno de los ras gos y acciones sobresalientes de estas personalidades judías benefactoras de la humanidad representen una respuesta implícita o explicita a ataques manifes tados en obras compuestas contra los judíos. Así, sabemos por Flavio Josefo que Manetón (hacia el 280 a. C., cf. 5.6) había acusado a los judíos de atacar el culto egipcio a los animales sagrados. Pero, según Artápano, Moisés es su inventor; o de que éste había invadido Egipto con tropas hebreas, lo que, según Artápano, es justamente lo contrario: Moisés impide a los árabes que marchen contra el país. Manetón afirmaba también que el faraón huyó de Moisés y bus có refugio en Etiopía; Moisés, según Artápano, hace exactamente lo contrario: lucha contra los etíopes para proteger al faraón, etc. No cabe duda, pues, de que con Artápano encontramos una literatura apologética para consumo exter no, defender a los judíos, e interno: los judíos son muy antiguos y sus antiguos



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dirigentes inventaron todo lo beneficioso para la humanidad; y no sólo lo inven taron, sino que lo enseñaron o compartieron. No se sabe exactamente cuándo vivió Artápano. Desde luego, antes de que su obra fuera resumida por Polihístor a mediados del siglo l a. C. Los comenta ristas, basándose en ciertos detalles de los resúmenes, por ejemplo la mención de una determinada enfermedad, creen poder precisar algo más, pero todo ello es inseguro. Sólo se puede afirmar que vivió entre los años 250 y 50 a. C. La lengua en la que escribió Artápano su obra fue ciertamente el griego. Era el idioma conveniente para sus fines, y se deduce además de su uso de la versión de los Setenta. Si la escribió en Alejandría o en otro sitio tampoco es fácil de saber. Sí es presumible que el país donde se compuso fuera Egipto, pues toda la trama de la obra se desarrolla allí y, como se ha dicho, parece res ponder a ataques de Manetón contra los judíos.

5. 2. 8. Pseudo Mecat eo


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En su escrito polémico Contra Apión (1183-205) Flavio Josefo (cf. cap. 7) hace un extenso resumen de una obra del historiador helenístico Hecateo de Abde ra, que escribió hacia el año 300 a. C. y compuso una obra sobre Abrahán y sobre los judíos. Por las datos y expresiones tan favorables a los judíos ofreci dos por la misma obra los especialistas discuten si lo que cita Josefo corres ponde verdaderamente a ese historiador griego, o a un judío que suplantó su personalidad. Lo cierto es, sin embargo, que además de Josefo citan a Hecateo como historiador favorable a los judíos la Carta de Aristeas, Clemente de Ale jandría y Orígenes. Si se acepta la hipótesis de la pseudonimia, el judío desconocido que uti lizó el nombre del antiguo historiador -quien probablemente mostró verdade ra admiración hacia el monoteísmo y la piedad judíos, como recoge en su obra Diodoro Sículo-, compuso una obra propagandística sobre el modo de vida judío, el Templo, su amor por la Ley, el sacerdocio, etc. A tenor del fragmento, el estilo y las intenciones serían las mismas que las encontradas en los resú menes de la obra de Artápano.

capítulo 6

Filón de Alejandría

Filón d e A l e j a n d r í a es probablemente, tanto desde el punto de vista filo sófico/teológico como literario, el autor judío helenístico que más ha influi do en la civilización religiosa occidental, después de Flavio Josefo. Este filó sofo alejandrino, que murió unos veinte años después de Jesús de Nazaret, fue el escritor más sabio y prolífico del judaismo en la época que este volu men contempla.

6.1. Vida de Filón

Nació en tomo al 15 a. C. en Alejandría, dentro de una familia judía muy helenizada. Fue educado a la usanza griega, y como sus padres eran acomodados, estuvo al cuidado de los mejores maestros. Conocía muy bien la lengua, la his toria y la filosofía griegas, y su educación literaria no iba a la zaga, pues citaba sin esfuerzo a poetas y a trágicos. De su formación judía poco se sabe: debió de estar bien formado en materias de religión, pero de la lengua hebrea cono cía sólo algunas palabras y expresiones. Gracias al culto frecuente de la sina goga estaba familiarizado con la liturgia, los métodos de exégesis y con la apo logética judeohelenística.

De la densa niebla que se cierne sobre su existencia destacan los años 3741 d. C.: la comunidad judía de Alejandría, su lugar de residencia, llevaba un cierto tiempo expuesta a los ataques antisemitas de elementos destacados de la población pagana. En tiempos de Avilio Flaco, gobernador romano de Egip to que veía a los judíos con mucho recelo, vivió esta comunidad momentos de pánico. Los judíos se negaron a adorarlas imágenes cultuales del emperador divinizado, por lo que el gobernador los entregó a la cólera del populacho. Ello provocó episodios sangrientos descritos por Filón en sus obras Contra Flaco y Embajada a Gayo (Caligula). Como personaje importante y culto de la comu nidad alejandrina, Filón fue enviado a Roma para explicar la situación e inter ceder por los judíos. Caligula apenas le hizo caso y no prestó oídos a ninguna de sus peticiones. Luego, con su sucesor Claudio, los judíos lograron que algu nas de sus exigencias fueran escuchadas. No se sabe con exactitud la fecha de su muerte; probablemente en tomo al 50 d. C. La época de la madurez avan zada de Filón coincide con los años dibujados por los Hechos de los apóstoles.

6.2. Obra de Filón de Alejandría


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Aunque bien escritas, en lenguaje culto y erudito, llenas de citas de poetas y otras obras literarias griegas, los escritos de Filón son más interesantes para la historia de la filosofía que para la de la literatura. Se ha dicho con razón que la obra filoniana representa, después de Aristóteles, el primer corpus filosófico amplio conservado, tanto en manuscritos medievales como en algunos papiros y en numerosos citas de los Padres de la Iglesia. No todas las obras de Filón han llegado hasta hoy. Las que se han salvado del olvido, salvo algunos escritos circunstanciales de los que se tratará al final de esta sección, se centran en tomo al estudio y comentario de las Escrituras judías, y en concreto de los primeros cinco libros, el Pentateuco. Filón aborda este estudio a distintos niveles de profundidad. En un primer nivel se hallan los comentarios sencillos y seguidos al Pen tateuco. Escribió cinco, pero sólo se conservan los Comentarios o Cuestiones al Génesis y al Exodo. En ellos el autor explicaba sucesiva y brevemente, frase por frase, tanto el sentido literal como el alegórico de los textos. Según los estu diosos de Filón, esta serie de obras refleja los guiones o resúmenes de las acla raciones o prédicas que Filón hacía en la sinagoga, tras la lectura de los pasa jes determinados para el día. En un segundo nivel, más profundo, están compuestos los comentarios apologéticos al Pentateuco, denominados también Exposición de las leyes. Estas

aclaraciones siguen un esquema que se acomoda al tenor de la alianza entre Israel y Yahvé: la creación y los patriarcas; el decálogo; las prescripciones lega les, rituales y de pureza; la vida moral o las virtudes; premios y castigos. El comentario da lugar a diversos libros que llevan el título correspondiente al tema principal sobre el que versan: De la creación del mundo; Sobre Abrahán, Sobre José, el patriarca; Vida de Moisés; El decálogo; De las virtudes; Sobre los premiosy castigos. El mayor volumen de los libros asignados a este propósito permite a Filón un comentario más extenso de la Escritura. La obra tiene como lector ideal al judío culto, helenizado, que quiere entender y vivir el texto sacro, pero tam bién - y de un modo apologético- al pagano respetuoso que desea conocer a fondo el judaismo. No supone Filón en su lector un conocimiento especial de las Escrituras, salvo haber leído los textos correspondientes. El conjunto empieza por la creación (primer capítulo del Génesis), ya que Filón supone que el universo es la primera entidad gobernada por las leyes de Dios, y concluye con los tratados sobre normas divinas, virtudes y premios. En este conjunto se incluyen, como se ve por los títulos, una serie de biografías sobre los patriarcas, aunque de ellas se han perdido dos importantes, la de Isaac y Jacob. En estas “vidas” presenta Filón, por una parte, dos tríadas de personajes, en las que cada uno de ellos representa una virtud. La primera tríada, que no tiene una biografía especial sino que va incluida en la de Abrahán, está formada por per sonajes anteriores a éste y menos importantes, como Henos, Henoc y Noé. Éstos son los sabios “aún no perfectos” y representan la esperanza, el arrepentimiento o deseo de la salvación y la justicia. La segunda tríada, Abrahán, Isaac y Jacob, son los sabios perfectos y representan la sabiduría / virtud adquirida por natura leza, enseñanza y práctica. Abrahán, en concreto, es el modelo de la búsqueda de la verdad y del deseo de salvación. Su mujer, Sara, es también el símbolo de la sabiduría y de la virtud, como pareja inseparable de su marido. Aparte de los que encaman las virtudes, hay dos personajes más, muy importantes: José y Moisés. El primero es el modelo del gobernante perfecto que se rige por la ley natural, igual a la ley de Dios. Lo ideal para Filón sería que todos los hombres pudieran dedicarse a la verdadera vida, la consagrada a la filosofía, a la religión y a la mística. Pero como eso no es posible, el gobierno de la ciudad o de la nación, la política, aparece como un mal necesario para el hombre en sociedad. Para transformar este mal menor en bien se requiere un gobernante que actúe conforme a las leyes divinas. El modelo fue José y su gobierno de Egipto. Moisés representa el culmen de todos los personajes anteriores a él. Como vimos al tratar de Artápano (cf. 5.9), Moisés es el dechado de todas las virtu

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des: legislador y “rey”, es decir, dirigente del pueblo, profeta, taumaturgo, sabio. A él dedica Filón el doble de espacio que a sus antecesores. Quizá esta “bio grafía” tenga por lectores sobre todo a gentiles, ante quienes el autor desea pre sentar al mejor hombre de todos los tiempos. Finalmente, y a un nivel máximo de profundidad, profundidad, tiene Filón una un a veinte na de tratados, que habrían de representar un corpus de interpretación ale górica completo del Pentateuco. Pentateuco. De hecho hech o lo que ha llegad llegadoo hasta hoy es sólo un comentario no completo pero amplio al primer libro, el Génesis. Los trata dos a él dedicados son homogéneos en cuanto al tema, la interpretación filosóñco-alegórica de la revelación divina, pero no presentan un cuerpo de pen samiento sistemático. Lo conservado abarca desde el capítulo 2 del Génesis hasta el capítulo 31. Como la exégesis de Filón va unida a lo que aparece en el texto, y éste es muy variado, su comentario va mezclando en un conjunto poco diferenciado todo tipo de cuestiones: místico-religíosas, filosóficas, mora les o políticas. El comentario se inicia con una interpretación alegórica a las leyes, pues el d e las leye leyess origen del mundo fue tratado ya en el libro que abre la Exposición de (cf. supra), y a medida que Filón avanza en el estudio de los textos cada sec que ción importante se hace un libro y lleva su título particular. Así Sobre los que rubines tiene como com o tema los primeros padres, padres, la caída de Adán, Adán, la expulsión del Paraíso y el ángel, un querubín que con la espada flamígera lo guarda (Gn 3 y 4). Luego sigue el ciclo de Caín y Abel, y las obras a su propósito se titularán Sobre los sacrifi sacrificios cios de Caín y Abel, A bel, Sobre el hecho de que el peor suele atacar ataca r al mejor; Sobre la posteridad de Caín Caín (caps. 5 y 6)..., y de igual modo hasta la última sec ción del Génesis (como dijimos, sólo hasta el cap. 31).


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En estos libros se sumerge el lector en un mundo complejo y denso de simbolismo y alegoría. Así, Eva es el símbolo de la percepción sensorial como opuesta a la espiritual y los peligros que entraña; Adán es la razón, y Caín es la mala intención, intención , engendrad engendradaa por la razón contaminada por la percepción sen sorial; el jardín del Edén, los árboles y los ríos que lo cruzan son referencias a diversas virtudes. El capítulo 6, episodio de los ángeles malos que se unen a las hijas de los hombres y engendran a los gigantes/demonios, sirve a Filón para describir al modo platónico el descenso del alma al cuerpo humano y, más tarde (a propósito de Gn 9,20) para describir al alma como la pastora del cuer po, etc. Hay un cuarto grupo de obras filonianas, que o bien son de tema puramen te filosófico, por ejemplo Sobre la eternidad del mundo, en la que Filón se ocupa de criticar la concepción concepci ón estoica sobre una destrucción periódic periódicaa del mundo por el fuego de una conflagración universal y una posterior regeneración con el eter

providencia, o bien tratados circunstanciales como la Emba no retomo; Sobre la providencia, jad ja d a a Gayo y el escrito contra el gobernador Flaco. Es interesante también el estu dio dedicado a la Vida contemplativa, que contiene una descripción del modo modo de vida de un grupo de personas (¿judíos esenios?) que, como los monjes cristianos posteriores, se habían retirado del mundo y cerca de Alejandría se dedicaban día y noche noc he a la contemplación contem plación y al estudio estudio de la Ley Ley.

6.3. .3. El método hermenéutico hermené utico filoniano

Como se ha indicado ya, el sistema interpretativo de Filón no forma un cuer po de doctrina consistente, aunque parte, en verdad, de unos presupuestos muy claros. claros. Estos son: la Sagrad Sagradaa Escritura está divinament divinamentee inspirada; inspirada; en con co n creto el Pentateuco fue escrito por el profeta Moisés; el texto sacro posee p osee vario varioss sentidos. No siempre, ni mucho menos, el sentido literal será el más intere sante. Hay pasajes, sin embargo, que deben tomarse al pie de la letra, como los Diez Mandamientos, o las leyes de pureza ritual o alimentaria. El que estudia la Ley co conn devoción dev oción será iluminado por el Espíritu Espíritu y alcanzará alcanzará tarde tarde o tempra tempra no una intelección suficiente de ella. Filón sostiene s ostiene que la Escritura no puede decir banalidades y que no es lóg lógi i co que cuente historias poco creíbles o míticas. Si, en apariencia, éstas ocu rren, hay que explicarlas. Así, por ejemplo, la creación no pudo tener lugar real mente en “seis días”, sencillamente porque los días se cuentan con el sol y este Alegoría de d e las leyes I 2). Tampoco es astro es un objeto mismo de la creación ( Alegoría admisible al pie de la letra que Eva haya sido creada de la costilla de Adán (Ale goría gorí a de las leyes leyes I I 19). El lector ha de de pensar que que en tales tales casos debe debe buscarse buscarse otro sentido, oculto, espiritual y profundo. Para Filón ese sentido coincide de uno u otro modo con lo mejor y más espiritual de la filosofía griega, en espe cial de la platónica y la estoica, y el lector bien preparado lo hallará iluminado por el Espíritu. Filón parece haber ha ber estudiado estudiado los sistemas más importantes de la filoso filosofía fía griega y haber tomado de ellos todo aquello que le parecía ser compatible con el espíritu del judaismo y su ley moral. Así, de los pitagóricos acepta y desa rrolla la importancia simbólica de ciertos números (en especial 4, 6, 7 y 10). De Aristóteles recibe la distinción entre diversas causas (formal, material, final, etc.) y la doctrina de las virtu virtudes des como com o posición media entre los extremos. extremos. Del estoicismo toma Filón su doctrina sobre las pasiones en el hombre; las siete clases de funciones de los órganos corpóreos; la división de las cosas mate riales en cuatro clases: materia orgánica, las plantas, los animales y el hombre;

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el elevado sentido de lo ético como lo mejor de la filosofía; la exaltación de la libertad frente a las pasiones (gr. apátheia; esp. “apatía”); el deber de vivir con forme a la razón; la idea, también socrática, de que lo bueno coincide con lo bello; bel lo; el co conce ncepto pto de sabio y su libertad. Su amplio acuerdo con los estoicos estoic os no le impide disentir profundamente con aquellas partes del sistema que eran inasimilables por un judío piadoso: el materialismo estoico fundamental, su panteísmo (el conjunto total del universo es la divinidad) y la idea de que el sabio es un ser autónomo, dependiente en absoluto de sí mismo, que busca acomodarse a la razón universal que controla el universo. Por el contrario, el sabio filoniano es profundamente “heterónomo”, es decir, basa su sabiduría en una ley de fuera, distinta a la suya propia, una ley fundamentada no en el uni verso y la Razón (Logos) que todo lo gobierna, sino en la existencia de un Dios personal, espiritual, individual, del que manan todos los bienes, y en la Ley por él otorgada. El platonismo es el sistema filosófico que proporciona a Filón mayor mate rial especulativo. De él recibe por supuesto la teoría fundamental de la exis tencia de un mundo de ideas, que es la base formal del universo material, y la creación del mundo no directamente por Dios, sino a través de entidades que protegen su trascendencia. Esta trascendencia absoluta de la divinidad, igual a la de las Ideas, se salva en Filón por medio del Logos, o Razón divina, que actúa de intermediario y guarda las distancias entre lo absolutamente Otro y la finitud humana. Sin embargo, de ese Logos participan los humanos. También acep ta la antropología antropología dualista dualista,, es decir, decir, el hombre ho mbre compuesto compu esto de alma y cuerpo, la inmortalidad del alma, alma, y el desprendimiento necesario necesar io de todo lo material par paraa alcanzar lo espiritual y divino. La concepción de Dios va unida al deseo de unir se con el pensamiento divino. Este platonismo debidamente espiritualizado es la base, pues, del misticismo o unión con lo divino, al que tiende en último término la interpretación filoniana de las Escrituras. o t n e m a t s e T o v e u N l a r o i r e t n a a í d u j a r u t a r e t i L

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El modo práctico y usual de proceder de Filón es comentar punto por punto los vocablos y expresiones interesantes de un texto determinado, expo niendo su sentido profundo, religioso y filosófico o alegórico que él mismo descubre o, en pocos casos, recibe por tradición. En el tercer bloque de obras este comentario se hace especialmente denso y alambicado. Normalmente el pasaje en cuestión (del Génesis) que Filón comenta será ilustrado con la apor tación de otro u otros textos del Pentateuco que contengan vocablos, expre siones o conceptos análogos al primero, y por cualquier otra referencia bíbli ca que pueda servir de aclaración. De este modo, el estudio de un concepto puede llevar a otro, y a otro, y a otros formando un rosario o sarta de ideas que el autor estima interesantes. A veces el resultado pedagógico para el lec tor es comprometido, pues el entramado de unas ideas que se engarzan con

otras conduce a un dédalo de conceptos, significados y alusiones que pue de acabar por confundirlo.

6.4. 6.4. Estilo literario litera rio de Filón

El estilo literario de Filón es, como se ha indicado, elevado y culto, en muchas ocasiones elocuente y poético. En general, sobre todo en las obras biográficas aparece el entusiasmo del autor, lo que le lleva a un estilo vigoroso y enfático. Los vocablos y expresiones utilizadas por Filón no son las del hombre de la calle, sino las propias de la filosofía y del individuo literariamente cultivado. Sin embargo, su propio método interpretativo tan proclive a explicar unas cosas por otras y a enlazar unos textos con otros, hace que el conjunto de sus párra fos sea muchas veces confuso, oscuro y farragoso. A veces también puede Filón cansar a su lector con un tono excesivamente retórico, que se muestra sobre todo en el uso acumulado de comparaciones o ejemplos, o también en el tono de los diálogos y discursos que pone en boca de sus personajes en las obras de carácter biográfico. En ellas, en los abundantes discursos, el uso de la retórica es abrumador para el gusto moderno, aunque algún comentarista ha sospe chado que para los antiguos podía ser un placer deleitarse con esas construc ciones artificiosas, sobre todo cuando antes se había leído un griego de peor calidad como el del texto bíblico en la versión de los Setenta.

6.5. 6.5. El propó pro pósito sito de la obra de Filón

La intención de la obra del -Alejandrino es clara y meridiana: por un lado, ofre cer a sus connacionales judíos un fundamento filosófico serio y al día de su religión y confirmarles en su orgullo de ser nación elegida, pues sólo en ella se había desarrollado el auténtico culto al Dios verdadero y la riqueza moral y reli giosa inherente a ese culto. Por otro, y a la vez, realzar ante los ojos de los paga nos la racionabilidad y venerabilidad del judaismo. Todo ello va orientado si no hacia una conversión al judaismo, sí al menos hacia el logro de un respeto hacia él, de modo que “los de fuera” puedan for mar también una suerte de “religión universal” en la que se observen las nor mas de la ley natura naturall (que coincide con c on la mosaica). mosai ca). Al Al hacer del documento santo de la comunidad religiosa judía, es decir el Pentateuco, un libro también griego y universal se cumplía lo que en todo el helenismo había ya pretendido

a í r d n a j e l A e d n ó l i F

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la anterior literatura literatura sapiencial judía: jud ía: unir sabiduría sabiduría relig religiosa iosa con el Logos filo filo sófico. Este propósito de la literatura sapiencial del judaismo helenístico ha sido sintetizado bien por H. Koester:

La idea (filoniana) de la sabiduría como figura celestial desemboca en la concepción filosófico-religiosa del Logos, al mismo tiempo creador del mundo y de la razón humana. La legislación mosaica se unía de este modo al concepto estoico del orden racional del mundo (la “razón de la natura leza” leza”) transformándose transformándose así en ley natural autorizada por la divinidad, de la que se podía deducir tanto el esquema de una legislación universal, como una concepción interiorizada de la moral humana presentada en catego rías psicológicas. La ciudadanía universal y el anhelo moral de un perfec cionamiento interior en la contemplación mística no se excluyen mutua mente. En Filón (aparece también) la visión negativa del mundo de la con cepción sapiencial judía bajo una nueva forma que se unía con la cosmo logía filosófica del platonismo medio. De ahí se originaba una supremacía del mundo celestial sobre el terreno, de lo invisible sobre lo visible, de la razón sobre la materia y del alma sobre el cuerpo. Aunque Moisés es el que mejor desempeña el papel de “hombre divino” como legislador real, el Moi sés auténtico se convirtió para Filón en un “mistagogo” (es decir, conduc tor de los que se inician en los misterios de una religión), en el caudillo de los secretos divinos y en el sabio que indica al alma el camino para salir de la prisión terrenal (H. Koester, 345).

6.6. 6.6. Eco posterio pos teriorr de Filón o t n e m a t s e T o v e u N l a r o i r e t n a a í d u j a r u t a r e t i L

130

El univers universoo concep co nceptual tual filoniano filoniano encajó e ncajó muy bien co n el desarro desarrollo llo de la teo logía cristiana en el siglo II. Sobre todo llamó la atención el precedente o las concom itancias que podía haber entre el Logos de Filón y el del cuarto cuarto Evan gelio (prólogo). Otro impulso muy interesante para los cristianos fue el alegorismo en la interpretación de las Escrituras: Filón fue un ejemplo para seguir a la la hora trascendental, trascendental, por po r ejemplo, de encontrar e n el Antiguo Antiguo Testamento, Testamento, en textos de mu chos cho s siglos siglos atrás y por medio med io de d e la alegor alegoría, ía, figura figurass y tipos del Cristo futuro. Teólogos de finales del siglo il y principios del III como Clemente de Alejandría y luego Ambrosio de Milán bebieron con generosidad en las obras de Filón. Otros Padres admiraron el elevado tono y las exigencias mora les de este judío de “alma naturalmente cristiana” (dicho así de L. A. Séneca por Tertuliano), preservaron del olvido sus obras y adoptaron muchas de sus

interpretaciones exegéticas. De este modo, con Filón de Alejandría pasó algo análogo a lo ocurrido con Flavio Josefo: los judíos prefirieron ignorarlo muy pronto porque los cristianos hicieron de él en algún sentido su primer gran

capítulo 7

Flavio Josefo

LA o b r a de este historiador, de muy segunda fila a los ojos de los literatos grie gos y romanos que le sucedieron, es, sin embargo, de extrema importancia para la cultura cristiana de Occidente. Josefo es la mejor fuente para comprender la Palestina del siglo I, es decir, el entorno social, político, económico e institu cional en el que se desarrolló la vida de Jesús de Nazaret.

7.1. Vida de Josefo

Josef ben Matatías Guego Flavio Josefo) vino al mundo entre el fin del año 37 y principio del 38 d. C., de noble familia sacerdotal. Según cuenta él mismo, a los dieciséis años quiso conocer de primera mano las tres tendencias religio sas principales (“sectas”) de su pueblo: los fariseos, saduceos y los esenios, par te de los cuales nos han legado los famosos manuscritos del Mar Muerto. Tras una experiencia ascética de tres años retirado en el desierto, volvió ajerusalén y abrazó decididamente el fariseísmo. A la edad de 26 años (64 d. C.) las autoridades de Jerusalén lo enviaron a Roma como legado para interceder por la liberación de algunos sacerdotes ju  díos acusados, al parecer inicuamente, ante el tribunal del Emperador. Su misión

o f e s o J o i v a l F

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tuvo éxito, pero al volver a Jerusalén se encontró con que la situación política del país era grave en extremo: la guerra contra el Imperio había sido declarada. Era de temer que Roma no tardaría en reaccionar con ánimo de venganza. Las autoridades dejerusalén ordenaron aJosefo trasladarse a Galilea y orga nizar la defensa ante el previsto e inminente ataque de las legiones. De hecho, cuando los legionarios romanos, al mando del general Vespasiano y de su hijo Tito, avanzaron a sangre y fuego por Galilea, Josefo se vio cercado en la ciudad de Jotapata. Resistió 47 días, pero finalmente se rindió y se entregó a los romanos. Vespasiano y Tito se mostraron benévolos con el prisionero, en especial porque el judío les anunció que Dios le había revelado que ambos habrían de ser emperadores. Ya le creyeran, o les hiciera gracia la profecía, padre e hijo deci dieron conservar al prisionero junto a sí. De este modo pudo vivir Josefo jun to al Estado Mayor romano el resto de la guerra y observar con sus propios ojos muchas de sus peripecias, entre ellas el asalto y destrucción de la capital, Jeru salén, y su famoso templo. Para sorpresa de algunos, Vespasiano fue, en efecto, nombrado emperador por las legiones, y Tito continuó al mando de las tropas protegiendo al prisio nero profeta. Terminada la guerra, Josefo se trasladó a Roma con los vencedo res y fue manumitido. En condición de liberto y “cliente” de Vespasiano reci bió la ciudadanía romana y una pensión anual generosa, lo que le permitió dedicarse a su idea de escribir la historia de la guerra judía. Desde el año 71 hasta su muerte Josefo vivió en Roma, y allí encamó dos personalidades distintas, pero consecuentes. Ante los judíos que residían en la capital y los que seguían viviendo en el Oriente se hizo propagandista de las ventajas del Imperio (moraleja de su Guerra de los judíos), y ante los romanos se dedicó a exaltar las virtudes de su pueblo y la nobleza de sus leyes y religión (las Antigüedades y el Contra Apión). Habría sido interesante saber un poco más de los años finales de Josefo, pero los últimos momentos del personaje se desvanecen por la falta de docu mentos: no se sabe cuándo tuvo lugar la muerte de Josefo, pues a partir del año 95 se pierde su pista.

7.2.

Obra de Josefo

7.2.1. La Guerra de los judíos

La primera obra, cronológicamente, es la historia de la Guerra de los judíos. El título de este escrito es incierto, pues se presenta en los manuscritos de dos

formas: o bien simplemente Guerra (así el mismo Josefo en las Antigüedades; hay un manuscrito que complementa: Guerra judía contra los romanos), o bien, según la inmensa mayoría de los códices, Conquista (de Jerusalén). El contenido de la obra, dividido en siete libros, abarca desde el año 167 a. C. hasta el 74 d. C. Comienza con el intento de helenizar Palestina promo vido por el rey sirio/griego Antíoco IV Epífanes y la reacción de los judíos: la revuelta de los Macabeos y su éxito. Sigue luego la historia de los reyes de esta dinastía hasta la designación de Herodes el Grande como rey de Israel por parte de Roma. El libro II narra los acontecimientos que median entre el año 4 a. C., muerte de Herodes, hasta el 66 d. C., comienzo de la guerra: reinado de Arquelao, deposición de éste por parte de Roma, conversión de Judea en provincia romana, gobierno de los sucesivos prefectos/procuradores. Esta parte conclu ye con la intervención contra los judíos de Cestio Galo, legado de Siria, su derrota y el comienzo formal de la guerra. El libro III explica cómo Nerón envía al general Vespasiano para apaciguar la provincia. Los romanos inician el ata que a Judea desde el Norte; luego se describe la toma de varias ciudades de Galilea, entre ellas Jotapata, defendida por Josefo, la rendición de éste y su paso a los romanos. El libro IV abarca el lapso entre el otoño del 67 y el del 69: Ves pasiano sigue su marcha victoriosa, conquista el norte de Judea y bloquea la capital. Sus tropas lo proclaman emperador. El libro V muestra a Tito organi zando el asedio de Jerusalén: los muros tercero y segundo caen ante la presión romana y siguen luego diversas vicisitudes del asedio. Los romanos deciden construir un muro de circunvalación para ahogar a la capital judía. El libro VI se concentra en los hechos de julio a septiembre del 70, y describe la caída de la Torre Antonia, incendio de los pórticos del Templo, hambre y antropofagia en Jerusalén; incendio final del Santuario y conquista de toda la ciudad. El últi mo libro, el VII, va desde el 70 al 74. Jerusalén es demolida, Tito se retira de Judea; se describe del desfile triunfal de Vespasiano y Tito en Roma en con memoración de la victoria, y la conquista de los últimos reductos de la resis tencia: las fortalezas de Maqueronte y de Masadá. Otro templo de los judíos en Leontópolis, en Egipto, es también arrasado. La Guerra de los judíos fue redactada primero en la lengua materna de Jose fo, el arameo. Luego fue vertida al griego por el propio autor, retocada y publi cada en Roma en el 75 d. C. durante el reinado de Vespasiano. Puede parecer raro que la lengua escogida no fuera el latín, pero en Roma las clases superio res o simplemente letradas eran bilingües en la época. Si un historiador pre tendía que su obra tuviera difusión en las dos partes del Imperio debía redac tarla necesariamente en griego. La intención de la obra era sin duda relatar una guerra importante entre Roma e Israel y sus consecuencias para el propio pueblo judío. Pero también,


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a la vez que destacaba la heroicidad y entereza de sus compatriotas en con junto, la obra intentaba poner de relieve el poderío romano proclamando que era inútil y pernicioso para los judíos, o para cualquier pueblo, oponerse al Imperio, pues éste había sido bendecido por Dios. La primera edición en arameo, dirigida sobre todo a los judíos del Oriente, contenía el mismo mensaje: era estúpido rebelarse contra el poder establecido. Para la versión griega Josefo contó con un colaborador, o colaboradores griegos, residentes en Roma. El proceso de reescritura fue probablemente el siguiente: Josefo mismo traducía mentalmente al griego e iba dictando, y los ayudantes le ayudaban a pulir y dar una bella forma a sus ideas. La nueva ver sión no debió de ser una mera traducción de la anterior, sino una refundición con añadidos y retoques. Del tenor del texto que poseemos deducimos que la tarea del colaboradoras) fue excelente, pues el estilo de la Guerra , decoro so, correcto, a veces elegante, muestra que su redactor era buen conocedor de la literatura griega, no sólo de los historiadores, sino también de oradores y poetas. El modelo estilístico e ideológico de la Guerra debió de ser Tucídides, con su famosa Guerra del Peloponeso, aunque el alumno no llegó a las alturas del maestro. También influyó en Josefo la obra de Polibio de Megalopolis, las His torias (siglo i i a. C.). Al igual que el ateniense Tucídides, Josefo no sólo se vale para su obra de lo que él mismo había visto u oído, sino que se apoya en fuen tes externas. En primer lugar, tuvo acceso a los Comentarios o Diarios de cam paña de Vespasiano, Tito y el Estado Mayor romano. Además debió de utilizar, para los antecedentes de la guerra y para describir los reinados de Herodes y sus hijos Arquelao, Filipo y Herodes Antipas, una obra de Historia General de Nicolás de Damasco (antiguo preceptor de los hijos de Cleopatra y Marco Anto nio, y amigo personal de Herodes el Grande), de la que sólo se nos han con servado fragmentos. Finalmente se basó Josefo en otros documentos oficiales de los romanos, a los que debió de tener acceso en los archivos de Roma. Para la composición de los discursos, puestos en boca de los personajes, Josefo sigue el modelo de Tucídides, y en general de los historiadores de la época: se basa en las ideas generales y ciertas de lo que cada uno de esos personajes debió de decir en su momento, pero él como autor compone por su cuenta la forma y estructura de las piezas oratorias siguiendo las normas de la retórica. El valor histórico de la Guerra de los judíos ha de ser estimado de acuerdo con las características de composición de la obra. No hay por qué dudar de la corrección y exactitud general de los hechos narrados, pero en los detalles y en la interpretación en general el lector debe ser crítico, teniendo siempre en men te la intención apologética de Josefo. El interés por exaltar a sus protectores romanos pudo llevar al historiador a presentar a Vespasiano y a lito como mode-

los y dechados de virtudes, y al Imperio como un engranaje casi perfecto. Por otro lado, el apego de josefo por su pueblo y religión pudo también causar una cierta falta de objetividad: parece como si los culpables de los desastres de la guerra hubiesen sido tan sólo unos pocos y exaltados nacionalistas, que no merecían otro calificativo que el de “bandidos” o “tiranos”, mientras que el pueblo en sí fue sólo víctima casi inocente de turbulentos manejos. Mas, a pesar de estas precauciones, el valor como fuente informativa de la Guerra es muy superior al de sus defectos reales. El pensamiento teológico de Josefo es también un ingrediente a tener en cuenta al juzgar su probidad histórica. Josefo es un fariseo convencido y cree que la historia está guiada con mano firme por la divinidad. Dios, pues, inter viene en la historia, no sólo los factores puramente humanos. Al componer su narración Josefo ve el mundo y los hechos históricos desde la óptica de un miembro del pueblo elegido, lo que pudo causar alguna distorsión. Así, Josefo intenta articular conscientemente la historia que está narrando con el mundo de la Biblia. Por ello afirma, por ejemplo, que los antiguos profetas habían predicho ya el fracaso de Israel y su futura dependencia de Roma (Anti güedades X 79; 276). La divinidad señala un destino inexorable: “Dios, que lleva el poder de un sitio a otro, se encuentra ahora del lado de Italia” (Güe ñ a V 367). La Guerra gozó de particular favor entre los cristianos de siglos posterio res. Ello no es de extrañar, pues los seguidores de jesús veían en la devastación de Judea, la toma dejerusalén y el incendio del Templo un justo castigo divi no, contado por un compatriota, hacia un pueblo deicida. Al principio se leyó en griego, pero ya en el siglo IV se había traducido la Guerra al latín, por la mano quizá de Rufino de Aquilea. La Edad Media y el Renacimiento continuaron transmitiendo la Guerra, y ésta se tradujo a diversas lenguas europeas. Dentro de España fue Cataluña la región adelantada en las traducciones “modernas”. En 1482 aparece la versión al catalán de Nicolás de Spindeler, y diez años más tarde se produce la prime ra edición en castellano por obra de Alonso de Palencia. (Texto en castellano: Versión, introducción y notas dej. M. Nieto Ibáñez. Madrid, Gredos, 1997.)

7.2.2. Las Antigüedades de los judíos

Casi veinte años después de la aparición de la Guerra, hacia el 93/94 d. C., vio la luz en Roma la segunda obra más importante de Josefo, que suele conocer se como las Antigüedades de losjudíos. Su título, traducido al pie de la letra, sería


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la Arqueología judaica, lo que remeda un encabezamiento parecido del histo riador griego Dionisio de Halicarnaso (Antigjiedades, o arqueología, romanas). La obra de Josefo pretende ser una historia global del pueblo judío desde la crea ción del mundo hasta el estallido de la gran rebelión contra Roma (66 d. C.), narrada ya en la Guerra. Las Antigüedades forman una obra vasta y riquísima en datos históricos a veces únicamente atestiguados en ella, y fue concebida por Josefo paralelamente a su trabajo anterior. Sin embargo, la misma amplitud de la tarea hizo que se demorara su publicación. Componer una historia completa del pueblo judío en la Roma de su momento era un acto de valentía, no sólo por la reciente rebe lión de ese pueblo, sino porque la política del emperador entonces reinante, Domiciano, tendía a favorecer la religión tradicional como importante factor de unión política, y veía con malos ojos otras religiones, en especial orientales, como el cristianismo y el judaismo. Las Antigüedades se dividen en dos partes: la primera abarca en diez libros el lapso temporal que va desde la creación del mundo hasta el destierro del pueblo judío a Babilonia. La segunda, en otros diez volúmenes, nana los hechos desde el Destierro al comienzo de la “Gran Rebelión” o Guerra judía. He aquí un breve resumen de ambas partes: El libro I se ciñe al hilo de la narración del Génesis: historias de Adán, el Diluvio, Noé... Abrahán, los doce patriarcas, y concluye con la muerte de Isaac. El libro II va desde la muerte de Isaac hasta los orígenes de Moisés y de la epo peya del éxodo a través del desierto ( Génesis y Éxodo). El libro III sigue la his toria bíblica desde el éxodo hasta la exploración de la tierra de Canaán Qibros Exodo, Levítico, Números). El libro IV narra los primeros choques guerreros con los cananeos y la muerte, más últimas leyes, de Moisés (Levítico, Números, Deu teronomio'). El libro V abarca el conjunto de las narraciones d e Josué, Jueces, Rut y 1 Samuel, y va desde el fallecimiento de Moisés hasta el final del período de los Jueces. El libro VI, que corresponde a 1 Samuel, va desde el final de los “jue ces” hasta la muerte del primer monarca de Israel, Saúl. El libro VII narra los acontecimientos desde la muerte de Saúl hasta la de David (igual a lo contado en 2 Samuel/1 Crónicas). El libro VIII (1 R ey es/l y 2 Crónicas) narra los hechos que median entre la muerte de David y la del rey Ajab: reinado de Salomón; construcción del primer templo en Jerusalén, final de Salomón y cisma en Israel; división del país en reino del Norte, Israel y del Sur, Judá. El libro IX narra los tristes acontecimientos de los reinos paralelos hasta la caída de la capital del reino del norte, Samaria, por obra de los asirios (corresponde a los libros bíbli cos 2 Reyes / 2 Crónicas yjon ásy Nahum). Finalmente, el libro X narra lo que acontece entre la caída de Samaría y el fin del destierro en Babilonia, incluida la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor, hasta el advenimiento del rey

persa Ciro el Grande. Esta sección primera abarca, pues, desde aproximada mente el año 3500 a. C., fecha de la creación del mundo, según cálculos ju díos, hasta el 538 a. C. La segunda parte de las Antigüedades se irá alejando lentamente de la Biblia y narrará los hechos del pueblo judío a partir de otras fuentes. El libro XI abar ca el lapso entre el final del destierro en Babilonia y la irrupción de Alejandro Magno (corresponde a Esdras-Nehemías y Ester). El libro XII va desde la muerte de Alejandro hasta la de Judas Macabeo (se corresponde con 1 Macabeos), y abar ca los años 323-160 a. C. El libro XIII comprende unos cien años (160-67 a. C.) y narra la historia de la dinastía macabea junto con la fundación de un templo judío en Egipto, en Leontópolis, por el sacerdote prófugo Onías III. El libro XIV va desde la muerte de la reina Alejandra hasta que Herodes el Grande toma Jeru salén y se proclama rey de Israel de acuerdo con un decreto de los romanos (6737 a. C.). El libro XV abarca desde el 37 al 19 a. C. y describe el glorioso reina do de Herodes el Grande. El libro XVI comprende sólo una docena larga de años (19-7 a. C.): va desde la reconstrucción del Templo por parte de Herodes hasta el asesinato de algunos hijos de éste, ordenado por el propio padre. El libro XVII describe los hechos que median entre estos asesinatos y la muerte de Herodes; después, la deposición por parte de Roma de uno de sus hijos, Arquelao, tetrarca de Galilea (7 a. C.-6 d. C.). Termina explicando cómo Judea pasa a ser pro vincia romana. El libro XVIII comprende desde el 6 hasta el 40 d. C.: muerte del legado Petronio. Esta sección narra los turbulentos comienzos de la nueva pro vincia de Judea. Este libro se corresponde más o menos con los años de la vida de Jesús de Nazaret. El penúltimo, libro XIX, va desde la muerte de Caligula has ta la de Agripa I, rey de toda Judea, que era amigo del Emperador (41-44 d. C.). Por último, el libro XX describe los hechos que median desde la muerte de Agri pa I hasta el estallido de la revolución contra Roma (44-66 d. C.). Es claro que el tratamiento del montante global de los hechos narrados es desproporcionado por parte de Josefo, y que éste se detiene mucho más en los acontecimientos del pasado reciente. Este proceder parece lógico, pues estos sucesos, naturalmente, habrían de interesar mucho más a sus lectores. A prio ri podría parecer también que la narración habría de ser una mera copia de los hechos bíblicos, acomodándolos un poco al gusto de los gentiles, o que el autor se atendría al pie de la letra al texto hebreo..., pero no es así. Si el lector moder no compara las Antigüedades con los pasajes paralelos del Antiguo Testamento, notará en seguida que en el relato de Josefo hay sorprendentes ausencias, pará frasis, y añadidos..., aparte de un buen número de rasgos apologéticos en favor de los judíos de la propia cosecha del historiador. Además, otra pausada comparación del texto de Josefo con el tenor literal de la Biblia sorprendería ante la constatación de quejosefo cita unas veces por

el texto hebreo y otras por el griego, saltando de uno a otro sin motivo alguno, y cómo en ocasiones intercala frases y pasajes de antiguas versiones de la Biblia al arameo (llamadas técnicamente targumim). Hay, pues, un paralelismo con la Biblia en las Antigüedades, pero'sólo en sentido amplio. La razón de estos cam bios y saltos es un enigma. Pero su solución es probablemente el hecho de que Josefo no iba siguiendo estrictamente la Biblia en sus correspondientes pasajes paralelos (más o menos hasta el libro XIII), sino obras de otros autores judíos que anteriormente a él habían realizado una labor parecida. Por ello, cuando el autor que le sirve de fuente parafrasea, omite o altera, Josefo parafrasea, omite o alte ra; o bien, cuando el texto seguido por Josefo cita el texto hebreo, o el targum o el griego, Josefo va detrás de sus pasos y cita por el hebreo, el arameo o el griego. Desgraciadamente para los estudiosos de hoy estas obras judías anteriores a las Antigüedades se han perdido en su totalidad, o bien quedan sólo peque ños fragmentos, únicamente para hacerse una idea somera de su contenido. En algunos momentos Josefo debió de copiar tan servilmente sus modelos que se introducen en su texto observaciones de las fuentes que debería haber eli minado. Así, por ejemplo, se leen en las Antigüedades promesas de tratar más ampliamente luego algunos puntos, promesas que no se cumplen en absolu to pero que sí debían aparecer en las fuentes utilizadas, o se constata el empleo divergente de nombres diversos, apelativos o topónimos, para los mismos luga res. Estas variaciones dependen, pues, del modelo que tenía ante sus ojos.


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Las fuentes utilizadas por Josefo para componer las Antigüedades debieron ser muy abundantes, ya que el historiador hace gala de un saber casi enciclo pédico: geografía, cronología, etnología, botánica, y cita a una densa multipli cidad de autores anteriores a él, historiadores, prosistas y poetas. Josefo, ade más, y en esto tiene gran valor para la investigación, recoge muchos documentos y decretos antiguos que afectaron a los judíos. Su estancia en Roma debió de serle de mucha utilidad a este respecto, por la posibilidad de poder consultar archivos, sobre todo los del Capitolio.

A) Intención de Josefo al componer las Antigüedades, y su valor histórico

Josefo sigue la tradición de la historiografía judía anterior a él (5 .8 y 9) y aprovecha el estilo y las formas griegas de los libros de historia usuales para hacer llegar a sus connacionales, y sobre todo a los “de fuera”, los paganos, las glorias de Israel, su pasado cargado de promesas divinas. A la vez construye un sistema defensivo, apologético, ante los posibles ataques externos a su pueblo ensalzando las virtudes propias. Le preocupa presentar al pueblo judío ante el

culto mundo del helenismo con una luz favorable y le interesa una integración relativa en los valores de esa cultura. El valor histórico de las Antigüedades es en muchos momentos escaso, a pesar de que el autor afirme haber escrito movido “por el amor a la verdad”, y criti que acerbamente a otros por no hacerlo. Para juzgar con precisión la valía como fuente histórica de las Antigüedades deberíamos estar en posesión de sus fuen tes, lo que nos permitiría efectuar un contraste, y éste no es, desgraciadamen te, el caso. Siendo esto así, un lector moderno habrá de discernir de acuerdo con sus conocimientos (o con la ayuda de expertos) aquello que es verosímil de lo que no lo es. Afecta también negativamente a la valoración de las Antigüedades el que Josefo ofrezca versiones divergentes de ciertos relatos que se repiten en la Güe ñ a y en su segunda obra. Con cierta estupefacción ante las palmarias contra dicciones, o sesgos diversos, el lector paciente ha de echar mano de su senti do crítico para indagar cuál de las dos versiones debe de atenerse más a la verdad histórica. Los comentarios délos especialistas suelen aclarar estos casos. Por otro lado, sí se valora positivamente e interesa mucho hoy día como fuente de información indirecta la enorme cantidad de citas de otros escrito res, perdidos, que ofrecen las Antigüedades, gracias a las cuales los filólogos pue den reunir los fragmentos de tal o cual autor antiguo, primer paso para su cono cimiento. La fortuna posterior de las Antigüedades no fue tan buena como la de la Gue rra, pues ofrecía menos valor apologético para los pensadores cristianos. Fue probablemente en el siglo vi cuando se hizo la primera versión al latín, lo que ayudó mucho a su difusión. A partir de la invención de la imprenta, desde fina les del siglo XV, hubo suficientes ediciones de la obra completa de Josefo, por tanto también de las Antigüedades, en las naciones civilizadas de Europa. (Texto castellano: José Vara Donado [Akal, Madrid, 1997] L. Farré [Buenos Aires, 1961]).

B) El “testimonioflaviano”

El texto de las Antigüedades, tal como ha sido transmitido por todos los manuscritos, contiene un pasaje celebérrimo sobre Jesús de Nazaret, al que la obra dejosefo debe mucho de su conservación. Reza así: Por ese tiempo existió Jesús, un hombre sabio, sí es que hay que llamar lo hombre. Era, en efecto, hacedor de obras extraordinarias y maestro de hombres que acogen con placer la verdad. Atrajo a sí a muchos judíos y

también a muchos griegos. Él era el mesías (cristo). Aunque Pilato, por denun cias de los hombres principales entre nosotros, lo castigó con la cruz, no lo abandonaron los que desde el principio lo habían amado. El, en efecto, se

Ies apareció el tercer día nuevamente vivo, pues los divinos profetas habían ya dicho éstas y otras muchas cosas admirables acerca de â. Y todavía ahora sigue exis tiendo la tribu de los que por éste son llamados cristianos (XVIII 63-64).

Este breve texto ha producido ríos de tinta. Lo que se discute es su vera cidad: sijosefo, judío convencido, fariseo, pudo haberlo escrito, o se trata más bien de una falsificación o, al menos, de una interpolación muy temprana de los primeros escribas cristianos que lo añadieron al copiar la obra de Josefo. Todos los manuscritos que poseemos traen estas líneas, con mínimas variantes sin importancia, aunque escritores cristianos muy antiguos, anteriores al siglo IV, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, no parecen haber leído este pasaje en el texto que tenían de Josefo, pues no lo citan. Hoy día no hay unanimidad en la respuesta a esta cuestión, aunque son mayoría los defensores de la no autenticidad tal como aparece escrito. Sí exis te cada vez más un consenso creciente en admitir que, si se eliminan las frases estrictamente cristianas (señaladas con bastardilla), queda un texto muy acep table, muy del estilo de Josefo, posiblemente auténtico.

7.2,3. Autobiografía o Vida


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El título de esta obra en griego es exactamente Vida (Bios). La Antigüedad ha legado muy pocos casos de autobiografías, por lo que la de Josefo acrecienta su valor. No debe entenderse, sin embargo, el término “autobiografía” al esti lo de hoy, es decir, una obra en la que los matices psicológicos y los análisis de la evolución de la personalidad suelen ser muy acusados, pues esto no ocurre con la Vida de Josefo. Tal observación no significa, sin embargo, que se esté ante un escrito sin interés. Todo lo contrario, puesto que a través de las des cripciones del autor o de las justificaciones de su propia actitud, el lector pue de ir consiguiendo una serie de claves que le sirven para comprender mucho mejor el resto de la producción escrita del historiador. El contenido de este breve opúsculo es muy desigual. De los 430 parágra fos, en los que las modernas ediciones lo dividen, sólo merecerían el título estricto de rasgos biográficos los 27 primeros y el fragmento final, del 414 al 430. En ellos se nos cuentan detalles de su genealogía, educación, primer via je a Roma y de su reacción frente a los primeros intentos de revuelta judía con tra el Imperio. El fragmento final ofrece otros datos, aunque muy escasos, sobre

la vida de Josefo después de la gran guerra, tanto en Judea, como luego en Roma: su labor humanitaria, su tercer y cuarto matrimonio, y su relación con los emperadores de la dinastía flavia. La sección central, mucho más amplia (del 28 al 413), trata ciertamen te de una parcela de la vida de Josefo: su actuación en Galilea como delega do del Gobierno de Jerusalén inmediatamente después de declarada la gue rra a Roma. Sin duda aporta datos biográficos, pero su perspectiva es sobre todo política y apologética: contraponer su propia imagen y su modo de pro ceder a lo que de él había dado un escritor adversario, Justo de Tiberíades. Este personaje había compuesto su propia historia de la gran guerra judía y la interpretación que ofrecía sobre la actuación en Galilea de Josefo no le era nada favorable. En el espacio central de su escrito autobiográfico, nuestro autor se rebaja a polemizar contra Justo de Tiberíades con el deseo de dejar bien alto la honradez, inteligencia y buenas intenciones de su modo de pro ceder. La desproporción de las partes de esta “autobiografía” ha inducido a pen sar a diversos investigadores que ha habido dos ediciones de ella. La primera, que habría carecido de esa sección central tan alargada, sería como un apén dice a las Antigüedades (una “noticia” sobre el autor). La segunda habría apa recido después de la obra de Justo de Tiberíades y contendría la parte central en la que Josefo intenta responder punto por punto a las difamaciones de Jus to. Seguiría esta segunda adición siendo, en el fondo, un apéndice de Antigüe dades: de hecho, el texto de la Vida comienza con una partícula ilativa (griego dé: Ύ mi familia... ”) como si estuviera unida a un texto anterior, pero ya con vida propia. Hay un problema en esta parte central similar a otro de las Antigüedades: el número de divergencias con los pasajes paralelos de la Guerra. Alguna vez el lector se queda perplejo ante las diferencias, pero si debe elegir entre las diver sas exposiciones, el tono apologético y combativo de la Vida, más propenso a exageraciones, puede darle una pista sobre qué versión elegir. Sobre la fecha de composición de esta obra no hay más que suposiciones. Si fue un apéndice de las Antigüedades no puede ser muy posterior a ésta. Ahora bien, lo único seguro es que se compuso ya en el reinado de Domiciano (8196), puesto que concluye enumerando los beneficios fiscales otorgados por el Emperador a Josefo. Por este motivo no sería extraño que el Contra Apión sea obra posterior a la Vida, lo que explicaría la sensación de las últimas líneas de esta autobiografía: se trata de un hombre que piensa seguir viviendo y escri biendo, y que no barrunta una muerte cercana. (Texto en castellano: J. R. Bus to Sáiz - Μ. V Spottomo. Madrid, Aguilar, 1987.)

7.2.4. El Contra Apión

No es nada improbable que la aparición pública de las Antigüedades suscitara el interés y, a la vez, la animadversión de lectores y eruditos poco afectos a los judíos. Josefo presentaba un libro de historia con relatos y afirmaciones sor prendentes o de los que no tenían noción muchos lectores paganos. Además, de su lectura se obtenía la consecuencia de que el pueblo judío era, al menos, tan noble y elevado como los griegos y los romanos..., o quizá más. Esta idea chocaba frontalmente con la noción que los gentiles en general tenían de los judíos: pueblo de esclavos, bárbaros, lleno de supersticiones y raras costum bres. La deducción era para muchos obligada: lo que Josefo contaba eran puras patrañas; el pueblo hebreo tenía su origen en miserables esclavos rechazados, expulsados de Egipto por sus malas cualidades, y por estar muchos de ellos afectados por una enfermedad desagradable y apestosa, la lepra. Josefo, desde su retiro de Roma, sintió que debía responder a los pésimos prejuicios que sobre su pueblo albergaban muchos de los que le rodeaban. Estaba, además, preparado para ello, puesto que al componer las Antigüedades había hecho acopio de innumerables tesoros bibliográficos que le podían ayu dar en su tarea de defensa. Así nació un libro, de proporciones más modestas, que hoy se conoce como el Contra Apión. En la obra anterior Josefo había procurado mantenerse en la línea de la his toria. Ahora, por el contrario, podía pasar a la defensa y a la apologética clara. X en muchos casos, no hay mejor defensa que un buen ataque.


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El título de esta obra, Contra Apión, no debe de ser el original. Parece que fue san Jerónimo quien lo llamó así en varias ocasiones, e hizo que la posteri dad lo siguiera en este uso. Probablemente el original debió de ser Acerca de la antigüedad de losjudíos, tal como aparece en Orígenes y el historiador cristiano Eusebio de Cesarea. Esta designación corresponde mejor al contenido de la obra. La fecha de composición, o de publicación, es fácilmente deducible, al menos en lo que se denomina técnicamente el término post quem, puesto que el Con tra Apión nombra alas Antigüedades (I 1). Se publicó, por tanto, tras la apari ción de ésta. Probablemente, no mucho después, porque Josefo tenía a mano los materiales y los elaboró pronto. Por tanto, a más tardar, hacia el año 95/96 debió de ver la luz el Contra Apión. El conjunto está dividido en dos libros. El contenido, en resumen, del pri mero es el siguiente: el autor muestra su intención de defender la antigüedad del pueblo judío, pues se sabe que antigüedad significaba nobleza. Josefo comienza atacando a los historiadores griegos que se han ocupado de escribir

sobre siglos remotos: no utilizaron documentos convenientes y buscaron más agradar con el estilo que servir a la verdad. Los judíos, por el contrario, se han preocupado siempre de conservar documentos históricos, y han confiado su redacción y custodia a la clase sacerdotal, asegurándose de la pureza de los sacerdotes y de sus documentos. Si los historiadores griegos no han sabido de los judíos y no han tratado de ellos en sus obras, se debe ante todo al aisla miento de este pueblo respecto a Grecia y Roma hasta tiempos recientes. Las naciones vecinas, sin embargo, atestiguan la antigüedad de los judíos y sus tes timonios son poco sospechosos. Josefo cita a continuación nombres de auto res y obras que se han ocupado de los judíos y que testifican que éstos son anteriores a los griegos. Pasa luego a rechazar la calumnia de que los hebreos fueron pobres leprosos expulsados de Egipto. Un análisis de esta tradición y un estudio crítico del testimonio de Manetón (hacia el 280 a. C.; cf. 5.6) sobre ella demuestran que es un infundio, una burda calumnia. Igualmente, las men tiras antijudías de otros autores como Queremón y Lisímaco son refutadas en pocas líneas por Josefo. El libro II se dirige ya especialmente contra Apión y sus nuevas difama ciones. Este personaje, tras las huellas de Manetón, afirmaba también que los hebreos habían salido de Egipto aquejados de lepra. Josefo analiza y refuta ese infundio. Luego ridiculiza otros ataques de Apión contra los judíos de Alejan dría y sostiene que su asentamiento en la ciudad es legal y beneficioso, y que tanto los reyes ptolomeos como los romanos han mostrado gran aprecio por los judíos. Ridicula igualmente y absurda es la acusación de que los judíos reve rencian a una cabeza de asno, e ignorante, blasfema y grosera la patraña de que los judíos hacen engordar a propósito a un griego y luego lo inmolan ritual mente a su Dios, etc. A continuación pasa Josefo de la defensa contra las mentiras a la exposi ción positiva de la esencia del judaismo y comienza con la excelsitud de la legis lación de Moisés. Este es el más antiguo de los legisladores humanos, y sus leyes son sapientísimas y útiles. Todos los judíos conocen de memoria la Ley, respetan la tradición y la cumplen, si es necesario hasta la muerte. Por el con trario, la religión de los griegos se basa en un ridículo panteón de dioses, inmo rales e indignos. La ley judía ha sido adoptada por varios pueblos y los filóso fos griegos en sus escritos y filosofía siguieron a Moisés, aunque en secreto, al defender la misma idea de Dios y enseñar una vida sencilla y la concordia entre los hombres. La obra termina con una recapitulación de algunos de sus argu mentos y una brillante conclusión: los judíos, pueblo más antiguo, han inicia do a otros pueblos en muchas y hermosas ideas. Josefo se muestra absolutamente sincero y seguro de sus argumentos en la defensa del judaismo. Aunque hoy día parezcan pueriles, en la Antigüedad

circulaban ciertamente esos infundios sobre los judíos, que tenían una refu tación fácil atendiendo a los rasgos e ideas generales de la Biblia, a los que los judíos se mantenían fieles. Debido a la brevedad pretendida, Josefo no hace una exposición completa de la religión judía, y muestra un curioso afecto por la modalidad alejandrina, más que por la palestinense, de donde él procedía. Su largo contacto con el helenismo grecorromano hizo que Josefo se sintiera más a gusto con una concepción de su religión más acorde con Filón de Ale jandría y su interpretación helenizada del judaismo, que con la de los estric tos fariseos de su Israel natal, a los que decía pertenecer. Como se ha dicho ya, las fuentes del Contra Apión debieron de ser las mis mas de las que se nutren las de diversas secciones de las Antigüedades. La enor me cantidad de autores citados y algunos fragmentos de ellos vuelven a ser de interés para la moderna historia y filología, pues de algunos de ellos apenas se conserva nada más que lo atestiguado por Josefo. (Texto: E Samaranch [Agui lar, 1966] ; J. R. Busto Sáiz- Μ. V Spottomo [Aguilar, 1987]; Margarita Rodri guez de Sepulveda [Gredos, 1994].)

7.3, Josefo como literato


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Josefo manifiesta claramente su opinión acerca de que la historia debe estar bellamente escrita. Tanto importa, dice en las Antigüedades (XIV 2-3), acertar con un estilo literario que haga placentero lo que se relata como atenerse a la verdad de los hechos. Por ello la lectura de Josefo es agradable y su lengua grie ga es correcta y educada, como inspirada fundamentalmente en el estilo de renombrados historiadores que le habían precedido y que son sus modelos: Tucídides, Polibio, y en menor medida Heródoto yjenofonte. Puede decirse incluso que si en algo peca Josefo es en construir en ocasiones una historia trá gica y patética, en la que el sentido literario puede incluso moverle a manipu lar la presentación de los hechos (véase Guerra I 9-12). En conjunto, sin embar go, sería injusto decir que la historia de Josefo es ampulosa y retórica, como sí puede decirse de otros autores helenísticos, como Duris, criticado duramente por Polibio en sus Historias (II 56,11-12). En este apartado es justo volver a recordar que Josefo trabajó siempre con la ayuda de colaboradores griegos nativos. Aunque se podría dar por seguro que había aprendido el griego en su juventud, no se sintió Josefo, sin embar go, totalmente ducho en esta lengua y fue lo suficientemente listo o humilde como para recabar la ayuda de expertos. Lo cierto es que, sobre todo en la Gue rra, el colaborador cumplió muy bien su cometido, pues compuso un lengua-

je de estilo ático, educado y al mismo tiempo relativamente sencillo (nunca lle ga en verdad a exageraciones retóricas), que encaja a la perfección con la len gua de la historiografía griega de la época. Su léxico es rigurosamente helénico y su tamiz apenas deja pasar algún que otro semitismo, perceptible sobre todo en la peculiar transcripción de algunos nombres propios y topónimos. Los estudiosos han centrado su atención en los discursos que salpican la obra de Josefo. Ya se ha mencionado antes que parecen muy bien construidos según los modelos de la retórica grecorromana. Algunos investigadores, sin embargo, han creído ver en ellos la influencia de la diatriba farisaico-rabínica, por la afición a un lenguaje lleno de contraposiciones, tan propio de los deba tes teológicos judíos. Sea como fuere, lo cierto es que muchos de los discursos de Josefo se leen con verdadero deleite, como el de Agripa II cuando intenta apartar a los judíos de sus impulsos revolucionarios respecto a Roma (Guerra II345-407), o el de los hijos de Herodes defendiéndose de su padre ante Augus to (Antigüedades XVII), o el de Herodes mismo desmontando los argumentos de su hijo Antipatro ante el legado Varo (Guerra I 620-636).

7.4. Eco posterior de Josefo

Los escritores romanos y griegos posteriores que conocieron a Josefo, apenas lo citan, quizá porque sus temas, tan judíos, no les interesaban, o porque no vieron en él cualidades literarias especialmente sobresalientes. Sin embargo, se ha sostenido que Tácito y Suetonio, historiadores célebres, se inspiraron en Josefo para sus obras, en concreto en determinados relatos de la toma dejeru salén y en anécdotas sobre Vespasiano (Historias V 7,1-2 y Vida de ¡os Doce Césa res V 9, respectivamente), lo cual es un testimonio indirecto de respeto. Todos los comentaristas han señalado la paradoja de que un autor tan pro fundamente judío, tan enamorado de las tradiciones de su propio pueblo como Josefo, haya sido ignorado y despreciado casi en absoluto por sus connaciona les judíos hasta bien entrado el siglo XX. Es cierto, sin embargo, que en el siglo X unos judíos de Italia publicaron una crónica en hebreo a partir de la versión latina de la Guerra, y que en el XVI se comienza a hacer alguna traducción de sus obras al hebreo. Pero en verdad, como ocurrió con Filón, han sido los cris tianos quienes han contribuido poderosamente a la buena fama del autor y a la difusión de su obra. La explicación, sin embargo, es clara: sus connaciona les no le perdonaron nunca que hubiera vendido al pueblo judío en un momen to trágico, que se hubiera pasado a los romanos y que fuera luego su adulador propagandista. Josefo sufrió, pues, entre los judíos, como su último protector


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el emperador Domiciano, una suerte de damnatio memoriae, es decir, se inten tó “borrar la memoria” de su persona y obra. Sólo en el siglo XX han surgido eminentes filólogos e historiadores judíos que se han ocupado digna y técni camente de la edición de su obra como Ralph Marcus y Louis Feldman, y otros muchos que ahora estudian, traducen y citan a su preclaro antecesor. Respecto a los cristianos, como se ha apuntado, debió de influir mucho para apoyar la difusión de Josefo el placer teológico de ver cómo un judío -es decir, no era invento cristiano- narraba las penalidades del pueblo que había crucificado ajesús, y cómo entre los datos de las Antigüedades se encontraba un texto clarísimo, también de boca judía, que proclamaba sin ambages el mesianismo y la resurrección de Jesús. Josefo podía convertirse en una mina de argumentos en las disputas con los judíos, que comenzaron con el célebre Diálogo con el judío Trifón de Justino mártir (hacia 150 d. C.). La afición del cris tianismo por las obras de Josefo fue tal que se conservan unos 125 manuscri tos medievales que las contienen. Para valorar este hecho debe pensarse que de algunos autores ilustres, tanto griegos como romanos, apenas si existen una decena escasa de manuscritos.

EL NUEVO TESTAMENTO

capítulo 8

El Nuevo Testamento. Observaciones generales

E l N uevo T esta m en to está compuesto por 2 7 escritos muy diferentes entre sí tanto en su estilo como en su género literario y propósito, por lo que for ma un corpus de textos heterogéneo. Sin embargo, estas obras tienen en común al menos dos características: una, sus autores fueron todos judíos, aunque de la secta de los “nazarenos”, luego denominados “cristianos”. Se podría discutir el caso de Lucas, autor del tercer evangelio y los Hechos de los após toles, pero lo más probable es que también lo fuera. La segunda: todos escri biero n en griego con mayor o menor elegancia, aunque algunos fueran de lengua materna aramea y eso se trasluciese en su modo de escribir. Por con siguiente, sólo por este último h echo el Nuevo Testamento ocupa, com o blo que de libros que forman una unidad, un lugar importante en la historia de la literatura griega.

A esta constatación se añade la trascendencia cultural de esta colección. Puede decirse sin exageración alguna que el Nuevo Testamento es, en el mun do entero, el conjunto de escritos más leído, editado, traducido y comentado desde hace muchos siglos, lo que hace de él el “libro” más importante de la cultura occidental. Del Nuevo Testamento se venden millones de ejemplares cada año y para muchas personas su interés como monumento literario, teo lógico, histórico o sociológico es superior a cualquier otro bloque de escritos que pueda presentar la literatura de todos los siglos.

Naturalmente, en una historia de la literatura se puede prescindir del aspec to religioso de su contenido, pero todo individuo culto de Occidente es de un modo u otro hijo de la cultura del Nuevo Testamento, pues ésta ha modelado durante siglos la sociedad en la que vive.

8.1. El marco político, sociológico, religioso del Imperio romano helenístico

El marco político, sociológico, religioso en el que surge el NT es el mismo que el de Filón de Alejandría, de Flavio Josefo o de la mayoría de las producciones literarias generadas en el Mediterráneo oriental de las que se ha tenido ocasión de tratar en secciones anteriores: el Imperio romano helenístico. Por ello no es necesario detenerse especialmente en este apartado, salvo para añadir unos pocos temas específicos, interesantes para comprender los documentos con tenidos en el NT y su problemática.

8,1. 1. La ver tebr aci ón de la sociedad j udí a: las sectas reli gi osas

Según Flavio Josefo (Antigüedades 13,5,9), la sociedad judía de la época estaba dividida en cuatro “filosofías”, o “escuelas filosóficas”. La primera de ellas, que formaba la clase dirigente, era la de los saduceos. Constituían un grupo redu cido, de rango sacerdotal, adinerado, concentrado en el gobierno del Templo y en los negocios, con las mejores relaciones con los romanos y relativamente helenizados. Sus ideas religiosas eran en extremo arcaicas y conservadoras. Así se explica que no creyeran en la inmortalidad del alma, la resurrección de los muertos, o en los ángeles, conceptos teológicos que habían ido imponiéndo se a la religiosidad judía en época helenística. Para muchos judíos de la época los saduceos pasaban por colaboracionistas con los romanos. Los fariseos, segunda “escuela filosófica”, eran los verdaderos dirigentes del pueblo, pues procuraban adoctrinarle continuamente en la absoluta obser vancia de la Ley, en la creencia en la inmortalidad del alma, la resurrección, pre mios y castigos después de la muerte. Procuraban, junto con los escribas, acon sejar y dirigir al pueblo en el camino de la más recta fidelidad a la alianza con Yahvé. Mantenían que, además de la ley escrita, Dios había entregado a Moi sés una “ley oral”, que servía para los casos en los que la escrita nada precisa ba, y para ofrecer pautas para acomodar la ley escrita a los momentos poste-

riores a la proclamación de ésta. Los orígenes de los fariseos pueden rastrearse hasta la época macabea, pero sus raíces ideológicas son anteriores: eran los des cendientes de los judíos piadosos, buenos exégetas de las Escrituras, que habían venido a Palestina desde el destierro en tiempos de Esdras y Nehemías (ss. vy IV a. C.). Su tremendo respeto por las leyes de la pureza ritual hacía que se “separaran” (heb. p[h]erusim ) de quienes no fueran tan observantes. De estos fariseos procederían luego los “sabios”, quienes -tras el fracaso y la desolación de la Gran Revuelta contra Roma (70 d. C .) - recompusieron un judaismo nor mativo, tígido y monolítico que es la base del que subsiste hasta hoy día. La tercera “filosofía” era la esenia. En el siglo I d. C. formaban un grupo general de unos cuatro mil Qosefo, Antigüedades, 18,1,5), repartidos por toda Palestina. Procuraban también la más extrema pureza ritual y un respeto ultraortodoxo por la Ley; no tenían propiedad privada, sino que los salarios obte nidos por los miembros del grupo eran, en general, entregados a administradores comunes que proveían a las necesidades de cada uno. Se consagraban a la agri cultura, no se ocupaban de la fabricación de armas y se alejaban de cualquier tipo de comercio, salvo con sus colegas de grupo. Sus comunidades estaban abiertas a la recepción de nuevos miembros que estuvieran dispuestos a vivir la vida rigurosa y los ideales religiosos del grupo. Se permitía el matrimonio, pero muchos de ellos eran célibes, pues mantenían serias objeciones contra la corrupción de la mujer y la concupiscencia en general. De este bloque esenio se desgajó hacia el tercer cuarto del siglo il a. C. un grupo pequeño, bajo la dirección de un sacerdote jerusalemita y profeta exper to en la Ley. Los motivos de la segregación fueron las serias desavenencias con la generalidad de sus correligionarios sobre temas legales, el culto, la interpre tación de la función del Templo y sobre todo el calendario de las fiestas sagra das y su significación. Se retiraron a Qumrán, en las cercanías del Mar Muer to, y allí formaron un grupo que se creía el verdadero resto de Israel y se preparaba con una vida de extrema y peculiar fidelidad a la Ley para el fin del mundo que se les antojaba cercano. Los esenios no aparecen como tal en el NT Según algunos investigadores, sin embargo, son los personajes que se hallan detrás de los “escribas y doctores de la Ley”. El grupo de los “zelotas” representa la cuarta “filosofía” del judaismo de la época. Mientras que en los principios religiosos podían los miembros de este bloque agruparse con los fariseos, su actitud respecto a la lucha por la libera ción política de Israel y la independencia de Roma era muy extrema: la sumi sión al poderío romano era la peor trasgresión religiosa posible, pues suponía un cierto compromiso con la idolatría. Los zelotas estaban persuadidos de que podían acelerar la venida del reino de Dios en la tierra por medio de acciones políticas que le prepararan el camino, ya que Dios se encargaría con su ayuda

de que se cumpliera su voluntad y se instaurara su reinado. La consecuencia de esta doctrina fue la generación de un continuo ambiente de rebelión con tra Roma, una exaltada expectación de la venida del mesías e incesantes lla madas al sacrificio, hasta la muerte de sus miembros en la cruz de los roma nos, para favorecer ese ideal religioso teocrático.

8.1. 2. E l mar co de la r elig i osi dad medit er r ánea en el si g lo l d. C.

La idea de Dios y la posibilidad de su conocimiento. Los espíritus más agudos que cultivaban la filosofía en la época de nacimiento del cristianismo habían llega do a formular un monoteísmo práctico. Los dioses quedaban teóricamente acep tados, pero eran relegados a la íuntión de meros démones, entidades secunda rias entre el hombre y el único ser verdaderamente divino: el Dios único. El conocimiento de este ser supremo no representó un problema especial para la generalidad de las gentes durante el helenismo. Aunque los filósofos proclama ran que Dios era en sí incognoscible, era también teoría general que el ser huma no podía conocerle por sus obras, e incluso que existía una vía intelectual para “comprender” en algo su impenetrable esencia: su inmutabilidad, su eternidad, su bondad y su implicación en la creación del mundo. Se añadía también la idea de que con la práctica de las virtudes la mente quedaba purificada y podía con seguir de forma natural un mejor conocimiento de la divinidad. La ética estoica gozaba de una enorme difusión entre las gentes del hele nismo tardío. Las prescripciones morales, que los predicadores callejeros impar tían al pueblo en forma de máximas y sentencias o de historias edificantes, cala ron muy hondo en la población del Imperio: los cuadros de deberes domésticos; de los gobernantes; de los ciudadanos; de los servidores, etc., alcanzaron una enorme difusión, incluso entre los judíos. Igualmente, el sistema ético del pla tonismo era bien acogido. Éste relacionaba con su teoría de las ideas la divi sión tripartita del alma humana, asignando a cada una de ellas las virtudes correspondientes. La parte superior, o intelectiva, debía aspirar a la adquisición de todas las virtudes intelectuales, especialmente la sabiduría; a la parte irasci ble, o media, del alma le correspondía sobre todo el valor; y a la inferior o ape titiva, el autocontrol o dominio de sí mismo. El conjunto de todas las virtudes era el soporte para alcanzar el compendio de ellas: la justicia. Los cínicos, por su parte, se encargaban de propalar sobre todo la idea de que debía otorgarse el mayor cuidado posible al alma, prestando al cuerpo sólo la indispensable atención. La virtud era consustancial de hecho con la naturaleza humana, y se podía practicar de manera autónoma, sin ayuda de la divinidad, viviendo de acuerdo con la naturaleza.

Aunque algunos estudiosos discuten su existencia como “tipo”, los hom bres divinos fueron una figura relativamente usual en la antigüedad de la que trata este volumen. Estos personajes eran magos ambulantes, taumaturgos, es decir, milagreros, ascetas, filósofos y consejeros de almas que creían albergar en su interior una participación especial del poder de la divinidad. La literatu ra semifilósofica de la época ha legado la descripción de algunos de ellos, como Alejandro de Abonutico, Peregrino Proteo y sobre todo Apolonio de Tiana. Especialmente este último, que floreció en época de Nerón, es como la con trapartida pagana de la figura del profeta ambulante hebreo, dentro de la que puede encajarse de alguna manera ajesús de Nazaret. El tipo del hombre divi no, perfectamente asimilado por las masas helenizadas, explica que quienes en el ámbito helenístico nunca habían oído hablar de Jesús pudieran situarle rápi damente dentro del esquema de ese tipo de personajes que ya existía previa mente, y cuyos rasgos suprahumanos podían, a su vez, colorear la imagen mis ma, divina, que de Jesús transmitían sus seguidores. El culto al emperador como hombre divinizado y salvador expresa igualmente la predisposición de la época helenístico-romana a aceptar sin especiales difi cultades la idea de un ser humano con predicados divinos. El mundo de Gre cia y Roma no hacía aquí otra cosa que unirse a una corriente ampliamente existente ya en todo el Oriente Medio: los faraones de Egipto eran la encama ción de los dioses, y la religión asirio-babilónica proclamaba que el monarca era el representante natural de la divinidad por razón de su cargo. Una ins cripción del siglo 1a. C. (Dittenberger, OGIS, 383) proclamaba que Antíoco I de Comagene era “gran rey, dios justo, divinidad manifiesta a los hombres”. En Grecia misma esta tendencia no era desconocida gracias a la ya antigua cos tumbre de conceder honores divinos a determinadas personas dotadas de pode res especiales (los “héroes”). Igualmente, el mundo helenístico-romano esta ba acostumbrado a que las buenas noticias de la salvación aportada por esos seres semidivinos se denominaran “buena nueva” o “evangelio” (Dittenberger, OGIS, 458), y se encuentra una terminología semejante a la cristiana cuando los mismos textos hablan de la “gracia, la bondad, filantropía y salvación” del emperador, de su “parusía” y su “epifanía”. Concepciones de ultratumba. En época del NT se generaliza la doctrina sobre la existencia de un destino de los seres humanos tras la muerte. Como se dijo en 1.3.3, ésta fue resultado de una concepción del hombre dividido en dos partes distintas: alma, superior, espiritual, y cuerpo, inferior, material. Lógicamente estas dos partes tan diversas debían tener diferentes destinos. Las almas, inmortales por su naturaleza espiritual, habrían de recoger tras la muerte los premios y castigos merecidos por su comportamiento durante la vida. Los primeros, en el mundo griego, se recibían en las llamadas “islas de

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los bienaventurados”, o “campos elíseos”, y la descripción de la bienandan za que allí se disfrutaba no variaba mucho de lo que cualquier espíritu judío o cristiano de los primeros siglos se imaginaba ser la felicidad del paraíso o cielo. Se insistía sobre todo en las nociones de “reposo” tras la fatiga de la vida, en la “contemplación” feliz de Dios, o en la participación en un “ban quete” perdurable con los dioses en un gozo eterno. Los segundos, los cas tigos, se situaron en el Hades, también llamado Averno o Tártaro. Las des cripciones de este lugar en lo más profundo de la tierra, con sus terribles castigos, su ominosa oscuridad, su duración larguísima o eterna, etc., llegó a invadir hasta las obras de eximios literatos como Virgilio, Plutarco y Lucia no de Samosata. Como se dijo en el capítulo 1 el judaismo helenístico ya des de el siglo III a. C. acoge con gozo estas ideas que le servían de maravilla para completar ciertas lagunas teológicas de sus libros sagrados. La aceptación de las ideas griegas sobre el más allá por parte del judaismo helenístico tendría enormes consecuencias para la visión de los “novísimos” del cristianismo, simplemente heredero en este aspecto de lo que, a su vez, había recibido de los griegos el judaismo helenizado. Los misterios. La religiosidad helenística se sentía inclinada, como se ha indicado anteriormente, hacia el monoteísmo: tanto el universo como el ser humano se veían en verdad dependientes de una divinidad única. Pero a la vez, el hombre religioso de la época se sentía preso de un destino ciego e inflexible, de un hado férreo representado para la mayoría en la tiranía inexorable de los astros, el poder agobiante de múltiples démones, o la mala influencia de fuer zas semidivinas perversas. Ante el acoso de estas variadas potencias sobrena turales, el hombre religioso de la época se veía necesitado de la ayuda de otros poderes también sobrenaturales, pero amigos, que le protegieran y liberaran de los peligros. Las religiones de misterios ofrecían exactamente la posibilidad de una tal protección y liberación. A ellas se accedía por medio de unos ritos de iniciación, perfectamente regulados; el admitido se sentía como parte de un grupo importante; participaba en asambleas regulares, por ejemplo, comidas cultuales comunes, se obligaba a observar ciertos preceptos morales y ascéti cos, y se introducía en un complejo de relaciones de apoyo mutuo entre los miembros. Cultivaba asimismo tradiciones religiosas comunes, que eran pro tegidas normalmente por el “precepto del arcano” o del silencio, es decir, no se podía hablar de ellas bajo la amenaza de penas severísimas, lo que aumen taba la sensación de pertenencia a una comunidad.

La vida del miembro de una religión de misterios no concluía con la muer te física. La divinidad a la que se había consagrado era también dueña de las potencias infernales y podía protegerle de ellas: de este modo conseguía el ini ciado la salvación. La figura divina que se la proporcionaba era, pues, “salva

dora”. En ocasiones esta personalidad trascendente era un dios que sufría la muerte y resucitaba de algún modo. El iniciado experimentaba en su vida tam bién ese proceso. La unión cultual con la divinidad permitía al iniciado parti cipar en el destino, a la postre glorioso, de aquélla. De este modo, después de una vida liberada de temores y terrores, el iniciado en esas religiones podía ser trasladado desde el ámbito ciego del destino al reino celeste de la divinidad a la que había unido su existencia: Deméter, Isis, Hermes Trimegisto, o, más tar de, Mitra. Es importante señalar que las religiones de misterios estaban bien organi zadas en el mundo helenístico y romano, lo que atraía a muchas gentes. Ade más, la aspiración religiosa hacia la salvación personal, el deseo íntimo de supe rar la fría religión oficial del estado, sobrepasó el marco estricto de los misterios para llegar a ser patrimonio común de la religiosidad de esta época. El cristia nismo, cuando se expande por el mundo romano, participa y se aprovecha de ese ambiente y de esa religiosidad. Incluso llega a utilizar un mismo lenguaje y categorías religiosas comunes con las religiones de misterios, como cuando Pablo habla del hombre nuevo cristiano, del bautizado, como surgido de la muerte del ser anterior, acaecida en Cristo, y de un nuevo nacimiento al emer ger de las aguas bautismales. Igualmente, se establecían lazos de analogía cuan do el ágape eucarístico cristiano era interpretado como el de los misterios, pues la ingestión de la divinidad garantizaba, como fármaco de inmortalidad, la vida eterna de los que en él participaban. El mensaje del Nuevo Testamento no se presentaba en el mundo helenístico y romano con la pretensión de llenar un vacío religioso, sino en la mayoría de las ocasiones para indicar que las res puestas a las ansias comunes se hallaban tan sólo en el ideario religioso aso ciado con Jesús de Nazaret y sus seguidores. Jesús era el único y definitivo sal vador. Sus promesas, se afirmaba, eran las únicas verdaderas. Pero para que este mensaje fuera entendido, era menester casi siempre acomodarlo a las estruc turas y sistemas mentales imperantes. La gnosis. Hoy está generalmente admitido que la gnosis no era una reli gión específica sino una “atmósfera espiritual”, un conjunto de ideas religiosas que circulaban por todo el Mediterráneo oriental ya en el siglo I a. C. y que, aun sin constituirse en religión, influyó como ideología subyacente en diversas religiones propiamente tales. El sistema de la gnosis piensa el universo y a Dios como contrapuestos. Para la gnosis es importante caer en la cuenta de que el universo, el mundo material todo, incluida la parte camal del hombre, se ha generado del Uno o Dios único, sí pero por una misteriosa desviación pecaminosa. Entre ambas realidades, la superior, divina o espiritual, y la inferior, material, se da un anta gonismo, una oposición radical. El mundo del espíritu, de arriba, de las ideas,

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o de la luz, es el único bueno y verdadero, mientras que el ámbito de las tinie blas, de la materia, de abajo, lo corpóreo, es malo: es como una degradación o último escalón del ser. El hombre es un resumen de todo el universo. La par te superior procede de Dios; la inferior viene de la materia, y se halla sujeta a sus leyes. La parte superior -o espíritu- es consustancial con la divinidad; por ello, el espíritu debe intentar retomar al Uno para fundirse con él y escapar de la perversión de la materia presente. Para ayudar, o mejor, para conseguir realizar este proceso, el mundo supe rior envía un Redentor, pues a la divinidad le interesa que lo espiritual se esca pe de la materia y vuelva a su lugar. El Salvador desciende desde los cielos para traer la redención a los espíritus, chispas o centellas divinas encerradas en los cuerpos. La liberación no se produce por sacrificio alguno, sino por medio del recto conocimiento (en griego, gnosis), proporcionado por el Redentor. El espí ritu humano, iluminado por el conocimiento salvador, se pregunta: ¿Quién soy yo? ¿De dónde procedo? ¿A quién pertenezco? ¿A dónde y cómo he de volver allí? La salvación consiste en salir del adormecimiento y letargo producido por la materia y responder correctamente a estas preguntas. Al caer en la cuenta de que lo único importante es retomar al ámbito de lo espiritual, superior, el espí ritu humano aplica los medios oportunos -ascetismo, desprendimiento, etc.— para retomar allí, en donde está su origen. Este conjunto de ideas religiosas en su expresión más estilizada se reduce a cuatro principios fundamentales que pueden formularse así: 1. La parte mejor y más auténtica del ser humano es el espíritu. Este es una centella divina, consustancial con la divinidad, de la que procede. 2. Por un com plicado, necesario y desgraciado proceso, esa centella divi na está aherrojada en la materia, es decir en el cuerpo del hombre. 3. El yo verdadero, la centella o espíritu, tiene su patria en el cielo. Por tanto, debe retomar allí de donde procede. Esta vuelta constituye la salvación. 4. La divinidad envía a un salvador desde el ámbito superior. Este salva dor recuerda al hombre con su revelación que posee esa centella, le ilu mina y le instruye sobre el modo de hacerla retomar al lugar del que procede. El conjunto de ideas que se ha expuesto sucintamente en los siete apar tados anteriores es imprescindible para entender muchos pasajes del NT, pues forman el trasfondo de las concepciones del corpus cristiano. Sin ellas y, naturalmente sin tener en cuenta también la evolución de la religión judía en época helenística (cap. 1), no puede comprenderse correctamente el Nuevo Testamento.

El análisis de los 27 escritos que forman el NT seguirá a continuación un plan mixto que procurará atenerse, por un lado, al orden temporal de su com posición y, por otro, a los géneros y estilos literarios a los que pueden adscri birse esas obras. No comenzará por los escritos más antiguos, nacidos de la pluma de Pablo de Tarso, sino que antes abordará el estudio de los Evangelios, puesto que presentan con amplitud la figura con la que se inicia el movimien to cristiano, Jesús de Nazaret. Desde un punto de vista cronológico es un contrasentido considerar pri mero los evangelios y luego las epístolas de Pablo, ya que es unánimemente reconocido que el bloque de las siete cartas genuinas del Apóstol se compuso antes (del 51 al 62) que el de los evangelios (entre el 70 y el 100 incluido el de Juan). La manera de publicar el NT ya desde tiempos antiguos, con los evan gelios a la cabeza, y el hecho de que estos escritos traten de la vida y obra de Jesús de Nazaret, fundamento del cristianismo, llevan a pensar erróneamente que tales obras se redactaron antes que las cartas de Pablo. Pero no fue así. Ahora bien, no es posible desde el punto de vista práctico atenerse a estas razones cronológicas. Pablo da por supuesto que sus lectores conocen perfec tamente ajesús, por lo que de hecho, de la vida de éste sólo aparecen en sus cartas alguna alusión y un par de dichos. Desde el punto de vista estrictamen te teológico, a Pablo no le interesan más que la muerte y resurrección de Jesús. Los demás hechos de su vida no son para él teológicamente significativos. No es improbable que, entre otras razones, los evangelios se compusieran para ofre cer a los cristianos una mayor información sobre Jesús, y contrarrestar así la fal ta de información paulina, resaltando que la vida misma de Jesús en la tierra tuvo importancia para la salvación. Así pues, es necesario prestar primero atención a las obras que presentan la vida y obra de Jesús para luego entender mejor cómo Pablo las reinterpreta y expone con una luz nueva, según su propia manera de comprenderlas. s e l a r e n e g s e n o i c a v r e s b O . o t n e m a t s e T o v e u N l E

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capítulo 9

Evangelios. Consideraciones generales

9.1. El vocablo "ev angelio”

El vocablo “evangelio” designa hoy un conjunto de libros que cuentan la vida y obra de Jesús de Nazaret. Sin embargo, en el NT el término “evangelio” no tiene todavía ese significado, con la posible excepción, discutidísima, del ini cio del Evangelio de Marcos: “Comienzo del evangelio de Jesucristo, hijo de Dios...”. Esta frase es quizá un añadido de un escriba posterior cuando ya el término “evangelio” había pasado a designar un texto escrito, o bien -m ás pro bablemente- hay que entenderla como unida a los w. 2 y 14-15: “Comienzo (del libro) que explica el mensaje (evangelio) de Jesús, a saber que el Reino de Dios está cerca”. Así pues, en el Nuevo Testamento “evangelio” significa toda vía “mensaje”, “anuncio”. Sólo en el siglo II aparecerá claramente esta desig nación de “evangelio” para aludir a un escrito que presenta las palabras y hechos de Jesús (Didaché 8,2 y 15,3). En la tradición del AT encontramos el verbo “evangelizar” (basar en hebreo; euaggelízesthai en la versión de los LXX) en algunos pasajes cuyo sentido es pare cido al del NT “anunciar una buena nueva”. También hallamos en unos pocos casos el substantivo besorah (euaggélíon y euaggdia en la biblia griega) con la acepción amplia de “noticia”, generalmente buena, pero sin excluir la mala. En la versión griega de Isaías 40, 9 y 52, 7 aparece el verbo con el significado de

mensaje gozoso del comienzo del reinado de Dios, la salvación de Yahvé para Sión/Jerusalén. Se ha supuesto que el uso, del término en el libro de Isaías y el trasfondo veterotestamentario en general ejercieron gran influencia en la utilización cris tiana primitiva de “evangelio” y “evangelizar”. Es cierto que el trasfondo es muy semejante, por lo que tal influjo es ciertamente posible. Tampoco sería invero símil que el mismo Jesús hubiese denominado en arameo besorta’ (gr. euaggélion; “evangelio”) su anuncio del reino de Dios. Restos de esta denominación podrían encontrarse en la expresión “evangelio del Reino” (Mt 4,23; 9,35) o en Me 1,15 (“Convertios y creed en la buena nueva”). Si esto fuera así, la comu nidad primitiva no habría hecho más que seguir un uso instaurado por el mis mo Jesús, quien se habría considerado a sí mismo un mebasser (heb., “profe ta”, “anunciador [del Reino]”: Le 4, 16ss; 7,22). Ahora bien, los pasajes de Mt y Me a los que acabamos de aludir son “redaccionales”, es decir, comentarios propios del evangelista, con lo que no tenemos garantía ninguna de que el voca blo evangelio (en arameo) proceda de Jesús.

9 . 1.1. E l vocablo "ev angeli o” en g r i ego helení st i co

Por otro lado, en el ámbito de la lengua griega helenística los estudiosos han señalado repetidamente que el vocablo “evangelio” (en plural) aparece con un significado asombrosamente similar al neotestamentario en algunos textos que se refieren al culto del soberano como salvador, como en la muy famosa ins cripción de Priene (9 a. C.; Orígenes del Cristianismo, 57s). En este epígrafe apa rece Augusto como salvador, dotado de poder divino; trae la paz; es una mani festación de la divinidad, y su nacimiento fue el comienzo de las “buenas noticias”. Para algunos eruditos estas concomitancias son la prueba segura de que los cristianos tomaron del culto imperial el vocablo “evangelio” para desig nar con él la buena nueva del mensaje de Jesús. Este uso se habría originado en la comunidad cristiana helenística, de lengua griega, y de ahí se habría exten dido al resto de los grupos. o t n e m a t s e T o v e u N l E

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Hay que ser cauto, sin embargo, con esta afirmación. El uso absoluto, es decir, sin un genitivo que lo especifique, del vocablo “evangelio” en singular no está testimoniado en griego helenístico, y las “buenas noticias” de Augus to y otros personajes carecían totalmente del notable componente apocalíp tico y escatológico que caracteriza al “evangelio” cristiano. Se trata proba blemente de un caso en el que tanto la religiosidad que procede del Antiguo Testamento como la helenística mediterránea coinciden de modo espontá

neo en utilizar para su mensaje de salvación el mismo vocablo que significa “buena nueva”, pues la época era de general angustia y de ansias por doquier de un verdadero salvador. Por ello tampoco sería extraño que el uso del tér mino “evangelio” en el culto al soberano imperial como salvador hubiese pre parado el terreno para la utilización cristiana. Es incluso posible que tal empleo cristiano supusiera una competencia y una confrontación con el culto al empe rador, en el sentido de afirmar que sólo el “evangelio” que traejesús aporta la verdadera salvación. Sea cual fuere el origen exacto del uso de este término, sí parece bien fundado que la comunidad primitiva (anterior a Mateo, Lucas y Pablo) lo uti lizó, como se deduce de su empleo en Mt 11,2-6 = Le 7,1 8-23 (fuente “Q”; véase infra 9.5), para designar la proclamación de la venida de Dios como juez final, y en 1 Cor 15,1.3-5 (“Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os prediqué... porque os transmití... lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras... ”) para anunciar el núcleo del mensaje cristiano. El texto paulino tiene visos de ser la introducción a una cita y el contenido mismo de ella. Y si Pablo está citando, tenemos la indi cación de que fue la comunidad helenística, de la que es deudora el Após tol, quizá la comunidad de Antioquía, la que comenzó a utilizar el vocablo “evangelio” para designar el “mensaje”. Probablemente, los misioneros cris tianos helenísticos, que vivían en una atmósfera lingüística griega en la que coincidían tanto el lenguaje de los LXX como la del vocabulario del culto al soberano en general, emplearon el sustantivo “evangelio”, en singular, en ana logía con el verbo “evangelizar” porque el término “evangelio” debió de parecerles muy apropiado para designar el nuevo y verdadero mensaje de salvación universal. Si es así, ese grupo cristiano creó un nuevo y preciso contenido semánti co para un vocablo ya viejo, que permanece hasta hoy día en la civilización influida por el cristianismo.

9.2. El paso de la tradición oral a la escrita

Al principio, en los primeros momentos tras el evento de Pascua, la transmi sión de los dichos y hechos de Jesús fue, sin duda, puramente oral. La creen cia en la inmediata venida de Jesús como juez (en griego parusía) para com pletar la misión que su fracaso en la cruz había dejado sin concluir no podía permitir otra cosa. No hay argumentos serios para postular que la tradición oral estuviera realmente controlada por nada ni por nadie, sino sólo por el recuer

do de quienes habían sido testigos de la vida y predicación de Jesús. Sí se tie ne seguridad de que en muchos casos esta tradición oral fue fiel, ya que se reco gieron creencias sobre Jesús que habrían de chocar más tarde con una cristo logía (“doctrina sobre Jesús como cristo’ = ‘ungido’, mesías”) mejor elaborada, es decir, con la elevada idea que sobre Jesús se fue formando poco a poco entre sus seguidores. Así, por ejemplo, la ignorancia de Jesús sobre la hora del fin del mundo (Me 13,32), la violencia poco contenida que se trasluce de ciertas expresiones suyas (Me 1,41), su estricto nacionalismo (Me 7,27), etc., debie ron ser rasgos auténticos de su personalidad, pues supusieron un problema teológico que más tarde se intentó resolver.

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La vida religiosa de la comunidad primitiva iba proporcionando diversos catalizadores que posibilitaban la lenta cristalización por escrito de las palabras de Jesús: la predicación en los actos litúrgicos, la catequesis, las controversias con los judíos, la misión a los paganos..., etc. Se ha observado que del marco geográfico de determinadas perícopas (“secciones”) ofrecido por los evangelios mismos puede deducirse qué localidades determinadas se hallan en el origen de algunas tradiciones. Así por ejemplo, de Me 1,16-4,34 puede deducirse que la actividad de Jesús extendida por toda Galilea fue recogida de especial modo en Genesaret y Cafamaún, donde se le dio cuerpo por escrito. Las tradiciones sobre la Pasión debieron de formarse enjerusalén, primero oralmente, luego por escrito. Allí mismo, donde estaba reunida la primera comunidad de segui dores de Jesús, debió de funcionar como catalizador para reunir dichos proféticos y apocalípticos del Maestro la tensión de la espera escatológica, es decir, de un fin del mundo inminente; fue en las reuniones de las iglesias domésti cas en las que se “fraccionaba el pan”, donde pudo formarse una narración (heb. haggadah) cristiana parecida a la haggadah judía de la Pascua, comenzan do así a transmitirse relatos sobre la Ultima Cena. En ambientes gnósticos (cf. 8.7) o en los que se tenía un mayor aprecio por temas sapienciales se recoge rían los dichos de Jesús de este tenor en los que el Maestro ya muerto apare cía sublimado como una encamación de la Sabiduría divina. La misión de los paganos requirió muy tempranamente que se fueran congregando las historias de milagros que se contaban de Jesús para emplearlas en la apologética, es decir, en la defensa de la verdad de la “buena nueva”. Para los momentos de la vida diaria de la comunidad, para su instrucción, consuelo o edificación, en las nece sidades que requerían alguna palabra de Jesús para fundamentar alguna prác tica o prohibir otras (por ejemplo, en tomo al matrimonio o al divorcio), diver sos grupos hacían que se congregaran en bloques las tradiciones que les afectaban de modo particular. De este modo se repetían y recordaban, utilizando técni cas memorísticas a las que los judíos estaban bien acostumbrados, palabras y hechos de Jesús.

9.2. 1. "H oj as volantes”

El estadio de pura tradición oral del material evangélico pudo durar poco, sin embargo, pues tanto la posible prehistoria de la llamada fuente “Q” (cf. infra 9.5), que debió de formarse a base de colecciones previas de sentencias de Jesús, como los escritos hallados en Qumrán demuestran que una espera ansio sa de un fin inmediato del mundo no estaba reñida con la consignación por escrito de los documentos espirituales que se consideraban preciosos. Se hizo necesario fijar por escrito la tradición sobre Jesús ya que fallecían los acompa ñantes antiguos de éste y la ansiada parusía no llegaba. El desarrollo de la pro pia tradición condujo a la formación de unidades más o menos largas (dichos; colecciones de dichos; narraciones de milagros...), pero al principio no llevó a la confección de ningún relato histórico-biográfico, ya porque aún no había suficiente perspectiva histórica, ya porque la esperanza en la parusía lo consi derara innecesario. No es extraño, pues, que pronto circularan pequeños bille tes (u “hojas volantes”) con notas sobre lo que los maestros en la catequesis o los profetas durante el culto litúrgico habían afirmado que procedía de Jesús. Todo esto es verosímil, sin duda, en un pueblo tan altamente alfabetizado como el judío, el cual habría echado mano rápidamente de billetes escritos para con signar lo importante de su Maestro. Pero en este terreno todo son hipótesis, pues las fuentes callan casi por completo, sólo permitiendo la vía de la deduc ción por pequeños detalles. Al principio parece razonable pensar que se fijaran por escrito pequeñas uni dades utilizables en la predicación, “formas preliterarias” tales como breves compendios de la fe, cantos o himnos, pequeños fragmentos parenéticos (exhor tativos) con algunos dichos de Jesús. Luego, es verosímil que, como los cris tianos eran conscientes de que el fundamento de su fe era la resurrección de Jesús, se consignaran pronto por escrito los relatos de los últimos aconteci mientos: la Pascua, el juicio, los padecimientos postreros, y se añadieran noti cias de diversas apariciones. Los pasos fundamentales de la tradición oral a la escrita han sido aclarados esencialmente por el método de investigación histórico y literario denomina do historia de las form as. De sus resultados deducimos que diversas secciones de los evangelios actuales reflejan no sólo la vida histórica de Jesús, sino tam bién el contexto vital en el que vivió la comunidad de cristianos primitivos que fue recogiendo dichos y hechos de Jesús y los iba reuniendo en pequeñas colec ciones escritas para su uso. Así, no es inverosímil que las disputas de los pri meros cristianos con los judíos condujera a la reunión por escrito de diálogos polémicos de Jesús con los fariseos de su tiempo, que podían utilizarse como argumentos. Tampoco es extraño que los llamados “diálogos didácticos” de

Jesús tuvieran su origen en colecciones de dichos del Maestro utilizados en la predicación o la enseñanza comunitaria. La reunión de las parábolas pudo tener un fin en sí misma, y debió de realizarse también pronto con fines didácticos o de predicación, etc. Ahora bien, conviene insistir en que lo dicho en el párrafo anterior sobre colecciones anteriores a los evangelios sinópticos se basa en suposiciones y leves indicios, pues aquí la filología opera por deducción e hipótesis a partir de los evangelios existentes. Se ha señalado, aparte de la reconstrucción de la fuente “Q” (cf. infra 9.5), la posible existencia de colecciones de parábolas sobre el reino de Dios (Me 4), de controversias (Me 2,1-3 6; Me 11,27-33; 12,13-37), colecciones de dichos sapienciales y algún esbozo de Evangelio primitivo, como el que parece traslucirse de Hch 10,37-41. Al principio de la tradición sobre Jesús se reunieron, sin duda también, historias prodigiosas o hechos milagrosos de él. La compilación de estas historias de portentos en pequeñas colecciones se debió probablemente a la necesidad de poseer un vademécum para ser utilizado por los misioneros cristianos. Estos, se supo ne, lo llevaban en sus viajes, y lo empleaban para contraponer la figura de jesús a la de otros salvadores del mundo helenístico. Sabemos que en la Antigüe dad se recogían relatos de los grandes hechos de los hombres ilustres, trans formándolos en colecciones que servían para la instrucción, por ejemplo filo sófica. No ha llegado hasta hoy ningún texto de esta clase que ilustre sobre este tipo de literatura anterior a los evangelios, pero el Nuevo Testamento pro porciona pistas para deducir también su existencia: las cartas de recomenda ción de los adversarios de Pablo en Corinto han sido interpretadas así, a saber, como una colección de testimonios sobre sus propios milagros, y la crítica está de acuerdo en considerar que tras Me 4,35-6,52 y jn 2-11 se esconden un par de colecciones antiguas de este tipo. En conjunto, los bloques de tradición que hemos ido mencionando hasta el momento fueron los primeros en componerse por escrito y pasaron a ser las bases de los evangelios posteriores.

9.2.2. Ada pt aci ones

Hay pocas dudas de que en estas primeras consignaciones escritas comenza ron las tempranas reelaboraciones y pequeñas alteraciones de la tradición. Estas son variadas, tal como señalan comúnmente los especialistas. La primera de ellas, como es lógico, fue la lingüística. Jesús y sus discípulos hablaron común mente en arameo, pero sus dichos fueron traducidos muy pronto al griego. Esto

supuso ya una variación. De entre muchos ejemplos, puede pensarse en la tra ducción de “hijo de hombre” sin artículo, que en arameo significaba simple mente “ser humano”, “este hombre que está aquí”, y que al pasarlo al griego como “el hijo del hombre”, con dos artículos, se presta a ser entendido como título mesiánico único (cf. 10.2); o también las diversas variantes del “Padre nuestro” o las traducciones diferentes de las palabras de la Última Cena en los evangelios y en Pablo. La segunda adaptación fue la social En concreto, con la expansión misio nera, los textos sufrieron el paso de una cultura rural como la de Palestina a otra urbana, propia de las grandes metrópolis como Antioquía, Efeso, Corin to y Roma. La tercera adaptación fue la cultural. Uno de los ejemplos más conocidos es la norma de Jesús sobre la prohibición del divorcio. En Palesti na esta posibilidad sólo la tenían los hombres, no las mujeres. En Marcos, en un ambiente grecorromano, la prohibición se extiende también a la mujer, puesto que en ese ámbito la mujer tenía derecho a solicitar el divorcio (Me 10,11-12). La cuarta fue la eclesial. Era distinto el grupo de los Doce del de la comunidad más primitiva, que se desarrolló con problemas nuevos. Así, por ejemplo, las normas de corrección fraterna que aparecen en Mt 18 se sue len interpretar como una acomodación de una enseñanza de Jesús reinterpretada a la luz de los problemas organizativos de un grupo de cristianos más estable. En estos momentos de paso de la tradición oral a la escrita es necesario mencionar también la labor de reelaboración que de los dichos de Jesús reali zaron los profetas cristianos, quienes se creían inspirados por el mismo espíri tu del Maestro. A pesar de toda la crítica de hoy contra el método de la histo ria de lasform as por su posible exceso al realzar la figura de estos profetas como verdaderos creadores e inventores de dichos de Jesús que luego fueron atri buidos a él (como si Jesús los hubiera pronunciado en vida), hay que admitir que los profetas sí gozaban de la función de transportar a la realidad presente las sentencias del Maestro. Es difícil aceptar que inventaran dichos o hechos de Jesús absolutamente nuevos sin ninguna base en la vida de Aquél, como muchos entusiastas de la historia de lasform as han supuesto con ligereza, pero a la vez es imposible negar, dada la evidente libertad con la que es tratada la tradición, que los profetas, y los maestros cristianos, no sólo conservaron la tra dición de las enseñanzas de Jesús, e incluso la descripción de sus acciones, sino que también la alteraron y reelaboraron. La tradición oral está marcada en el cristianismo primitivo por el convencimiento de que Jesús, más que un profe ta o un rabino del pasado, era el Resucitado que vivía por su espíritu en medio de sus fieles. Cuando un profeta cristiano, en posesión del mismo espíritu de Jesús, hablaba en su nombre, las palabras por él pronunciadas tenían el mis-

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mo valor que las del Cristo presente y podían concebirse sin reparos como pro nunciadas por Jesús mismo. En algunos casos especiales, suponemos, esas pala bras tenían el derecho de entrar en un bloque escrito de la tradición, y por ende en un evangelio como si hubieran sido pronunciadas exactamente así en vida por el propio Jesús. Otros pasos en la consignación por escrito de la tradición evangélica son quizá mejor conocidos gracias también a los arduos trabajos de muchos inves tigadores que han foqado y difundido el método denominado historia de la redacción. Esta ha puesto definitivamente de relieve lo mucho que hay de per sonal en la reelaboración de la tradición evangélica por parte de los autores de los textos canónicos: expresiones propias, resúmenes, engarces entre las tradi ciones, añadidos, omisiones de material. También se ha señalado que la inten ción teológica propia de cada evangelista le movió a reunir los diferentes blo ques de tradición y a empalmarlos de un modo determinado en una obra literaria consistente. El primer caso conocido es muy probablemente el del ensambla dor del documento “Q” (cf. 9.5). Vieñe luego Marcos, y tras él los otros evan gelistas, incluidos los hoy considerados apócrifos. El proceso final y hasta cierto punto lógico en esta tendencia, ya en el siglo 11, fue el intento de componer un solo evangelio armonizando los datos de los tres, o cuatro, ya canónicos. Las citas de la segunda Epístola de Cle mente nos ilustran al respecto. El desconocido autor comienza ya a citar como sagrada lo que podemos suponer una colección escrita de dichos de Jesús que, en la mayoría de los casos, halla sus paralelos en los evangelios sinóp ticos, especialmente en Mt y en Le. Pero en otros casos, sus citas parecen una armonización del texto de esos dos evangelios. Da la impresión como si de que el autor de la segunda Epístola de Clemente sólo conociera bien esos dos evangelios y hubiera comenzado la tarea de armonizarlos para presentar a sus cristianos un texto único de los dichos de Jesús contenidos en Mty Le, pero sin variaciones. Algo similar puede decirse de las citas evangélicas de Justino Mártir (hacia el 150), cuyo texto parece estar formado a base de una armo nización sistemática también de Mt y Le. El intento de manipulación que supone una armonía evangélica llega pron to a su culmen en el siglo II con la obra de Taciano (hacia el 170), discípulo de Justino. Para proporcionar a los cristianos de Siria un texto evangélico seguido y único, Taciano armonizó en una sola narración todos los relatos evangélicos canónicos junto con una fuente extracanónica (probablemente un evangelio judeoexistiano). Esa reelaboración contenía puntos de vistas absolutamente dis pares, y en algunos puntos irreconciliables, como los de los Sinópticos respecto al cuarto Evangelio (cf. cap. 14). La Gran Iglesia, sin embargo, no siguió por este camino.

9.3. Sobre el género literario "evangelio”

Es relativamente usual considerar a los evangelios canónicos como un género literario único y singular dentro de la historia de la literatura griega antigua. El último tratadista importante de la materia afirma: Los pasajes aislados de la tradición sobre Jesús fueron configurados y transmitidos según los géneros de la época, pero la exposición conjunta de la actividad deJesús no tiene precedente en la historia de la literatura. (Como afirma M. Dibelius) “los evangelios como género constituyen algo nuevo y autónomo en la historia literaria; su material sólo tiene paralelos en la tra dición religiosa de diversas épocas y lugares, en la que se han agrupado y conservado las palabras y acciones de hombres santos dentro del círculo de sus seguidores” (Ph. Vielhauer, 1991: 372).

Esta posición, sin embargo, no está carente de dificultades, por lo que con viene manifestar algunas precisiones. Las teorías propuestas para explicar por qué se creó el “evangelio” como un género tan singular no parecen satisfactorias: ni la teoría del “puro desarrollo inmanente de la tradición sinóptica”, es decir, que por sí misma, necesariamente, la tradición sobre Jesús habría de acabar transformándose en una especie de biografía especial, ni la hipótesis de la exis tencia de un “marco literario previo”, cronológico, geográfico, etc., que encon traron los evangelistas y que les ayudó a componer sus historias, ni el “influjo de las biografías de los denominados ‘hombres divinos’ de la época”, al estilo de la de Apolonio de liana (ésta en concreto es posterior a los evangelios), ni sim plemente la “voluntad de un autor determinado”, en nuestro caso Marcos, por redactar una historia de un personaje en un molde literario nuevo, bastan para explicar la creación de un género literario estrictamente nuevo, un “evangelio”. Hay que admitir, sin embargo, que no se poseen obras en la literatura antigua con posibilidad de ser comparadas rigurosamente con el primer evangelio que ha llegado hasta nosotros, el de Marcos. Como escribe J. Montserrat: Dos características determinan la diferencia de los evangelios en el seno del tipo general, el género de “hechos y dichos” de un personaje notorio: el contexto semítico y la singularidad del personaje, divino o casi divino. La literatura griega antigua ofrece prácticamente un único ejemplo de “vida y dichos” de un hombre histórico semidivinizado, aparte de los evangelios: la Vida de Apolonio de Tima de Flavio Filóstrato, escrita en el siglo ni; pero la obra presenta claras influencias de los evangelios cristianos. Para encon trar un paralelo exacto a los evangelios hay que remitir a las Vidas de Buda de la antigua tradición pali, que ofrecen una sucesión de hechos, milagros y dichos de estructura muy parecida a los evangelios sinópticos (La Sina goga cristiana, Barcelona, 1989, p. 181).

Por otro lado, es posible que si se hace hincapié en el hecho ya antes enun ciado -a saber que los evangelios están basados en bloques previos o colec ciones anteriores de dichos, milagros, o acciones de un personaje importante para un grupo, y que cada bloque fue compuesto de acuerdo con los géneros y normas de la época-, no se vean dificultades especiales en definir el conjun to de esos bloques como “biografía de época helenística”, ya que este concep to casa bien con el conjunto del “evangelio” como forma literaria, sobre todo teniendo en cuenta que las “biografías” eran en esta época muy variadas y ade más no coinciden con las ideas que hoy día se tiene sobre lo que es una bio grafía en sentido estricto. Por último: para definir a los evangelios se insiste a veces demasiado en su contenido, es decir, en que éste consiste en el mensaje, o “anuncio de la bue na nueva”, de que Dios actuó en la vida, muerte y resurrección de Jesús cum pliendo las promesas que se hallan en las Escrituras hebreas. Ahora bien, pues to que se trata de la narración de la vida y obras de un personaje significativo, ¿puede insistirse demasiado en el contenido del mensaje en sí, y tanto como para definir un género? Ello sería lo mismo que afirmar que la épica homérica en la literatura griega es un género singular porque en todo momento trata de la “intervención de los dioses en la vida de los hombres”. Si aceptamos que en literatura no es sobre todo el mensaje profúndo de la obra lo que hace un géne ro, tendremos que admitir que el evangelio puede caracterizarse como un sub género de la “antigua biografía helenística”, porque su marco literario es ese. En efecto, el Evangelio de Marcos no es la pura plasmación de ¡a proclama ción del mensaje cristiano primitivo, sino la narración más o menos ordenada de lo que dijo e hizo cierto personaje, y eso es lo que le caracteriza como tal. Los evangelistas Mateo y Lucas refuerzan esta intención añadiendo los relatos de la infancia. No parece caber duda, pues, que los autores evangélicos pretendie ron ofrecer al lector un relato ordenado cronológicamente de la vida terrena de Jesús -lo que puede denominarse una “biografía”- , cada uno en diversa medi da y según su propia perspectiva. Una prueba material de esta intención es el hecho de que ya el primer Evangelio, Marcos, y en mayor grado los siguientes, son en realidad reelaboraciones de material previo, desordenado, con la inten ción de ofrecer una “historia” seguida. En contra de esta caracterización como “biografía” se ha señalado repeti das veces que el encuadre de los evangelios no es el de una biografía real, pues to que le falta el interés por lo propiamente biográfico, por la procedencia de Jesús, formación y desarrollo interno, por su retrato literario y en definitiva por su “personalidad”. Este defecto no sólo radica en las lagunas de la tradición disponible, sino que se basa en el “carácter de proclamación del evangelio” (Vielhauer, 1991: 372). Podemos estar de acuerdo. Pero ninguna biografía de

la Antigüedad reunía estas características. Tampoco la biografía helenística pro fana sería caracterizable como tal medida con estos cánones. Este género no era “científico” al modo moderno, sino que utilizaba anécdotas, sentencias y hechos, sobre todo cotidianos, para ilustrar las “virtudes” y el carácter de la empresa o las realizaciones del biografiado. Las biografías de Plutarco, las Vidas paralelas, procuran más bien un efecto moralizante y educativo, cargando las tintas en el carácter del personaje más que en sus hechos. En esto son dife rentes los evangelios de las “vidas paralelas” y semejantes. Más recientemente se ha insistido en el parentesco del “evangelio” con narra ciones análogas judías. Así, las llamadas Vidas de los profetas (texto en AATII 507ss; cf. 4.8.3), subgénero biográfico en el que, en contraposición con la bio grafía helenística típica, la función y el oficio o encomienda priman sobre los datos puramente vitales. También se ha llamado la atención sobre el enorme influjo de los ciclos proféticos del AT sobre los evangelios, especialmente el de Lucas, es decir, cómo los evangelistas moldean la vida de Jesús de acuerdo con los hechos de los profetas del pasado. Todo esto es cierto: junto con el modelo de las “vidas” de los profetas se debe considerar también el parentesco de los evangelios con diversas narraciones de la historiografía helenística más inme diata del pasado de Israel, como 1 y 2 Macabeos y algunas secciones del Libro de las antigüedades bíblicas del Pseudo Filón. Los aspectos singulares de Marcos serían debidos a la intención del autor de ser una historia de Jesús y a la vez la proclama de un mensaje de salvación que exige la fe y la aquiescencia del lec tor. El que Mateo y Lucas tuvieron aún más claro el deseo de escribir una “bio grafía” de Jesús se observa en el hecho de añadir ambos al texto de Marcos una genealogía y un breve relato del nacimiento de su personaje. Por último, considerar a los evangelios como un género literario de pleno derecho, como una biografía helenística con ciertas peculiaridades, lleva a sepa rar de él a otras composiciones que en el siglo II se englobaron dentro de la ter minología común de “evangelio” -por ejemplo el Evangelio de la Verdad de Nag Hammadi, que no es un “evangelio”, sino un tratado especulativo, o más bien una meditación teológica gnóstica-, y obliga a considerar que tal subgénero sólo ha producido en toda su existencia cuatro ejemplos canónicos y unas doce nas, o poco más de apócrifos. En conclusión, pues, parece mucho más razonable no insistir demasiado en que los evangelios son un género literario “singular”. Los evangelios deben ser incluidos, como historia que pretendían ser, en el género global de las bio grafías de época helenística, y como subgénero, quizá para el primer represen tante, Marcos, en el de la biografía, muy ampliada y reformada, de los profetas. La consideración de los evangelios como “biografía” tiene su trascendencia a la hora de preguntarse por la historicidad de los relatos que contienen.


171

9.4. La "cuestión sinóptica”

Lo primero que llama la atención a un lector cuidadoso de los evangelios es el hecho de que los tres primeros, Mt, Me y Le contienen narraciones que se pare cen mucho entre sí, llegando incluso a la utilización de las mismas palabras y expresiones. Véase un ejemplo entre otros muchos posibles: CUADRO 9.1. Concomitancias entre Mt - Me - Le

Mt 14,1-2

Me 6,14-16

Le 9,7-9

xPor aquel tiempo se ente 14Y se enteró el rey Hero 7Se enteró Herodes, el ró Herodes, el tetrarca, de des, pues su nombre se tetrarca, de todo lo que la fama de jesús 2y dijo a había hecho famoso y de sucedía y estaba perplejo sus sirvientes: “Este es cían que Juan Bautista ha porque unos decían que Juan Bautista; él ha resu bía resucitado de entre los Juan había resucitado de citado de entre los muer muertos, y por eso actúan entre los muertos. 8Otros, tos, y por eso poderes en él poderes maravillosos. que había aparecido Elias; maravillosos actúan en él”. 15Otros decían que era otros, que había resucita Elias; otros decían que era do un profeta de los anti un profeta como uno de los guos. 9Pero Herodes dijo: [antiguos] profetas. 16Hero- “Yo decapité ajuan; ¿quién des oyéndolo decía: “Ha es entonces éste de quien resucitado Juan a quien yo oigo tales cosas?”. Y trata decapité”. ba de verle.

Este hecho singular requiere una explicación, pues parece que o bien todos han copiado de una fuente común, o bien uno es la base de los demás. La coin cidencia es tan exacta en algunas frases que puede excluirse el que los tres evan gelistas estén redactando de memoria una anécdota conocida de jesús, trans mitida oralmente, y que hayan coincido por casualidad. Por otro lado, las disimilitudes son también notables, y hay otros textos paralelos que las pre sentan con mayor crudeza. Algunas de estas divergencias llegan a ser enormes. Un ejemplo típico: Lucas omite desde 9,1 a 18,14 casi totalmente el material correspondiente de Me e inserta otro que no se halla en ese evangelista. Otro: Lucas y Mateo presentan en sus primeros capítulos historias del nacimiento e infancia de Jesús tan diferentes entre sí que parecen referirse a personajes dis tintos. Si un evangelista copió de otro, o todos de algún otro libro precedente, debe haber alguna razón que explique las diferencias entre ellos.

Estas cuestiones constituyen lo que se llama “problema sinóptico”. A lo largo de los siglos se han producido diversos intentos de solución: a) Hubo que esperar hasta el siglo xvin para que se percibiera con nitidez la necesidad de responder a esta cuestión de crítica literaria. La prime ra solución fue propuesta por G. E. Lessing, ensayista, crítico literario, teólogo y famoso autor del Laocoonte.. Consistió en postular la existen cia de un protoevangelio, un primer evangelio primitivo, redactado en arameo, del cual copiaron independientemente Mt, Me y Le, cada uno a su aire. Con el paso del tiempo esta teoría se amplió, y en vez de un evangelio primitivo se pensó en varias fuentes, orales o escritas. El moti vo de esta ampliación fue la necesidad de postular fuentes distintas que dieran razón a algunas variantes que requieren una base especial para explicar sus características peculiares. Pronto se cayó en la cuenta de que esta teoría del evangelio pri mitivo perdido servía de poco: no se podía probar ni negar, ya que no subsiste resto alguno de ese pretendido primer evangelio. Por ello los investigadores buscaron en otro sentido preguntándose si había alguna posibilidad de probar la relación entre los documentos evan gélicos que actualmente se poseen partiendo de una comparación entre ellos mismos. b) Caminando en esta dirección se pensó como posible que Mt pudo haber escrito el primer Evangelio, y que los demás copiaron de él. Me vendría después, pero abrevió drásticamente su fuente. Finalmente Le hizo lo mismo: copió de Mt por su cuenta, independientemente de Me, pero no abrevió apenas sino que añadió unas pocas cosas. Finalmente, Juan tomó tan sólo algunas “perícopas” (trozos o secciones) del primer evan gelista, actuando en el resto por su cuenta. Este intento de solución al problema sinóptico comenzó con san Agustín (siglo IV d. C.) y fue pro movido con mayor rigor filológico a finales del siglo xvin por J. J. Gries bach. Esta ha sido la solución aceptada por los católicos hasta bien entrado el siglo XX. Esta teoría, sin embargo, también tiene sus problemas. En espe cial: si Le copia de Mt, ¿por qué tiene pasajes tan imposibles de conci liar con su fuente? Se ha hablado ya de las diferencias entre los llama dos “evangelios de la infancia” (Mt 1 y 2 y Le 1 y 2): compárense entre sí estos capítulos y se verá que son prácticamente incompatibles. Otra dificultad: cuando Le incorpora a su evangelio pasajes que también apa recen en Mt -pero no en Me-, lo hace con un orden radicalmente dis tinto al de Mt, del que por hipótesis está copiando.


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c) Ante estas y otras dificultades la mayor parte de la investigación se plan teó la posibilidad de que fuera Me el que compuso el primer evange lio, sugiriendo que tanto Mt como Le se habían inspirado en él, modi ficándolo como les pareció. Los principales argumentos para apoyar esta solución fueron fundamentalmente dos. El primero fue la obser vación de que Mt y Le sólo coinciden entre sí cuando su orden y voca bulario es igual al de Me; con otras palabras: sólo están de acuerdo entre sí cuando coinciden con Me. Segundo: esta solución aclara mejor las dificultades planteadas por las otras hipótesis, es decir, cuando surgen las diferencias entre los evangelistas, éstas son más fáciles de explicar con esta teoría que en los otros dos supuestos. Pero queda un resto del problema: hay casos, abundantes, en los que Mt y Le también coinciden entre sí sin que exista como base texto alguno de Marcos. Se trata básicamente de dichos de jesús, que esos dos evangelistas repiten con el mismo vocabulario, aunque no en el mismo orden. Y resulta también que esta coincidencia entre Mt y Le es demasiado exacta como para pensar que ambos estén citando de memoria material procedente de la tradición oral. ¿Están copiando igualmente, pero de otro texto que no es Marcos? Si es así, debía ser un libro o algo puesto por escrito que contuviera fundamentalmente dichos de Jesús, porque Mt y Le coinciden fuera de Me sobre todo en sentencias del Maes tro. Si se admitiera este hecho, se aclararían las coincidencias entre los dos auto res evangélicos, Mt y Le, cuando no siguen al primer evangelista. Según la inmensa mayoría de los investigadores, la hipótesis de otra fuente común a Mt y Le, que no es Me, se debe aceptar como imprescindible. Por consiguiente: Mt y Le copian no sólo de Me, sino también de un evangelio escrito en griego, perdido, sí, pero que se puede reconstruir precisamente por el acuerdo tan extraordinario que muestran los dos evangelistas cuando coinciden entre sí y no están copiando de Marcos. Esta hipótesis global que aclara bastante bien la cuestión sinóptica se deno mina “teoría de las dos fuentes”, es decir, Mt y Le no sólo tienen a Me ante sus ojos al escribir sus propios evangelios, sino que los dos se inspiran, o mejor copian de otra fuente, otro evangelio, en griego y ya puesto por escrito, cuyo contenido consistía fundamentalmente en dichos y sentencias de Jesús. o t n e m a t s e T o v e u N l E

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Reducida esta solución a un esquema se podría representar así: Marcos

Q (evangelio perdido)

Mateo

Lucas

i >><11

Se llama “Q” a ese evangelio perdido porque esta teoría fue desarrollada por la crítica alemana, y los investigadores denominaron a ese evangelio perdi do “Fuente de los dichos de Jesús”, en abreviado “Fuente” (en alemán Quelle, de ahí “Q”). Por último, existen además unas cuantas perícopas propias exclusivas de Mt o de Le, que no aparecen en Me, y que probablemente derivan de la tradi ción oral recogida por cada uno de los evangelistas. A esta tradición particular se suele denominar SMt y SLc también a causa del alemán: S es abreviatura de Sondergut, “material propio”. Así se completa el gráfico anterior, que quedaría de la siguiente forma: (M) SMt

SLc (L)

9.5. La existencia de la fuente o evangelio "Q ”

Se ha afirmado que la “Teoría de las dos fuentes” es admitida por la generali dad de los investigadores porque es la que mejor explica, o la que menos difi cultades ofrece a la hora de aclarar la “cuestión sinóptica”. Pero esta teoría nece sita imperiosamente postular la existencia de ese otro evangelio perdido (“Q”) y, si es posible, reconstruirlo. A lo largo del siglo XX se han hecho notables esfuerzos por hacer verosímil la existencia de este evangelio. Teóricamente no existe una prueba apodictica de que tal escrito haya existido, ya que no se ha encontrado hasta ahora ningún fragmento de él, pero su existencia es muy vero símil y -como se ha dicho- es la hipótesis que mejor explica las sorprenden tes coincidencias, a veces al pie de la letra, entre Mt y Le en pasajes que no apa recen en Me. Esta suposición se refuerza con el descubrimiento en 1945 en Nag Hammadi de un evangelio apócrifo, el llamado Evangelio de Tomás, muy parecido a como se piensa que debió ser ese escrito evangélico perdido: no contiene acciones ni milagros de Jesús, ni siquiera la historia de la pasión, sino sólo dichos y sentencias del Maestro. He aquí el contenido más importante de “Q” tal como lo recoge la recons trucción de W G. Kümmel (E inleitung, 39; para una reconstrucción más amplia, véase Brown, Introducción, 182-184 y j. M. Robinson en la Biblio grafía, Textos):

CUADRO 9.2. Mate riales de la fuente Q.

Le 1 2 3

4

5 6

7 8 9

10 11 12 13

14 15 16

17 18 19 20 21 22 23

3, 7-9, 16ss 4, 2-13 6, 20-23.27-30. 32-36 6, 37-38.41-49 7, 1-10 7, 18-35 9, 57-60 10, 1-12 10,13-15.21-22 11, 1-4 11,9-13 11, 14-23 11, 24-26 11, 29-32 11,33-35 11,39-52 12, 2-10 12, 22-34 12, 39-46 13, 18-21 13, 34-35 17, 22-37 19, 11-28

Mt Predicación del Bautista Tentación de Jesús Sermón del Llano, 1 Sermón del Llano , II Centurión de Cafamaún Textos acerca del Bautista Máximas sobre el seguimiento Discurso de misión Maldiciones y bendiciones E l Padrenuestro Sobre la oración Discusión sobre Beelzebul Dicho sobre la recaída Petición de una señal Parábola de la lámpara Contra los fariseos Necesidad de confesar a Jesús Confianza en Dios Vigilancia Parábola de la mostaza y la levadura Predicción sobre Jerusalén Discurso sobre la parusía Parábola de los talentos

3, 7-12 4, 2-11 5,3-6.11-12 39-42.45-48 7, 1-5.16-21. 24-27 8, 5-13 11,2-19 8, 19-22 9, 37-10, 15 11, 21-23.25-26 6, 9-13 7, 7-11 12, 22-30 12, 43-45 12, 38-42 5, 15; 6, 22-23 23, 4.23-25.29ss 10, 26-33 6, 25-33.19-21 24, 43-51 13, 31-33 23,37-39 24, 26-28.37-41 25, 14-30

1 2 3

7 9 13

10 11 14

5 8 15 17

16 4 19

12 6 22 18 20 21 23

Observaciones: 1. Los fragmentos que están señalados con negritas coinciden también dentro de los dos evangelios en el orden en el que aparecen. Esta suce sión apunta hacia una fiiente escrita anterior que los mostraba precisamente en este orden. 2. Otro argumento para postular la existencia de “Q” es la existencia de dobletes (un mismo tema que aparece dos veces) o tradiciones duplicadas (un mismo tema que se repite aunque un poco diversamente). En estos casos los contextos en los que se ver insertadas estas tradiciones varían, pero o bien es el contexto de Marcos, o bien el de alguno de los otros dos (Le o Mt), no un con texto totalmente nuevo. 3. Los estudios creen que Lucas guardó mejor el orden de “Q” que Mateo, pues éste agrupa los dichos de Jesús por bloques (los cinco gran des sermones que parecen en su Evangelio). Por este motivo se cita “Q” siguien do el orden de Lucas (cf. Fuentes del cristianismo, 74-75).

capítulo ίο

El Evangelio de Marcos

conservados, tanto apócrifos como canónicos, Mar cos (Me) es el más antiguo. Ningún manuscrito transmite la fecha de la com posición de la obra, ni tampoco se sabe quién es exactamente su autor (cf. infra), pero gracias a los datos internos y a la comparación con otros textos cris tianos se puede situar bastante bien dentro del siglo I a los evangelios canóni cos y, por tanto, al de Marcos. Por un extremo hay un acontecimiento que sirve para fechar los evange lios: la caída de Jerusalén ante los romanos en el 70 d. C. Este evento fue tan trascendental que las alusiones a él, o su ausencia, indican ya un término post quem o ante quem. Por el otro está el P52, un manuscrito en papiro que nos ha conservado unas pocas líneas del Evangelio de Juan (18,31-33.37-38) y que los papirólogos fechan con bastante exactitud: hacia el 125 d. C. Como míni mo el cuarto Evangelio debió de componerse 25 años antes, es decir, el tiem po necesario para darse a conocer y para que su texto llegara a Egipto donde fue copiado en un papiro. Como, según parece, Juan conoce la tradición sinóptica, y en concreto el Evangelio de Lucas, se concluye con facilidad que este último evangelio debió de componerse antes del 100, o incluso unos años antes de modo que Juan hubiera tenido tiempo de leerlo y utilizarlo. Y, finalmente, como -según la “Teo ría de las dos fuentes”- (cf. cap. anterior) Lucas empleó como base el Evange De

e n t r e l o s EVANGELIOS

lio de Marcos, éste debió de componerse entre el 70-80, o quizá antes. De lo contrario, no le habría dado tiempo a utilizarlo. Para fechar más concretamente a Marcos se emplea el cap. 13 de este Evan gelio, denominado “pequeño apocalipsis” o “discurso escatológico de Jesús”, y algún que otro pasaje suelto. Los que ven en ese capítulo una clara alusión a la destrucción de Jerusalén y al incendio del Templo (cf. 13,3) fechan a Mar cos después del 70. Por el contrario, los que consideran que se trata de profe cías generales sobre la maldad de los sacerdotes y la impureza del Santuario, que mencionan un justo castigo pero en un futuro impreciso, y que nada en Me 13 muestra un conocimiento especial de la Guerra judía del 66-70, lo fechan un poco antes de esa época. A nuestro entender pesa más la opinión primera. Hay, además, dos pasajes fuera de ese capítulo apocalíptico que suponen la destrucción del Templo. Son 15,38, que habla de la rotura del velo del Tem plo, y 12,1-12, la parábola de los viñadores homicidas, a quienes se amenaza con una catástrofe: aniquilar la viña y entregarla a otros, v. 9. Estos textos se entienden mucho mejor si se ve en ellos una velada alusión a la destrucción de Jerusalén y su santuario. El Evangelio de Marcos, por tanto, debió de compo nerse después del año 70.

10.1. Contenido

Lo primero que debe señalarse es que el autor de este texto es el primero que “inventa” (cf. cap. anterior) el subgénero “evangelio”. Cuando corríanlos años y el previsto fin del mundo (1 Tes 4) no llegaba, era natural que los cristianos quisieran saber algo más de la vida de Jesús que lo poco anunciado por Pablo. Por tanto la curiosidad era un acicate para componer una “vida” del Maestro. También lo era el enmendar un tanto la plana al Apóstol: no sólo la muerte y resurrección de Jesús eran importantes para la salvación, sino todas sus accio nes y las palabras que pronunció. Marcos fue el primer escritor que sintió viva mente el problema teológico de la aparente falta de unión entre la fe exigida por la predicación paulina y la vida deljesús histórico: para Marcos prescindir de un modo tan radical como lo hizo Pablo de menciones al Jesús de la histo ria, desligar la fe de los hechos de vida y doctrina deljesús que vivió en Pales tina no era posible. Marcos intenta, pues, con su evangelio unir el kerigma (del griego, “proclamación”) de la salvación no sólo con la muerte, sino también con la vida deljesús terreno. Marcos omite toda la historia de la infancia de Jesús para iniciar su narración con la predicación del Bautista. Quizá en su círculo o comunidad no se sabía

nada de esa infancia, o bien sólo le interesaba la vida pública de jesús. El primer capítulo (a excepción del versículo primero) da la impresión de presentar a Jesús como una persona normal, atraída como tantos otros por la predicación del Bau tista. Pero en el bautismo de agua cae sobre él una especial infusión del Espíritu, lo que supone que la divinidad lo adopta como hijo y recibe el encargo de pre dicar el reino de Dios. Esta escena supone en Marcos un avance en la cristoloâ (“doctrina sobre Jesús como ‘cristo’ = ‘ungido’, mesías”) respecto a las prime ras manifestaciones de ella que se recogen en el discurso de Pedro en el capítu lo 2 de los Hechos. Aquí Jesús aparece como constituido por Dios “mesías y señor”, es decir perteneciente al ámbito divino, sólo después de su muerte y resurrec ción. Ahora, en Marcos, se adelanta este momento al bautismo. El Evangelio parece estar dividido en dos secciones bien diferenciadas. La primera, hasta la mitad del capítulo 8, evoca la parte de más éxito en la vida de Jesús: le siguen las muchedumbres y realiza multitud de milagros. A partir de 8, 27 se prepara el final aparentemente trágico: Jesús se descubre ante sus discípulos como mesías, pero, en conjunto es rechazado y nadie le entiende (incluidos los discípulos); Jesús proclama la necesidad del sufrimiento del mesías y finalmen te lo confirma con su muerte. Pero el Evangelio insistirá en que este final des graciado es sólo aparente. A la muerte sigue la resurrección de modo inmediato. La primera parte se centra en el ministerio público de Jesús, caracterizada por su predicación itinerante en Galilea (caps. 1-2-3) y por la elección de un grupo de discípulos selectos, los Doce. El seguimiento de los discípulos y de las masas en pos de Jesús se ve favorecido por los grandes milagros del Maes tro. Destaca también, como contrapartida, la incomprensión de la familia de Jesús que no cree en él, y piensa incluso que está loco (3,21). Luego sigue la enseñanza de Jesús, directa o con parábolas, con la que adoctrina tanto a sus discípulos como a las muchedumbres (cap. 4). El envío de los Doce a predi car a Israel y ulteriores milagros (caps. 5-6-7 hasta 8,26) marcan el ápice del ministerio de Jesús en Galilea. Sin embargo, los malentendidos sobre su misión y su persona (8,21) y las acechanzas de los enemigos planean desde el princi pio (3,6) de la vida pública del Nazareno. La segunda parte (8, 27-16,8) se divide en cuatro bloques. El primero tie ne un arranque fuerte, pues desde el 8,2 7 hasta 10,52 Jesús anuncia tres veces la necesidad de su pasión y muerte (a pesar de escenas de gloria como la Trans figuración (cap. 9). El horizonte no se cierra nunca en el aspecto negativo de la pérdida de la vida, sino que adquiere un tono positivo con la insistencia en la resurrección que sigue de inmediato a la muerte. El segundo es el viaje ajerusalén y el ministerio de Jesús en esa ciudad: entrada triunfal como mesías, enseñanza y “purificación” del Templo; discur so escatológico (11,1-13,37).

s o c r a M e d o i l e g n a v E l E

179

La tercera sección dura muy poco. Según el evangelista, desde la noche del jueves hasta el viernes por la tarde en la semana de la Pascua judía: Última Cena, entrega, pasión y crucifixión (caps. 14-16). Para Marcos, Jesús muere sobre todo por la acción de los jefes del pueblo; el procurador romano queda relativamente exonerado de culpa, pues actúa a regañadientes. El capítulo 16 abre el final glorioso: la tumba vacía indica que Jesús ha resucitado. Un ángel se lo dice claramente a unas cuantas mujeres discipulas, que reciben el encargo de anunciar este hecho trascendental a los discípulos, pero no lo cumplen por miedo (16,8). El Evangelio acaba abruptamente así, y los mejores manuscritos no traen nada más. Existe un apéndice muy antiguo, probablemente de otra mano, que va desde 16,9 al v. 30. Alguien, desconocido, intentó presentar un final menos sorprendente y contó muy por encima unas pocas apariciones del Jesús resu citado, dando testimonio del encargo de éste a sus discípulos de predicar el evangelio por todo el mundo. En la teología católica reciente se admite como inspirado y canónico este final, aunque se acepte que haya sido redactado por una mano diferente de la del evangelista.

10.2. Interés teológico

El Evangelio de Marcos es interesante al ser su autor el primero al que se le ocu rre hacer una presentación más o menos global de Jesús de Nazaret, un rabi no galileo que acaba ajusticiado por los romanos. Para un lector griego ya era pasmoso que se dedicara un libro a un oscuro campesino judío, pero su sor presa sería mayor cuando observara que el texto concluía con una orden de predicación universal a los discípulos, en la que el Crucificado por el Imperio aparece como el salvador del Imperio y del mundo. Las primeras palabras del evangelio presentan ya al protagonista como “Jesús el mesías (Jesús-Cristo = Jesús es el “ungido”, “mesías”) e hijo de Dios”. Se discute, sin embargo, qué significa aquí exactamente este título, si hijo físi co de Dios, o bien “hijo de Dios” al estilo judío antiguo, es decir, hombre nor mal, pero amado especialmente por la divinidad, como un profeta o un rey. Probablemente es el primer sentido el que vale, aunque Marcos no es claro pre cisamente a este respecto porque -como se dijo anteriormente-Jesús aparece en su libro como un hijo adoptado: escena del bautismo: 1,11. Sin embargo, cuando avanza el evangelio se ve más claramente que Jesús pertenece a la esfe ra divina: las mismas potencias diabólicas lo confirman (3,11; 5,7) y una voz de lo alto lo refrenda en la Transfiguración (9,7). Esta escena junto con la resu

rrección indican que la filiación divina de Jesús es real. Precisamente por ser divino Jesús es un hombre prodigioso, como de otro ámbito, un taumaturgo o milagrero que pasa gran parte de su vida haciendo portentos y milagros, luchando contra Satanás y derrotándolo en toda la línea. Marcos presenta a sus lectores unjesús más universal que lo que podría esperarse de un judío observante. Este rabino rompe en apariencia con algu nas costumbres fundamentales del judaismo, como el ayuno o el rechazo del trato con pecadores; se enfrenta a las autoridades judías y se contrapone de algún modo a la Ley (2,23; 3,lss; 10,11, y sobre todo 7,lss). Sin embargo, en ningún momento aparece en el evangelio formulación alguna contra la validez salvadora de la ley de Moisés al estilo radical paulino (cf. cap. 16.3): el Jesús de Marcos sigue creyendo que en esta Ley, bien y profundamente entendida, está la salvación. Pablo había ido ya mucho más lejos. El Evangelio de Marcos es el primer escrito cristiano en el que se encuen tra el extraño título de “El Hijo del Hombre” aplicado a Jesús con contenido mesiánico, lo cual es una novedad absoluta dentro del judaismo (14,62). Como se dijo en 9.2, “hijo de hombre” (sin artículo ninguno, en arameo) significaba simplemente “ser humano”; en el Evangelio, “el Hijo del hombre” (con el aña dido de dos artículos, en griego) es el mesías, el salvador. Como característica novedosa este mesianismo presenta la necesidad del padecimiento y muerte del mesías (8,31), sin las cuales su misión salvadora está incompleta. Marcos prepara así el terreno para que un poco más tarde los cristianos comiencen a aplicar a Jesús la imagen del “siervo sufriente de Dios” tomada de Isaías 53,7-8, es decir, la de un “varón de dolores” que expía por los pecados del pueblo (Hch 8,38). Se unen así por vez primera tres nociones teológicas diferenciadas: hijo del hombre / mesías / siervo sufriente. Es éste un paso teo lógico tan cristiano que los judíos no estarán jamás dispuestos a admitirlo por que rompe su concepción del “mesías”. Con ello se pone la base para desa rrollos ulteriores de la teología ya específicamente cristiana que implica un doble proceso, “desjudaizar” ajesús y “unlversalizarlo”: hacer de Jesús un mesías judío diferente a las concepciones de la época, y mostrarlo no ya como un me sías sólo para los judíos, sino como un salvador de todo el género humano. La potencialidad de estos dos impulsos se hará palpable también en escritores cris tianos posteriores. Marcos, pues, es el primer paladín de una nueva mesianidad de Jesús ale jada de las concepciones tradicionales judías. Según el evangelista, la institu ción misma de la eucaristía presenta el nacimiento de una nueva alianza y a la vez a un mesías que ha de sufrir, que conoce de antemano el valor expiatorio del sacrificio de su muerte y lo justifica apelando a las Escrituras (“como está escrito de él”: 14,21). Todo ello forma parte de un plan salvador de Dios, reve


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lado tenuemente por las profecías de antaño. Por tanto, los padecimientos y el aparente fracaso de la cruz fueron un acto previsto y querido por Dios, coro nado por la resurrección. Ningún judío de la época habría reconocido en esta pintura al mesías de Israel, a quien imaginaban más bien como un guerrero vic torioso que expulsa fuera del país de Dios a los extranjeros (Salmos de Salomón 17: cf. 4.6.1), o bien como un sumo sacerdote sabio que enseña a todos la Ley, o ambas cosas juntas a la vez. Pero jamás un rabino fracasado y ajusticiado.

10.3. Problemas literarios e historicidad

El gran problema de crítica literaria e histórica que plantea el Evangelio de Mar cos, al igual que los autores evangélicos que le siguen, es dilucidar si su obra ha transmitido bien la imagen de Jesús de Nazaret -un auténtico judío margi nal del siglo i de nuestra era-, o si la fe en la resurrección ha coloreado de tal modo su representación literaria de Jesús que ésta resulta distorsionada histó ricamente. La cuestión radica en si Marcos ofrece a sus lectores una imagen de Jesús como mesías nuevo de acuerdo con la realidad histórica, o más bien de acuerdo con una fe que transforma la imagen de Jesús. Con otras palabras: hay que preguntarse en qué grado han podido proyectarse sobre la vida terrena de Jesús de Nazaret ciertas ideas que él no tuvo en realidad, pero que se forma ron sobre él a medida que, tras la creencia en la resurrección, se iba creando una teología de su especial misión de salvador del mundo entero. Una parte de la investigación ha solido expresar este dilema como la posible diferencia que puede existir entre el “Jesús de la historia” y el “Cristo de la fe”. La discusión a propósito de estas alternativas es interminable, y se centra en dilucidar si hay continuidad o ruptura entre lo que predicó el Jesús terreno -que se deduce de la misma lectura del Evangelio, aunque con ojos críticos y leyendo a veces entre líneas- y lo que de él afirmaron sus discípulos. No es posible ofrecer en el marco de este breve manual una respuesta extensa a estas cuestiones, Sólo cabe señalar que tras doscientos años de análisis literario de los evangelios es hoy un bien adquirido por la investigación del NT la persua sión de que los evangelistas no son meros y cándidos recopiladores de dichos y hechos de Jesús, sino verdaderos intérpretes de la vida y obra de éste. Hoy se acepta que cada evangelista tiene una visión particular del evangelio de Jesús y de su figura, y que la hace patente por medios más o menos sutiles: reorga nización y disposición del material precedente de la tradición oral, omisiones y añadidos a lo recibido por tradición de otros evangelistas o grupos de cris tianos, opiniones propias vertidas en breves sumarios que se intercalan entre

los relatos (un ejemplo en 7,19), hincapié en palabras claves, creación de conexio nes propias de un material originalmente independiente, etc. Así pues, se cree que la narración sobre Jesús de Marcos, sencilla y aparentemente burda en lo estilístico, dista mucho de ser ingenua. Hoy se sostiene, además, que hacia el año 70, fecha aproximada del com posición del Evangelio de Marcos, los grandes progresos ideológicos del cristia nismo se habían realizado ya en lo fundamental. Los profetas cristianos, los maes tros y catequistas de los grupos de seguidores de Jesús anteriores al primer evangelista habían acomodado ya el mensaje del Nazareno a una situación nue va. Marcos recibía junto con las palabras y acciones de Jesús transmitidas oral mente una proclamación de este personaje al mundo como salvador universal. Pero quizá no fuera absolutamente consciente de que, al recoger, ordenar y remodelar por su parte la tradición sobre Jesús, él mismo se hacía eco de una inter pretación sobre ese personaje que en algunos casos podía ser distinta a lo que había pensado o enseñado aquél realmente. El producto de muchos años de estu dio y análisis crítico, literario e histórico del Evangelio de Marcos lleva al menos a aceptar que existen dudas razonables sobre esa continuidad, y que no todo lo que el evangelista dice sobre lo que aconteció ajesús pudo ocurrirle realmente en vida, y que es posible que se diera el proceso de retroproyectar hacia la vida real deJesús una imagen que sólo se gana después de muerto el héroe y de haber sido convenientemente idealizado. Por tanto, ya a partir de estas simples refle xiones, puede sospecharse con cierta tranquilidad que no hay continuidad abso luta entre el Jesús de la historia y el “Cristo” de la fe. Precisar el grado de esta “no continuidad” es tarea más difícil y controvertida. Una cuestión literaria típica e importante que ilustra este problema can dente del Evangelio de Marcos es el llamado “secreto mesiánico”. Esta cues tión se plantea del siguiente modo: según repite varias veces el evangelista, Jesús era el verdadero mesías; Pedro lo confiesa en el capítulo 8 yjesús acepta que así es. Esta afirmación se prueba por los milagros de Jesús. Pero Marcos hubo de preguntarse: ¿cómo es posible, sin embargo, que un ser divino, tan poderoso en milagros e investido de una misión tan importante fuera tan malinterpretado por todos y condenado a una muerte ignominiosa? Según un teó logo de comienzos del siglo XX, W Wrede, Marcos cayó en la cuenta de esta dificultad e “inventó” una solución para ella, a saber la idea de que Jesús duran te toda su vida ordenó que no se dijera a nadie que él era el mesías. Con otras palabras, su función debía permanecer en secreto hasta su muerte. Por eso pudieron darse tantos malentendidos y desprecios por parte de todos que con dujeron a la postre justamente a ese fin. Según Wrede, y desde él otros estudiosos, las mismas contradicciones del texto de Marcos ponen de relieve cómo esa pretendida voluntad de Jesús, el


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“secreto mesiánico”, no pudo ser real sino una mera ficción literaria del evan gelista para intentar resolver un problema teológico. Es claro que el manteni miento del secreto mesiánico, aun cuando Jesús lo hubiera ordenado, hubo de ser imposible de cumplir en la mayoría de los casos de milagros patentes, algu nos tan deslumbrantes como la curación de un paralítico entre la multitud de una sinagoga (2,lss), la de un ciego (7,36) y la resurrección de un muerto ante cientos de espectadores (5,43). Tras observar todo el comportamiento de Jesús en el evangelio mismo -se afirma-, no es posible pensar que el “secreto mesiá nico” sea algo histórico que proceda de Jesús. El análisis del Evangelio com pleto lleva a la conclusión de que Jesús tuvo conciencia de ser el mesías de Isra el, al menos al final de su vida. En ese caso un ocultamiento programático de su condición de pretendiente mesiánico no tenía ningún sentido. Es además imposible de explicar a partir de cualquier tipo de ideas de la época. Por estos argumentos, a pesar de las críticas y precisiones modernas a la teoría de W Wrede, la noción del “secreto mesiánico” como artificio literario por parte del evan gelista mantiene hoy día todo su valor. Se trata de una perspectiva esencial para comprender el esfuerzo de Marcos por ofrecer a sus lectores una razón con vincente del dilema “tanta dignidad y tan poco reconocimiento”. Aquí se tiene un caso, entre otros, sobre el que se puede dudar razona blemente de la historicidad de la presentación de Jesús por parte de Marcos. Lo más sensato es pensar que precisamente el carácter y la pretensión mesiánica de Jesús junto con su fracaso llevaran a Marcos a crear el artificio del “secre to mesiánico”. A la vez, Marcos pudo quizá exponer también por medio de este artificio una idea fundamental del cristianismo, tal como lo pensaba igualmente Pablo: la identidad, la personalidad, la trascendencia salvadora de Jesús, el Cris to, sólo puede captarse después de la resurrección. Otros investigadores pien san también que precisamente ese fracaso, fue lo que llevó a los cristianos, con vencidos de la resurrección de Jesús, a repensar y a fundamentar teológicamente que el mesianismo de Jesús era diferente..., y que, una vez planteado así, se aplicó a la vida de Jesús esta concepción como si él la hubiera expresado for malmente. Todas estas interpretaciones, sin embargo, se hallan envueltas en una discusión interminable entre los estudiosos.

10.4. Autor. Lengua original. Estilo. Lugar de composición

Según una tradición que viene desde mitad del siglo II, procedente de Papías de Hierápolis (en una obra perdida, Explicación de las palabras del Señor , de la cual Eusebio, H.E. III 39,14-16, cita algunos fragmentos), el autor de este evan-

gelio es Juan Marcos, discípulo de Pedro, que recogió con cierto desorden pero con fidelidad la predicación del gran apóstol. Esta noticia, sin embargo, embargo, es objeto de crítica radical radical por parte de la inmen inmen sa mayoría de los estudiosos. Por varias razones: el escrito de Marcos no mues tra una relación especial con Pedro; en todo caso su figura sale malparada en el Evangelio, y peor que la de cualquier discípulo. La figura de Pedro ocupa un lugar menos importante en este evangelio que en los de Mateo y Lucas. Las tendencias teológicas del evangelio de Me son más bien paulinas que petrinas, según puede deducirse razonablemente de la historia de la teología del siglo I. Este hecho ha sido correctamente señalado por múltiples estudios. Por último, el autor comete errores geográficos increíbles al describir Galilea. Parece casi imposible que un seguidor de Pedro desconociera la geografía de la región. Por consiguiente, la tradición que señala ajuan Marcos, discípulo de Pedro, como autor del primer evangelio no es fiable. En realidad se desconoce todo de su autor, salvo la sospecha, o casi mejor la certeza, de que era un cristiano de segunda generación. No vio a Jesús directamente, y utiliza para su obra ciertas coleccion colec ciones es ya puestas por escrito previamente previamente (por ejemplo, ejemplo , el grupo grupo de pará pará bolas reunido en el cap. 4). La lengua original fue el griego sin duda alguna, aunque el estilo es simple y en algún aspecto rudo. El Evangelio de Marcos está redactado en un griego popu lar, con algunos semitismos, pero no sintácticos sino de vocabulario, en especial relacionados con la topografía, onomástica e instituciones de Israel. El autor se preocupa de traducir los términos árameos que utiliza en la narración, y los emplea quizá quizá para orientar la mente men te del lector hacia momentos momen tos de especial relación entre el antiguo y el nuevo Israel (los cristianos). Entre los evangelistas es Marcos por su modo de escribir el más cercano a la koiné no no literaria, como lo demuestra tam bién bié n la acepta ac eptació ciónn de latinismos latinismo s en su texto, que los lo s puristas evitaban, evitaban, proce dentes del lenguaje técnico, militar y jurídico. La sintaxis, sin embargo, está libre de giros semitizantes, y de barbarismos al estilo del autor del Apocalipsis. El uso de la parataxis (unión de oraciones por medio de la conjunción “y”, evitando la subordinación entre frases), no raro en la koiné, es muy acusado en este evange lio. Por otro lado, Marcos es bastante vivo en las descripciones y más rico en pequeños pequeñ os detalles que q ue el resto de los evan evange gelista listas. s. Utiliza mucho muc ho el presente presente his tórico (en vez de narrar por medio de tiempos del pasado) con lo que actualiza la narración para el lector, dando una impresión impresió n de mayor realismo y actualidad. actualidad. Una de las razones de los cambios en los pasajes paralelos de Marcos por parte de Mt y Le es que éstos corrigen estilísticamente a su modelo, evitando repeti ciones, términos populares, diminutivos, semitismos, etc. Esta crítica al estilo de Marcos no quiere decir que el evangelio esté des provisto de méritos narrativos. Es más, para algunos puede ser todo lo contrario,

s o c r a M e d o i l e g n a v E S E

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pues su sencillez y frescura pueden llegar más profundamente al ánimo de los lectores. com posición de este evangelio y la localidad, Se ignora también el lugar d e composición lectores o grupos a los que iba destinado. Desde antiguo se piensa que fue Roma donde se compuso y con la vista puesta en lectores también romanos. Se ha dicho que el Evangelio es una apología en pro de los cristianos ante las autoridades romanas después de la guerra contra los judíos (70 d. C.), de modo que aquéllas pudieran distinguir bien entre las dos religiones, la cristiana y la judía. En el Imperio Imperio era pelig peligroso roso ser judío jud ío después después del gran gran levantam levantamiento iento con con  tra Roma. Aunque sugestiva, esta tesis no puede probarse fehacientemente. Es más verosímil verosímil pensar en algún algún lugar de Asia Meno Menor, r, donde había mucho mu choss judío ju díoss venidos de Palestina y en donde se conservaba bien la tradición oral sobre Jesús, parte de la cual se recoge en el evangelio.


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capítulo ítulo i i El Evang Evangel eliio de Mateo

E l E v a n g e l i o d e M a t e o (Mt) es posterior al de Marcos si se acepta la “Teoría de las dos fuentes”, tal como se explicó en 9.4. Es además más amplio que el de su predecesor, pues añade al material prestado de éste una rica tradición oral propia, más los dichos de Jesús tomados del evangelio perdido “Q”. Hoy día, día, con el interés interés acrecentado en la búsqueda del Jesús Jes ús histórico, se suele conceder una mayor importancia al evangelio de Marcos que a cualquie ra de los otros tres autores evangélicos, porque se cree comúnmente que es el más cercano a lo acontecido realmente en la vida de Jesús. En la iglesia anti gua, sin embargo, el Evangelio de Mateo gozó de una prioridad absoluta. Si se examinan las citas de los evangelios por parte de los Padres de la Iglesia y otros autores cristianos antiguos, es abrumadora la distancia que separa al escrito de Mateo de los demás... Tales citas se multiplican por cinco en el caso de Mateo. Como señala R. E. Brown, “Mateo ha servido de documento fundacional de la Iglesia al enraizaría en la enseñanza de Jesús, una iglesia construida sobre la roca ‘contra la que no n o prevalecerán prevalecerán las puertas del infierno’. infier no’. El Sermón Ser món de la montaña, las (ocho) bienaventuranzas, y el Padre nuestro de Mateo se cuentan entre los tesoros del legado cristiano más ampliamente conocidos. La claridad y la técnica organizativa, además de una propensión a crear imágenes inolvi dables ha otorgado a este evangelio la prioridad como instrumento de ense ñanza en la Iglesia” (p. 171).

o e t a M e d o i l e g n a v E l E

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11.1. Contenido

El Evangelio de Mateo es original respecto al de Marcos en que antepone a la vida pública de Jesús Jes ús dos capítulos dedicados al origen origen e infancia infancia de éste. La esque mática “biografía” de Marcos debía ser completada de acuerdo con las normas helenísticas de todo relato biográfico: nacimiento prodigioso (1,25); referencias a la importancia futura del recién nacido (2,2); peligros y acechanzas en el entor no de su nacimiento, y milagrosa salvación del infante (2,lss; 2,13ss). Sobre una base de narraciones populares que debían circular ya entre los cristianos, lo más interesante interesan te para el autor evangélico evangélico es recalcar que la gene ración de Jesús es sobrehumana. Mateo parece aclarar lo que en Me quedaba algo oscuro: Jesús no es hijo de Dios desde el bautismo, sino antes, desde el momento mismo de su concepción. En ella no interviene el factor humano; la potencia divina engendra en una virgen que no ha conocido varón. Sin embargo, Mateo nada dice expresamente de una posterior vida marital de María con su marido. Más bien, el texto de 1,25 (traducción literal: “Y no la cono ció [tuvo con ella relaciones] hasta que dio a luz a su hijo primogénito”) y la alusión a los hermanos de Jesús en 12,46s dan a entender que María y José tuvieron otros hijos como un matrimonio normal y que lo único que interesa al evangelista es dejar bien claro el nacimiento sobrehumano del Maestro: todos los signos que rodean sus momentos iniciales en este mundo presagian una grandeza sin par. No aparece, pues, un interés especial por María o su vida posterior. Otro factor que importa a Mateo es señalar nítidamente que Jesús es el mesías, rey de Israel, y que por eso nace en Belén. Para ello se sirve en pri mer lugar de una genealogía que abre el evangelio (1,2-17), y que une a tra vés de una triple serie de antepasados a Jesús con David y Abrahán, los “padres” de Israel. Muy probablemente, Mateo recibe esta lista de una tra dición bastante primitiva, interesada ciertamente en relacionar a Jesús con David, pero que no tiene en cuenta todavía (léase 1,16) el concepto del naci miento virginal, que se incorporó más tarde a la especulación teológica cris tiana. En segundo lugar, insistiendo en la relación entre el nacimiento en Belén y el mesianismo. o t n e m a t s e T o v e u N l E

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Finalmente, la parte última de esta historia introductoria recalca la univer salidad de ese mesianismo (el rey de los judíos recibe la adoración de paganos importantes) y su po pode der, r, pues burla burl a la persecución persecuci ón de un rey terreno, terreno, Herodes, Herodes, contra él. él. En estos dos capítulos aparece también una de las características estruc turales típica en la composición de este Evangelio, las denominadas “citas de

cumplimiento”. Son éstas una alusión o cita explícita de uno o varios textos proféticos del Antiguo Testamento con la indicación de que lo que se acaba de narrar narrar ha sido sid o el cumplim cu mplimiento iento de esa profecía: “Y esto ocurrió para que se cumpliera lo dicho por el Señor por medio del profeta” (cinco veces en estos dos primeros capítulos). En el resto del evangelio aparecerá esta fór mula casi una decena de veces más. Este rasgo composicional es peculiar de Mateo entre los otros evangelistas, y su intención es recalcar ante posibles lectores judíos jud íos y cristianos que Jesús Jesú s es el mesías mesías mil veces veces predicho por llas as Escrituras (¡bien leídas!), atrayéndoles así a la fe o confirmando la de los nue vos cristianos. El resto del evangelio suele dividirse en cinco secciones más una con clusión solemne: la historia de la pasión, muerte y resurrección del mesías. La división en cinco partes se debe a que, intercalados con los dichos y hechos hecho s de jesú je sús, s, el Evange Evangelio lio presenta presenta cinco cinc o grandes grandes discursos de éste. Mien Mien tras que en los otros escritos evangélicos el material de los dichos del Maestro está desparramad desparramadoo por toda la narración, narración, Mateo lo reúne y organiz organizaa en cinco grandes bloques: el Sermón de la montaña (5,1-7,29); el discurso de envío de los discípulos a predicar por Israel (10,1-42); una alocución compuesta de pará bolas (13 (1 3 ,1-5 ,1 -522 ); un sermón serm ón sobre so bre la Iglesia (1 ( 1 8 ,1-3 ,1 -355 ) y el discurso escatológico o sobre el final de los tiempos (24,1-25,46). Cada uno de estos bloques retóricos (incluido el de las parábolas) conclu ye con la misma frase: “Y sucedió que cuando acabó Jesús estos discursos.. Este hecho ha sido interpretado como que el mismo Mateo indica que distri buye su material en seccio sec ciones nes distintas, intercalando intercala ndo una parte narrativa narrativa con un discurso. I) El primero de estos bloques bloq ues va de 3,1 a 7,2 7, 2 9 . En la parte narra narrativ tivaa el evangelista trata de la figura de Juan Bautista, del bautismo de Jesús, de las ten taciones en el desierto y de los comienzos de la predicación en Galilea. El dis curso es el Sermón de la montaña. II) El segundo (8,1 (8 ,1-1 -100 ,42 ,4 2 ) presenta nueve nueve milagro milagross variad variados os (curaciones, (curaciones, la tempestad calmada, expulsión de demonios). Como discurso ofrece el Ser món de envío. III) El tercero (11 ,1-1 ,1 -133 ,52 ,5 2 ) es más variad variadoo y contiene contien e fundamentalmente fundamentalmente enseñanzas de Jesús y controversias acerca de su persona: opinión de Jesús sobre Juan Bautista; lamentos sobre las ciudades incrédulas que no han creí do en lo que Jesús proclama; acción de gracias al Padre por sus revelaciones. Luego una serie de disputas: sobre si se debe curar o no en sábado; poderes de Jesús incluso contra el Diablo, y sentencias sobre la verdadera familia de Jesú Je sús: s: no la camal, cam al, sino sin o la que cumpla cum pla la volunta vo luntad d del Padre. Padre. El discurso discur so en


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esta sección está compuesto sólo de parábolas, ya reunidas por Mateo o por que las encontró así, formando un conjunto, en la tradición anterior. IV) El bloque cuarto (13 ,53-18,35) tiene una primera sección compues ta de narrativa, diálogos y milagros que ponen de relieve que Jesús es verda deramente el mesías: comienza con una visita a Nazaret y el rechazo por parte de sus habitantes, la muerte del Bautista, dos multiplicaciones de panes y diver sas curaciones. Destaca luego la disputa con los fariseos sobre lo que es puro o impuro, y alcanza su clímax con la profesión de fe de Pedro y la fundación de la Iglesia, la Transfiguración y dos anuncios de la pasión que Jesús ha de sufrir. La segunda parte, el discurso de este bloque, se denomina “sobre la Igle sia” porque trata de algunos temas de la vida en común de los cristianos: dispu ta sobre quién es el más importante entre ellos, el escándalo, la corrección fra terna, el perdón de las ofensas. V) Esta sección se ocupa del viaje y actividad de Jesús en Jerusalén (19,125,46). La parte narrativa es densa. Jesús imparte doctrina sobre la indisolu bilidad del matrimonio, los peligros de la riqueza, los premios a los justos en el futuro reino de los cielos, la resurrección de los muertos, y la hipocresía y vana religión de escribas y fariseos. El sermón de esta parte es el “discurso esca tológico”. En él trata Jesús de la venida del “Hijo del hombre”, de la necesaria preparación para el Reino que se acerca (parábolas del mayordomo fiel, de las diez vírgenes y de los talentos) y del juicio final. Conclusión del Evangelio: pasión, muerte y resurrección de Jesús; apari ciones. Esta sección final no contiene (como las capítulos iniciales sobre la infancia) discurso ninguno. El evangelista relata la conspiración contra Jesús, la Ultima Cena, el arresto, los dos juicios contra Jesús (judío y romano), la crucifixión y ultrajes contra el crucificado, su muerte y resurrección. El Evan gelio concluye con la historia del soborno a los soldados para que diseminen como rumor que los discípulos robaron el cuerpo de Jesús, una aparición en Galilea y, finalmente, la misión universal de los discípulos ordenada por el Resucitado.

11.2. Interés teológico o t n e m a t s e T o v e u N l E

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La intención fundamental de Mateo en su evangelio es señalar que la vida y, sobre todo, la doctrina de Jesús ha de ser la norma de su grupo de seguidores, constituido ya en Iglesia. Por ello trata de realzar la dignidad divina del Naza reno y mostrar al lector que su actuación entera se enmarcaba en el cumpli miento de las Escrituras.

Mateo es muy judío, por lo que recalca aspectos de la doctrina de Jesús que ensalzan la ley de Moisés y su validez absoluta como exigencia para la sal vación aun después de la venida del mesías Jesús. Las frases atribuidas al Maes tro en defensa de la continuada validez salvifica de la Ley para sus seguidores son contundentes, como se muestra en 5,17-18. Aquí la toma de posición anti paulina es palmaria y evidente; Mateo se opone a la tesis de que la fe sola bas ta para conseguir la salvación (tesis de Pablo de Tarso: la “justificación se con sigue por la fe”; cf. 16.3 y 18.1), con lo que se ve que el seno del cristianismo del siglo I albergaba posiciones teológicas muy dispares. Pero, por otro lado, Mateo señala que Jesús prepara el terreno para entender la Ley de otro modo (cf. las antítesis de 5,21-48). La comunidad que se trasluce a través de la lectura del evangelio de Mateo ya no se halla dentro de la sinagoga oficial (4,23), pero no ha roto sus lazos definitivamente con el judaismo. Hay que seguir pagando la con tribución al Templo (17,24-27), aunque el “nuevo Israel” (los cristianos) tenga su código legal propio: la antigua Ley más las interpretaciones de Jesús. La ética del Jesús de Mateo se resume en dos formulaciones netamente judías: la “regla de oro” (7,12 = Dt 6,5) y el doble mandato del amor (22,27-40 = Lv 19,18). En la cristología se ha señalado ya un avance ulterior de Mateo sobre Mar cos respecto a la filiación divina de Jesús: éste es Hijo de Dios no ya desde el bautismo, en un acto de adopción, sino por su misma concepción milagrosa. La confesión de fe de Pedro en el mesianismo divino de Jesús es de gran inten sidad: 16,16ss. Mateo insiste (genealogía, cap. 1) en que Jesús es auténtico hijo de David. Pero el evangelista se aparta también conscientemente de la con cepción tradicional del mesías judío (guerrero) estrechamente relacionada con el título “hijo de David”. En efecto, Mateo elabora con mayor precisión que Me los rasgos pacifistas de Jesús y hace hincapié especial en el hecho (muy posi blemente verdadero) de que el Jesús histórico no impulsó de modo directo una militancia política activa contra los romanos. Mateo reduce un poco la teoría de Marcos sobre el “secreto mesiánico” y aminora la crítica de su antecesor respecto a la incomprensión de los discípu los. En Mateo, en cambio, éstos comprenden mejor, reconocen con más faci lidad ajesús como hijo de Dios, pasando así a ser los representantes de la comu nidad fundada por Jesús. Mateo supone un progreso en el propósito de contrastar ajesús con su entor no judío (cf. 10.2: “proceso de desjudaización”). Así, en el relato de las tentacio nes (4,1-11) eljesús de Mateo renuncia no a un fa b o mesianismo, como se ha pretendido con frecuencia, sino a la concepción mesiánica tradicional judía que


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implicaba la aspiración a un dominio político de Israel sobre todas la naciones del mundo. Es Mateo quien ve en este tipo de mesianismo tradicional una imposibi lidad de conexión con la Iglesia, un Israel nuevo que da nuevos frutos (21,43) y de estructura universal: está constituido también por paganos convertidos.

11.3. Autor. Lengua original. Lugar de composición

Según la tradición de Papías (ya mencionada a propósito del Evangelio de Mar cos, cf. 10.4), Mateo, uno de los Doce, fue el primer evangelista y compuso su historia de Jesús en hebreo (arameo) que cada uno tradujo como pudo. La crí tica no acepta esta opinión porque el Evangelio de Mateo llegado hasta nues tros días no es una traducción del arameo, sino una obra compuesta en grie go. Recuérdese que Mateo utiliza como base de su escrito a Me y la fuente “Q”, ambos en lengua griega. Por tanto, o bien ese “Mateo arameo” se ha perdido, o bien el “Mateo” que poseemos es otro evangelio. No se sabe quién es verdaderamente su autor. Se trata ciertamente de un judío helenizado, un “escriba” docto en las Escrituras, que vive y compone su evan gelio dentro de una comunidad judeocristiana (con mezcla de otros creyentes procedentes del paganismo) aún no separada completamente de la Sinagoga, pero que se encuentra en fuerte tensión respecto al judaismo oficial. Es un autor de segunda generación, puesto que utiliza fuentes escritas. Por tanto, parece quedar excluido que sea uno de los Doce, el publicano Mateo/Leví, cuya voca ción se narra en Mt 9,9. Tampoco se puede fijar su lugar de composición. Se ha argumentado que en Mt 17,24ss se afirma que un estáter es una moneda que vale dos didracmas, y que sólo en Antioquía y Damasco tenía el primero ese valor. Por tanto, se dice, el Evangelio se compuso en una de esas dos ciudades. Es posible, pero no abso lutamente seguro, pues ese pasaje puede ser material tradicional, provenir de alguna de esas dos ciudades, y haber sido incorporado a Mateo en su evange lio, por lo que no indica necesariamente que el conjunto del Evangelio haya sido compuesto en Damasco o Antioquia. Pudo haber visto la luz en cualquier otra ciudad (probablemente, eso sí, de Asia menor, no en Palestina). La fecha de composición es aproximada: después de Marcos; posterior a la destrucción dejerusalén (que se presupone en 22,7; 23,38) y anterior al Evan gelio de Juan (que conoce el material sinóptico). Por tanto, en tomo al 80 o 90 del siglo i.

11.4. El estilo literario de Mateo

Mateo se presenta como un reelaborador del material tradicional más con cienzudo que Me, tal como demuestra su cuidado en hacer conexiones tem porales y geográficas más precisas. Mt es una edición revisada de Me. Mateo es más parco que Marcos. Su estilo es sobrio, con menos detalles pintorescos que su antecesor, más solemne y estilizado. Va más a lo esencial y elimina de Me aquello que cree que puede distraer al lector respecto a lo sus tancial del relato. Así, reelabora las historias de milagros recibidas de Me abre viándolas por una parte y añadiendo, a veces, palabras de Jesús. El tono nove lesco de Marcos pasa en Mateo a ético o doctrinal. La lengua empleada por Mateo es menos semitizante y menos popular que la de Me, corrigiendo en diversos pasajes el populismo de su modelo. El influ jo del lenguaje de la traducción bíblica de los Setenta se hace palpable en Mateo y es perceptibles en el vocabulario y ciertos giros: cita expresamente esta vene rable versión en 43 ocasiones y contiene además unas 65 alusiones a ella. Res pecto a la sintaxis griega puede decirse que Mateo no comete ningún desliz grave. Sobre el modo de estructurar y configurar el evangelio se ha observado ya cómo la repetición de algunas frases y la similitud de esquemas narrativos (acción y doctrina de Jesús enmarcadas por discursos solemnes y largos) han ayudado a delimitar las diversas secciones del evangelio. Mateo es más didáctico que otros evangelistas, y con la repetición de esos y otros medios estilísticos hace que el lector se concentre bien en las ideas que le interesa realzar. Mateo utili za además, como han señalado muy diversos estudios, el sistema de composi ción quiástica (estructura concéntrica en tomo a un punto, por ejemplo el esquema A B C D C ’ B’ A’) y el uso de paralelismos. Sin embargo, no se perci be una utilización consecuente de esos sistemas en todo el evangelio, por lo que los intentos de hallar una estructura exacta del texto mateano se han mul tiplicado sin alcanzar un consenso entre los estudiosos.

capítulo

12 El Evangelio de Lucas

en un mismo capítulo tanto el tercer evangelio como los Hechos de los apóstoles, ya que la crítica reconoce hoy casi unánimemente que los dos textos forman dos partes de una única obra, dividida luego probable mente por un simple motivo externo, aunque poderoso: su notable extensión (Lucas-Hechos no caben en un rollo único de papiro o pergamino). Sin embargo, se ha hecho ya una costumbre tratar las dos secciones por sepa rado como si fuesen obras distintas. Así se hace también aquí, teniendo en cuen ta sobre todo que hay un fundamento objetivo que ayudó en el proceso de sepa ración: la primera parte, el evangelio, trata sólo de Jesús de Nazaret; la segunda, prácticamente sólo de sus discípulos, en especial de Pablo de Tarso. Ateniéndose, sin embargo, a la unidad sustancial de la obra, los apartados usuales sobre el estilo, autor, fecha de composición serán tratados en este caso en el capítulo siguiente, cuando se hayan expuesto también las particularidades de la segunda parte, los Hechos de los apóstoles. Se

debería t r a t a r

12.1. Contenido de la primera parte, el evangelio

s a c u L e d

El texto comienza con un prólogo formal que no tienen los otros tres evange lios. En sus breves líneas indica el autor que antes que él se habían compues-

o i l e g n a v E l E

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to otros evangelios. Pero Lucas pretende enmendar la plana a los anteriores ofreciendo una narración ordenada que presupone una investigación personal, y una atención especial a las narraciones transmitidas desde el principio por “testigos oculares y servidores de la palabra”, es decir, testigos visuales de la primera generación y recolectores de tradiciones de la segunda (1,1-4). El cambio fundamental que introduce Lucas en la estructura de Me es la omisión de una sección amplia (Me 6,1-9,50: ministerio de Jesús dentro y fue ra de Galilea), sustituida por un largo episodio en el que Jesús aparece conti nuamente de camino hacia Jerusalén (Le 9,51-19,27). a) Tras el prólogo sigue una introducción a la proclamación del evangelio que, como en Mt, se ocupa de la infancia de Jesús. En ella se distin guen siete episodios: dos anunciaciones (dejuan Bautista y de Jesús); la visita de María a Isabel; dos descripciones de nacimientos (dejuan Bautista y de Jesús); la presentación de Jesús en el Templo y el episo dio del niño Jesús perdido y hallado en ese mismo lugar. En general los investigadores consideran que los seis primeros epi sodios forman dos dípticos en los que el autor contrapone expresa mente (en un paralelismo no riguroso) lo que ocurre en la anunciación y nacimiento d ejuan Bautista y de Jesús. Hay también un cierto consenso en admitir que Lucas insertó en estos episodios una serie de cánticos (nombrados usualmente en latín según las palabras iniciales: Magnificat; Benedictus; Gloria in excelsis Deo, Nunc dimittis) una vez que tenía compuesta la estructura de esta narra ción sobre la infancia. Se discute en líneas generales si estos himnos son puramente judíos, cristianizados más tarde (por ejemplo, cánticos compuestos en honor dejuan Bautista por sus seguidores, pero luego retocados en loor de Jesús), o si fueron escritos ya por judeocristianos. En esta segunda hipótesis es materia de disputa si Lucas tradujo estos cantos del hebreo o si los encontró ya en griego. Es probable que los can tos se compusieran originalmente en hebreo y que en principio no fue ran cristianos, sino adaptados ajesús posteriormente. Igualmente se discute si los dos primeros capítulos (evangelio de la infancia) fueron añadidos por Lucas una vez compuesta su obra, o si fueron diseñados por él como un conjunto con el resto del escrito. La primera opinión tiene más visos de verosimilitud, a tenor del comien zo solemne del capítulo 3, que parece ser el inicio primitivo del relato (tras el prólogo). Lo más llamativo de esta introducción (caps. 1-2) es la enorme difi cultad para ensamblar los acontecimientos en ellos descritos con los

correspondientes dos capítulos de Mateo (1-2). Apenas si hay temas comunes, aunque ciertamente son importantes: la concepción virginal y el lugar de nacimiento, Belén. Lo demás parece como si se refiriera a otro personaje distinto al dibujado en Mateo, pues no hay coinciden cias entre este evangelista y Lucas. b) El resto del evangelio lucano se divide en varias secciones, con el epí logo de la resurrección y apariciones que ocupa el capítulo 24. I) (3,1-4,13) La primera sección tiene como temas principales los siguientes: preparación de jesú s para la vida pública (3,1-4,13) con la presentación de Juan Bautista y de su predicación; bautismo de Jesús; genealogía; tentaciones. Lo que llama más la atención en este primer apartado es la diversidad de las genealogías de Jesús que presentan Lucas y Mt, cada uno por su cuenta. La del segundo es descendente (desde Abrahán a Jesús); es una lista genealógica muy antigua y pro bablemente no contempla la noción de la concepción virginal de Jesús en contraste con la opinión del mismo evangelista en 1,25 ; la de Lucas es ascendente, parte de José (en donde sí se menciona de modo indi recto la concepción virginal: 3,29) y termina en Adán. II) Actividad de Jesús en Galilea (4,14-9,50). Lucas describe aquí la predicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret y el rechazo de sus gen tes; luego el traslado a Cafamaún y su actividad allí. A continuación Lucas presenta cinco disputas de Jesús con los fariseos a causa de su proceder, por ejemplo, coger espigas y curar en sábado. Sigue la elección de los Doce y el discurso en el llano, que corresponde al Sermón de la montaña (en Lucas es más breve). Posteriormente Jesús cura al hijo de un centurión y dibuja una escena que aclara la relación de Jesús con Juan Bautista: el primero es el Mesías porque en él se cumple lo predicho por Isaías; el segundo es un mero precursor. Sigue luego la escena de la pecadora que unge los pies de Jesús, y describe cómo las mujeres siguen al Maestro y le sirven. Posteriormente Lucas ofrece una serie de parábolas, varios milagros, entre ellos la comida prodigiosa a los 5.000, dos predicciones de la pasión y muerte y la transfiguración de Jesús. III) (9,51-19,27) En esta sección es donde inserta Lucas la llama da “Gran interpolación”: olvidándose del esquema de Marcos, presen ta ajesús en un viaje interminable a Jerusalén. El material aquí narra do procede sobre todo de “Q” y de fuentes peculiares a Lucas. Este viaje se divide en dos subsecciones, señaladas por la mención expresa de que Jesús se encuentra de camino a la capital. En la primera (9,5113,21) destacan el rechazo de los samaritanos (cuando Jesús intenta atravesar su territorio), y el episodio de Marta y María, dos amigas de

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Jesús que le acogen en su casa, las expulsiones de demonios y una serie de admoniciones sobre la conveniencia de no acumular riquezas, el abandono en brazos de la providencia y una invitación a la penitencia. La segunda subsección (13,21-17,10) recoge en primer lugar el famoso dicho sobre “entrar en el reino de Dios por la puerta estrecha”, y luego presenta tres parábolas sobre la misericordia divina que se hallan entre las más famosas de los evangelios: la oveja perdida, el hijo pródi go y el administrador infiel. Junto a ellas hay otra historia, no menos famosa, que contrapone a un rico sibarita (“epulón”, en terminología tradicional) y al mendigo Lázaro. La enseñanza es que las riquezas no valen nada para evitar la muerte y el posterior juicio divino, sino el cum plimiento de la voluntad de Dios. La sección concluye con la llegada ajerusalén (17,11-19,10). En ella lo más interesante es la presentación de Jesús como amigo de los niños, la afirmación de la necesidad de ser como éstos para entrar en el reino de los cielos, y el episodio de Zaqueo, un publicano (recauda dor de impuestos) famoso por sus exacciones. La presencia de Jesús lo convierte, y Zaqueo promete dar la mitad de sus riquezas a los pobres. IV) El cuarto bloque pinta el ministerio de Jesús en Jerusalén (19,2821,38). En él hay que destacar tan sólo la entrada mesiánica en la ciu dad santa, la expulsión de los mercaderes del Templo y el discurso escatológico. Las variaciones respecto a Me son notables. V) El último gran apartado relata los acontecimientos ligados con la Ultima Cena, la pasión, muerte y resurrección, episodios en los que Lucas reordena a su modo el material que es ya conocido por Me y Mt. El epílogo del evangelio consta de la resurrección y las apariciones (cap. 24). Contrariamente a Marcos y a Mateo, Lucas sitúa las visiones del Resucitado en Jerusalén (no hay mención de Galilea). La escena de la aparición a dos discípulos en el camino de Emaús sirve a Lucas para remachar la idea de que el mesianismo de Jesús es de un tipo totalmente diferente. En la explicación de su vida a través y como cumplimiento de las Escrituras eljesús lucano se adelanta a lo que luego hará el cristia nismo primitivo: aplicar a la vida de Jesús textos del Antiguo Testamen to, reinterpretados, como prueba de que en él se han cumplido las anti guas profecías. Fuera de lo sucedido en el camino de Emaús sólo hay en el evangelio de Lucas una aparición más, a todos los discípulos. En con tra de lo que luego aparecerá en los Hechos, la vida de Jesús en la tierra tras su resurrección se reduce a un solo día, en el que ordena a sus discípu los esperar en Jerusalén hasta ser revestidos de la virtud de lo alto.

12.2. Interés teológico de la primera parte de la obra lucana

El interés del Evangelio de Lucas desde el punto de vista de la evolución teo lógica del cristianismo primitivo es alto. En primer lugar, Lucas reflexiona des de una cierta distancia temporal sobre los acontecimientos históricos que sus tentan su fe cristiana, y llega a una concepción específica sobre el sentido de la historia en general y de los planes de Dios sobre Israel y la humanidad en particular. Según H. Conzelmann (en su célebre libro El centro del tiempo. Tubinga, 7.a edición 1977, que marcó toda una época de la investigación lucana), el tercer evangelista divide la historia de la humanidad en tres períodos: 1. “Tiempo de Israel” (de la Ley y de los Profetas: dura propiamente hasta el bautismo de Jesús 3,21); 2. “Tiempo de Jesús” (el “centro de la historia”: dura hasta la muerte en cruz de Jesús); 3. “Tiempo de la Iglesia o del Espíritu” (desde la resurrección hasta el final del mundo). El “tiempo de Jesús” se subdivide, a su vez, en tres fases: a) reunión de testigos y ministerio de Jesús en Galilea: Jesús es procla mado Hijo de Dios y se presenta como mesías (3,21-9,17); b) viaje ajerusalén (9,18-19,27): se caracteriza por el desvelamiento de la necesidad de la pasión; c) tiempo de la enseñanza en el Templo y pasión (19,28-23,56). Otras novedades de Lucas se centran en la escatología, la cristología y el concepto de Reino de Dios. a) Lucas reinterpreta la escatobgía típica de Jesús y de la comunidad primi tiva a la luz del periodo de la historia de la salvación que le ha tocado vivir: no las elimina, pero las modifica. La misma existencia de la añadidura de los Hechos al evangelio muestra que Lucas no piensa ya como Jesús y Pablo en un fin del mundo inmediato, sino en una parusía de Jesús que tendrá lugar en un futuro relativamente lejano. Primero ha de expandirse la Igle sia. Por tanto, el fin del mundo no va a llegar inmediatamente; no está muy lejos (12,45), pero no se sabe cuándo acontecerá; lo único cierto es que vendrá de repente (9,27; 21,32.34-36) y cuando menos se piense (12,40). Lo que realmente importa no es ese final, sino que la vida deJesús fue ya la salvación escatológica (el Reino de Dios comienza ya en el presente); ahora bien, éste es un misterio que se abre sólo a quienes creen enjesús. El retraso de la parusía, o mejor el aplazamiento de su urgencia inmedia ta, conllevará el que la ética del arrepentimiento urgente, escatológico, que predicabajuan Bautista y que continuó Jesús (3,10-14), se vaya despla zando hacia una ética intemporal del amor. Lucas precisa también la doctrina paulina de la salvación (16,11). El evangelista deja un poco de lado la teología paulina de la cruz (con

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199


200

su insistencia en el sacrificio de Jesús), y pone en segundo plano la jus tificación por la fe para recalcar más la teología de la gloria, o de la resu rrección. Ésta será para Lucas el verdadero evento central de la salva ción, el que inaugura el tiempo que más interesa pragmáticamente a sus lectores, la época de la Iglesia. b) La cristología de Lucas complementa igualmente la posición de Pablo. Al igual que Marcos y Mateo, Lucas siente que la historia terrena de Jesús desempeña también un papel importante en el plan divino de la salvación. Por ello, su escrito aumenta los rasgos biográficos del perso naje siguiendo la tendencia de sus dos predecesores. El Jesús de Lucas no aparece sólo como ese salvador universal místico, expuesto por Pablo con terminología común á las religiones de misterios, del que no inte resa su vida terrenal, sino como un hombre que crece en edad y sabi duría (2,52), y que tras su resurrección es un ser de carne y hueso, que come y habla con sus discípulos. Para Lucas, Jesús es, como para Mateo, el mesías profetizado por al AT, y también el profeta por excelencia (siete veces se le designa así; cf. 24,19). Su pasión y muerte adquieren tintes especiales al integrar el sufrimiento del mesías, que ya aparecía en otros evangelistas, dentro de los padecimientos propios de un profeta inocente (13,33). Por ello la historia de la pasión aparece descrita en Lucas como un martirio, y por su paciencia y perdón el mártir-mesías queda como modelo del sufri miento inocente. Jesús es el Señor, pero Lucas acentúa para sus lecto res su aspecto humano: es compasivo, pasa haciendo el bien; el amor hacia los pecadores, los pobres, las mujeres y los discriminados son peculiares de la figura lucana de Jesús. En algún aspecto, sin embargo, cuando se considera la cristología de las dos partes de la doble obra lucana se observan algunos puntos oscuros hasta llegar a lo aparentemente contradictorio, quizá por el res peto del autor a sus fuentes y porque la doble obra representa diversos estadios en el desarrollo de la fe cristiana. Al principio del evangelio, el ángel de la anunciación indica claramente a María que lo nacido de ella “será llamado” (hebraísmo, es decir, “será” simplemente) “Hijo del Altí simo”, pues el “poder de Éste” lo engendrará de modo directo sin con curso de varón (1,32-35); es hijo, por esencia, de Dios. Por otro lado, el evangelio insiste en el aspecto de Jesús como profeta, y Hch presen ta una cristoloâ muy arcaica de tonos claramente adopcionistas y subordinacionistas (3,22), es decir, Jesús es adoptado como Hijo de Dios y Me sías sólo después de su resurrección, pero como tal Hijo está subordinado al Padre. Se ha señalado que en los primeros capítulos de Hch el suje-

to del acto salvador es Dios, y que Jesús es meramente su instrumen to; los textos claves se hallan en 2,22-24; 2,36; 5,13 y 13,33. El tenor adopcionista es bastante claro: en estos pasajes no aparece por ningu na parte un Jesús que sea Dios por generación y esencia; más bien se excluye, pues Dios es quien lo resucita, no él mismo (Le 9,22 y Hch 2,24). A la vez, la pasión de Jesús, que en el evangelio de Marcos es cla ramente un acto sacrificial de aquél en pro de la salvación de “muchos”, queda en Lucas con una luz un tanto más oscura, a saber, simplemen te como fallecimiento injusto del profeta en acto de servicio y como una acción legalmente perversa por parte de los jefes de los judíos. En el texto lucano no se resalta el valor expiatorio de esa muerte en el patí bulo. Según Marcos, los discípulos han de seguir ajesús en el camino de la cruz, mientras que en Lucas los discípulos son fundamentalmente testigos de la resurrección de aquél. c) Quizá el cambio más importante que introduce el evangelio de Lucas en la imagen de Jesús y su entorno es el que atañe al concepto del Reino de Dios. El lector de Le 1-2, gracias a los himnos cargados de referen cias al AT con claras alusiones a la liberación política de Israel y a su bienestar material dentro de ese Reino, se creería situado en un ambien te de mesianismo que se corresponde a las mil maravillas con lo que pensaba el pueblo judío normal en época de Jesús. Pero no es así. Aun que para Lucas la función de esos capítulos consista en aclarar que el mundo profético de Israel se resume en Juan Bautista, precursor de Jesús, y que de algún modo ese mundo pasa también ajesús, la lectu ra de las páginas siguientes del evangelio hacen cambiar el panorama. Lucas presenta a sus lectores un Mesías totalmente irénico, pacífico, en la misma línea que Mateo, alejado de la vida política y social de Israel, que rompe el esquema tradicional judío del mesías político-guerrero como hijo de David, quien junto con muchos bienes materiales ins taura en la vida toda el imperio de la ley de Moisés (otra vez el proce so ya mencionado de “desjudaización”: véase 10.2). Las parábolas del buen samaritano y la del hijo pródigo del capítulo 15 de Lucas esceni fican este ambiente, aunque la segunda tenga como objeto principal la figura del padre. Es interesante observar cómo Lucas introduce en el episodio de la entrada mesiánica en Jerusalén junto a la exclamación del salmo 118,6 (“Bendito el rey que viene en nombre del Señor”) el añadido propio de “paz en el cielo y gloria en las alturas”, con referen cia a 2,14, que traspone a otro plano, el celeste, y a otra tesitura, la paz, la esperanza mesiánica (cf. también 13,34-35; 19,41). El componente escatológico del Reino de Dios se mantiene formalmente, pero se va

transformando y proyectando al ámbito de lo espiritual y trascenden te. Lucas aclara así que el “Reino de Dios está dentro de vosotros” (17,21). De este modo el Reino de Dios se transforma de hecho en intemporal al no insistir en las características netamente materiales del mesianismo judío y que podemos sospechar que formaban parte de la predicación de Jesús. Naturalmente, al igual que en Mateo, la imagen de un mesías total mente pacífico conduce a proclamar una ética distinta a la que se supo ne que tuvo Jesús, es decir, Lucas no insiste en una moral urgente de seguimiento (abandonar la familia, el dinero y el trabajo; orar sólo a la espera del Reino), sino más bien en la entrega absoluta a la voluntad de Dios, en un servicio radical al prójimo, sobre todo a los pobres, aun que a la vez en una renuncia a toda implicación en los problemas mun danos (políticos). Los Hechos siguen esta tendencia. Se trata, pues, de una ética acomodada a un tiempo largo de espera de la parusía, una moral más humanista, más universal, menos judía y sin implicaciones políticas. Pertenecer a la Iglesia, que es la representación de ese reino de Dios incoado en el presente, es lo importante para Lucas. La vida cristiana, es decir el Reino de Dios realizado se halla centrada en esta vida en la paciencia y la perseverancia (8,15), hasta que llegue el momen to de recoger, en la otra, los frutos sembrados aquí.

12.3. Propósito de la primera parte de la doble obra

El propósito de la obra de Lucas en esta primera parte es variado. Con cierta claridad, a tenor de sus palabras en el prólogo, se deduce el deseo del evange lista de afirmar la seguridad y firmeza de la proclamación cristiana: los que vie ron ajesús han transmitido sus dichos y hechos fielmente; la venida del reino de Dios en la persona de Jesús es un hecho incontrovertible; hay una relación estricta entre sagradas Escrituras y su cumplimiento en Jesús.


202

En segundo lugar, Lucas tiene interés en suscitar en los lectores una ima gen de Jesús con sus características peculiares (cf. el apartado cristología de la sección anterior). De ella se deduce cuál es la manera lucana de entender el “evangelio” de Jesús y cuál es su recta proclamación. Para Lucas, en realidad no ha existido ninguna diferencia ni cambio alguno entre la vida real de Jesús de Nazaret y el Jesús que proclaman sus seguidores (es decir, no hay divergencia entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe; cf. 10.2). Todo estaba previsto así, anunciado y predicado desde el principio. Para Lucas la etapa iniciada tras

la resurrección de Jesús es un proceso histórico continuo, sólido y concordante. Lucas presupone ya una especie de tradición de la “doctrina apostólica”: para él no existe ninguna evolución doctrinal en el cristianismo. El evangelio es sólo uno y fue el mismo siempre. Su obra lo proclama y lo describe idealmente, defendiéndolo. El tránsito del antiguo Israel a una comunidad nueva, com puesta de judíos y gentiles, se da implícitamente en la predicación de Jesús. Ello afirma también una continuidad con el Israel del pasado al ser los fieles del presente los receptores de la promesa de salvación efectuada antiguamen te a Abrahán.

capítulo 13

Hechos de los Apóstoles

13.1. Contenido de la segunda parte de la doble obra de Lucas

Si el tema principal de la primera parte, el Evangelio, era el ministerio de Jesús en este mundo, la segunda parte, los Hechos, se ocupa del ministerio del Espí ritu Santo a través de los apóstoles y de los primeros pasos de la Iglesia. I) El segundo volumen tiene su propia introducción (1,1-5), que describe los momentos finales de Jesús con sus discípulos tras la resurrección, la pre paración de éstos para la recepción del Espíritu, ascensión de Jesús y sustitu ción del traidor Judas por otro discípulo, Matías. Aquí enuncia Lucas uno de los propósitos de su narración: mostrar el progreso de la “palabra” (el evange lio) desde Jerusalén hasta Roma e Hispania (“los confines de la tierra”: 1,8). II) (2,1-8,1): Misión de los apóstoles y sus colaboradores en Jerusalén; Pen tecostés: descenso y efusión del Espíritu sobre el grupo apostólico. Primer dis curso de Pedro, en donde se expresa una cristología muy primitiva, que resal ta la humanidad de Jesús hasta la resurrección y la subordinación de Jesús a Dios Padre (2,36; cf. infra 13.3: Jesús es Mesías e Hijo de Dios sólo a partir de la resurrección). A continuación Lucas describe la situación de la iglesia en Jeru salén (3,1-5,41), destacando su éxito temprano a pesar de las persecuciones, recoge otros discursos de Pedro y pinta brevemente la vida en comunidad. Esta sección contiene historias probablemente legendarias sobre los primeros pasos

del cristianismo. De 6,1 a 8,1 se cuenta el primer problema serio de la Iglesia naciente: la division entre judíos de mentalidad helenista convertidos al cris tianismo y los judeocristianos dejerusalén, menos innovadores en lo teológi co. El discurso de Esteban (7,2-53) contiene un elenco de disensiones entre el cristianismo naciente y el judaismo (sobre el significado de la Ley y el Templo) que llevarán pronto a la ruptura entre ambos grupos. III) (8,1-12,25): misión en Samaria yjudea. Conforme al programa expre sado por Jesús en 1,8, comienza la expansión misionera por los terrenos más próximos. Pablo aparece por vez primera como perseguidor de la Iglesia. Su conversión es relatada tres veces (caps. 9, 22 y 26) con diversos matices, lo que indica la importancia del hecho y de la figura de Pablo. Dentro de este ámbito geográfico palestino Lucas describe, a partir de 9,32, el contacto de los após toles con los gentiles y su misión entre ellos. El autor tiene interés en mostrar a Pedro como un abanderado de esta apertura a los paganos (10,1). La funda ción de la iglesia de Antioquía (11,19-21) señala el comienzo real de la misión a los gentiles. Lucas indica que en esa ciudad fueron los seguidores de Jesús llamados cristianos por vez primera (11,26). IV) (1 3,1-15,35). Lucas inicia la narración del proceso que llevará a la “palabra” hasta “los confines de la tierra”. El primer paso es la misión de Ber nabé y Pablo en Chipre y Asia Menor (“primer viaje misionero”). En 13,16-41 presenta Lucas el primer gran discurso de Pablo (anteriormente todos los dis cursos importantes fueron de Pedro, salvo el de Esteban). El capítulo 15 des cribe el “Concilio dejerusalén”, donde se llega a un compromiso entre las dos ramas del cristianismo (de procedencia judía o gentil). Estos últimos no están obligados a observar la ley de Moisés, salvo unos cuantos preceptos. 15,29 será la solución a los problemas planteados por la actividad de Pablo. V) (15,36-1 9,19). “Segundo y tercer viajes misioneros” de Pablo, quien pisa Europa (Grecia) antes de retomar a su base de Antioquía. Esto supone la gran decisión de expandir el cristianismo más allá de los países inmediatamente cercanos a Palestina. El contacto primero con la filosofía griega es frustrante (discurso de Pablo en el Areópago de Atenas: 17,22-31), pero no hay desáni mo. En 19,21 Lucas pinta a Pablo tomando la decisión de viajar a Roma, al igual que en la primera parte (el Evangelio) ajesús tomando la decisión de via jar ajerusalén, donde morirá. En este viaje Lucas se atiene probablemente a ciertos esquemas prototípicos de la actividad de los misioneros judeocristia nos. El autor destaca repetidas veces cómo el Espíritu guía, dirige y controla la actividad de los misioneros. VI) (19,21-28-26 ) Esta sección se ocupa del fin del “tercer viaje misione ro” y de los antecedentes y motivos de la travesía de Pablo a Roma: su prisión en Jerusalén y Cesarea (21,15-26,32). La primera sección describe el retomo

a Palestina de Pablo y la emotiva despedida de éste ante los presbíteros de Éfeso (20,17-38). Luego, las penalidades de Pablo frente al pueblo judío, el Sane drín (22,30-23,11) y ante los romanos (caps. 24 y 25) y la proclamación de su fe. Pablo denomina al cristianismo “camino de vida” y afirma que el movimiento délos seguidores de Jesús progresa de acuerdo con la Ley y los Profetas (24,14). Pablo apela al César porque no se considera bien juzgado por el procurador romano (25,12). En esta sección (20,5-15; 21,1-18), en la anterior (16,10-17) y en la siguiente (27,1-28,16) es digno de notarse cómo aparecen narraciones de hechos en los que el autor emplea el vocablo “nosotros”, como si él hubie ra sido compañero estricto del Apóstol en lo que narra. Vil) Viaje a Roma de Pablo como prisionero, y estancia en la ciudad (27,128,16). La navegación es azarosa, pero Dios protege a su apóstol (de un nau fragio y de la mordedura de una serpiente: 27,41s; 28,3). La llegada a Roma sirve a Lucas para indicar cómo Pablo predica allí el evangelio con toda valen tía y sin estorbo alguno. Se cierra así en parte la llegada del mensaje de Jesús hasta los confines de la tierra. Los hechos no describen ningún viaje de Pablo a Hispania, ni tampoco su muerte. Los Hechos apócrifos de Pedro y de Pablo se encargarán de llenar estas lagunas.

13.2. El problema de las dos clases de texto: egipcio y occidental

Especialmente en el segundo libro se plantea un problema literario y filológi co de cierta envergadura, pues los Hechos se nos han transmitido en dos tipos de texto, o “recensiones”. El primero es el llamado texto egipcio, representa do por el Códice Vaticano, que es el normalmente impreso en las ediciones en griego del NT y el utilizado como base de las traducciones al uso en las Biblias. El segundo es el texto “occidental”, representado por el Códice Beza, así nom brado porque su propietario era Teodoro de Beza, sucesor de Calvino en Gine bra. Lo importante de este último es que presenta notables omisiones, pero sobre todo más que notables añadiduras, hasta llegar a ser su texto un diez por ciento más amplio que el normalmente aceptado e impreso. Por otro lado, su tendencia teológica, deducible por un análisis de sus añadidos y omisiones, se revela como distinta respecto a la recensión egipcia. La discusión entre los estudiosos sobre cuál de los dos textos se parece más al original es interminable, porque el más expansivo, el “occidental”, y por tanto sospechoso de haber añadido por su cuenta, tiene lecturas variantes que parecen muy antiguas, y en algunos casos originales. La elección entre estas dos recensiones es un problema literario y teológico aún no resuelto. ¿Hizo

s e l o t s ó p A s o l e d s o h c e H

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Lucas dos ediciones de su segundo libro? ¿Hubo un editor posterior que reto có un original hoy perdido? Estas son preguntas sin respuestas convincentes. Por lo general, una notable mayoría se inclina por creer que en conjunto el tex to egipcio (Códice Vaticano), breve, es más de fiar.

13.3. Propósito de la segunda parte de la doble obra lucana

Al describir la vida de la Iglesia primitiva en los Hechos y poner este libro como segunda parte del evangelio, Lucas indica otro de sus propósitos: los cristia nos, al contemplar la historia de la Iglesia, saben cuáles son sus orígenes, su función en el mundo y qué testimonio han de dar de Jesús. En segundo lugar, la vida de los apóstoles, en especial la de Pedro y Pablo, les sirve de modelo sobre cómo actuar y cómo dejarse conducir por el Espíritu. Pero a la vez no deben olvidarse de que el primer modelo es Jesús, que vivió guiado por el poder de ese Espíritu. Se ha afirmado que para Lucas es Jesús el primer cristiano, cuya vida ha de servir de pauta a sus seguidores. Precisamente por ser el “primer cristiano” no puede haber diferencia alguna para Lucas, como ya observamos, entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. El análisis de los Hechos desvela otro de los propósitos de su obra: presentar una imagen igualitaria y uniformada de las diversas tendencias teológicas que se manifestaban en los diferentes grupos cristianos. Según Lucas, no hay diver gencias notables; hay que evitar la imagen de confrontación entre judeocris tianos y las comunidades paulinas. Para ello dibujará Lucas un Pablo no tan innovador en lo teológico, que se proclama fariseo y admite para los judeo cristianos la necesidad de cumplir la ley de Moisés, y que servirá de imagen señera de esa concordia. Estas perspectivas se deducen de la consideración del tema de la función salvadora de la ley de Moisés que, como se ha visto ya había enfrentado al evan gelista Mateo con la doctrina de Pablo (cf. 11.2). Para tratar esta cuestión hay que retrotraerse un momento al Evangelio, En Lucas se observa una doctrina aparentemente contradictoria al respecto que se halla en íntima relación con su propósito de intérprete-cronista de la historia de la Iglesia. Por un lado, Lucas no muestra especial interés en insistir en un evangelio en el que la observan cia de la Ley sea fundamental, como lo hace Mateo, así como tampoco en pre sentar a un Jesús como cumplidor de la ley mosaica afirmando su absoluta necesidad. En 16,16.17 el Jesús lucano afirma que “la Ley y los Profetas llegan hasta Juan” (Bautista), y que a partir de ahí comienza a predicarse algo distin to, la “buena nueva del reino de Dios”, donde imperará otra ley. Mas, a ren

glón seguido introduce una sentencia de Jesús que contradice paladinamente la frase anterior: “Más fácil es que el cielo y la tierra pasen, que no que caiga un ápice de la Ley” (16,17). Creeríamos que estamos leyendo el Evangelio de Mateo de nuevo. Ateniéndose, sin embargo por otro lado, al tenor universalista del Evangelio (24, 47-49: desde Jerusalén se predica la buena nueva de “la conversión para el perdón de los pecados a todas las naciones del mundo”) y de los Hechos, y con siderando en especial el capítulo 15 de la segunda parte de la obra, habría que pensar que Lucas concebía dos vías de acceso a la salvación en Jesús. Una la de la Iglesia madre dejerusalén y la de cuantos fueran judíos de corazón: para ellos seguía siendo obligatoria la ley de Moisés para su salvación y tenían que obser varla entera. Otra para los paganos, reflejada en el episodio de Comelio (Hch 10), para quienes la ley mosaica no tenía validez como camino de salud espiritual; no era preciso que la cumplieran entera. El relato completo lucano (Evangelio y Hechos) parece tener el propósito de tender un puente, o más bien redondear y difuminar las diferencias que habían surgido entre dos concepciones contrapuestas del cristianismo: el “evangelio” de la circuncisión (judeocristianos) y el de los incir cuncisos (cristianos conversos del paganismo). El propósito del autor de Lc-Hch sería terciar y conciliar entre los dos cristianismos afirmando la validez de ambas opciones, a la vez que defendía por encima de ellas la unión de la Iglesia en la que las dos tendencias convivían. Así, según Lucas, Pedro, el abanderado de los judeocristianos, sufre las reticencias y ciertos ataques de miembros de la iglesia jerusalemita por su predicación y acercamiento a los gentiles ya que comía con ellos, pero todos los apóstoles dan su visto bueno a la proclamación del evange lio a los samaritanos (8,4) y a los gentiles (ll,22s). A la inversa, Pablo, el predi cador de los paganos por excelencia, el paladín de la no eficacia de la ley de Moi sés como vía de salvación (cf. 16.3), aparece en la pintura de Lucas como celador de la Ley (Hch 22,12) y predicador de los judíos (Hch 13,43; 14,ls). Esta tesis lucana, absolutamente sincretista y pacifista, era en el fondo tan incompatible con el “evangelio” paulino como la de Mateo, pero tuvo gran éxito. Gracias a que Dios dirige providentemente la historia, este nuevo “evan gelio” conquista el mundo desde Jerusalén a Roma, como una nueva religión, verdadera, sana políticamente e inocente, de la que el Imperio romano nada malo ha de temer. La intención de Lucas en los Hechos es mostrar cómo el evan gelio, una vez que ha salido de las fronteras de Judea, es una religión que no tiene problemas éticos de repercusión política en el ámbito humano. Es una religión no hostil a Roma; el Reino que anunció Jesús y continúan sus segui dores no es peligroso para el Imperio; esta religión es incluso protegida por la ecuanimidad de los magistrados frente a las insidias e iniquidad de los judíos (Hch 23). Este tipo de reino de Dios y este mesianismo, tan distinto del que

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presumimos fue el deljesús histórico, podía ser absolutamente aceptable por las masas del Imperio romano.

13.4. Valor histórico. Lucas como historiador

El autor de la doble obra pretende destacarse de sus antecesores proclamando de un modo expreso en su prólogo que él es un historiador. La frase griega diëgèsis... ton... pragmáton (“narración de los hechos”: Le 1,1) es una expre sión técnica que indica la intención de componer una narración histórica toman do como base las tradiciones sobre Jesús y la iglesia primitiva, que él examina rá y ordenará. A pesar de tan buenos deseos, la crítica moderna duda un tanto de las cualidades de Lucas como historiador, aunque algunos opinan que es un error juzgarlo con los criterios de fiabilidad absoluta con los que se mide un moderno libro de historia. Por un lado, parece que en múltiples ocasiones es Lucas fiel a sus fuentes hasta, incluso, incurrir en contradicciones. Así, por ejemplo, respecto a la fecha, lugar de la resurrección y la sepultura de Jesús, contrástese Le 2 4,50 con Hch 1,3.12; Le 24,33-49 y Hch 1,6-12; respecto a la conversión de Pablo, con trástese Hch 9,7 con 22,9. Otros casos: Le 3,16s con Hch 11,16; Le 23,50ss y Hch 13,29. Parece también que Lucas sigue con mayor fidelidad que Mateo el orden de la fuente “Q”, común a ambos, mientras que Mateo la reorganiza más a su conveniencia.


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Por otro, sin embargo, algunos crasos desvíos de lo que podemos sospe char como realidad histórica, hacen al lector un tanto escéptico respecto a la fiabilidad de Lucas. Así, el larguísimo viaje a Jerusalén, en la llamada gran inter calación o interpolación de Le 9,51-18,14, se demuestra como una ficción lite raria, aunque el autor parezca llenar con datos fidedignos las lagunas de los otros evangelistas; la positiva eliminación de Galilea de todas las historias pas cuales con la consiguiente ventaja absoluta de Jerusalén tampoco es admisible, y corresponde al interés teológico por destacar el papel de la capital como lugar de irradiación del Evangelio. El caso más discutido y que divide a los investi gadores es la aparente imposibilidad de que un pretendido discípulo de Pablo, ese Lucas, que emplea el “nosotros” en algunos pasajes de su segundo libro (cf. arriba), parezca ignorar aspectos fundamentales de la teología del maestro, presentándolo como un estricto fariseo (Hch 23,9), y no mencionando la exis tencia de sus cartas y la teología en ellas expresada. Estos hechos dan que sos pechar, pues es cierto que no hay alusión ninguna en la segunda parte de la doble obra a la actividad de Pablo como autor de textos fundamentales para el

desarrollo del cristianismo. H. Kôster (Introducción, 638) y muchos otros inves tigadores se asombran de que Lucas no mencione en absoluto las cartas de Pablo y de que dibuje una imagen de éste que se parece más al ideal misione ro de los adversarios del Apóstol en 2 Corintios que a lo descrito por Pablo mis mo, Además, en su opinión, la teología “paulina” del Pablo de Hechos no es paulina. Otro caso muy conocido es la reelaboración por parte de Lucas de la figura del Bautista, que pasa de ser maestro de Jesús, predicador autónomo y seductor de multitudes, a mero antecedente de Jesús. El final de este personaje (Me 6,14) se concentra en una noticia escueta en 3,19 y se traslada al comien zo de la exposición de la vida deJesús. Con ello Lucas sitúa aju an Bautista jus tamente al inicio de la historia y como precursor neto de Jesús. La actividad del predicador bautista queda como propedéutica y en un segundo plano res pecto a la del Nazareno; se niega toda relación de maestro con discípulo, como debió de ser en realidad; el bautismo de éste se relata muy brevemente des pués de la noticia de la muerte dejuan, con lo que Le elimina toda relación explícita del acto purificatorio de Jesús con el Bautista. Precisamente estos cambios comprobables que efectúa Lucas respecto al material anterior han ayudado a percibir cuál es su intencionalidad teológica, y cómo intenta inculcar a sus lectores un mensaje. Lucas, como escritor que pertenece a la tercera generación cristiana, es ya el apologeta de una fe conso lidada que abraza con toda convicción. Conviene tener esto en cuenta a la hora de valorarlo. Se ha indicado ya que, según Lucas, no hay fricciones notables dentro del cristianismo primitivo; el Espíritu guía toda la marcha de la Iglesia; Pablo y Pedro no representan dos tendencias opuestas, sino que van herma nados; la Iglesia llega a un acuerdo en lo fundamental en el “Concilio de Jeru salén”; la palabra de Dios se expande victoriosa desde la ciudad santa hasta los confines de la tierra. Pero todos estos rasgos son probablemente más una valo ración subjetiva, voluntariosa y cándida que una exposición objetiva de los hechos. Comenta críticamente Ph. Vielhauer (Historia, 395) que Lucas no cum ple con los condicionantes exigidos por la historiografía antigua: “Lucas no puede compararse a F. Josefo, a Plutarco, Suetonio e incumple las normas de Luciano sobre cómo escribir historia”, ya que muestra claramente unas ten dencias que son más propias del teólogo que del historiador. Otros investigadores, sin embargo, insisten en que no debe medirse a Lucas con el rasero de la historiografía moderna, y se indica que los presuntos errores se deben sobre todo a que Lucas es un historiador que sintetiza un gran lapso de tiempo, por lo que ha de ser muy selectivo cronológica y geográfica mente, es decir ha de elegir qué hechos decide contar y los ámbitos o ciuda des que, según él, desempeñaron un papel importante. Teniendo en cuenta estas limitaciones -se argumenta- el autor de los Hechos alcanza cotas altas de


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exactitud histórica en las diferentes secciones de su libro. Hay que pensar que no intentaba componer una historia, sino una narración (diëgêsis). En los Hechos tal narración tiene el fin primario de proporcionar seguridad a los creyentes (Le 1,4) y fortalecer su perspectiva teológica. Esta perspectiva es también cierta, pero se debe insistir en que esta narra ción/historia está puesta al servicio de la teología y de la predicación pastoral. Por tanto, es sospechosa de cierto sesgo, al menos.

13.5. El estilo de Lucas

Comparado con su fuente principal, Marcos, Lucas aparece como un escritor de mayor talento. Un cotejo por medio de una sinopsis de los evangelios lo pone de relieve inmediatamente. La lengua de Lucas es más cuidada y de mayor nivel cultural. Lo que podía sonar a vulgar o herir la sensibilidad de los cristia nos es eliminado. Respecto al vocabulario, Lucas elimina también de la boca de Jesús los arameísmos; también desaparecen los latinismos de los otros evan gelistas; sustituye las oraciones principales donde se abusa de la conjunción copulativa “y” (parataxis) por otras frases más griegas de participio y relativo, y en general el tono es más “helénico”. Comenta el experto F. Bovon: Según los casos, Lucas adopta un estilo literario que recuerda a los filó sofos o historiadores griegos contemporáneos. Así, el discurso de Pablo en el Areópago (Hch 17,22-31) atestigua un conocimiento preciso de temas y motivos estoicos y platónicos. Cada nuevo comienzo que experimenta la actividad instructora del Apóstol manifiestan, por otro lado, su oficio de historiador -en el sentido antiguo del término- que sabe crear suspense, marcar los hechos sobresalientes, y facilitar por medio de los discursos el sentido de los acontecimientos. Maestro en el arte de la pluma, Lucas sabe variar su estilo: si en el Evangelio, particularmente en los relatos de la infan cia (1-2), adopta el estilo de la Escritura, en los Hechos, por el contrario, a medida que la buena nueva avanza por los dominios de griegos y romanos, su lengua pierde el carácter hierático, inspirado por los Setenta, para mode larse sobre un lenguaje profano (Fuentes del cristianismo, 206). o t n e m a t s e T o v e u N l E

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13.6. Autor y fecha de composición

La tradición de la iglesia primitiva ve en Lucas, médico, y compañero de Pablo (Col 4,14; 2 Tim 4,11) al autor del Evangelio y de los Hechos. A él se han atri

buido desde muy antiguo las secciones de Hch que emplean el “nosotros” (cf. sufra, Contenido). Según la tradición, por tanto, el autor sería Lucas, viajero al lado de Pablo. Sin embargo, las diferencias notables entre las cartas del apóstol y su teo logía y lo que de él se dice en los Hechos (cf. 13.4, supra) han persuadido a muchos estudiosos a negar este punto de vista tradicional, sosteniendo que “Lucas” no pudo haber sido compañero de viaje de Pablo, y que el autor, por tanto, es otro diferente. Ese “otro” es desconocido, y pudo ser bien un judeocristiano muy helenizado, o un pagano muy cercano al judaismo, es decir un “prosélito” o convertido a la religión judía. Una postura media opina que los pasajes “nosotros” provienen de un autén tico compañero de Pablo, pero que estuvo con el Apóstol poco tiempo. En con creto no lo estuvo en los años cruciales entre el 50 y 58, precisamente cuando se redactaron las grandes cartas llegadas hasta hoy. En este caso no sería impo sible, se opina, que un personaje secundario del entorno de Pablo escribiera los Hechos varias décadas después de la muerte del Apóstol, ignorando algunos detalles de la vida de éste, simplificando y remodelando otros. De cualquier modo, el autor no sería un simple historiador, sino un teólogo que repensó la figura de su héroe, Pablo, cuya vida describe en parte. Por respeto a la tradi ción, y ya que Lucas aparece también nombrado en la carta auténtica a File món (v. 24), se admite que fue este personaje quien compuso la doble obra. En cuanto al lugar de composición se han sugerido diversas localidades: Roma (improbable, pues el autor desconoce la tradición sobre la estancia allí de Pedro), algún lugar de Asia Menor (¿Antioquía?) o de Grecia. La cuestión es insoluble y, además, tiene poca importancia. La fec ha de composición es sólo deducible indirectamente: Lc-Hch es posterior al evangelio de Marcos, al que utiliza, pro bablemente anterior al Evangelio dejuan, que parece conocer a Lucas, y des de luego anterior a la Epístola de ¡os Apóstoles, un apócrifo de mediados del siglo ii que cita a los Hechos. Con estos datos se piensa que la doble obra hubo de estar completa a más tardar hacia el 90 d. C.


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capítulo 14

El Evangelio de Juan

14.1. Diferencias más notables entre el Evangelio de Juan y los Sinópticos (Mt-Mc-Lc)

La diferencia esencial en términos globales radica en la presentación general de Jesús por parte de los Sinópticos y el Evjn. Para los primeros lo importante es la predicación del reino de Dios como centro de la misión de Jesús; para el segundo lo fundamental es presentar ajesús como el Enviado que desciende del cielo, del Padre, para revelar la clave de la salvación del ser humano, y que luego asciende de nuevo al lugar de donde vino. En particular: el Jesús johánico no pronuncia el Sermón de la Montaña; no habla en parábolas; no enseña el “Padre Nuestro”; no hay institución de la Euca ristía; la vida pública de Jesús dura, como mínimo, dos años y medio (tres Pas cuas judías, y no un año como en los Sinópticos); los milagros de Jesús son pocos (sólo siete), y no se muestran como señales del poder o de la venida inme diata del reino de Dios, sino como “signos” destinados a suscitar la fe en el Reve lador (o a ser malentendidos y provocar la enemistad con él); los discursos del Salvador son muy diferentes en el Evangelio de Juan y en los Sinópticos: no están compuestos de dichos breves y cortantes, o de sentencias redondas y polémi cas como en los segundos, sino de parlamentos largos y solemnes. Son repeti tivos en su contenido y tienen un formato semipoético, cuya característica no es el “paralelismo de los miembros” (propio del ΑΈ dos ideas semejantes for

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muladas una detrás de la otra con distintas palabras), sino el ritmo: frases apro ximadamente de la misma extensión que constituyen una sentencia completa. Estos discursos tienen a veces un doble sentido, están cargados de ironía y se prestan continuamente a malentendidos que el Salvador debe enmendar; temas importantes de la discusión teológica del primer cristianismo están ausentes en el cuarto Evangelio, y en vez de ellos aparecen nuevos conceptos, desconocidos para los Sinópticos, como “vida”, “testimonio”, “verdad”, “gracia”, “luz/os curidad” “arriba/abajo”, etc. El plan general del Evangelio es, además, diferen te, de modo que cualquier intento de sincronía entre los cuatro evangelios, al estilo de las antiguas “armonías evangélicas”, es imposible. En lo que sigue será necesario ofrecer una explicación, convincente en lo posible, a estas notables diferencias.

14.2. Contenido

I. (1,1-18): Prólogo, con mensaje claro: Jesús es el hijo ontológico de Dios, el Verbo (Logos), que desciende al mundo y se encama, revela la salvación porque es la luz. II. Parte primera, denominada “Libro de los signos” (1,19-50): este blo que muestra la revelación, los milagros del Logos encamado y el recha zo de los judíos (el mundo). Esos “signos” o milagros no son una sim ple demostración de un poder sobrenatural (esto no es preciso ya que Jesús es el Preexistente), sino señales orientadas a suscitar la fe en Jesús (2,11). Se divide en cuatro subsecciones: 1. Revelaciones iniciales deJesús/Logos y elección de discípulos (1,92,11). Primer “signo”: las bodas de Caná. 2. Comienza el proceso de cambio/sustitución instaurado por Jesús (2-4): renovación del Templo; nuevo nacimiento a la fe (Nicodemo); admisión de samaritanos en la salvación Qa mujer samaritana). Segundo “signo”: curación del hijo de un funcionario real. 3. Substitución de temas y de fiestas del AT por la nueva ley que trae Jesús, nueva luz y vida (5-10); Jesús es el nuevo Moisés: a) Sustitución de las normas que rigen el precepto del sábado (5,1-47): Dios yjesús, su hijo, también hacen el bien ese día. b) Sustitución de la Pascua/Maná por el pan de vida (6,1-71).

c) La fiesta judía de los Tabernáculos (festividad de la luz y del agua) es sustituida por la nueva luz y el agua viva que trae Jesús (7,1-10-21). d) Sustitución de la fiesta de la Dedicación del Templo por Jesús, hijo de Dios y templo verdadero (10,22-42).

4. Resurrección de Lázaro y sus consecuencias (caps. 11-12): Jesús condenado a muerte por dar la vida; unción de Jesús; entrada en Jerusalén para la última Pascua. III. Segunda parte: el denominado “Libro de la gloria”. Aquí Jesús se mani fiesta a sus discípulos sólo por medio de discursos. Jesús retoma al Padre, pero comunicará el Espíritu y llevará consigo a los que crean en él (13,1-20,31). 1. Ultima Cena y discurso final de Jesús. Los temas principales son: el nuevo mandamiento del amor; partida de Jesús pero promesa de venida del Espíritu (“Paráclito” o Consolador); inhabitation de Dios en el corazón de los creyentes; discurso sobre la misión y glo ria de Jesús (oración sacerdotal: caps. 13-17). Falta toda mención a la institución de la Eucaristía por parte de Jesús. 2. Pasión y muerte (caps .1 8-1 9). 3. Resurrección y apariciones en Jerusalén (en la tumba y en una habi tación; a las mujeres y a los discípulos) (20,1-29). 4. Conclusión del Evangelio: el propósito de su composición es fomen tar la fe en Jesús (20-30-31). IV Epílogo añadido por un redactor posterior: apariciones del resucitado en Galilea; primado de Pedro. Segunda conclusión.

14.3. Posible explicación de las divergencias entre el Evangelio de Juan y los Sinópticos

La explicación más plausible hoy día para tales diferencias es la siguiente: Juan conoce a los Sinópticos, o al menos la tradición sinóptica, pero no la utiliza tal cual, sino que la repiensay ¡a reescribe. El sentido simbólico de muy diversos pasajes del Evangelio indica que el autor está ránterpretando la tradición en un sentido peculiar.

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El argumento principal para afirmar que Juan conoce la tradición sinóp tica se basa en los resultados de un análisis detallado comparativo entre Juan y los restantes evangelios. Aparecen coincidencias verbales así como los mis mos motivos, esquemas, estructuras mentales o combinaciones de ideas; los mismos escenarios y el mismo orden de perícopas que sus antecesores. Estos fenómenos no pueden adscribirse a una coincidencia casual o a una depen dencia de los cuatro evangelios de una tradición oral común. La argumenta ción, el modo de proceder, los temas, las alusiones de Jn no pueden enten derse correctamente si no se presume un conocimiento directo y una dependencia de “Juan” respecto a los otros evangelios anteriores (este fenó meno literario se conoce como “intertextualidad”). Así pues, parece que el Evangelio de Juan conoce y utiliza la tradición empleada por los evangelis tas sinópticos, pero la presenta de un modo diferente. Es decir, la reescríbe o reinterpreta. Este proceso no es un fenómeno extraño en el ámbito judío. En el capítu lo 4 se ha visto cómo varias de las obras allí mencionadas reescriben el texto del Antiguo Testamento totalmente a su aire, por ejemplo, la Vida de Adán y Eva, el Libro de los Jubileos o el llamado Pseudo Filón, en sus Antigüedades Bíbli cas. Se puede con todo derecho suponer que Jn es un caso semejante. El autor conoce la tradición anterior, y la reescríbe y reinterpreta mezclándola con ele mentos de otras tradiciones o con aportaciones propias, porque así lo cree con veniente para que resalte mejor el sentido que, en su opinión, tal tradición tiene.

14.4. Finalidad del cuarto Evangelio

Parece claro que la finalidad del evangelista no es puramente historicista, es decir, presentar nuevos hechos de Jesús desconocidos hasta el momento, sino mostrar una nueva interpretación del personaje. No es posible saber con exactitud por qué motivo reescribió “Juan” el mate rial sinóptico, pero muy probablemente la respuesta se halle en la línea de lo indicado hace un momento: porque pensaba que la exposición de las tradi ciones sobre Jesús no se había hecho de un modo adecuado. Más explícita mente: frente a la imagen sinóptica de Jesús, “Juan” pretendía probablemente ofrecer una interpretación más completa, profunda y exacta de lo que en su opinión fue realmente ese personaje. El principio que le guía podría ser: sólo se entiende a Jesús en verdad cuando se le recuerda gracias a la iluminación del Espíritu Santo. Este modo de entender la finalidad del cuarto Evangelio fue ya propuesta por Clemente de Alejandría:

Juan, el último (de los evangelistas), viendo que en los (otros) evange lios se mostraba (sólo) la (interpretación) corpórea (de Jesús), impulsado por algunos conocidos e inspirado por el Espíritu (Santo), compuso un evangelio espiritual (citado por Eusebio en su Historia Eclesiástica VI 14,7).

En este texto se afirma que el autor (cf. infra) había compuesto un evangelio “espiritual”, en contraste con los otros evangelistas (Mt, Me, Le) autores de un evan gelio “corporal”. Con ello quería decir Clemente que los Sinópticos habían narra do sólo la parte visible, superficial y primaria de la vida, obra y misión de Jesús, mientras que Juan lo había expuesto con mayor profundidad. Por tanto, “Juan” no ignora lo que ha sido escrito sobre Jesús por sus predecesores, sino que no le pare ce bien o suficiente. En su evangelio el nuevo autor presenta este conocimiento especial, sin preocuparse por refutar expresamente a sus antecesores, puesto que no los considera “falsos”, sino simplemente “corporales”, superficiales.

14.5. Qué puntos de vista añade o corrige el cuarto Evangelio respecto a evangelios anteriores

a) Jesús es un ser preexistente (1,1). b) Hay unidad sustancial entre el Padre y el Hijo (10,30; 17,22). c) El ser divino preexistente se encama (1,14) y es enviado por el Padre al mundo (3,17; 17,3). d) La revelación que trae Jesús no consta de simples conocimientos, sino que toda la existencia misma de la persona y la reali dad de aquél es revelación. El que acepta ajesús, y tiene fe en él como Enviado, se salva, e) Jesús es ante todo Luz, Camino, Verdad, Vida, Pastor, Revelador, β No hay que esperar a la muerte, a la resurrección y al juicio final para completar el ciclo de la salvación. El que cree experimenta la salvación y la resunecciónya en este mun do (3,18.36). El que no cree está ya condenado, antes de morir (5,24s). g) Hayuna nueva interpretación del bautismo y la eucaristía. El bautismo traído por el Reve lador celestial es un nuevo nacimiento a una nueva existencia que participa ya, aho ra en esta vida, del cielo. La eucaristía es un símbolo y recuerdo de que Jesús es la “vida y la vid” verdaderas: participar en el pan y el vino eucarísticos no es otra cosa que una participación en las palabras y el mensaje de Jesús que dan vida.

14.6. Marco ideológico en el que se sitúa esta reescritura y sus esquemas mentales

Es ésta una cuestión debatidísima. Unos estudiosos opinan que la presenta ción de Jesús por parte de Juan sigue las pautas de las especulaciones judías

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helenísticas en tomo a la Sabiduría personificada (libros de los Proverbios [8,22-31] y Sabiduría [7,22-8,1]), haciendo de Jesús la Sabiduría encamada. Otros sos tienen que el mundo ideológico del cuarto Evangelio se enmarca en los comien zos de la “gnosis” como atmósfera espiritual que existía ya en los inicios del siglo I de nuestra era. Según esta opinión, eljesús Logos que desciende al mun do, se encama, revela la salvación y luego asciende al Padre es muy parecida a la imagen que la gnosis tiene del Redentor/Revelador/Salvador. Finalmente, otra rama de estudiosos defienden que el mundo del cuarto Evangelio tiene muchas concomitancias con el pensamiento de los esenios de Qumrán, y que en este ambiente encuentra su mejor acomodo. Parece más convincente la postura que defiende un marco gnóstico inci piente para la mentalidad que muestra el cuarto Evangelio, en especial pen sando que las más recientes investigaciones sitúan el origen de la gnosis en los ambientes marginales del judaismo de principios de nuestra era, y porque estas especulaciones del judaismo helenístico sobre la Sabiduría personificada mues tran un talante que cuadra a la perfección con la atmósfera gnóstica. A nuestro entender, la concepción teológica del Evangelio dejuan encaja bien dentro de los parámetros de la gnosis, ya que el evangelista emplea conceptos que pue den calificarse como gnósticos para expresar su cristología y su doctrina de la salvación. El pensamiento teológico del cuarto Evangelio se define globalmen te por un dualismo radical, una antítesis: la aceptación de la salvación o su rechazo. Los dos polos definen al individuo y al mundo. De hecho, en el cuar to Evangelio se describe todo por la distancia a uno o a otro polo: vida, verdad, luz, arriba representan la salvación; muerte, mentira, obscuridad, abajo son la parte negativa de la misma y doble realidad. El mundo no es malo en sí mis mo, sino sólo por su rechazo de la salvación, por no reconocer en Jesús el carác ter de Palabra encamada, de Revelador/Salvador de los seres humanos. Siendo esto así, no debería parecer exagerado afirmar que en sus líneas generales, y con algunas excepciones, el cuarto Evangelio es el primer documento completo de carácter gnóstico que hallamos en la historia de la literatura griega.

14.7. Los discursos de Jesús en el cuarto Evangelio

Como se ha indicado sumariamente, los grandes discursos de Jesús en el Evan gelio dejuan no se parecen en casi nada a los sermones coloristas, llenos de parábolas y símiles deljesús de los Evangelios Sinópticos. La inmensa mayo ría de los investigadores opina por ello que esos extensos parlamentos deljesús johánico son un producto de la pluma del evangelista, y que no proceden direc

tamente deljesús histórico. Este hecho no es, sin embargo, motivo de dema siada extrañeza, pues en toda la historiografía antigua los discursos de los per sonajes no son lo que éstos dijeron en realidad en tal o cual circunstancia, sino lo que el autor piensa que se acomoda mejor a lo que debieron decir. En el caso del cuarto Evangelio los discursos sirven al autor de modo espe cial para presentar con más nitidez en boca de Jesús cuál es la misión de éste y qué tipo de salvación trae. Ayudan también para disipar ciertos malentendi dos, y para precisar algunos aspectos controvertidos del mensaje del Salvador tal como lo entendía la comunidad johánica, representada por el autor mate rial del Evangelio. Estos discursos dan la impresión de conjuntos compuestos con cuidado que expresan bien el universo ideológico en el que estaba inmer sa esa comunidad.

14.8. Autor y fecha de composición

La tradición de la Iglesia primitiva presenta como autor del cuarto Evangelio al “Discípulo amado”, es decir, al apóstol Juan, hijo del Zebedeo. Sin embargo, de un modo casi unánime, incluso entre los críticos católicos, se rechaza esta opinión. La razón fundamental estriba en que la teología del cuarto Evangelio es muy evolucionada, supone ya la tradición sinóptica y sólo puede haberse compuesto en un estadio muy tardío dentro del desarrollo de la teología cris tiana del siglo i. Para mantener en parte la tradición hay autores que defienden que el “Dis cípulo amado” -no precisamente Juan, hijo del Zebedeo, sino otro personaje secundario del cristianismo primitivo, desconocido por otra parte- pudo estar detrás de la línea de pensamiento que interpretó la vida, misión y figura de Jesús de esta manera tan peculiar. De cualquier modo, esta figura llegó a ser importante en la historia de la comunidad johánica (quizá el fundador de ella), y se transformó en el tipo del discípulo ideal. Posteriormente un personaje anónimo de ese grupo compuso el cuarto Evangelio. No pudo ser un espectador directo de la vida de Jesús por que ofrece una imagen demasiado diversa a la de los Sinópticos, sobre todo de la de Marcos, que en opinión de muchos estudiosos es la que más se acerca al Jesús histórico. Como fecha de composición hay que postular los años finales del siglo I de nuestra era, momento en el que ya el material sinóptico se había expandido, era bien conocido, y hubo tiempo para que se formara un grupo de cristianos más bien marginales (¿situados en Samaría? Piénsese en el papel de los sama-

rítanos en este evangelio) que interpretaban ajesús de un modo particular. El que el Evangelio contenga datos muy antiguos sobre Jesús, cosa que parece evidente, no significa de ningún modo que todo el conjunto de su redacción haya de ser situado en un momento temprano de la evolución del cristianismo primitivo. El conjunto del escrito, tal como se ha recibido, no puede situarse ideológica y literariamente antes de los años cincuenta, como se ha pretendi do, sino mucho más tarde.

capítulo 15

Epístolas Johánicas

se designan tres breves cartas del Nuevo Testamento (12 y 3 Juan) cuyo vocabulario y contenido tiene notables parecidos, sobre todo la primera, con el Evangelio dejuan. Sin embargo, cuando se analizan con dete nimiento, ciertas diferencias conceptuales y de vocabulario parecen postular un autor distinto para las cartas y el Evangelio, aunque todos dentro de una misma “escuela” de pensamiento. CON ESTE n o m b r e

15.1. Primera Carta de Juan 15.1.1. Contenido

1,1-4: Proclamación: Manifestación del Verbo, él otorga la vida eterna. 1,5-2,17: Parenesis: Necesidad de caminar en la luz. El comportamiento recto depende del conocimiento. Condicionantes para alcanzarlo: romper con el pecado; observar los Mandamientos; guardarse del mundo. 2,18-27 Proclamación: El conocimiento de Dios depende de aceptar ajesús como hijo de Aquél. Condición: guardarse de los anticristos o falsas doctrinas. 2,28-3,24: Parenesis: Los que viven como hijos de Dios, los que practican el amor, nada han de temer.

s a c i n á h o J s a l o t s í p E

223

4,1-6: Proclamación: La encamación de Jesús es verdadera: Jesús ha veni do en came. 4,7-5,5: Parenesis: Hay que vivir en Dios por medio del amor y de la fe. 5,6-12: Proclamación: Jesús es el hijo de Dios. Tener fe en él significa po seer la vida eterna. 5,14-21: Nota adicional del propio autor (al igual quejn 21, aunque en ese capítulo de otra mano): Oración por los pecadores; resumen de la carta; salu dos; insistencia en el precepto del amor. Otros creen percibir en la carta la estructura siguiente: 1. Prefacio (1,4) que alude al prólogo del Evangelio 0n 1,1-18). 2. Primera parte (1,5-3,10). Su tema sería “Dios es luz. Los cristianos han de caminar en la luz”. 3. Segunda parte (3,11-5,12). El tema: Jesús es ejemplo de amor. Conse cuentemente debemos amamos mutuamente. 4. Epílogo (5,13-21) que alude a la primera conclusión del Evangelio (20,30-31).

15.1.2. Género lit er ari o

Más que una carta, 1 Jn parece un tratado, sermón o epístola didáctica. Por el resumen del contenido hecho arriba puede verse cuáles son los puntos que más interesan al autor. Hay que destacar, sin embargo, su insistencia sobre “la venida de Jesús en came”, es decir la realidad plena de la encamación. El hin capié del autor en esta idea se debe probablemente a la falsa conclusión que algunos habían deducido de la cristología del cuarto Evangelio: habían llegado a pensar en un Salvador meramente espiritual, cuya came en este mundo era aparente (doctrina denominada “docetismo”: del gr. dokeín, “parecer”). Esta conclusión era bastante lógica, por otra parte, dado el fuerte dualismo que rei na en el Evangelio. El contraste entre “arriba y abajo”, “luz y tinieblas”, “mun do y Jesús”, “espíritu y came” refleja una mentalidad de la que fácilmente podía llegarse a la conclusión de que el mundo, la materia y el cuerpo eran malos: el Salvador no podía haber asumido la materia. El autor combate enérgicamente esta doctrina, porque si Cristo no se hubiera encamado realmente, no habría habido salvación de la parte corpórea del ser humano, para el redactor también importante, como buen judío.

15.1.3. Aut or y f echa de composi ción

El autor es desconocido, probablemente distinto del que escribió el grueso del cuarto Evangelio. Con toda seguridad, sin embargo, es un miembro promi nente de la comunidad johánica. Se ha mantenido, quizá con razón, que el autor de esta Primera Epístola fue el último redactor del cuarto Evangelio, que añadió el apéndice Qn 21) y reorganizó finalmente el evangelio corrigiendo algunas expresiones atrevidas de él. Así, por ejemplo, la demasiada insistencia del texto primitivo en una “escatología de presente” -es decir, la idea de que la salvación ha tenido lugar ya, incluida la resurrección, al aceptar la fe en Jesús (cf. Jn 5 ,2 4 )- es corregida por medio de la añadidura de otras frases que rebajan el tono de esa escatología osada y la sitúan dentro del marco del pensamiento general de la Iglesia: la resu rrección tendrá lugar al final, tras el juicio 0n 6,30.39). La fecha de composición ha de ser posterior a la del cuarto Evangelio, cuya presencia presupone. Por tanto, a finales del siglo I.

15.2.

Segunda Carta de Juan

15.2.1. Contenido

a) Saludo del “Presbítero” a la “Señora Elegida”, no una persona, sino una Iglesia local dependiente espiritualmente de aquella en la que reside el remitente (1-3). h) Cuerpo de la carta (4-12): expresión de alegría, porque los destinatarios “viven en la verdad”, y mensaje: el mandamiento desde el comienzo es amarse unos a otros; hay falsas doctrinas propaladas por anticristos; el “que permanece en la doctrina posee al Padre y al Hijo” (el autor da por supuesto que se conoce bien la “doctrina”). c) Conclusión: es mejor verse personalmente y hablar que comunicarse por carta. Saludos cordiales de la Iglesia remitente.

15.2.2. Géner o lit erari o y autor

Tanto en este segundo escrito como en el tercero se trata de auténticas cartas personales, no de tratados. El significado del vocablo “presbítero”, remitente

s a c i n á h o J s a l o t s í p E

225

de la carta, es discutido. Desde luego, no es un equivalente de “sacerdote” como hoy día, sino que significa probablemente “anciano”, un viejo dirigente de la comunidad que tiene prestigio moral para enseñar y exhortar. Es proba ble también que no se trate aún de un cargo con jurisdicción administrativa, sino de un personaje venerable por su edad, de la segunda generación cristia na, que sirve como transmisor de la tradición proclamada por los que tuvieron contacto directo con Jesús. El grupo de cristianos, o Iglesia, aparece ya como una entidad definida y sepa rada dentro de la sociedad; existen otros grupos que forman también parte de la Iglesia y que tienen una cierta relación de dependencia con la que envía la carta. Fecha de composición: no es posible determinarla con exactitud, pero es de suponer que se compuso en un momento cercano a la redacción de la prime ra, después de la finalización del Evangelio. Es de notar que la carta presupo ne la existencia de un cuerpo fijo de doctrina que no necesita especificarse. Esto supone un momento muy tardío dentro del siglo I.

15.3.

Tercera Carta de Juan

Es éste, junto con 2 Jn, el escrito más breve del Nuevo Testamento. Su forma y estilo son similares a los de la Segunda Carta. El formato es muy parecido al de las cartas breves de época helenística.

15. 3.1. Contenido

a) Saludo (1-2): del Presbítero a Gayo. b) Cuerpo de la carta (3-14): elogio de Gayo, pésima conducta de Díótrefes, quien critica al remitente de la carta y no recibe a sus enviados; tes timonio a favor de Demetrio. c) Conclusión: deseo de encontrarse personalmente para comunicarse más cosas de viva voz. Saludos. o t n e m a t s e T o v e u N l E

226

15.3. 2. Los per sonaj es

No podemos saber con exactitud la relación entre el desconocido autor (tam bién el “presbítero”) y las tres personas designadas nominalmente. Con cierta

probabilidad Demetrio es un enviado del autor de la carta, que porta un men saje sobre la “Verdad”, que es recibido y apoyado cordialmente por Gayo, per sonaje prominente de otra Iglesia cercana, presidida por Diótrefes, el villano de la escena. Éste —según el autor- busca el primer puesto, rehúsa recibir a los que promueven la doctrina del remitente y se opone a los que le dan hospita lidad. Se ha pensado que Diótrefes es un ejemplo del tipo de presbítero-obispo que más tarde será el “obispo” tal como lo conocemos hoy, cuyos primeros casos aparecen en las cartas de Ignacio de Antioquía (entre 105-110 d. C.). El presbítero sería un anciano cuya doctrina es sospechosa para el “obispo” Dió trefes, y al que éste, si pudiera, excomulgaría de la Iglesia. La carta es una mues tra viva de cómo incluso dentro del grupo johánico había disensiones doctri nales, o bien cómo la peculiar teología del grupo johánico no era aceptada fácilmente por otros grupos, o iglesias, de cristianos. El autor parece ser el mismo que el de la Segunda Carta, pero -según muchos comentaristas- es diferente al de la Primera. Si esto es así, tendríamos dentro del grupo o “escuela” johánica los siguientes escritores: 1. El autor de la mayor parte del Evangelio; 2. El redactor final del Evangelio y autor de la Primera Car ta; 3. El “presbítero”, autor de la Segunda y Tercera Carta. El presbítero refleja la existencia en los grupos cristianos johánicos de una autoridad moral por enci ma de la administrativa, e indica que su presencia física (cf. final de las cartas Segunda y Tercera) es importante en la impartición de la doctrina. La fecha de composición ha de ser muy cercana a la de la Segunda Carta.

capítulo 16

Pablo de Tarso. Epístolas auténticas

como ya dijimos, tratar la obra de Pablo de Tarso antes que los Evangelios, pues es cronológicamente anterior. Comúnmente se acepta que la primera epístola paulina conservada hasta hoy, la Primera a los tesalonicenses, fue redactada en tomo al año 51 de nuestra era. Teniendo en cuenta que el primero de los evangelios canónicos, el de Marcos, fue compuesto probablemente hacia el 70 d. C., tenemos casi 20 años de diferencia..., lo cual es mucho para la celeridad con la que evolucionó el pensamiento teológico del cristianismo primitivo en su distanciamiento del judaismo. HABRÍA s i d o MÁS l ó g i c o ,

Considerar a Pablo, pues, en su entorno cronológico verdadero habría real zado su figura de creador. Fue él el primero que compuso con el conjunto de sus cartas el primer esbozo de “tratado” de teología “sistemática” del cristia nismo primitivo, por muy imperfecto, incompleto y asistemático que aún sea, y no los Evangelios. Pero se ha afirmado ya que en la práctica este tratamiento estrictamente cronológico no es posible, porque Pablo supone conocida por sus lectores la figura de Jesús, sólo conservada en los Evangelios. Dentro del Nuevo Testamento se han transmitido 14 cartas que llevan el nombre de Pablo. Sin embargo, el término medio de la investigación reconoce hoy como plenamente auténticas sólo siete de ellas. Las otras siete son decla radas “pseudónimas” o “deuteropaulinas” (o paulinas de segunda clase). Los argumentos empleados por la crítica literaria para efectuar esta división son de

s a c i t n é t u a s a l o t s í p E . o s r a T e d o l b a P

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tres tipos: a) diferencias importantes de estilo y vocabulario; b) divergencias notables de concepciones teológicas, y c) dificultades para encajar los datos ofrecidos por algunas de las cartas sospechosas en lo que se sabe con certeza de la vida de Pablo. Hay un cierto consenso entre los investigadores que se apoya en estos argu mentos y declara “auténticas sin duda alguna”, es decir, procedentes de la misma mano, la de un judío helenizado llamado Pablo de Tarso, las siguientes cartas: -

1 Tesalonicenses 1 y 2 Corintios Gálatas Filipenses Romanos Filemón

Junto a éstas hay un grupo de cuatro cartas en las que la inmensa mayoría de la investigación tampoco tiene dudas al declararlas “no auténticas” : - Las “Epístolas pastorales”: 1 y 2 Timoteo y Tito - La Epístola a los hebreos Queda un grupo de tres sobre las que la discusión continúa, aunque la proporción de los que se inclinan por un veredicto de inautenticidad supera a los defensores de ella: - 2 Tesalonicenses - Efesios y Colosenses


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Respecto al fenómeno de la pseudonimia, tan típico en esta literatura judeohelenística, se ha dicho ya lo esencial en 4.2. Aquí se debe mantener la misma postura. No se puede juzgar con criterios del siglo xxi, es decir, emplear la dicomotía “falso/auténtico”, sin matices, este fenómeno literario. Muy probable mente los desconocidos autores que pusieron el nombre de Pablo en cartas compuestas por ellos mismos no sentían ningún remordimiento de concien cia de estar engañando a los lectores potenciales, pues creían compartir el mis mo espíritu que el maestro, eran sus discípulos de corazón y no hacían otra cosa que propalar ideas que aquél no había tenido tiempo u ocasión de poner por escrito. De todos modos, tener claro que una carta concreta no procede de la mano del Pablo auténtico es un precioso instrumento que la crítica literaria debe apro vechar para emitir un juicio matizado sobre su valor.

No se discute aquí qué repercusiones teológicas puede llegar a tener el que se hayan introducido en el canon de Escrituras Sagradas cartas no genuinamente salidas de la pluma de Pablo. En general, la crítica moderada, en espe cial la católica, suele conceder poca trascendencia al tema, y se aplica a consi derar que, aunque no estrictamente auténticas en el sentido moderno, las epístolas deuteropaulinas expresan el sentir de la “Escuela de Pablo”. Por lo tanto -se argumenta-, se debe admitir el veredicto de la Iglesia que las ha aco gido en el canon de Escrituras como “inspiradas”. Cuando se mencionen a continuación, a grandes rasgos, la vida y circuns tancias del Pablo auténtico, el lector ha de entender que éstas se basan en ele mentos encontrados en sus cartas genuinas. Sin embargo, no hay por qué recha zar a priori otros datos al respecto ofrecidos por los Hechos de ¡os apóstoles, obra que presenta un marco propio para la vida de Pablo. En principio se podría considerar fiable este marco, pues sirve de complemento a lo poco que el Após tol dice de sí mismo. Pero si hay disparidad de datos entre los Hechos y las car tas paulinas, y a veces ocurre, hay que conceder la primacía a lo extraído de las cartas auténticas, pues lo que los Hechos nos digan del Apóstol es más opinión propia de su autor, Lucas, que paulina. En lo que se refiere al ideario teológico de Pablo la investigación en gene ral es más crítica respecto a los Hechos, y suele opinar que para conocer el pen samiento del Apóstol sólo sus cartas son fiables. En lo que sigue a continuación se considerará en primer lugar al Pablo genuino y las siete cartas que de él se han conservado. En el siguiente capítu lo se abordará el estudio de las cartas que pertenecen a sus discípulos.

16.1. Vida y formación de Pablo de Tarso

Son tres los componentes que confluyen en la formación de Pablo: el judais mo, la cultura helenística y su psicología de ciudadano, ya que Pablo pertene ce a una cultura urbana, no campesina, dentro del Imperio romano. Pablo no dice dónde nació ni cuándo. Por cálculos elementales debió de ser en tomo al 5-10 d. C. Son los Hechos los que afirman que era oriundo de Tarso (Cilicia). No hay por qué negar la rectitud de este dato que sitúa a Pablo en la Diáspora y no en Israel, ya que es evidente que el Apóstol era un judío muy helenizado. Su educación primaria pudo haberla adquirido en la escuela de aquella ciudad, muy afamada por sus ambiciones culturales y su estima de las letras y la filosofía (Estrabón, Geografia XIV 5,13).


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Pablo afirma de sí mismo que era judío, de la tribu de Benjamín y fariseo (Flp 3,5-6). Como tal había perseguido a la Iglesia antes de hacerse “nazare no” o “cristiano”. Pablo hace uso de dos nombres similares fonéticamente (Saulo/Paulo), como era frecuente entre los judíos helenizados. Es muy probable que Pablo tuviera el griego como lengua materna, pero según Hch 21,40; 22,2; 26,14 hablaba también arameo y hebreo. Por sus cartas se ve que manejaba con notable soltura la lengua griega, y que era capaz incluso de crear neologismos o de otorgar nuevas acepciones a términos antiguos para expre sar sus ideas y las exigencias del culto de las iglesias que iba fundando. Lucas nos dice que Pablo había recibido educación judía superior en Jeru salén en el grupo de discípulos del famoso rabino Gamaliel. Se duda con razón de si este dato es verdadero, ya que en su Carta a los Gálatas (1,22) afirma el Apóstol que las Iglesias de Judea no le conocían personalmente, lo cual es difí cil de conciliar con una larga estancia en Jerusalén como estudiante y fariseo activo. Sí es absolutamente cierto que Pablo tiene una buena formación farisea, sea cual hubiere sido su maestro. Probablemente no conoció ajesús de Nazaret, si es que debe interpretar se así lo que dice en 2 Cor 5,16 (“No conocí a Cristo según la carne”). Se ha discutido si Pablo siguió la enseñanza superior griega recibiendo una formación en los clásicos. Esto no parece verosímil en el seno de una familia de estricta observancia judía, pues suponía cultivar en exceso una literatura que proclamaba la existencia y alabanza de unos dioses falsos y amorales, como los representados en Homero y en los mitos de la tragedia. A decir verdad, no se encuentran en las cartas de Pablo especiales alusiones a poetas u otros litera tos. En sus cartas sólo se hallan máximas o lugares comunes de los filósofos popularizados. Incluso cuando parece citar a Menandro (Tais, 218 = 1 Cor 15,33), probablemente no hace otra cosa que repetir un dicho literario convertido ya en refrán. Sí es cierto que Pablo conoce y emplea los tipos y modos corrientes de la composición de cartas en época helenística (epistolografía), y que domina los recursos más usuales de la retórica griega. En sus cartas se nota el influjo de esquemas propios de la retórica exhortativa, de la forense o judicial, de la epi dictica o demostrativa y de la “diatriba” estoico-cínica. Quizá todo ello fuera producto de una escuela esmerada. También es cierto que Pablo debía de conocer los fundamentos de la reli gión pagana en general, las religiones de misterios y tener una somera idea de las escuelas filosóficas en boga en sus días: estoicos, cínicos y epicúreos. Pero el corpus literario que Pablo conoce y utiliza con pasión y técnica es la traducción judía de la Biblia al griego. Así lo prueba no sólo el abundante

uso de ella en sus citas, sino también el propio vocabulario paulino. No es una exageración afirmar que el trasfondo cultural más importante en Pablo es la ver sión griega de la Biblia, los Setenta. Pablo no dice en ningún lugar de sus cartas que fuera ciudadano romano, pero sí lo sostienen los Hechos (16 ,37; 22 ,25 ; 23 ,27 ). Aunque para una fami lia judía de Asia Menor era difícil en aquella época conseguir este bien precia do, se debe aceptar el dato de los Hechos. Viajar a Roma para ser juzgado por el César difícilmente hubiera podido ocurrir en caso contrario. La ciudadanía romana supondría una posición económica desahogada para su familia, aun que el oficio escogido por Pablo no era precisamente brillante, el de guarni cionero (Hch 18,3), lo que implicaba labores tanto en cuero como en lonas, especialmente la fabricación de tiendas de campaña. De su vida como tal hay que destacar tres fases: fariseísmo agudo (hasta aproximadamente los 26 años), conversión al cristianismo y maduración en él (unos diez años); viajes de misión (desde el 46 d. C. hasta su muerte). La con versión debió de tener lugar hacia el año 36. Unos dos lustros más tarde comien za lo que se ha llamado su “primer viaje misionero” (por Chipre y Asia Menor). Hacia el 49 tiene lugar el denominado “Concilio dejerusalén”, donde Pablo consigue que no sea obligatoria la circuncisión para los gentiles conversos, ni la observación completa de la ley judía por parte de éstos. Del 50 al 54 dura, más o menos, su “segundo viaje misionero”, que le lleva desde Antioquía a Asia Menor, Corinto y vuelta a Jerusalén y Antioquía. Del 54 al 58 se desarrolla el “tercer viaje”, en el que alcanza Éfeso, Ancira (hoy Ankara) y llega hasta Macedonia. A su vuelta a Jerusalén en el 58 es arres tado. Dos años en prisión en Cesarea, y envío a Roma (60) para ser juzgado allí por el César al haber apelado a él como ciudadano romano. Su muerte debió de tener lugar en la capital del Imperio bajo el remado de Nerón, sin que se pueda precisar más: hacia el 64, ¿persecución de los cristianos en Roma por Nerón?

16.2. La cartas del Nuevo Testamento. Observaciones generales Todo lo que se conserva de Pablo son cartas, al igual que la mayor parte de los escritos del NT, que pertenece también a este género epistolar. En líneas gene rales las cartas del NT se acomodan con algunas peculiaridades al estilo y for mato general de las cartas de la época. Desde comienzos del siglo XX se ha venido repitiendo respecto a la epistolografía del cristianismo primitivo la distinción entre “carta” y “epístola”.


233

La primera sería una misiva de tipo personal, expresión auténtica de inter cambio afectivo, mientras que la segunda sería una suerte de texto artificio so, no personal, en realidad un tratado doctrinal que utiliza externamente el formato de carta para comunicar ideas o doctrinas. Se ha intentado clasificar las “cartas” del NT distribuyéndolas según su mayor o menor carácter doc trinario entre “cartas” y “epístolas”. Hoy día, sin embargo, se piensa que tal división no es operativa, y que ayuda poco a entender en profundidad las car tas del NT. En realidad hay algunas, pocas, que se parecen más a un breve tratado, pero en casi todas ellas predomina la mezcla de afecto e ideología o doctrina. Con el renacer de los estudios de retórica en los años setenta del siglo XX se han realizado muchos esfuerzos por distribuir las cartas neotestamentarias dentro de las grandes divisiones de la retórica aristotélica: cartas con argu mentación forense o judicial; otras en las que predomina el tenor deliberativo o exhortativo Qa parenesis o exhortación moral) y, finalmente, otras cuya carac terística principal es su carácter “epidictico” (demostrativo): escritos de tono elevado y brillante en los que se intenta enardecer al lector, confirmar alguna idea ya conocida y ganar apoyos para alguna causa. Así, por ejemplo, se ha cali ficado a Gálatas de retórica “judicial”; 1 Corintios correspondería al tipo “deli berativo” y Romanos sería “demostrativa”. Esta división puede ayudar un poco más en la interpretación de las cartas del NX porque en la antigüedad el autor respetaba el estilo y normas usuales del género literario que decidiera utilizar. De este modo, un análisis conforme a los patrones del género contribuye a entender los pormenores de la carta en cues tión, que pueden quedar así destacados con mayor relieve. Como se ha dicho, la estructura general de las cartas del NT se corresponde con el tipo usual de la carta helenística, que consta de una serie de elementos más o menos estereotipados. El primero es la fórmula introductoria o prescripto. Este, a su vez, suele tener tres componentes: mención del remitente, dirección y saludo. Este último se expandía normalmente con el añadido de un deseo expreso de buena salud y de fortuna para el recipiendario. El segundo solía ser la acción de gracias a los dioses por algún beneficio que proporciona la ocasión para escribir, o una plegaria a los mismos para que nada malo ocurra. El terce ro es el cuerpo de ¡a carta o mensaje. Normalmente la idea o ideas que se quie ren expresar llevan una fórmula introductoria (“quiero que sepas...”; “no pien ses que...”); luego viene el mensaje o la petición y, finalmente, la conclusión de esta parte principal, con una recapitulación de lo que se ha explicado o soli citado y una petición de aceptación o respuesta. El cuarto elemento es la fór mula conclusiva. Normalmente consta de un deseo reiterado de buena salud y uno o varios saludos.

A continuación se presentará brevemente una visión de conjunto de la cronología paulina. Luego una síntesis del contenido de cada una de las sie te cartas generalmente consideradas como auténticas, en un orden de pro gresión cronológica, que sirve como de breve comentario al destacar las ideas más sobresalientes de ellas. Téngase en cuenta que la disposición tradicional en la que se imprimen las cartas de Pablo nada tiene que ver con su crono logía, sino con su tamaño: fueron coleccionadas y ordenadas de mayor a menor según el monto de sus líneas escritas. Como final se tratará de las características del estilo de Pablo y se ofrecerá un balance o evaluación de lo que Pablo representa respecto a la constitución del cristianismo y el cambio frente al judaism o. CUADRO 16.1. Cronología Paulina

Año

Acontecimiento

36 39 40-44

Conversión Visita ajerusalén Estancia en Cilicia Estancia en Antioquía “Primer viaje misionero” partiendo de Antioquía, hacia Chipre, sur de Asia Menor; vuelta a Antioquía Concilio dejerusalén “Segundo viaje misionero”. Comienza en Antioquía y llega hasta Corínto pasando por toda Asia Menor, Galacia y Macedonia. Vuelta ajerusalén y Antioquía. “Tercer viaje misionero”. Comienza en Antioquía y llega hasta Éfeso; tres años de estancia allí, ¿en prisión?

46-49 49 50-52 51-52 54-58

Verano de 57 58-60 60-61 61-63 Verano de 64

Pablo va a Coiinto a través de Macedonia; invernada en Coiinto; vuelta ajerusalén Arresto en Jerusalén; dos años de prisión en Cesarea Envío a Roma. Travesía Prisionero en Roma durante dos años Muerte en Roma en el remado de Nerón

(Tomado parcialmente de R. E. Brown, Introduction, 428).

Cartas

1 Tes

Gál, Flp, Flm, 1 Cor 2 Cor Rom


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16.3. La Primera Carta a los Tesalonicenses

Si como se opina en general, 1 Tes fue compuesta en el 50 o 51, esta carta es el primer documento cristiano conservado. Fue escrita después de que Pablo hubiera fundado la comunidad cristiana de Tesalónica (Salónica, norte de Gre cia) durante el llamado “segundo viaje misionero”, y después de que el “Con cilio de Jerusalén” (Hch 15) permitiera que los gentiles siguieran en parte con su modo de vida incircunciso y sin observar las leyes de pureza del judaismo. La carta no presenta un avance y desarrollo claro de una idea determina da, sino que se mueve como en círculos exhortando a los destinatarios a man tenerse firmes en la fe, recordándoles verdades que ya saben, desvelándoles alguna idea nueva y sobre todo confortándolos con una verdad substancial: el fin del mundo está cerca y con él la liberación de las penalidades: los justos que hayan muerto ya resucitarán para la gloria; los que aún estén con vida se unirán pronto a Cristo en el Paraíso. El contenido de la carta es el siguiente: 1,1: Saludo. 1,2-10: Acción de gracias por el buen proceder de los tesalonicenses.


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2,1-6: Breve recordatorio del comportamiento de Pablo en Tesalónica, y de la calidad de su trabajo como misionero. 2,17-3 ,1 3: Ulterior acción de gracias a Dios por la fe y paciencia de los nuevos cristianos: Pablo muestra su afecto por los cristianos de Tesalónica. El Apóstol, impedido por las circunstancias, no puede volver a la ciudad, pero se consuela con las nuevas de su colaborador Timoteo, quien le asegura que a pesar de las aflicciones, los tesalonicenses viven firmes en su nueva fe. Pablo no especifica con claridad qué tipo de penalidades afectan a esos nuevos cris tianos. Probablemente se refiere a las usuales en un cambio tan drástico de modo de vida y de situación religiosa: apartamiento de antiguos amigos, difi cultades con las autoridades al no participar ya en los cultos paganos, soledad e indeterminada situación de angustia. 4,13-15: Instrucciones sobre la próxima parusía. Frente a las dificultades Pablo les recuerda una verdad capital: el valor salvifico de la muerte y resu rrección de Jesús. El final de los tiempos presentes, que hará realidad esa sal vación, está cercano. Muy pronto tendrá lugar la venida de Jesús como juez y consolador. El Señor vendrá tan deprisa que alguno de los presentes ni siquie ra habrá alcanzado la muerte. Antes incluso, acompañados del propio Pablo, saldrán al encuentro de Cristo en los aires. Entonces comenzará una nueva vida gozosa. Pablo no ofrece una fecha precisa para este magno acontecimiento; sólo

consuela con la verdad de la idea y exhorta a una vigilancia gozosa a la espera de la venida (parusía) de Jesús. 5,12-28: Conclusión: exigencias de la vida en comunidad; petición a Dios en pro de la santificación de los tesalonicenses; despedida.

16.4. Carta a los Gálatas

Esta carta es clave para entender el pensamiento teológico de Pablo. No se sabe exactamente a qué comunidad de gálatas -habitantes de Asia Menor helenizados que ocupaban el territorio invadido por celtas galos en el siglo III a. C - fue dirigida en concreto: si a los de la provincia romana del Norte o a la del Sur. En realidad esta cuestión afecta poco o nada a la comprensión del contenido. Se piensa que Gál fue compuesta entre el 54 y 57 mientras permanecía en Efeso. He aquí su contenido: 1,1-5: Saludo; defensa del evangelio paulino a punto de ser abandonado por los gálatas que atraviesan una crisis de fe, provocada probablemente por adver sarios teológicos de Pablo. Estos procedían de las comunidades palestinenses y defendían la necesidad de que los nuevos conversos procedentes del paganismo observaran también la ley de Moisés, es decir, tenían que “judaizar”. 1,6-10: Exordio; no hay aquí la usual acción de gracias -esta ausencia demuestra la irritación de Pablo por la situación—, sino una serie de exclama ciones sobre el estado de la fe en Galacia, y de maldiciones contra los falsos predicadores de otro evangelio. 1,11-2,21: Defensa del evangelio paulino. Parte primera: argumentos de tipo personal: a) 1,11-24: El evangelio predicado por Pablo tiene un origen divino: una revelación personal del Hijo de Dios. b) 2,1-10: Este evangelio fue aprobado por los jefes cristianos de la comu nidad de Jerusalén, e implica que los gentiles convertidos no se vean obligados a la circuncisión, por tanto, no tienen que observar toda la ley mosaica. c) 2,11-21 : La disputa entre Pedro y Pablo en Antioquía sobre cómo tra tar a los gentiles conversos ilumina la cuestión del evangelio paulino: Pedro compartía el punto de vista de Pablo, pero por miedo a los “judai zantes” se apartó del trato con los paganos convertidos. Pablo expresa


237

su tesis nueva y contundente: nadie se salva por guardar la Ley, sino por ¡afe en Cristo. 3.1-4,31: Defensa del evañgelio paulino con argumentos tomados de las Escri turas, el Antiguo Testamento, única Biblia de los cristianos por el momento: a) 3,1-9: Abrahán no fue justificado por haber cumplido la Ley, sino por la fe. b) 3,10-1 4: Es imposible cumplir la Ley entera; por tanto, en el fondo, al no poder observarla, es una fuente de maldición. c) 3,15-1 8: Dios hizo a Abrahán “la promesa” de salvación antes de exis tir la Ley. d) 3,19-29: La función de la Ley entre Moisés y la venida de Jesús es mera mente provisional: es la de un pedagogo hacia Cristo. Con éste hay una ley nueva. e) 4,1-20: Los cristianos gozan de la libertad de los hijos de Dios; volver al cumplimento de la ley mosaica es una esclavitud. β 4,21-31 : Los cristianos son los verdaderos descendientes de Abrahán; son los hijos de Sara, esposa legal del patriarca; los judaizantes, que observan la Ley, son hijos de Agar, concubina de Abrahán, cuya descen dencia no es el verdadero pueblo de Dios (exégesis alegórica de Gn 17).

5.1-6,10: Sección parenética o exhortativa: hay que conservar y utilizar correctamente la libertad otorgada por Cristo. 6,11-18: Conclusión; firma de Pablo; último alegato contra los “judaizan tes”: nada valen la circuncisión ni la falta de ella; sólo el participar de la nueva creación, realizada por Cristo.

16.5. Carta a los Filipenses


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Es ésta una auténtica carta llena de afecto por los destinatarios. Hay estudio sos que dudan de su unidad actual, y ven en ella no una misiva única, sino una composición a base de fragmentos de diversas cartas paulinas. Esta cuestión sigue sin resolverse, porque los argumentos en pro de una u otra posición están equilibrados. Aquí se tratará tal como ha llegado hasta nosotros, es decir, for mando un solo bloque, en la idea de que son más numerosos los investigado res de hoy que defienden la unidad. La carta parece haberse escrito desde Efe-

so en el mismo lapso de tiempo que Gálatas. La comunidad de Filipos fue fun dada por Pablo hacia el 50, y allí pasó muchas penalidades (cf. Hch 16). El con tenido de esta carta es: 1.1-11: Fórmula introductoria con saludos y acción de gracias. 1.12-4,20: Cuerpo de la carta. 1.12-26: Situación de Pablo en prisión y su actitud respecto a la muerte. 1,27-2,16: Exhortación basada en el ejemplo de Cristo (himno cristológico): Cristo es Dios, pero se anonadó hasta hacerse hombre auténtico para sal varlos. Los filipenses deben tener el mismo pensamiento que Cristo, quien mos tró que el camino hacia Dios consiste en convertirse en un humilde y obediente siervo, incluso hasta la muerte. (Se discute si Pablo compuso este himno o se lo encontró ya así y lo incorporó a su carta, con algunos retoques. Nos parece más pro bable la segunda opinión.) 2,1 7-3,la: Interés de Pablo por los filipenses y misiones planeadas para su ciudad. (El conjunto 1,1-3,1 ha sido considerado una carta independiente, de agra decimiento, posterior a 4,10-20.) 3 ,lb -4 ,l : Advertencias contra los falsos maestros; el propio comporta miento de Pablo, que debe ser imitado por los filipenses, indica el modo de proceder: búsqueda del verdadero camino de la salvación cristiana, apartán dose de aquellos. 4.2-9: Exhortación a Evodia y a Síntique: que se dejen de celos y peleas; que fomenten la unidad y la alegría en el Señor, y tengan interés por cosas ele vadas. (Desde 3,2 a 4,9 se ha visto los restos de una carta polémica en la que Pablo advierte a los filipenses que tengan cuidado contra los “judaizantes” [partidarios de la obligatoriedad de la circuncisión para los conversos desde el paganismo].) 4,10-20: Situación de Pablo y dones generosos de los filipenses para ali viarla. (Hay quien ve aquí parte de una carta especial de agradecimiento por los rega los de los filipenses a Pablo.) 4,21-23: Fórmula conclusiva: saludo final, bendiciones.

16.7 Correspondencia con los corintios

El intercambio de cartas con los corintios tiene lugar por parte de Pablo en Efeso (1 Corintios), también entre los años 54-57, y en algún lugar de Macedonia mientras realizaba un viaje hacia Corinto (2 Corintios) probablemente un año más tarde. La primera carta es de una pieza, y en ella Pablo responde a las cues

tiones previamente remitidas, a través de una carta enviada con un correo, por miembros de la comunidad de Corinto. La segunda es, al parecer de la mayo ría de los estudiosos, un mosaico compuesto de fragmentos de diversas cartas paulinas también remitidas a Corinto.

16.7.1. Pr i mer a Cart a a los Cor i ntios

Contenido: 1,1-3: Fórmula introductoria: destinatarios, saludos. 1,4-9: Acción de gracias: los corintios están llenos de dones de Dios. 1,10-15,54: Cuerpo de la carta, que se divide en dos grandes bloques: a) Pro blemas planteados por la situación de la comunidad de Corinto; b) Cuestiones suscitadas por los corintios en una carta anterior a las que debe responder Pablo. a) 1,10-6,20: Situación en la comunidad de Corinto. Hay cuatro temas principales: 1,10-4,20: Existencia de facciones o banderías entre los corintios. La comunidad se halla dividida en grupos (cuatro o más), y cada uno de ellos se siente demasiado ligado a la persona que los bautizó. Al menos uno de ellos, quizá el llamado “partido de Cristo”, es gnóstico (cf. 8.7), y se cree en posesión de una sabiduría religiosa superior a la del resto. Se llaman a sí mismos “espirituales” y consideran a los demás cristia nos “camales” o inferiores. Pablo tilda a esta sabiduría de mundana, y afirma que la sapiencia del mundo es necedad ante Dios. Lo único que importa es la cruz, la sabiduría de Cristo crucificado, ciencia revelada por el Espíritu de Dios. 5.1-3: El caso del incestuoso de Corinto. La comunidad se muestra demasiado tolerante con un individuo que vive con su madrastra (viu da). Pablo argumenta que ningún impuro alcanzará el reino de Dios; a los malvados impenitentes hay que arrojarlos fuera de la comunidad. 6.1-11: Los cristianos no deben dirimir sus diferencias ante los tribu nales paganos. En realidad no deberían tenerlas, pues son naderías; pero si las hay, arréglense dentro de la Iglesia. 6,12-20: Los gnósticos o “espirituales” piensan que están por encima del bien y del mal. Como poseen la sabiduría divina y se creen ya sal vados en su espíritu, opinan que no importa lo que hagan con la mate-

ría (el cuerpo). Éste puede entregarse a cualquier exceso, fornicación sobre todo, con la confianza de que el alma/espíritu no se verá afecta da. Esa doctrina es errónea y Pablo la refuta. b) Cuestiones suscitadas por los corintios: cinco preguntas y respuestas de Pablo: 7.1-40: ¿Qué es mejor, el matrimonio o el celibato? Pablo se inclina por lo segundo. Por varias razones: el fin del mundo está cerca; es mejor dedicarse a la vida en el espíritu que a la camal; el célibe tiene menos preocupaciones de este mundo y goza de más tiempo para dedicar a las cosas del Señor. Sin embargo, casarse no es malo y quien no tenga fuerzas para ser célibe que se case. 8.1-11,1: a) Cuestión en tomo a la idolatría y b) digresión sobre el apos tolado de Pablo, a) ¿Puede un cristiano comprar en el mercado carnes que provienen de un sacrificio a los dioses paganos? La respuesta: teó ricamente se puede, ya que los ídolos son nada en realidad. Pero hay personas débiles, de escasa formación, que no se sienten cómodas con tal opinión. Hay que respetar a estos débiles, b) El apostolado de Pablo proviene de Dios porque le ha sido comunicado en una visión, y su éxi to significa la bendición y confirmación de la divinidad. Pablo no tiene menor dignidad como apóstol que otros, aunque no exija dinero por las tareas de su misión; más bien se jacta de no ser gravoso a nadie y ganar su propio sustento con la labor de sus manos (al contrario que otros misioneros, que reciben dinero). 11,2-34: El culto cristiano. Las mujeres deben cubrir su cabeza en los oficios religiosos; la Cena del Señor ha de celebrarse con el máximo orden y respeto. No puede servir de ocasión para que los ricos se reú nan con los amigos y celebren, a la vez que la conmemoración de la Cena, un banquete privado mientras los pobres pasan hambre. La tra dición de la “Cena” es producto de una revelación personal de Dios. 12.1-14,40: Cuestiones relacionadas con la religión “entusiástica” -es decir, mística, espiritual, llena de manifestaciones extemas espirituales como éxtasis, etc - de los corintios. ¿Qué valen los dones espirituales, profecía, don de lenguas, milagros de sanación, de los que hacen galas esos cristianos? Pablo responde que son dones del Espíritu, ciertamente, pero que los hay mejores; se debe aspirar a los carismas más excelen tes y elevados. La razón de los carismas es la utilidad común del cuer po que es la Iglesia; el bien superior es el amor. 15.1-58: Realidad auténtica de la resurrección. Para los cristianos “entu siastas” de Corinto la resurrección había tenido ya lugar al recibir la fe


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en el Salvador Jesús. Pablo argumenta que esa resurreción es simbóli ca y que la verdadera vendrá tras la muerte y el juicio. Además, será también una resurrección de los cuerpos, que se convertirán en mate ria espiritual. Era ésta cosa difícil de entender para los gnósticos, y para los griegos, que creían por lo general firmemente en la inmortalidad del alma, pero estimaban que el cuerpo, material, no tenía derecho a la resurrección. 16,1-24: Cuestiones finales y saludos. Pablo concluye mencionando la colecta que está haciendo a favor de los pobres de la iglesia de Jerusalén y comenta sus futuros planes. Saludos a diversas gentes y últimas recomendaciones.

16.7. 2. Seg unda Car ta a los Cori nti os

Es materia de ardua discusión la unidad de esta carta. Hay un cierto consenso en la idea de que 2 Cor contiene varios fragmentos de cartas diversas unidos entre sí por un desconocido redactor, que las ensambló cuando el Apóstol había muerto y su fama se extendía. Pero se discute cuál es la extensión y división precisas de tales fragmentos. Es probable que 2 Cor esté compuesta de restos de las siguientes cartas auténticas de Pablo: 1. 2. 3. 4.

Una apología personal: 2,14 -6,13 + 7,2-4. Una carta polémica: 10-13. Una carta de reconciliación: 1,3-2,13 + 7,5-16. Primera carta sobre la colecta a favor de la comunidad de Jerusalén; recomendación de Tito: 8,1-24. 5. Segunda carta recomendando la colecta: 9,1-15. 6. Un fragmento interpolado (probablemente no paulino) por un redac tor desconocido que lo tomó de un escrito apocalíptico y exhortativo: 6,14:7,1.

Aparte de estos fragmentos, la colección actual tiene su saludo normal: 1,1-2, tomado por el redactor del “prescripto” de alguna de esas cartas (de la tercera, probablemente). También se discute el orden cronológico de estos fragmentos. La época de composición de los originales debe situarse poco después de 1 Cor. Por tanto, o bien en Efeso, hacia el 56, o bien en el viaje a Corinto, desde Éfeso pasando

por Macedonia, y antes de llegar a la ciudad (cf. cuadro 16.1). A continuación se analiza el contenido de los fragmentos arriba señalados. 1. Apología personal de Pablo (2,14-6,13 + 7,2-4). En esta carta el Apóstol se defiende de los ataques de otros misioneros cristianos, probable mente judíos, de tinte gnóstico, con buena formación en retórica, pare cidos a los adversarios de Gál, Flp y 1 Cor, que habían visitado Corin to y habían ganado adeptos para su modo de entender el evangelio. La mejor defensa de Pablo consiste en exponer su modo de vida, sus tra bajos y tribulaciones, y la piedad de las comunidades cristianas por él fundadas. 2. (10-13): La defensa anterior tuvo poco éxito. Pablo visita brevemente Corinto y se encuentra a los miembros de su antigua iglesia en pie de guerra contra él y a favor de los nuevos misioneros. Alguien, incluso, le humilla en público (2,5). Entonces Pablo se va de la ciudad y escri be una carta afligida hoy perdida en su conjunto, llena de lágrimas. Es muy posible que los capítulos 10-13 sean una parte de esa “carta de las lágrimas”, que en realidad es un escrito polémico contra sus oposi tores. Tras describirlos, Pablo se recomienda a sí mismo ante los corin tios como apóstol: él es tan apóstol como sus adversarios, ha recibido de Dios múltiples visiones, ha sufrido por Cristo más que ellos, no se aprovecha de su ministerio para obtener beneficios económicos, y ante todo predica el verdadero evangelio con humildad, un evangelio de la debilidad en Cristo, la auténtica fortaleza. 3. (1,3-2,13 + 7,5-16): Tito, personaje ya conocido por los corintios en cuanto organizador de la colecta en pro de los “santos” Qos cristianos) de Jerusalén, lleva a Corinto la anterior carta polémica, explica la situa ción de Pablo y tiene éxito reconquistando a los fieles corintios para el evangelio paulino. Entonces el Apóstol escribe esta carta, de “reconci liación’’, y se alegra de la fidelidad hacia él de los corintios, da gracias a Dios por ello y propone perdón y olvido. 4. (8,1-24): Primera carta a favo r de la colecta. Esta carta sirve de reco mendación para Tito. Los fieles han de ser generosos en sus dones, como lo fue Jesús; además, a la comunidad de Jerusalén se le debe la fe, pues de allí salieron los primeros misioneros. 5. (9,1-15): Segunda carta a fav or de la colecta. Esta insistencia demuestra el interés que tenía Pablo en la reunión de fondos destinados a ayudar a un estado de indigencia real de la comunidad judeocristiana de Jeru salén. Probablemente, esta mala situación económica era el resultado de la venta indiscriminada de bienes comunitarios a causa de la espe


ra de un fin del mundo inmediato: Hch 2,45. Con esos fondos Pablo no sólo intenta ayudar en una situación apurada, sino también con graciarse con los dirigentes de la capital para que no pusieran trabas a “su evangelio”. No es posible situar cronológicamente el momento exac to de estas dos cartas. 6. (6,14-7,1): Hay un cierto consenso en estimar sospechoso este frag mento, que parece salido (por su vocabulario e ideas) de la pluma de un esenio (¿de Qumrán?) convertido al cristianismo, que lo incorporó a las cartas de Pablo. No parece posible que el Apóstol de los gentiles recomiende a sus convertidos, antes paganos, que no se junten con gentiles.

16.8. Carta a los Romanos

Esta carta es la obra maestra de Pablo, y junto con la enviada a los gálatas la mejor base para comprender el núcleo de su pensamiento respecto a la salva ción (“justificación”) por la fe. En Romanos Pablo matiza lo que con más pasión y menos precisión había expuesto en Gálatas. El apóstol escribió Rom hacia el 57, en Corinto, poco antes de partir para Jerusalén donde sería hecho prisio nero, y desde donde pensaba viajar hacia Roma e Hispania. Rom debía servir le de escrito de presentación ante la numerosa comunidad de cristianos de la capital del Imperio, y para ganar apoyos en ella con el fin de que le sustenta ran económica y moralmente en el proyectado viaje a los “confines de la tie rra”. La polémica que rodeó a Pablo en vida acerca de la peculiaridad de su “evangelio” hizo que sintiera la necesidad de exponerlo con mayor rigor, de modo que todos lo entendieran como él deseaba. El contenido, pues, de Roma nos es el siguiente: 1,1-7: Prescripto y saludos. Pablo, desde el primer momento y en contra de lo usual en la redacción de una carta helenística, entra de lleno en el tema expli cando qué es el “evangelio de Dios”.


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1,8-15: Acción de gracias a la divinidad por la fe de los romanos. Esta sec ción hace aquí la función de captatio benevolentiae Qatín, lit. “captación de la benevolencia”), es decir, es un intento de ganarse la simpatía de los lectores. 1,16-17: Enunciación de la tesis principal: “el justo vive por la fe”, la sal vación viene de Dios y por su gracia amorosa; lo único que debe poner el hom bre es la fe, impulsada por esa misma gracia divina. Esta tesis se desarrolla a continuación en cuatro subdivisiones principales:

a) 1,18-3,20: El ser humano, tanto los judíos como los paganos, viven en una situación de pecado, es decir, de enemistad irreparable con Dios. Esta situación deriva de la propia naturaleza (cf. luego 5,12: pecado ori ginal), y el hombre no puede salir de ella por sus propias fuerzas. 1,18-32: Situación de pecado de los paganos; cólera de Dios con tra ellos. 2.1-11: Situación de pecado de los judíos; cólera igual de Dios con tra ellos. 2,12-29: Dios juzga a los judíos por la ley de Moisés; los gentiles son juzgados por su conciencia. Pablo da a entender que la ley natural es igual a los preceptos fundamentales de la ley mosaica. 3.1-8: Cierta ventaja de los judíos respecto a los paganos: son el pueblo elegido y recibieron la Ley y las promesas de Dios. 3,9-20: Repetición de la tesis de esta sección: todos los seres huma nos están bajo el poder del pecado y no pueden salir de esa situación por sus propias fuerzas. Cumplir la Ley como tal no hace al hombre amigo de Dios, es decir, “justificado”, “declarado justo por Dios”. b) La justicia de Dios y la fe: cómo es el acto salvador de Dios y cómo el hombre recibe la salvación: 3,21-26: La justicia de Dios se manifiesta para salvar. La “justicia divina” ha de entenderse aquí como fidelidad de Dios hacia la Prome sa hecha a Abraham y deseo de que todos los hombres se salven. Esta salvación sólo se logra por la gracia, por la cruz de Cristo que es sacri ficio expiatorio por el pecado de todos. 3,27-31: Apropiación por parte de los humanos de los méritos y ventajas de este sacrificio. La apropiación o salvación sólo se logra por la fe en la validez salvifica de ese sacrificio expiatorio en la cruz, y no por un acto voluntarista de querer cumplir cualquier tipo de ley, mosaica o natural. Es importante captar que Pablo se refiere aquí al momento primero de la salvación, cuando el ser humano está sumi do en su situación natural de pecado y no puede salir de ella. Pasar de este estado al de ser amigo de Dios no puede lograrse sino por un acto de fe en la acción divina: Dios ha dispuesto por su cuenta y por amor (“Él primero”) un sacrificio, la cruz, que repara esa situa ción de pecado. 4.1-25: Ejemplo de Abrahán. Este patriarca fue “justificado” por la fe en Dios y no por haber cumplido la ley de Moisés, que en su tiem po todavía no había sido promulgada. Por ello es el padre de todos los


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creyentes en ese Dios que, tras el suceso de la cruz, resucitó ajesús de entre los muertos.

o t n e m a t s e T o v e u N Ι Έ

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c) 5,1-8 ,39: La nueva vida en Cristo o la vida salvada: 5.1-5: La “justificación por la fe” o reconciliación con Dios en Cris to produce beneficios: paz con Dios y gozo de vivir. 5.6-11: La cruz de Cristo es el paso previo para poder ser justifi cado ante Dios. 5,12-21: Así como por la culpa de Adán, un hombre, entró el peca do en el mundo, la enemistad con Dios, del mismo modo por medio de otro hombre, que a la vez es Dios, Cristo, se logra la reconciliación entre Dios y el ser humano. 6.1-14: El rechazo a la vida en pecado (“morir al pecado”) se rea liza en el bautismo. Este acto significa espiritualmente morir con Cris to y resucitar con él. 6,15-7,6: Analogas explicatorias de este hecho: situación del escla vo y de la mujer casada. Los ahora cristianos fueron en otro tiempo esclavos del pecado y “casados” con la Ley. La muerte de Cristo es como el fallecimiento del dueño del esclavo y del esposo de la mujer. Ambos quedan libres. El cristiano redimido por Cristo muerto en cruz está libre de la ley de Moisés y en todo caso se le puede llamar “siervo de la jus ticia”. 7.7-25: Significado y función de la Ley. La Ley fue un don de Dios, pero en el fondo un regalo contraproducente, ya que el ser humano se ve incapacitado de cumplirla por entero. Incluso Cristo en un momen to de su vida, cuando fue crucificado, estuvo por un tiempo como con denado por la Ley (cf. Dt 21,23: “Maldito el que cuelga del madero”). La Ley sólo vale para caer en la cuenta de la necesidad de salvación por otras vías, o para autoengañarse: cumplirla con esfuerzo y creer que uno está salvado, lo que es falso. 8.1-39: La vida del cristiano en el Espíritu: el cristiano ya no vive según la carne, es hijo de Dios, está destinado a la gloria; y todo ello ocurre gracias al amor de Dios, que salvó al ser humano sin mérito nin guno por su parte pues aún era pecador, entregando a su Hijo a la cruz por todos. d) 9,1-11,36: Situación de los judíos dentro del plan de Dios para salvar a la humanidad. Los judíos han rechazado al verdadero mesías y la sal vación por la fe. Aparentemente ya nada tienen que hacer ante Dios.

Pero Éste es misericordioso y fiel a sus promesas: a pesar de todo los judíos siguen siendo el pueblo elegido; por ello los paganos que han accedido a la fe no deben sentirse superiores. Los cristianos son sólo el “resto de Israel”, una porción mínima, que se ha salvado. Llegará un tiempo en el que todo el pueblo judío alcanzará también la salvación. 12.1-15,33: Secciónparenética o exhortativa: obligaciones de los nue vos salvados en Cristo: - Dentro de la comunidad, ser humildes y caritativos (12,3-13), amor que debe extenderse a todos los hombres (12,14-21). - Respecto a las autoridades del Imperio los cristianos han de ser buenos súbditos (13,1-7). La razón es: no importa lo terrenal cuando lo celeste, el paraíso, está muy cercano. - En general, hacer que impere el amor, pues éste es el resumen de la Ley (13,8-10); el cristiano es hijo de la luz (13,11-14); se debe ser caritativo sobre todo con los “débiles” de conciencia o poco formados, no siendo para ellos piedra de escándalo con un com portamiento poco mirado (14,1-15,6); Pablo exhorta a la unión y al respeto mutuo tanto respecto a los que proceden del judaismo como hacia los convertidos desde la gentilidad (15,7-13). 15,14-33: Epüogo de la carta: justificación de por qué Pablo ha escri to esta larga epístola. Tiene poder para ello por su ministerio, y desea ba exponer sus planes de viaje: llegar hasta Hispania pasando por Roma. 16.1-27: Recomendaciones últimas y saludos; últimos avisos: apar tarse de los que fomentan las divisiones. Doxología final o fórmula de alabanza a Dios y ajesucristo.

16.9. Carta a Filemón

Esta es la carta más breve entre las auténticas de Pablo y es un escrito casi pri vado. La situación en la que se compuso y su tema son como sigue: Un cierto Filemón, cristiano y hombre rico, tenía un esclavo, de nombre Onésimo. Éste se fuga, y Pablo lo encuentra de algún modo; lo convierte, lo bautiza y el esclavo le ayuda en su tarea apostólica. Pero el Apóstol conoce la ley romana y sabe que está prohibido, severamente penado incluso, hacer daño a un dueño de esclavos ayudando al huido. Entonces escribe a Filemón, le


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devuelve el esclavo formalmente y le pide que lo trate como un hermano en Cristo. Luego argumenta que Filemón es, él mismo, deudor de Pablo por la recepción de la fe, y que en pago de esa deuda le permita tener al esclavo (se sobrentiende ya emancipado) como colaborador suyo en las tareas apostólicas. De momento, le servirá en la prisión donde se encuentra. Pablo no protesta explícitamente en esta carta contra la institución de la esclavitud, lo cual no significa que la acepte. Simplemente está ahí y no la dis cute, probablemente porque en su opinión el fin del mundo estaba tan cerca no que no merecía la pena el intento de cambiar la sociedad civil y sus normas. Esta cartita fue escrita por Pablo mientras estuvo, durante un cierto tiem po, en prisión en Éfeso, entre el 54-57. De Onésimo nada más se sabe a ciencia cierta, aunque en Col 4,9 se nom bra a un personaje del mismo nombre. La historia posterior lo hace obispo de Efeso (Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios 1,3). La leyenda lo presenta como el primer coleccionista de las cartas de Pablo, entre las que incluyó esta pequeña misiva que le atañía a él mismo.

16.10, Pablo como escritor. Estilo

Desde principios del siglo XX la crítica ha sido unánime en considerar a Pablo el mejor escritor en conjunto del cristianismo primitivo, aunque desde el pun to de vista de la pura retórica helénica y de los cánones normales de la litera tura griega su estilo y pensamiento han sido vistos como demasiado semíticos (Eduard Norden). Su obra no consistió en libros sino en cartas, pero éstas tie nen el valor de una producción literaria de carácter universal, sin perder por ello el tono afectivo e íntimo de la correspondencia personal, lo que le otorga un toque atractivo.


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El estilo de Pablo está condicionado por su modo de producción: el dic tado a un amanuense. Eso hace que su tenor sea oral, el de la conversación viva, y tenga el interés de la discusión franca entre adversarios reales, o fingi dos como presentes (“diatriba”). La oralidad de su obra se refleja en cierta fal ta de acabamiento o pulido de las frases, que brotan de modo espontáneo, a borbotones incontenibles. Así, hay en las cartas de Pablo abundantes anacolu tos, ciertas incorrecciones sintácticas, rupturas del ritmo, vueltas al tema y rec tificaciones de lo antes dicho. La retórica está muy presente también en sus cartas, tanto la de los modelos clásicos como la judía, practicada en las discu siones escolares entre rabinos o sus discípulos. La intención retórica afecta en

primer lugar a la estructura de sus cartas que sigue un modelo retórico típico: planteamiento del problema, argumentación en defensa de la tesis, refutación de objeciones y peroración para intensificar el deseo de alcanzar el objetivo. Los efectos concretos retóricos y figuras de dicción que se perciben en Pablo son aliteraciones, asonancias o rimas en el final de las frases, juegos de pala bras, antítesis, preguntas retóricas, diálogos fingidos con un adversario como si estuviera presente, exclamaciones, construcción del pensamiento y las frases en forma de quiasmo (esquema básico: A B C B ’ Á .o más simplemente A B A )..., todo ello al servicio de una potencia expresiva más que considerable. El vocabulario paulino no es en absoluto pobre y pertenece más a la koiné literaria que a la popular. Pero sobre todo prima en Pablo el influjo de la Biblia, en concreto el de la versión de los LXX, que el Apóstol cita profusamente y que sabía, seguro, de memoria.

16.11. Valoración de Pablo

La importancia de Pablo en la formación del ideario cristiano es inmensa. La discusión del papel del Apóstol en la fundación del cristianismo se centra en si su concepción de la figura y misión de Jesús se corresponde o no con la que éste tenía de sí mismo, y en si su concepto de la salvación del ser humano es diferente y novedoso, o sigue la línea y pauta del pensamiento de Jesús. Con otras palabras, y ya que la cuestión está centrada en cómo se entiende a Jesús, la pregunta clave es si contribuyó Pablo a crear un Cristo de la fe distinto al Jesús de la historia remodelando su figura, comprendiéndola y explicándola de un modo nuevo. Las respuestas a esta cuestión múltiple han ido en ffes sentidos: 1. Afir mar que salvo pequeñas variaciones el mensaje de Jesús y el de Pablo son sus tancialmente iguales. 2. Percibir las diferencias, sobre todo cristológicas, entre los dos, pero restarle importancia: lo afirmado por Pablo sobre Jesús se basa en una cristología implícita propia del Jesús de la historia, es decir, tiene su ancla je en los dichos y hechos del Jesús real, aunque éste nunca lo explicara clara mente. 3. Destacar las divergencias entre las concepciones de Pablo yjesús, y diagnosticar un abismo insalvable, un salto teológico, entre lo que pensó Jesús de sí mismo y lo que de él afirmó el Apóstol después de creer firmemente en su resurrección. Para que el lector se forme su propia idea se indicarán a continuación las divergencias más notables entre Jesús y Pablo tanto en el modo de concebir la figura y misión de aquél como en el concepto de la salvación. Luego, el lector


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mismo podrá contrastar las ideas del Apóstol con la imagen sobre Jesús en él suscitada por una lectura pausada de los evangelios. En primer lugar, como se ha afirmado ya anteriormente, Pablo no concede importancia ninguna a la vida terrena de Jesús, a sus dichos y a sus acciones, sino sólo al hecho de su muerte y resurrección. Sólo le interesa Jesús como Cristo o “ungido/mesías/salvador”, Hijo de Dios y Señor, y su muerte y resu rrección como acontecimiento escatológico y salvador. Unicamente en dos oca siones cita directamente dichos de Jesús (1 Tes 4,8 y 1 Cor 13,2). No se pue de argumentar que Pablo no conociera la vida real del Jesús de Nazaret o sus sentencias, pues antes de lanzarse a predicar estuvo unos diez años maduran do sus ideas religiosas y formándose en el cristianismo, sobre todo en Damas co y Antioquía, ciudad desde donde parte por vez primera en sus viajes misio neros. Con toda evidencia, hay en el hecho de la preterición de la enseñanza de Jesús una toma de posición consciente y calculada. Segundo: Pablo era muy celoso de su condición de apóstol y estaba con vencido de que su “evangelio”, su interpretación de la figura y misión de Jesús, era el único que merecía el calificativo de tal. Su predicación sobre Jesús proce día de una visión especial del Resucitado, como afirma en Gál 1,11-12,15: “No recibí el evangelio de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo”. Este hecho es importante, pues el Apóstol indica que su comprensión de Jesús y del cristianismo es personal. Pero Pablo acepta los hechos fundamentales de la fe cris tiana expresados en textos como 1 Cor 1,3-5; Rom 1,1-4 y 1 Tes 1,9-10. Pablo recoge también una parte del mensaje escatológico de la comunidad primitiva: Jesús es juez de vivos y muertos y el fin del mundo se halla inminente. Tercero: que Jesús es un ser perteneciente al ámbito de Dios, es decir, es divino de algún modo, lo recibe Pablo también probablemente de la comuni dad cristiana helenística, la cual había comenzado a fraguar una tímida teolo gía de la preexistencia y divinidad de Jesús. Ahora bien, ésta adquiere en Pablo todo su relieve y contornos más precisos: Jesús es de naturaleza sustancial mente divina (1 Cor 2,8; Flp 2,6-9; Gál 4,4-6). Por el contrario, no parece que el Jesús de los Evangelios se proclamara a sí mismo Dios.


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Cuarto: Es novedoso en Pablo el que esta teología de la cruz traiga consi go una casi creación del concepto de pecado original, la idea de culpa primiti va de los capítulos 2 y 3 del Génesis, concepto prácticamente soterrado y casi desconocido en la teología de la época y en el resto del cristianismo primitivo, incluido el mismo Jesús (cf. Rom 5,12). Como nuevo Adán, el sacrificio en cruz de Cristo liberará de esa culpa y de la muerte que va unida con ella. Quinto: Es de destacar el teologuema clave de su “evangelio”: la falta de eficacia salvadora de la Ley. El giro respecto al mensaje de Jesús es aquí verda-

deramente copemicano. A pesar de las críticas acerbas a la tradición legal de sus contemporáneos fariseos, y de la aparente crítica a algunos preceptos de la misma Ley, Jesús jamás puso en solfa la imprescindible validez de la ley de Moi sés como único medio para conocer la voluntad de Dios, y, por tanto, obtener la salvación dentro del Reino de Dios (Mt 5,17). Pablo, por el contrario, lle vando a sus últimas consecuencias la reflexión sobre la muerte salvifica de Jesús, reflexión incoada por los judíos helenistas, se sitúa en el polo opuesto: es impo sible conseguir la “justificación”, don puramente gracioso de Dios, con las pro pias fuerzas humanas, es decir cumpliendo las “obras” de la Ley. Sexto: otro cambio importante de tono es la sustitución de la predicación del reino de Dios, judío, por un mensaje de salvación universal. Jesús procla maba el reino de Dios; Pablo, por el contrario, anuncia a Jesús; él es el Mesías, el Salvador de toda la humanidad, no un mesías puramente judío. El mensaje de salvación paulino tiene ya a Jesús como contenido principal, y a su muerte y resurrección como el acontecimiento salvifico sustancial, sucedido ya en el pasa do. Pierde así el reino de Dios predicado por Jesús sus características propias -es un reino futuro; aporta bienes materiales y sociales, y tiene ciertas impli caciones políticas en cuanto que el no convertido, el romano por ejemplo, no puede entrar en el Reino-, tan insertas en el suelo religioso del Israel del siglo I. El lector del mensaje paulino sobre el reino de Dios no percibe ya en él los ingredientes esencialmente judíos que conformaban el mesianismo de Jesús, tal como se mostraba en el conjunto de su vida, sino que recibe un mensaje de salvación universal, no estrictamente judío, válido para todos los ciudada nos del Imperio. Este proceso de cambio significa el paso de una escatología esencialmente judía, futura, la de Jesús, a una soteriología o teoría de la salva ción de corte helenístico. Como en las religiones de misterios, los efectos salvíficos del evento de Cristo comienzan ya antes de la vida futura y se los apro pia todo aquél que tiene fe en el efecto salvador de la muerte y resurrección de Jesús. De este modo, el mesías de Israel se transmuta en Pablo en el salvador celeste de toda la humanidad. Séptimo: tomada en conjunto, la doctrina de la salvación propagada por Pablo es distinta de la de Jesús. Según el Nazareno, la salvación estaba en el arrepentimiento sincero, en la disponibilidad y apertura para recibir el reino de Dios, y en un cumplimiento profundo y sin reservas casuísticas de la voluntad de Dios manifestada en la ley de Moisés. Para Pablo, por el contrario, la salva ción tiene el siguiente proceso que podemos resumir en seis momentos: 1. La humanidad está en una condición desesperada y sin remedio. Por el pecado es enemiga irreconciliable de Dios; 2. Dios se apiada: un salvador divino desciende y se encama en un cuerpo humano; 3. Este salvador muere violentamente en la cruz, conforme al plan divino; 4. El salvador crucificado resucita lo que con


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firma su divinidad e inmortalidad; 5. La muerte del salvador es un sacrificio expiatorio por los pecados de la humanidad. Esta expiación sólo se hace efec tiva en aquellos que tienen fe en el significado y eficacia de esa muerte reden tora; 6. Los que aceptan por la fe al Salvador reciben la promesa efectiva de resurrección e inmortalidad. El lector debe juzgar por su cuenta. Pero a quien esto escribe le parece que la predicación de Pablo supone un corte radical con el evangelio de Jesús, pues ha dejado a un lado al mesías judío y la idea nacionalista de una liberación reli giosa, social y política de Israel. A la vez ha cambiado el sistema, condiciones y requisitos para la salvación, que son muy distintos de los de Jesús, como con secuencia de interpretar la figura del Nazareno de una manera distinta al modo como él se veía a sí mismo.

Capítulo 17

La escuela de Pablo

en el capítulo 1 6 se agrupan aquí las cartas que en el Nuevo Testamento aparecen bajo el nombre de Pablo, pero que con bastante seguri dad no proceden de su pluma, sino de la de sus discípulos. El lector debe tener en cuenta lo dicho al inicio del capítulo 16 y en 4.2 sobre el fenómeno de la pseudonimia. C o m o s e INDICÓ

La situación social, psicológica y religiosa del grupo cristiano cambia al retrasarse la esperada venida de Jesús como juez final, la parusía, y los segui dores del Nazareno se enfrentan a nuevos problemas: cómo explicar este retra so, cómo organizar la Iglesia para durar en este mundo, cómo oponerse a la amenaza del gnosticismo naciente (8.7), cómo explicar la separación del judais mo a pesar de que el grupo cristiano se considera el “Nuevo Israel”. Estos momentos se caracterizan también porque los autores muestran una mayor inmersión en el mundo cultural del helenismo ambiental. Utilizan mate rial ético y didáctico procedente del mundo helenístico pagano con mayor tran quilidad, como conceptos éticos, vocabulario, códigos de comportamiento..., aunque en muchos casos es difícil saber si algunos elementos culturales y reli giosos del mundo helenizado influyen directamente en estos escritos o lo hacen a través del judaismo helenístico. También debe notarse el esfuerzo teológico que estos escritos suponen: la elaboración de una teología creativa, de raíces cristianas pero con elementos de la cultura helenista se percibe sobre todo en

Col, Ef y, en parte al menos, en Hebreos. Respecto al tema de la influencia de las religiones de misterios, sobre todo en Ef y Col, sigue sin alcanzarse un con senso, aunque incluso entre críticos católicos no se excluye un influjo parcial del espíritu de estas religiones en el cristianismo de esta etapa, sobre todo en el lenguaje y en algunas imágenes.

17.1. Segunda Epístola a los Tesalonicenses

Contenido 1.1-2: Saludos iniciales = 1 Tes 1,1-2.

1.13-12: Acción de gracias por la fe y amor de los tesalonicenses, y pesar por las tribulaciones que están pasando; hay que consolarse con que Dios cas tigará a los perseguidores y premiará a los perseguidos. 2.1-12: El autor aborda el problema del retraso de la parusía. Respuestas: el día del Señor no es inminente, y antes han de ocurrir algunas cosas: apos tasia general y venida del Anticristo con sus engaños y pseudomilagros. 2.13-3,5: Exhortación a la perseverancia, y a mantenerse firmes en la tra dición recibida con la esperanza de la consolación divina. El autor invita a rogar a Dios por él. 3,6-16: Advertencias finales: a imitación de Pablo, no deben dejarse llevar por el desorden; exhortación al trabajo, pues algunos vivían sin trabajar en la espera de una parusía inminente, y a hacer el bien. 3,17-1 8: Saludos finales: deseos de paz. Firma de Pablo = Gál 6,11. Autoría: Los argumentos para poner en duda la autoría paulina no se basan en disimilitud de vocabulario o estilo, pues el autor parece imitar consciente mente a 1 Tes, sino en la corrección de la perspectiva escatológica que esta car ta efectúa respecto a la primera. El autor enmienda expresamente a 1 Tes 4,15 en 2,1-3, y presenta una descripción de los eventos previos a la parusía, y una imaginería apocalíptica que nada tiene que ver con 1 Tes. Se ha señalado tam bién que la idea de presentar el juicio divino como un premio a los cristianos perseguidos y un castigo a los perseguidores no es paulina, sino de la teología posterior (del Apocalipsis, por ejemplo). Igualmente es de notar la presencia de una cristología más elevada en esta carta: Cristo se acerca al estatus de Dios Padre más que en el resto del epistolario auténticamente paulino, lo que supo ne una evolución acusada.

Otros investigadores, sin embargo, estiman que tales argumentos no son suficientes para negar la autoría a Pablo, ya que éste pudo evolucionar algo en su pensamiento y precisar ideas anteriores. La fecha y lugar de composición dependen de si se acepta o no a Pablo por autor. En el primer caso, hay que situar esta carta muy poco después de 1 Tes, como complemento a ella. En el segundo, se trata de una carta tardía, de la última década del siglo i, compuesta por un discípulo del Apóstol en momen tos en los que los cristianos sienten como problema el retraso de la parusía, pero conservan al mismo tiempo cierto fervor apocalíptico y desean que el final del mundo y el triunfo definitivo de Jesús lleguen de una vez.

17.2.

Epístolas a los colosenses y a los efesios

Estos dos escritos se suelen estudiar como un conjunto porque la opinión común ve en Efesios una epístola que cita de algún modo a Colosenses y la desa rrolla. Es conveniente, por tanto, empezar por esta última.

17. 2.1. Epí st ola a los Colosenses

Contenido

1,1-2: Saludos, deseos de paz. 1,3-13: Acción de gracias por la fe y caridad de los colosenses; elogio de Epafras, colaborador de Pablo; petición a Dios para que los colosenses lleguen al pleno conocimiento espiritual. 1,13-4, 6: Cuerpo de la carta, dividido en sección dogmática (1,15-3,4) y parenética (3,5-4,18), aunque esta división no es tajante y hay mezcla de ambas temáticas: a) Sección dogmática - 1,15-20: Primacía de Cristo expresada en un himno cristológico: Cristo es imagen de Dios, primogénito, plenitud de Dios, reconci liador; es superior a cualquier entidad celeste. - 1,21-23 : Ampliación de esta última idea: Cristo reconcilia a los colo senses con Dios; éstos deben permanecer firmes en el evangelio. - 1,24-2,5: El oficio apostólico y la predicación del misterio revelado por Dios: Pablo es ministro del evangelio y predica el misterio de

o l b a P e d a l e u c s e a L

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Dios, a saber, el plan divino por el cual también los gentiles son lla mados a la salvación. Al Apóstol sostiene una dura lucha para que los colosenses se mantengan en la fe — 2,6-3,4: Aviso contra los falsos maestros: existe una verdadera fe en Cristo, recibida por tradición, a la que se opone una ciencia, o filosofía vana. Características de esta doctrina son la adoración a los “elemen tos del mundo”, quizá ángeles o espíritus que dominan el mundo, y una falsa ascesis. A su falsedad hay que oponer la idea de que Cristo está por encima de todo; él es la plenitud de la divinidad, la verdadera cabeza de hombres y ángeles. La falsa ascesis es en el fondo orgullo y nada vale para controlar la carne. Hay que buscar lo espiritual: el deseo de unión con Cristo es el mejor principio y norma de vida. b) Sección parenética (3,5-4,6). Este apartado es una relación de: a) pre ceptos generales sobre la vida cristiana plasmado en un código de debe res sociales: práctica de una recta ascesis, eliminación de vicios anti guos y aspiración a practicar la virtudes cristianas, sobre todo la misericordia y el amor. Todo ello puede resumirse en la antítesis entre “hombre viejo”, que debe desecharse, y “hombre nuevo”, del que hay que revestirse; y b) preceptos de moral familiar o código de deberes domésticos: las esposas deben ser sumisas a sus maridos; éstos deben amar a sus esposas; los esclavos deben ser obedientes a sus amos, mien tras que éstos han de mostrar buenos modos y ser justos con sus sier vos. c) Retomo a temas generales: perseverancia en la oración, prudencia y decoro.

4,7-18: Noticias personales y saludos finales. Autenticidad: La discusión sobre la autenticidad de Col es importante, y puede decirse que sólo por un margen estrecho ganan los partidarios de la pseudonimia. Las razones que señalan como autor a un discípulo de Pablo son en líneas generales las siguientes:


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- Diferencias en lenguaje y estilo: el autor utiliza unas ochenta palabras que no se hallan en las cartas genuinas de Pablo, y treinta y cuatro que no aparecen en el resto del NT El estilo es menos vivo, menos personal, más pesado y lento que el paulino; está lleno de sinónimos y frases lar gas, pesadas. Se ha argumentado, sin embargo, que los autores no siem pre escriben de la misma manera, y que las diferencias estilísticas pue den deberse a que el autor acepta el vocabulario de los falsos maestros a los que critica.

- Ausencia de conceptos paulinos fundamentales: justicia/justificación, ley, salvación, revelación, “hermanos” para referirse a los cristianos. - Una teología un tanto diversa con acento en temas y conceptos no pre sentes en el Pablo auténtico. Así, la cristobgía aparece más desarrollada en Col; la eclesiobgfa es un tanto nueva: la Iglesia como cuerpo de Cris to no es una idea paulina, y se percibe tras la carta una organización eclesiástica avanzada que no es propia de las comunidades fundadas por el Pablo auténtico; escatológicamente hay también diferencias de acen tos, ya que en Col predomina una escatología “realizada en el presen te”, es decir, los cristianos están ya por la fe en el reino de Dios y han alcanzado la resurrección, en contra de una “escatologâ de futuro” -los cristianos no están aún en el reino de Dios, y la resurrección se alcan zará sólo tras la muerte y el juicio -, más propia de Pablo. - Una imagen de Pablo solemne y venerable: “apóstol por voluntad de Dios” (1,1), “ministro del evangelio” (1,23-25), que sufre vicariamente, como Jesús, por los colosenses. Parece como si el autor dibujara a un Pablo un tanto idealizado con el paso de los años. No se conoce quién es el autor, ni tampoco la fecha exacta de composición, pero es probable que deba situarse hacia los años 80, dado el tipo de Iglesia que presupone. Ciertamente parece tratarse de un discípulo de Pablo que se enfrenta a una interpretación del cristianismo distinta a la paulina, una “here jía”, como se dirá más tarde. Probablemente esta “desviación” es una suerte de gnosis incipiente (8.7), judía, que acepta la existencia de “espíritus ele mentales del universo”, intermediarios entre Dios y el ser humano (¿ánge les?) , a los que se debe adorar. Los creyentes deben practicar, también según estos “herejes”, ciertas normas alimentarias y guardar determinadas fiestas y el sábado. El autor lucha contra todo ello, estimando que no se correspon de con la libertad cristiana ni con la noción que debe tenerse de Jesús y su Iglesia.

17.2. 2. Epí st ola a los E f esios

Muchos comentaristas piensan que en conjunto es ésta la carta más bella del Nuevo Testamento y, desde luego, una de las que más influencia han ejercido en el pensamiento cristiano por la grandiosidad de su pensamiento sobre la Iglesia y su impulso en pro de la unidad entre los cristianos. Hay quien ha desig nado a su autor como el “mejor intérprete de Pablo”. Por otro lado, más que

una carta dirigida a una comunidad específica parece un tratado teológico pen sado como carta circular a todos los cristianos. Contenido

1,1-2: Saludos a “todos los santos y fieles en Cristo Jesús”, es decir, a todos los cristianos. “A los efesios” falta en los mejores manuscritos. De un modo general Ef puede dividirse también en a) sección doctrinal (1,3-3,21), y b) sección parenética o exhortativa (4,1-6,20). a) Sección doctrinal: 1,3-14: Acción de gracias por el plan divino de salvación, la uni dad de todos los seres humanos en Cristo, que es cabeza de los elegi dos. Dios ha hecho mucho por los hombres en Cristo. 1,15-23: Todos deben conocer ajesucristo, mayor que todos los ángeles, y la grandeza de la esperanza que les aguarda en la Iglesia, cuya cabeza es Jesús. 2.1-3,13: Gran exposición de la actividad divina, que salva por su gracia (2,1-10); que ha reconciliado a judíos y gentiles entre sí y a todos con Dios hasta formar una unidad, un templo santo, morada de la divi nidad (2,11-22); que ha designado a Pablo ministro del misterio de Cristo, a saber, que los gentiles son coherederos de las promesas y bie nes del evangelio, mediante la Iglesia (3,1-13). 3,14-21: Súplica de Pablo para que los cristianos sean fortalecidos en la fe por el Espíritu y para que Cristo habite en sus corazones. Doxología o alabanza de Dios para que conceda esta inhabitación.


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b) Sección parenética: 4.1-16: Exhortación a mantenerla unidad de la fe y la cohesión de la Iglesia. 4,17-32: La vida nueva en Cristo: necesidad de desvestirse de lo viejo y vestirse con lo nuevo. 5.1-20: Necesidad de huir de los vicios (w. 3-7: especialmente la fornicación) y de practicarlas virtudes (w. 8-20: amor, prudencia, pie dad...). 5,21-6,9: Código de deberes domésticos que desarrolla el código de Col 3,18-4,6: obligaciones de padres, hijos, esclavos, amos.

6,10-20: El combate espiritual es una necesidad; para estar prepa rados hay que revestirse de la armadura de Dios. 6,21-24: Noticias personales y saludos finales. El autor es ciertamente un discípulo de Pablo y distinto del de la Epístola a los colosenses, cuyo contenido comenta y precisa. También se inspira en otras cartas del Apóstol (Rom 1 Cor y Gál). Los argumentos en defensa de la pseudonimia son: a) lenguaje y estilo diferente al del Pablo auténtico; b) relación de esta carta con Colosenses: se inspira en ella, luego no puede ser de Pablo; c) una teología evolucionaday diferente a la del Apóstol. El autor supone unas comuni dades cristianas muy desarrolladas con conciencia de estar fundamentadas sobre los “apóstoles y profetas” como personajes de un pasado venerable (2,19-22). El término “Iglesia” aparece utilizado en Ef ya como designación de la iglesia universal, lo que es típico de finales del siglo I, y finalmente -al igual que Colel autor utiliza el vocablo “misterio” en un sentido no paulino para designar la salvación conjunta y la unión de judíos y gentiles en el plan divino. Por estas razones que afectan a la autoría, es probable que su composición haya de situar se hacia finales del siglo i, o un poco antes.

17.3. Epístolas Pastorales

Se denominan así al conjunto formado por l y 2 Timoteo y Tito , porque estas cartas muestran una especial preocupación por la cura de almas (“pastoral”: se dice del clérigo que actúa como “pastor”) y la organización de la Iglesia. Muchos investigadores, sobre todo del ámbito liberal-protestante, consideran estas car tas como un testimonio de lo que se ha llamado el “protocatolicismo” o “cato licismo emergente”, es decir, el proceso que conduce al cristianismo desde un grupo de seguidores de Jesús de tenor apocalíptico y carismático hasta otro caracterizado por ser una Iglesia asentada en este mundo, con una buena orga nización, con cargos fijos dentro de ella, y un sistema de doctrina ya bien cons tituido que se recibe por tradición..., características todas que luego tendrá la Iglesia Católica por oposición a la libertad espiritual y menor rigor organizati vo de los primeros reformadores protestantes del siglo XVI. Es claro que el con cepto de “protocatolicismo” es un hallazgo de la teología protestante. Otros investigadores centrados más en el punto de vista sociológico e histórico piensan que la aparición de las Pastorales en el panorama del NT supone ¡a irrupción de la lucha por el poder en los inicios mismos de la Iglesia cuando se ve ya con claridad que la separación de los judíos “normales” no

tiene remedio. Esta pugna se orienta en dos direcciones: a) obtener el poder sobre la comunidad estableciendo cargos eclesiásticos que sean objetivamente controlables y, b) retener el poder en el ámbito de las doctrinas. Esta última tendencia se concentrará a su vez en conseguir dos objetivos: 1, definir lo que es la recta doctrina y 2, luchar contra los disidentes. Los que perderán a la larga en esta lucha por el control comunitario serán los llamados “espiri tuales”, los que pretendían gobernarse por el Espíritu, los carismáticos iti nerantes y profetas, puesto que tal estructura de Iglesia será considerada algo ingobernable. Estas tres cartas son consideradas pseudónimas, con razón, por la inmensa mayoría de los estudiosos. Los argumentos que apoyan este juicio son en sín tesis: a) Diferencias de vocabulario: estas cartas contienen unas trescientas pala bras que no aparecen en el resto del corpus paulino (incluidas 2 Tes, Col y Ef). De ellas 175 tampoco se encuentran en el resto del Nuevo Testamento, y hay unas doscientos que pertenecen al acervo lingüístico de los autores cris tianos del siglo II. Mayor peso probativo otorgan algunos investigadores al hecho de que el autor (o autores) de las Pastorales utilicen un vocabulario en rigor paulino, pero otorgándole otro sentido diferente (por ejemplo, “ju sti cia” o “fe”), b) Criterios estilísticos: el autor no tiene la potencia expresiva del Pablo auténtico, c) La situación de la vida de Pablo reflejada en estas cartas no puede encajarse con facilidad en la vida reconstruible a base de otros datos fidedignos del Apóstol, tomados de sus epístolas genuinas y de los Hechos, d) Las Pastorales reflejan una estructura eclesiástica avanzada que dista mucho de los inicios de los grupos cristianos “entusiásticos”, apocalípticos, caris máticos, fundados por el Pablo auténtico. Las tres cartas, a pesar de sus diferencias, muestran una cierta homoge neidad. Si se acepta que no son un producto auténtico de la pluma de Pablo, sino de sus discípulos, su fecha de composición debe situarse varios decenios después de la muerte del Apóstol, en un tiempo en el que la Iglesia se ha desa rrollado ya según muestra el texto. Por tanto hacia la década del 90. Algunos autores, sobre todo del siglo XIX, han retrasado su composición hasta el año 125 d. C., pero ésta es hoy una posición abandonada.


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17. 3.1. Epí stola a Ti to

Comenzamos por esta epístola porque muchos estudiosos piensan que el autor de ella y el de 1 Tim están relacionados, mientras que 2 Tim es obra de otra persona.

Contenido

1.1-4: Prescripto: saludo y mención del destinatario: Tito, “verdadero hijo según la fe común”. 1,5-9: Algunas instrucciones sobre las cualidades que deben tener los pres bíteros y obispos de la iglesia de Creta donde desarrolla su tarea Tito. Son las misma que deben exigirse en la Iglesia general; ambos cargos no se distinguen nítidamente entre sí en esta carta. 1,10-16: Ataque a los falsos maestros: son cretenses (1,12) y llenos de toda clase de maldades. No se describe claramente en qué consiste su doctrina, pero son “judaizantes”. El autor menciona con desprecio las “fábulas judaicas”; qui zá se refiera a genealogías yjerarquías de las entidades divinas, o “eones”, a las que eran aficionados los gnósticos judíos: 1,14. 2.1-3,8: Exhortación a comportarse como fiel cristiano: deberes de los fie les en general, por ejemplo, someterse de buen grado a las autoridades civiles: 3,1; obligaciones de los ancianos, de los jóvenes, de los esclavos y de Tito mis mo. El fundamento de este comportamiento es que Jesús, Dios y Salvador, se entregó para rescatar al hombre de toda iniquidad. 3,9-11: Renovado ataque a las falsas doctrinas; el autor las denigra, pero no dice en qué consisten; a ellas contrapone la “sana doctrina” (2,1). 3,12-14: Recomendaciones prácticas. 3,15: Saludos conclusivos. El género literario de la Carta a Tito es el epistolar normal por su forma exter na, aunque da la impresión de que el autor pretende escribir más bien una car ta circular o un breve tratado exhortativo. Nada se sabe del autor. El recipiendario de la carta, Tito, no es nombrado en los Hechos, pero sí se le conoce por menciones en las cartas auténticas pau linas (Gál 2,1-3; 2 Cor 2,1; 8,6, etc.). Para la fecha de composición, véase el final del apartado siguiente.

17.3.2. Pr i mer a Epíst ola a T imoteo

Contenido

1,1-2: Saludos. Mención del destinatario: Timoteo, “hijo en la fe”. De Timo teo se tienen también noticias por los Hechos y por el epistolario paulino. Fue


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compañero apostólico de Pablo durante el “segundo viaje misionero” (50-52) y quizá no se apartó de él, sino que lo acompañó desde ese momento hasta su muerte. 1.3-11: Avisos contra los falsos maestros, autores de “fábulas y genealo gías”. Son probablemente gnósticos judíos, y sus especulaciones sobre los seres divinos, con sus emanaciones y jerarquías, serían probablemente similares a las atacadas en la carta de Tito, y análogas a las recogidas por Ireneo de Lyon en el libro I de su tratado Contra ¡os herejes, hacia el 180. A esta falsa doctrina con trapone el autor un sano entendimiento y observancia de los preceptos gene rales, o morales, de la ley mosaica. 1,12-20: Contraposición entre la figura de Pablo, ministro auténtico del evangelio, más la de Timoteo, nombrado cargo eclesiástico conforme a ciertas profecías sobre él, y la de los falsos maestros. 2.1-3,16: El orden en la Iglesia, sección dividida en dos partes: a) 2,1-15: El culto en la Iglesia: normas sobre la oración litúrgica, que ha de hacerse también por los gobernantes (2,2); compostura de las muje res; su misión fundamental es la maternidad (contrástese con 1 Cor 7). b) 3,1-16: Catálogo de deberes de obispos y diáconos. Estos son repre sentantes de Cristo. La sección concluye con un himno cristológico (3,16) en el que se ensalza su supremacía y gloria.


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4.1-5: Renovado ataque a las falsas doctrinas, propaladas por gnósticos “encratitas” (del griego egkráteia “autocontrol”, es decir adversarios acérrimos del matrimonio), practicantes de una ascesis que afectaba también a los ali mentos. En 6,20 se denomina a esta doctrina “gnosis (ciencia) falsa”. 4,6-5,2: Exhortación a Timoteo para que sea un dechado de virtudes: pia doso, lleno de fe y pureza, entregado al ministerio. 5.3-6,2: Catálogo de deberes de las viudas, en el que se indica también cómo pueden ser empleadas en trabajos dentro de la Iglesia y en qué condi ciones; de los presbíteros, que cobran ya un salario de la comunidad, y de los esclavos, de los que no se cuestiona su lamentable estado. 6.3-10: Nuevo aviso contra los falsos maestros y el amor por el dinero. 6,11-21: Recomendaciones personales a Timoteo: debe huir de lo que prac tican los falsos doctores y correr en pos de la justicia, la fe, la caridad. Esta exhortación está entreverada con otro himno a Dios que ha manifestado la glo ria dejesús (3,15-16). 6,20-21: Exhortación final y saludo.

Es posible que el autor de 1 Tim sea el mismo que el de la Epístola a Tito, pero de él no sabemos nada, tan sólo que no debe de ser un discípulo tan inme diato de Pablo como los autores de Col y Ef. La mayoría de los investigadores piensan que una fecha de composición entre los años 80-90 del siglo I es la conec ta para esta carta y la dirigida a Tito, teniendo en cuenta el tipo de iglesia que describen o presuponen.

17.3. 3. Segunda Epí st ola a T i moteo

Contenido

1.1-5: Saludos, destinatario, Timoteo, mención de los antecedentes fami liares de éste, que avivan el deseo de Pablo por verlo. 1,6-18: Exhortación a Timoteo, ordenado (¿presbítero?) por la imposición de manos de Pablo, para que reavive..su carisma y trabaje en pro del evangelio, Pablo está en prisión; aunque algunos lo han abandonado, cuenta aún con buenos ami gos. La fe se describe como un depósito, recibido por tradición (1,13-14). 2.1-12: El ministerio de Timoteo: debe predicar el evangelio fielmente; sigue una descripción del sentido de los sufrimientos del apóstol cristiano y del premio final, reinar con Cristo, para los que perseveren. 2,14-3,9: Lucha contra los falsos maestros. Son también gnósticos y afir man que “la resurrección ya ha sucedido” (2,18). Hay que comportarse al revés que ellos y practicar las virtudes (2,22ss) ; en los últimos tiempos el peligro de los falsos doctores se acrecentará. 3,10-4,8: Exhortación a Timoteo a imitar el comportamiento de Pablo, a punto de morir (4,6): fortaleza en los sufrimientos (3,llss), mantenimiento de la sana doctrina aprendida (3,14ss); perseverancia en la tarea de la predicación (4,1-5); comportamiento, en suma, como se espera de quien desempeña a la perfección el ministerio apostólico. 4,9-18: Ultimas recomendaciones: Timoteo debe apresurarse a ir al lado de un Pablo moribundo y traicionado por algunos, pero esperanzado con su premio eterno (expresado antes: 4,6). Encargos personales a Timoteo, por ejem plo, llevarle libros y ropa de vestir (4,13). 4,19-22: Últimos saludos. Lo curioso de esta epístola es que el autor no parece saber nada de la exis tencia de las cartas a Tito y 1 Tim, aunque comparte atmósfera y un estilo simi lar con ellas. Tampoco se preocupa expresamente de la estructura de la Iglesia,


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tema central en las otras dos Pastorales, aunque sí, y mucho, del gobernante de la iglesia local, que es Timoteo. La inmensa mayoría de los comentaristas declara pseudónima a esta carta, aun que está llena de detalles personales y de nombres propios de la vida del Após tol. Por lo general se cree que el autor se inspira en datos auténticos del Pablo genuino y que los acumula en su obra para dar una mayor impresión de auten ticidad. Unos pocos estudiosos, sin embargo, se dejan impresionar por este hecho y piensan que 2 Tim es genuinamente paulina a pesar del peso de los argumen tos en contra, en especial el concepto de fe “como sana doctrina aprendida”. Pero para ello deben postular la liberación de Pablo de la prisión en Roma, una vuel ta a Asia Menor, y una vez allí, otra prisión del Apóstol, de la que ya no saldría vivo. Quizá sean demasiadas hipótesis. La fecha de composición depende, pues, del juicio sobre la autoría. Si es pseudónima, hay que situarla juntamente con Tito y 1 Timoteo. Por tanto en tomo a los años 80/90.

17.4. Epístola a los Hebreos

Ni siquiera hay seguridad de que esta epístola haya sido compuesta expresamente por un discípulo de Pablo, alguien perteneciente, por ejemplo, a la misma “escue la” que el autor de Ef o Col. En realidad este escrito se ha transmitido como anó nimo, pero ya desde el siglo IV se atribuyó a Pablo por lo elevado de su teología. Hoy día no existe estudioso serio alguno que mantenga esta atribución. Su géne ro literario no es fácil de determinar, pues como se ha observado agudamente, la obra “comienza como un tratado, continúa como un sermón y concluye como una carta”. Propiamente es un tratado, u homilía doctrinal escrita para ser leída, quizá con ocasión de una reunión o celebración litúrgica importante (¿una cere monia bautismal?). Incluso su título ‘Alos hebreos” no pertenece al texto origi nal y fue añadido por alguien al caer en la cuenta de que el autor tenía en men te como lectores a unos judíos cristianizados, que sentían añoranza de su antigua religión y sufrían de tentaciones de volver a ella. El autor les escribe, o sermonea, para convencerles de que Cristo es muy superior al legislador supremo del judais mo, Moisés, muy superior también, en cuanto divino, a cualquier peisonaje celes te (ángeles), y de que el cristianismo es la perfección y culmen de la antigua reli gión judía. Entonces, ¿para qué retomar al judaismo? Contenido

Se ha observado que la estructura general de esta “carta” es quiástica, es decir, forma un “quiasmo” con el siguiente modelo: A B C B’ A’:

A: 1,5-2,18: Naturaleza de Cristo superior a la de los ángeles ( = escatologâ/cristología). B: 3,1-5,10: Jesús fiel y compasivo ( = eclesiología). C: 5,11-10, 39: Sacrificio de Cristo (tema central). B’: 11,1-12,13: Feypaciencia (= eclesiología). A’: 12 ,14-13,19: Los frutos de la justicia (= escatología). Otros estudiosos prefieren ver en la epístola una composición binaria que mezcla alternativamente proclamación (doctrina) con parenesis (exhortación) del modo siguiente: Proclamación: Jesús como hijo de Dios y salvador: 1,1-3,6. Parenesis: Hay que entrar en el descanso de Dios: 3,7-4,13. Proclamación: Jesús, sumo sacerdote (1.a parte 4,14-5,10). Parenesis: Madurez cristiana: 5,11-6,20. Proclamación: Jesús, sumo sacerdote; desarrollo del tema: 7,1-10,18. Parenesis: Alejarse de la apostasia; perseverancia: 10,19-39. Proclamación : Jesús pionero y modelo de la fe : 11,1-39. Parenesis: Ejemplo de Cristo; pedagogía divina: necesidad de aceptar la corrección; búsqueda de la paz; aceptación de la nueva alianza; 12,1-13,17. Bendición y saludos finales: 13, 18-25. Un análisis más preciso del contenido muestra que estas divisiones son sólo aproximadas y que la “carta” no sigue un esquema tan estricto. He aquí los temas más importantes que giran siempre en tomo a la idea de la superio ridad de Cristo, en especial su sacrificio y sacerdocio. 1.1-2,18: Jesús es hijo verdadero de Dios; es superior a los ángeles, aun que se haya encamado. La redención es obra de Cristo y no de los ángeles. 3.1-4,13: Jesús es superior a Moisés. 4,14-7,28: El sacerdocio de Jesús es superior a cualquier otro; es único y definitivo a semejanza del de Melquisedec, aunque superior en todo (7,1-28). Su actuación como pontífice supone la abrogación de la alianza antigua y la institución de una nueva. 8.1-10,18: El culto sacrificial de jesús, su propio sacrificio, el tabernáculo celeste que él instituye y su mediación como sacerdote son superiores a los de la antigua alianza; la nueva alianza se sella con la sangre de Cristo. Ya no son


265

precisos los sacrificios del templo dejerusalén, sino que con un único sacrifi co, el de Cristo, vale ya para siempre. 10,19-12,29: Es preciso que cada cristiano se apropie para sí mismo los beneficios del sacrificio de Jesús. Esto se logra con la fe y perseverando en ella: hay que seguir los modelos de fe de la historia sagrada del pueblo de Israel y huir de la apostasia. 13,1-19: Exhortación final: permanecer en el amor fraterno, paz y fideli dad, obediencia a los jefes espirituales. Para la fecha de composición de Hebreos se cuenta con un dato externo: debió de ser escrita antes del año 96, pues en ese momento Clemente, obispo de Roma, escribió una carta a los corintios (1 Clem 17,1) en la que cita Heb 11,37. Por tanto se compuso antes, quizá en los años 80. Aunque el autor se refiera al templo dejerusalén como existente, eso no quiere decir que su obra fuera compuesta antes de la destrucción de ese santuario (antes del año 70), sino que, al igual que los rabinos posteriores, se lo imagina como si aún estuviera en pie para afirmar con mayor viveza que sus funciones han sido substituidas y superadas por las de Cristo. El autor es un judío muy helenizado, con buen manejo de la lengua griega, que utiliza la retórica epidictica o demostrativa. Conoce bien su antigua reli gión, pero piensa que ésta representa la sombra o la copia antecedente de la realidad original que viene con Cristo. En este punto de vista el autor se mues tra influenciado por una especie de platonismo vulgar y elemental. El cristia nismo es como la idea, perfecta; el judaismo es como la copia, la apariencia. El mensaje global del autor es: no hay que ceder a la tentación de volver al judais mo Qa copia); éste ha sido superado por Cristo Qa realidad/la “idea” perfecta).

capítulo is

Otras cartas del Nuevo Testamento

23,25) se denominan “Epís tolas católicas” a siete escritos del Nuevo Testamento que se pensaban dirigi dos a la “Iglesia universal” o “católica” -en el sentido etimológico de “total” o “universal”-, y no a una persona o comunidad concreta. Estas obras son las siguientes: l y 2 Pedro, Santiago, Judas y 1,2 y 3 Juan. Se ha creído oportuno en este manual tratar de las tres epístolas johánicas después del Cuarto Evangelio en la creencia de que las tres pertenecen a un ámbito teológico particular que se ha denominado “escuela johánica”. Queda, pues, ahora tratar de las cinco restantes. Sin embargo, estos escritos no forman un bloque homogéneo, pues los estudiosos suelen considerar que la primera epístola atribuida a Pedro tie ne una teología que se asemeja a la de Pablo, mientras que Santiago parece pole mizar con un punto importante de la teología del Apóstol, la “justificación por la fe”. Judas tiene un tono apocalíptico y polémico particular que la sitúa en terreno aparte y, finalmente, 2 Pe se inspira en Judas en todo su capítulo 2. Por otro lado, la investigación se encuentra en esta cinco “cartas” con bastantes problemas de establecimiento del texto, teológicos, de género literario, de auto ría, etc., sobre los que en muchos casos no se ha alcanzado un consenso. D e s d e E u s e b i o

de

C e s a r e a (Historia Eclesiástica II

El fenómeno de la pseudonimia adquiere en estos escritos una mayor pro minencia y quizá mayor gravedad a los ojos de un lector de hoy, pues proba blemente los autores no podían declararse discípulos directos, como en el

o t n e m a t s e T o v e u N l e d s a t r a c s a r t O

267

caso sobre todo de Col y Ef, de aquellos a quienes usurpan el nombre. Todos los textos considerados en este capítulo aparecen protegidos bajo el manto de un personaje de la época apostólica, pero representan la voz no de un individuo, sino del grupo o iglesia que está detrás, muy posterior cronoló gicamente al personaje que sirve de escudo. Los autores de estas cartas se consideran a sí mismos transmisores de una doctrina expuesta de una vez para siempre por los apóstoles, que se transmite en la Iglesia por medio de ía tradición. Aquí están, pues, los inicios del concepto de la Iglesia como receptáculo de la tradición apostólica e igualmente los indicios más claros de una institucionalización y asentamiento en la sociedad de ese grupo reli gioso que al principio imaginaba para sí mismo una corta existencia en este mundo.

18.1. Epístola de Santiago

Esta epístola es, como el Apocalipsis, una pieza un tanto extraña dentro del con junto del Nuevo Testamento. Las alusiones ajesús son escasas (1,1; 2,1) y pare ce no tener un contenido específicamente cristiano; se asemeja más bien a una suerte de homilía o, si se quiere, de breve tratado moral, completamente judío con un leve barniz de cristianismo. Se ha sugerido incluso que los puntos de contactos de esta carta con temas del Sermón de la Montaña (por ejemplo, compárese St 5,12 con Mt 5,36-37, o 1,5-17 con Mt 7,7-12) o con la paréne sis de 1 Pe (por ejemplo, St 4,1-2 y 1 Pe 2,11) nada tienen de específicamente cristiano. Muestran, más bien, una concomitancia pura y simple con temas éti cos del acervo judío ya tradicional compartido por las diversas ramas del judais mo del momento, entre ellas los cristianos. La Epístola de Santiago da, pues, toda la impresión a primera vista de un escrito moral judío levemente cristianizado. Sin embargo, esa impresión puede ser engañosa. La oposición frontal del autor a la doctrina paulina de la “justificación por la fe” (contrástese St 2,14-26 con Gál 3 y Rom 4) nos inclina a pensar que la Epístola de Santia go es un producto judeocristiano típico de esa cristiandad característica de la comunidad nazarena dejerusalén, cuya cabeza visible era precisamente Santiago, el hermano del Señor. Lo cual no quiere decir, como se verá lue go, que éste sea el autor real del escrito. Sí, al menos, que refleja una pos tura dentro del cristianismo que no es paulina y que se corresponde bien con la tendencia del judeocristianismo jerusalemita..., condenado a la pos tre a desaparecer barrido por las circunstancias históricas y por la pujanza del paulinismo.

Contenido

No es fácil hacer un esquema de St, pues esta obra es un conjunto de temas morales engarzados entre sí con una unión no sencilla de ver en principio. He aquí un esquema de los tópicos tratados por el autor: 1,1: Saludos. 1,2-18: Provecho de las tribulaciones; la función de las pruebas y tenta ciones. 1,19-27: Palabras y obras; la verdadera devoción. 2.1-9: Respeto a los pobres; parcialidad con los ricos. 2.10-13: Observancia de toda la Ley. 2,14-26: La fe y las obras; éstas necesarias para la justificación. 3.1-12: Poder de la lengua; contra la intemperancia. 3.13-18: Verdadera y falsa sabiduría; la verdadera es la de arriba. 4.1-10: Contra la discordia; los deseos como causa de división. 4.11-12: Juzgarse unos a otros es como juzgar a la Ley. 4.13-17: Comportamientos arrogantes: el mañana no depende del ser humano. 5.1-6: Advertencias a los ricos. 5,7-11 : Paciencia hasta la venida del Señor. 5.12-20: Consejos sobre el comportamiento en comunidad. Muchos intentos se han producido para hallar una lógica interna al orden de esta disposición, pero no convence ninguno. Quizá el autor se rija por la mera asociación de ideas o por el engarce fonético, o de contenido, de pala bras claves que le conducen de unas a otras. El estih de la epístola es propio de aLguien que conoce bien el griego y dis fruta con la utilización de algunas de las figuras de la retórica helenística como la aliteración (1,2 y 3,5), los juegos ingeniosos de palabras (1,1-2; 2,4) yla diatri ba (2,18-26; 5,13-15). El género literario de St no parece ser el epistolar, sino el del tratado moral, con un tono parecido al de obras semejantes del Antiguo Tes tamento (Proverbios; Sabiduría) o las Sentencias del Pseudo Focílides (cf. 5.1). Un problema teológico que plantea esta epístola es la oposición nítida del autor al núcleo de la doctrina de la salvación paulina (2,14-26). Da la impresión de que el redactor de la Epístola de Santiago no ha entendido del todo bien a Pablo. El Apóstol jamás niega que el ser humano durante su vida como cristiano deba ate


269

nerse a cumplir las normas generales de la Ley, las que se derivan de la actitud ética general de Jesús o de la recta conciencia de cada uno. Sí afirma nítidamen te -y Pablo piensa sobre todo en adultos paganos que se convierten al cristianis m o- que antes de la conversión, en ese momento existencial en el que el ser humano es aún enemigo de Dios por su situación de pecado, de nada vale el intentar ponerse a cumplir voluntarísticamente la ley de Moisés (las “obras”) para hacerse amigo de Dios, o lograr la “justificación”. En ese momento, una vez en la vida en el deseo de Pablo, el único que “justifica” -es decir, declara justo o sal va al ser humano- es Dios por su gracia y amor, por medio de ¡a fe en el valor expia torio del sacrificio de Jesús en la cruz, ya que el hombre no puede declararse “justi ficado” al estar en situación pecaminosa o de enemistad sustancial con Dios. Pero una vez obtenida graciosamente la “justificación”, Pablo sí exige las obras para mantenerse siempre en amistad con la divinidad (“estado de justicia”/"ser jus to”). Esta situación existencial, que puede durar teóricamente sólo unos instan tes, es la que no parece haber entendido el autor de Santiago en su diatriba anti paulina de 2,14-24 cuando afirma que para justificarse el hombre necesita obligatoriamente la ejecución de las obras. Incluso refuta el ejemplo paulino de Abrahán. El patriarca “alcanzó la justificación” -dice el autor de St- no mera mente cuando tuvo fe, sino cuando “ofreció a su hijo sobre el altar”. Como se indicó anteriormente, no parece que el autor de este escrito pue da ser Santiago, “el hermano del Señor”, o cualquiera de los otros cuatro San tiagos más que menciona el NT (el hijo del Zebedeo: Me 1,19; el hijo de Alfeo: Me 3,18; Santiago el Menor: Me 16,1; Santiago, padre del apóstol Judas: Hch 1,13), dado el tono de buen griego del texto, la falta de referencias concretas ajesús y, por otra parte -sin que sea contradictorio con lo dicho respecto a la disputa sobre las “obras” y la justificación-, la poca insistencia del escrito en la ley de Moisés como instrumento de salvación, idea que parece haber sido uno de los temas preferidos del Santiago auténtico. Desde luego sí podría pro ceder de él el resto del contenido, por lo que algunos investigadores se inclinan a considerar al hermano de Jesús, dirigente de la Iglesia de Jerusalén, como su autor. En ese caso sitúan su carta hacia el año 60. Si no es éste el autor, como aquí se sostiene, parece inútil buscar cualquier otro. El escrito sería, como la mayoría del NT y de la literatura judía de la época, pseudónimo. En este caso una fecha apropiada sería en tomo al año 90.

18.2. Epístola de Judas

El autor de la Epístola de Santiago se presentaba a sí mismo como “el hermano del Señor”; el de la carta de Judas, por su parte, se autotitula “hermano de San

tiago” siguiendo la tradición recogida por Me 6,3, que señala que otro herma no de Jesús llevaba el nombre de judas. Su carta, sin embargo, no se parece a la de St, pues es de tono apocalíptico y polémico. Por otro lado, tampoco es probable que el autor sea justamente un personaje tan antiguo, ya que consi dera a los apóstoles y a su doctrina (v. 17), que constituyen el núcleo de la fe, una entidad gloriosa del pasado, lo que indica lejanía temporal. Los adversarios contra los que va dirigida parte de la carta son seguramente gnósticos primitivos (“espirituales”), a los que el autor denigra y llama insultante mente “psíquicos”, no plenamente gnósticos, en la terminología misma de la gnosis (cf. 8.7). Estos individuos crean con sus doctrinas divisiones en la comu nidad (v. 19), y son probablemente gnósticos “libertinos”, es decir, mantenían que podían hacer lo que quisieran con su cuerpo -por ejemplo, caer en los “peca dos de la carne”-, ya que eso no afectaba a su espíritu salvado ya por el conoci miento o “gnosis”. De todos modos, la descripción de estos enemigos está llena de tópicos tomados del material apocalíptico común a judíos y cristianos y sirve de poco para hacerse una idea precisa de esos “malos cristianos”, según el autor. Contenido

La carta es muy breve, sólo 25 versículos sin división en capítulos: 1-2: Saludos a unos lectores indeterminados: “vosotros”. 3-4: Aparición de falsos maestros. Necesidad de luchar por una fe ya tra dicional. 5-7: Castigos que amenazan a esos maestros falsos: recuerdo de castigos divinos, bíblicos, contra pecadores: israelitas en el desierto, que perecen por sus pecados (Nm 14,29-37); ángeles caídos (Gn 6,1-4); habitantes de Sodomay Gomorra (Gn 19,4-11.23-25). 8-16: Polémica contra los falsos maestros: manchan la carne y desprecian a los ángeles buenos, denominados “señoríos” y “glorias”. Son comparables en maldad a Caín (Gn 4), a Balaán (Nm 22-24) y a Coré (Nm 16,1-11). Descrip ción de su maldad: son semejantes a nubes peligrosas, árboles sin fruto, olas salvajes... 17-23: Exhortación a los fieles y actitud que deben tomar frente a los erra dos: acordarse de la enseñanza de los apóstoles y practicar la caridad. 24-25: Doxología final. Desde hace siglos se ha señalado como problema teológico de esta carta el que su autor cite con respeto literatura apócrifa del Antiguo Testamento. Así,


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en el v. 9 se alude a la disputa entre el arcángel Miguel y el Diablo por el cadá ver de Moisés. Se trata de una cita de un fragmento perdido del apócrifo Asun ción de Moisés o Testamento de Moisés, conocido sólo por testimonio del padre de la Iglesia Dídimo de Alejandría: AAT V 220. Otro caso ocurre en los w. 1415 que citan 1 Henoc 1,9. A este respecto se debe pensar que en la época de composición de la carta de Judas probablemente estas dos obras eran consi deradas canónicas, o bien pertenecían al grupo de “escritos” del AT que, fue ren canónicos o no en estricto sentido, sí eran considerados “inspirados” y dig nos de respeto. Por este motivo sostienen sobre todo los críticos católicos que las citas de los hoy apócrifos y entonces escritos sagrados no debe afectar dema siado al respeto por parte de los cristianos de una obra declarada canónica por la Iglesia. Mucho más interesante es señalar cómo en esta carta aparecen rasgos de un cristianismo ya bien asentado en el mundo y desarrollado para durar en él, el llamado “protocatolicismo” (cf. 17.3): la fe es ya un depósito de doc trinas recibido por tradición. Otra señal de progreso teológico son los w. 2021, que parecen aludir a una liturgia en la que la Trinidad está ya suficiente mente bien configurada. Como es sabido, la doctrina trinitaria es poco clara en los principios del cristianismo y se va consolidando lentamente, sobre todo en el siglo m. No parece posible que debido a tales rasgos “protocatólicos” el autor haya sido un personaje cristiano de la primera generación, en concreto Judas, her mano de Santiago, como dice la carta misma. Esta parece más bien una obra pseudónima, que se inspira en la tradición, tanto cristiana como apocalíptica judía, para describir a los malvados y sus castigos, y en datos de la fe y la litur gia cristianas. Es imposible precisar con exactitud la fecha de composición, pero se ha de suponer un momento tardío del siglo I, cuando ya se ha desarrollado con cier ta plenitud la tendencia gnóstica de algunos cristianos dentro de la comunidad general y ello supone un peligro de división del grupo en dos partes (véase tam bién “Colosenses”, 17.2.1 y “Pastorales”, 1 Tim, 17.3.2).


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18.3. Primera Carta de Pedro

Esta carta se apoya en la importancia de la figura de Pedro en la Iglesia y quie re fundamentar sus ideas en su autoridad. Hay textos en los evangelios, como Jn 21 y Mt 16,18, que señalan a Pedro como pastor supremo de los seguido res de Jesús, denominados “sus ovejas”.

Contenido

Se ha señalado repetidas veces que no es fácil indicar una estructura pre cisa para esta carta, puesto que la exhortación se combina continuamente con la proclamación de ciertas verdades cristianas. Si se acepta la sugerencia de que 1,3-4,11 fueron en un principio una homilía bautismal, incorporada luego a la carta, se tendría la siguiente estructura general: - Saludos (1,1-2). - Homilía bautismal (1,3-3,12). - Exhortación a resistir los dolores de la persecución (3,13-4,19). Las dos partes unidas posteriormente, más unas últimas advertencias a los pres bíteros y fieles: 5,1-11, formarían el cuerpo de la carta actual. - Ultimos avisos y saludos (5,12-14). a) 1,3-3,12:

1,3-9: Bendición a Dios por la salvación otorgada. 1.10-12: Esta salvación es el cumplimiento de las profecías. 1,13-2,10: Exhortación a ser santos (fundamento: Lv 19,2), a sen tirse rescatados del destierro, el paganismo o el pecado, por Cristo, el Cordero de Dios resucitado; incitación a practicar la caridad y la sen cillez; afirmación de la dignidad de los cristianos: son un linaje elegi do, un pueblo de sacerdotes. 2.11-3,12: Obligaciones de los cristianos: - Con los paganos: mostrar una conducta ejemplar. - Con las autoridades: la debida sumisión. - Los esclavos: obediencia a sus amos. - En el matrimonio: las mujeres han de ser sumisas; los maridos, amorosos y comprensivos. - En la comunidad: unidad de sentimientos y de amor; evitar todo mal. b) 3,13-4 ,19: Comportamiento de los cristianos frente a la persecución: - No tener miedo: Cristo resucitó y comenzó de inmediato el rescate de las almas justas bajando a los Infiernos (3,13-18). - No vivir según la carne, siguiendo el ejemplo de Cristo (4,1-7). - Consolarse con la idea de que el fin del mundo no está tan lejos (4,1-7).


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- La persecución significa participar de los sufrimientos de Cristo. Es una bendición sufrir por ser cristiano (4,12-19). c) Otras recomendaciones de conducta (5,1-11): - Los presbíteros: deben apacentar con cuidado y amor la grey a ellos encomendada (5,1-4). - Los fieles en general, llamados “jóvenes” como contrapuestos a los presbíteros, “ancianos”, han de obedecer las orientaciones de la jerar quía. Oración a Dios para que se sirva ayudar en la empresa de ser buen cristiano (5,5-11).

5,12-14: Últimos avisos y saludos. Pedro tiene consigo a dos ayudantes, Silvano, que le hace de secretario, y Marcos (¿Juan Marcos, compañero anti guo, y fallido, de Pablo: Hch 13,13; 15,36?), que envían también saludos.


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El buen estilo griego de 1 Pe hace de esta epístola uno de los documen tos mejor escritos del NT. El autor hace gala de conocimientos retóricos y de un buen uso de las figuras de dicción, como juegos de palabras (1,23), ritmo cuidado y esmero en la composición de frases (por ejemplo, 4,11); su utili zación del vocabulario es también cuidadosa (por ejemplo, la lista de com puestos en 1,4). El problema histórico más importante de esta carta es determinar qué cla se de persecución sufrían los cristianos a los que va dirigida. A tenor del salu do inicial debería de tratarse de una persecución por toda Asia. Sólo conoce mos una cierta persecución en tiempos de Trajano (98-117), pero fue local, restringida a la zona de Ponto-Bitinia. Por ello se ha pensado que el autor se refiere a un clima general de hostigamiento a los cristianos por el hecho de serlo. Un ambiente así podría haberse producido, por ejemplo, a consecuen cia de la política de Domiciano y de su defensa de la religión tradicional, lo que comportó interrogatorios, juicios y confiscaciones de bienes; pero tal “hos tigamiento” tuvo lugar sobre todo en Roma. También se ha pensado en la sen sación general de ser ajenos al mundo, de sentirse “alienados” o extranjeros en él (1,1), a consecuencia de comportarse como verdaderos seguidores de Jesús. El problema teológico de la carta radica en indagar si realmente existió una “escuela de Pedro”, o más bien esta carta refleja una cierta teología paulina. Se han señalado similitudes formales entre la carta y el epistolario paulino, y analogías en fraseología y algunos pensamientos, como la utilización de voca blos técnicos, “carismas” por ejemplo, o de las expresiones, como “en Cris to”, la “libertad traída por Cristo”, o de ideas específicas, como la eficacia del

bautismo, insistencia en el aspecto salvifico de la muerte en la cruz..., etc. Pero otros investigadores observan que tales nociones y vocablos son sim plemente cristianos y están atestiguados también en otros autores del NT Si 1 Pe se escribió en Roma, al ser la ciudad un receptáculo en el que confluían todas las doctrinas cristianas, no sería necesario calificar tales expresiones de paulinas. Es difícil que el autor haya sido Pedro. El excelente griego de la carta y sus citas de los LXX son improbables en un pescador de Galilea, aunque hubiera utilizado un secretario. Sus concomitancias con la teología paulina, el clima de hostigamiento o “persecución” a los cristianos y, sobre todo, la sensación de que la carta presupone una Iglesia bien organizada, como indican las recomenda ciones a los presbíteros de 5,lss, hacen muy improbable que el autor haya sido Pedro apóstol, porque tal situación no encaja con la que vivió ese discípulo de Jesús. Probablemente 1 Pe fue compuesta en Roma. La alusión a “Babilonia” en 5,13, nombre apocalíptico de la capital del Imperio, así lo indica, y no hay por qué dudar. Respecto a la fecha de composición, se tiene un terminus post quem: 1 Pe fue utilizada por S. Policarpo (Epístola a los Filipenses), por lo que es ante rior al año 100.

18.4. Segunda Epístola de Pedro

Casi todos los comentaristas consideran que esta epístola es el escrito más tar dío del NT, porque su capítulo 2 toma prestados conceptos y descripciones de Judas 4-16 (es decir copia, corrige, omite o amplía ideas de una carta tardía precedente), porque conoce ya un conjunto de cartas de Pablo consideradas como “Escritura”, es decir, canónicas (se está formando un canon nuevo de Escrituras) y, finalmente, porque su teología y la estructura de la comunidad cristiana que se supone en la carta parecen bastante desarrolladas, tardías por tanto. Los críticos protestantes suelen considerar a 2 Pe y las Pastorales los máxi mos representantes del “protocatolicismo” antes mencionado (17.3 y 18.2). De acuerdo con estos juicios, se estima que su fecha de composición debe situarse entre el 110-130. Los críticos católicos no son partidarios de califica tivos tales como “protocatólico” y otros de este tenor, pero suelen estar de acuer do en que el autor de 2 Pe no es el mismo que el de 1 Pe, pues el estilo de esta última es más elaborado, retórico y más pomposo que el de la primera carta. Una fecha tan tardía de composición excluye que su autor sea el auténtico

Pedro, el príncipe de los apóstoles. Su género literario sería más el de una epís tola doctrinal que el de una carta verdadera (cf. 16.2). Contenido

1.1-2: Saludos a los que tienen una fe recibida de los apóstoles. 1.3-21: Llamada a la santidad. 1.3-11: El autor utiliza un lenguaje gnóstico para adelantarse y contrapo ner la verdadera doctrina a la de los maestros que atacará en el capítulo 2: la fe proporciona un “conocimiento perfecto”, “sublimes promesas” y hace “partí cipes de la naturaleza divina”. Pero es necesario añadir a la fe la práctica de las virtudes: templanza, caridad... 1,12-18: Las promesas se fundan en el testimonio de los apóstoles que vie ron a Jesús con sus propios ojos; no se debe hacer caso a “fábulas ingeniosas” que son gnósticas. 1,19-21: También se fundamentan en la palabra de los profetas; la profe cía procede toda de Dios, quien mueve a sus siervos por el Espíritu Santo a decir lo que El quiere. 2.1-22: Ataque a los falsos profetas, basado en Judas 4-16, aunque sin las citas de los apócrifos, lo que es un testimonio probable de cómo el judaismo había determinado ya su canon (después del año 90 d. C.), del que se exclu yeron muchos textos apócrifos, y de cómo los cristianos lo aceptan. 3.1-10: El autor afirma ser Pedro, reconoce que existe otra carta con su nombre y que es normativa, y equipara en autoridad a los apóstoles de Jesús con los profetas del pasado de Israel. Luego aborda el problema del retraso de la parusía: los falsos doctores se burlan porque la “venida de Jesús como juez” se retrasa. Pero la presencia misma de estos falsos maestros es testimonio de que el fin se acerca: llegará como un ladrón..., aunque no hay que tener pri sa, porque “mil años son para Dios como un día”. 3,11-16: Nueva llamada a la santidad y exhortación a la paciencia. Dios es paciente y da tiempo a los pecadores para que se conviertan. Así lo escribió Pablo en sus cartas, llenas de sabiduría, pero con pasajes “difíciles de entender”. 3, 17-18: Últimas recomendaciones: vivir alerta, crecer en gracia y cono cimiento. Doxología final. Diversos comentaristas han observado que 2 Pe contiene los primeros indicios de la formación de un canon de Escrituras dentro del cristianismo. Ello es interesante porque una religión hija del judaismo se hace sólo tal cuan do tiene su canon propio de Escrituras. 2 Pe deja entrever: la existencia de

un corpus de escritos normativos que lleva el nombre de Pablo (2,15s); la eliminación de material apocalíptico de ese canon incipiente o supresión de las citas de los apócrifos (2 Pe 3); un punto de vista estricto respecto a la ins piración profética y a la necesidad de una interpretación eclesiástica de sus textos (1,20-21); la mención de una carta anterior de Pedro, también nor mativa (3,1); la equiparación en autoridad de los apóstoles con los profetas del Antiguo Testamento (3,2).

Capítulo 19

El Apocalipsis

cuyo título en griego significa “Revelación”, se cierra el NT Como se ha visto ya a propósito de 2 Pe, no fue el Apocalipsis la última obra en ser compuesta, sino que fue colocada al final del NT porque expresa las más íntimas convicciones del cristianismo respecto a su triunfo definitivo sobre el mundo. Por ello el Apocalipsis es como un mensaje de esperanza para los segui dores del Nazareno y la coronación de una fe. La vena apocalíptica está muy presente en la figura de Jesús de Nazaret, circula a lo largo y ancho de todo el Nuevo Testamento -por ejemplo en los discursos apocalípticos de Me 13 y Mt 2 4 - y se vuelve a hacer más consistente en este libro que lo cierra. Por ello, a pesar de su talante profundamente judío, y de que en apariencia tenga el Apo calipsis menos de específicamente cristiano que otros escritos del NX esta obra es una muestra de una faceta importante del cristianismo: el anhelo, tras tan tas amarguras terrenas, por el triunfo definitivo y por el retomo de Jesús. Esta idea está expresada por el autor con los elementos que le proporciona su cul tura fundamentalmente judía, del AT y de obras apocalípticas del pasado recien te, aderezada con pocos conceptos, pero fundamentales, de su aceptación cris tiana de Jesús como el Mesías esperado. C o n e s t e LIBRO,

Como su título indica, este libro pertenece al género de las visiones y reve laciones sobre el final de los tiempos. Su autor está convencido de que Dios le ha descubierto estos misterios y le ordena comunicarlos a sus lectores..., natu-

raímente en un lenguaje no fácil. A este respecto convendría que el lector repa sara lo dicho sobre el mundo conceptual y literario de la apocalíptica (4.5). El Apocalipsis no es una excepción y su texto está lleno de símbolos, acertijos y pasajes crípticos cuyo significado total no siempre es posible desvelar. Por otra parte, este uso del simbolismo es lógico, pues el exaltado mundo visionario, sobre todo cuando se refiere a acontecimientos futuros trascendentes de los que nada se sabe, sólo puede expresarse con un lenguaje no perteneciente al ámbito de lo normal. Hay, sin embargo, un par de hechos que diferencian a este escrito cristia no del resto de la producción apocalíptica judía. Primero, no es una obra pseu dónima. Su autor se presenta a sí mismo como Juan, un cristiano desterrado a la isla de Patmos. El problema es que nada más se sabe de su persona. La tra dición eclesiástica lo equipara con Juan, hijo del Zebedeo, que compuso el cuar to Evangelio. Pero, como se verá más tarde, las profundas diferencias de estilo e ideología hacen imposible tal atribución. El otro hecho diferenciador es que el Apocalipsis contiene cartas, en concreto a siete iglesias de Asia Menor y con un estilo formal que se asemeja al paulino.

19.1. Contenido

Esta obra desafía los intentos de análisis y organización totalmente racionales. Es más bien la presentación dramática en círculos de esa esperanza final que animaba el corazón atribulado de los cristianos. Por ello parece que la exposi ción de una estructura absolutamente rigurosa no es posible. Quizá el vidente mismo no pretendía más que impresionar y agradar a sus lectores con el cúmu lo de visiones y detalles tendentes todos a hacer casi palpable el fin, la aniqui lación de los adversarios y la exaltación del glorioso final de su propio grupo religioso. 1.1-3. Saludo inicial. Presentación de Juan, el autor. Bendición para el que escuche y crea el contenido de las visiones. I. Cartas a las iglesias de Asia. 1,4-20: Saludo común para las siete cartas. Autoridad dejesús en nombre del cual se expresa el vidente. Visión preparatoria que valida la autoridad de éste para escribir a las siete iglesias de Asia. 2.1-3,22: Cartas a las iglesias de Efeso, Esmima, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia, Laodicea. Cada una de estas iglesias tiene su problema particular,

aunque el vidente nada malo dice de las de Esmima y Filadelfia. Los temas generales de las misivas son: existencia de falsas doctrinas, de persecución a los cristianos con sus posibles consecuencias, y la dañina autocomplacencia. Se ha pensado que las cartas son también un símbolo: su número se refiere a las siete colinas de Roma. II. Ulteriores visiones proféticas, que desarrollan cuatro temas principales: a) El día del Señor o juicio de Dios sobre el mundo con sus preliminares (4,116,21); b) Castigo de Babilonia-Roma (17,1-19,10); c) Exterminio de los paga nos y reino intermedio de los justos durante mil años (19,11-20,15); d) Triun fo: lajerusalén futura, celeste, paradisíaca (21,1-22,15). a) Preliminares del “Gran día del Señor” 4.1-5,14: Visión del tribunal celeste: el Anciano en el trono (Dios) y el Cordero (Jesús); descripción del trono, del libro misterioso y de Dios que entrega al Cordero los destinos del mundo. 6.1-8,1: Visión de los siete sellos; el Cordero los abre; descripción de esos sellos: los cuatro jinetes que reparten males sobre la tierra; las almas de los justos claman venganza; los servidores de Dios serán pre servados de los peligros: los 144.000 elegidos, es decir, la Iglesia como heredera de Israel y sus doce tribus; los elegidos triunfarán finalmente; apertura del séptimo sello sin desvelar qué es. 8.2-11,19: Las siete trompetas. En el contexto aparecen como si ellas fueran el contenido del séptimo sello. Las oraciones de los justos van a apresurar la “visita” del Señor. El primer grupo de cuatro trom petas representa al granizo, una estrella que cae del cielo y choca con tra la tierra, y otras plagas como las del Éxodo; la quinta trompeta es el azote de la langosta y la sexta anuncia una mezcla de castigos horribles. Se interrumpe la serie, como antes con los sellos, y la séptima trompe ta no suena hasta 11,14. En el intermedio se anuncia la inminencia del castigo final con la visión del librito devorado por el profeta: son los oráculos que ha de emitir contra los malvados. Finalmente estalla el sonido de la séptima trompeta anunciando la llegada del reino de Dios. 12,1-14,20: Ulteriores visiones que presentan personajes que actua rán en estos momentos finales. Los primeros son el Gran Dragón/Ser piente y la Mujer. El primero es el Diablo; la segunda es la que da a luz al Mesías y al pueblo elegido de Dios, ahora los cristianos; la Serpien te es derrotada, pero transmite su poder a la Bestia que surge del mar, con diez cuernos. Éstos son los diversos imperios malvados de la tie rra, y sus siete cabezas son las siete colinas de Roma; junto a la Bestia

hay, como su ayudante, un falso profeta. Éste revela el nombre de la Bestia, pero cifrado: es el 666 (transformado en letras hebreas = nom bre de Nerón: 13,18). Frente a estos poderes aparece el Cordero y su acompañamiento de justos; los ángeles anuncian la hora del gran jui cio: en él serán vindicados los justos. 15,1-16,21: Visión de las siete plagas y las siete copas. Antes de que se viertan sobre la tierra se ve en el cielo otra señal maravillosa del triunfo final: una liturgia celeste en la que se entona de nuevo el cántico de victoria de Moisés tras el paso del Mar Rojo (Ex 15). Lue go se abre el cielo y se derraman las últimas plagas. La séptima seña la el clímax de la acción punitiva divina que concluye con la frase “Hecho está”. b) Castigo de Babilonia-Roma (17,1-19,10): El vidente describe el fracaso final de Roma, a la que compara con una célebre prostituta, y aclara el simbolismo de la Bestia: ésta es el Imperio romano. Un ángel anuncia la caída de Babilonia, pero el pue blo de Dios huye antes de la catástrofe; por todas partes se oyen lamen tos ante la desgracia de la Gran Ramera, a la vez que en el cielo se escu chan cantos de victoria.


282

c) Exterminio de los paganos y reino intermedio de los justos durante mil años (19,11-20,15): Resuena el aleluya celeste y comienza la descripción de la victo ria de Cristo y el final de la historia terrena. Pero antes de su conclu sión hay dos combates finales, escatológicos. En el primero lucha Jesús, rey de reyes, montado en un caballo blanco, contra las nacio nes paganas. Derrota de la Bestia, del falso profeta y de los que le siguen, que son arrojados vivos a un lago de azufre (19,11-21). Entre los dos combates escatológicos hay una pausa feliz sobre la tierra. La Serpiente está encadenada por Cristo durante un milenio y los justos disfrutan aquí abajo de una paz paradisíaca en una Jauja feliz. En este paraíso intermedio no participan todos los justos, pues los hay que aún no han resucitado (20,5), sino los que han padecido las últimas persecuciones. Pasados los mil años tiene lugar el segundo combate escatológico con la derrota total y definitiva de los malvados (20,7-15). Se produce la resurrección universal, y la separación entre justos e injustos. Estos últimos son arrojados a un lago de fuego. Satanás, derrotado definitivamente también, queda encerrado para siempre en un lago de fuego y azufre.

d) Triunfo: lajerusalén futura, celeste (21,1-22,15): En lugar de la tierra devastada Dios crea unos nuevos cielos y una nueva tierra. Sobre ella desciende, ya completa, una ciudad, la nueva Jerusalén, símbolo de la época mesiánica definitiva. El vidente la des cribe con detalle: es inmensa y perfecta, y en ella caben todos los jus tos. En su interior no hay un nuevo templo, ni sol ni luna, porque su santuario es el trono brillante del Cordero, al que todos adoran y cuya luz disfrutan. Todo es felicidad; ya no hay lágrimas, sino gozo y paz per petuos.

III. Epílogo (22,6-21): El cordero, Jesús, confirma las visiones del libro. El vidente amenaza con maldiciones al que altere su contenido: no participará de los bienes de la ciudad santa, es decir, será reo de condenación eterna. El libro concluye con un solemne ‘Amén” y con el deseo de la pronta venida de Jesús.

19.2. Sobre la estructura literaria del Apocali psi s y su significado

Los estudiosos han propuesto en los últimos doscientos años un sinnúmero de explicaciones para aclarar la peculiar disposición del libro y ayudar a com prender su significado. Ninguna de ellas es totalmente satisfactoria. Probablemente hay que contentarse con la idea de que el número siete, ya mágico desde Babilonia, desempeña un papel importante y que muchos de los “acontecimientos” descritos en el libro se acomodan al esquema del septena rio: siete cartas (l,4ss), siete sellos (5,6), siete trompetas... (10,3) siete true nos (10,3); muerte de siete mil personas (11,13), etc., aunque el uso de este número no es consistente. El significado del siete es la plenitud. Otro número, aunque menos importante, es el cuatro: 4,6: cuatro seres ante el trono de Dios; 7,1 : cuatro ángeles en los cuatro extremos de la tierra; 9,13 : cuatro cuernos del altar celeste y cuatro ángeles atados junto al Eufrates, preparados para aso lar la tierra; 20,8: las naciones enemigas de Dios están congregadas en los cua tro extremos de la tierra. El número cuatro significa lo cósmico. El siguiente núme ro que se repite es el tres: 4,1-8,1 / 8,7-12 / 15,5: tres ciclos de sellos, trompetas y copas; 8,13: tres ayes; 12,7 /19,11 / 20,7: tres batallas escatológicas; 8,6-9,13: sólo la tercera parte de la tierra es destruida; 16,13: trinidad satánica (SerpienteBestia-Pseudoprofeta) que emiten tres espíritus inmundos. El número tres o la triple repetición significa también la totalidad. También hay que aceptar la existencia de un esbozo de construcción con céntrica en la que las diferentes visiones tienden a expresar siempre la misma

idea con variaciones. Los ciclos de los siete sellos, siete trompetas y siete copas son sustancialmente la misma visión repetida tres veces: 6,1-8,1 son una des cripción sumaria de los horrores que van a venir y preparan el Gran Día de la Cólera = los siete sellos. 8,2-11,19 forman una segunda descripción de los mis mos horrores y castigos: comienza la Gran Cólera = siete trompetas. 15,1-16,21 constituyen la tercera y definitiva descripción de los mismos espantos de la Gran Cólera: siete copas. Por tanto, los siete sellos, las siete trompetas y las sie te copas dibujan los mismos acontecimientos, pero en oleadas sucesivas. Por ello el lector encuentra repeticiones de los mismos conceptos fundamentales: existencia de los malvados, que no creen enjesús, y de sus jefes terrenos (Bes tia) y celestial (Serpiente); anuncio del castigo divino; su ejecución lenta; el combate final y el triunfo de Dios y su mesías, junto con la felicidad de sus seguidores. El estilo críptico y simbólico del Apocalipsis ha conducido a multitud de lectores a lo largo de la historia a buscar un significado concreto al ingente mon to de símbolos y otros detalles contenidos en las visiones. Ello ha generado innumerables predicciones sobre el final del mundo presente, todas hasta el momento desmentidas por la historia. El Apocalipsis es, por un lado, un libro de circunstancias, que refleja algunos hechos históricos de su momento y, por tanto, no válidos para ser trasladados al futuro. Por otro, contiene fabulaciones literarias sobre cómo será ese final con detalles puramente genéricos y meros símbolos; por consiguiente, es inútil buscar en ellos predicciones de hechos concretos. Las circunstancias concretas aludidas en el Apocalipsis son probable mente: la persecución de Nerón a los judíos y sobre todo a los cristianos tras el incendio de Roma (64 d. C.) y los horrores de la guerra judía del 68 al 70 con la destrucción de Jerusalén, más sus consecuencias para judíos y judeocristianos. Que los detalles del final, tanto en este Apocalipsis como en otros, son muchas veces genéricos se prueba por el hecho de que los apocalípticos utili zan material anterior para describir sus propias visiones. Ello quiere decir que, en gran parte son un producto literario de mimesis, que no ha de tomarse al pie de la letra. Un ejemplo claro es la descripción de la Jerusalén celeste, la cual coincide punto por punto con la pintura de la torre maravillosa en la que vive Asenet (mencionado en 4.7.3: Novela de José y Asenet). Se ha señalado también repetidas veces el papel desempeñado por la litur gia cristiana que proporciona al vidente del Apocalipsis diversos elementos para sus visiones: el Espíritu le arrebata en el “Día del Señor” (1,10), y parte del material apocalíptico está compuesto por himnos litúrgicos, confesiones de fe y oraciones comunitarias (por ejemplo, 1,5-6; 5,9-10; 12,10-12; 15,3-4, etc.).

Por consiguiente, debe verse en el Apocalipsis no una predicción exacta del futuro, sino sólo el reflejo del ansia de desquite y de consuelo de ciertos grupos de cristianos agobiados por el ambiente hostil del Imperio. Como se verá, quizá uno de los trasfondos históricos de la obra sea el de los aconteci mientos del incendio de Roma, provocado por Nerón y del que acusó a los cristianos, y en los de la guerra judía del 66-70. El Apocalipsis proclama que por fin llega la liberación a tanta angustia. Pero estas ansias han generado un producto literario magnífico cuya lectura impresiona y conmueve por sus vivas imágenes, por su poder evocador y por la profunda esperanza de salvación que transmite.

19.3. El reino de los mil años

Esta teoría de un reino feliz sobre la tierra no es propia sólo del Apocalipsis cris tiano, sino que se repite con uno u otro ropaje en el resto de la apocalíptica, por ejemplo en las descripciones diversas del futuro reino, paradisíaco, del Mesías en 1 Hen 91; 4 Esd 7,28; SalSl 17, etc. La inmensa mayoría del cristianismo posterior, sin embargo, no aceptó esta idea, pues rebajaba y materializaba la esperanza en un cielo definitivo y espiritual, y ello supuso un problema teoló gico, ya que el Apocalipsis es un libro revelado. En Oriente el cap. 20 del Apo calipsis supuso prácticamente la exclusión de este libro del canon de las Escri turas: sólo fue aceptado plenamente dentro de él en el siglo X. En líneas generales se ha resuelto el problema teológico con la condena al olvido, es decir, igno rando en la teoría y en la práctica la existencia de este capítulo.

19.4. Autor: estilo, teología

Como se ha dicho anteriormente, el Apocalipsis no es pseudónimo, sino que su autor se presenta a sí mismo, aunque con pocos datos, y no oculta su nom bre. Es un cristiano como los demás, compañero en las persecuciones y sufri dor del destierro “por el nombre” (por ser cristiano): capítulo 1. No es posible aceptar la opinión tradicional que hace de este Juan el hijo del Zebedeo, el Discípulo amado, autor también -según la tradición- del cuar to Evangelio y de las tres cartas johánicas. Es imposible que un apóstol tuvie ra una visión en la que la nueva Jerusalén desciende del cielo con los nombres de los Doce Apóstoles inscritos en su muralla (21,14). Ello sólo es factible cuando los Doce Apóstoles son ya una figura idealizada del pasado.

s i s p i l a c o p A

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El Apocalipsis está empedrado de alusiones constantes y voluntarias al lenguaje del Antiguo Testamento, aunque no se encuentre, curiosamente, ninguna cita lite ral. Tales referencias proceden de los LXXy de otras versiones al griego, pero el autor conoce al dedillo la interpretación aramea dada a esos textos por las versio nes de los targumim, lo que se refleja en su texto. Por otro lado, su estilo como autor es radicalmente distinto del tenor literario del cuarto Evangelio. El estilo del Apocalipsis es fuertemente semítico. Los grandes tropiezos contra la lengua griega que se hallan en el Nuevo Testamento pertenecen casi todos a este libro, y muchos de ellos son probablemente voluntarios. Así, tras un atributo en un caso oblicuo (no en nominativo) sigue un sustantivo en nominativo que debería concertar con el caso oblicuo: 1,5.20; 3,12; en la apódosis, o segunda parte de una oración con dicional, aparece un kaí (“y”) que recuerda inmediatamente el mismo uso en las lenguas semíticas (denominado “wau [‘y’] déla apódosis”: 3,20; 6,12; 10,7). En vez de un verbo finito, exigido por el contexto, el autor utiliza un infinitivo (12,7; 13,10b), o tras una construcción de participio sigue un verbo finito (2,2). El autor no respeta los géneros gramaticales de ciertos vocablos griegos (como “cordero”, griego amíon, o “bestia”, griego theríon, ambos neutros), sino que los utiliza como masculinos, y en el empleo de las formas verbales mezcla sin distinción en un mis mo contexto aoristos con perfectos (2,3; 16,6) o aoristos e imperfecto (22,8). Aho ra bien el Apocalipsis no es una traducción torpe de un orignal arameo, sino la obra de un autor que escribe en griego, pero piensa a veces en arameo, o hebreo. Lo mismo puede decirse de la teología del Ap que comparada con la del cuarto Evangelio representa un mundo absolutamente distinto, a pesar de algu nas similitudes por pertenecer, naturalmente, a un mismo ámbito cristiano. Las perspectivas de ambas obras son sencillamente muy diferentes. El Apocalipsis es un escrito profundamente judío que muestra un cristianismo arraigado en el AT al estilo de la Epístola de Santiago, y que no ve en Jesús a ese Revelador místico, salvador descendido del cielo, Logos impartidor de un conocimiento salvifico, que caracteriza a la teología del cuarto Evangelio. Son dos ámbitos teológicos tan diferentes y hasta cierto punto tan extraños entre sí que no pue den haber salido de la misma pluma. Por consiguiente, debemos concluir con la confesión de que se conoce el nombre del autor de este escrito, pero no se sabe nada más de él, salvo lo que de sí mismo dice, que es poco. o t n e m a t s e T o v e u N l E

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19.5. Fecha de composición

Para determinar la fecha de composición del Ap sería necesario precisar histó ricamente a qué persecución se refiere el autor, qué hechos motivaron la situa-

ción de angustia entre los cristianos de su grupo que le llevaron a escribir esta obra de consuelo. Por una parte, la referencia expresa a Nerón en 13,18 y 17,9-10 -mención de cinco “reyes”, ya muertos: los cinco emperadores anteriores a Nerón- nos sitúa en su época y en Roma, con la mención expresa de Babilonia como sím bolo del Imperio y de su capital. Pero la persecución de Nerón contra los cris tianos se redujo a la capital y no hay noticia alguna de que tal persecución se extendiera hasta Asia Menor, como parecen indicar las cartas a las siete Iglesias de esa zona. Por otro lado, hay alusiones a hechos históricos en el Apocalipsis, como la destrucción del templo de Jerusalén en el 70, que se refieren a una época pos terior a Nerón. Por ello muchos investigadores han pensado que esa época de persecución se refiere a los años de Domiciano (81-96), emperador tan cruel y tiránico para algunos que lo consideraban un “Nerón redivivo”. Pero un aná lisis de los datos disponibles sobre su reinado tampoco permite suponer, como se acostumbra a hacer, una persecución general de los cristianos por parte de este emperador, y menos en Asia Menor. Quizá la solución consista en pensar, uniendo todas las pistas proporciona das por el libro, que el Apocalipsis es una obra compuesta por dos estratos, lue go unidos. Uno que se corresponde al período de Nerón; otro que abarca unos años tras su muerte violenta. El autor del Apocalipsis, que vive en Asia Menor, es el que reúne las dos partes, si no es el mismo que compuso las dos. Es un cris-. tiano huido de los horrores de la Guerra judía del 68-70, que ve en las conse cuencias de esa contienda -que tuvo grandes repercusiones tanto para los judíos estrictos como para los judeocristianos, no diferenciados por el vulgo como per tenecientes a religiones distintas- y en la terrible atmósfera antijudía, y por tan to anticristiana, que la siguió un ambiente intolerable de opresión por parte del Imperio a todo lo que fuera cristiano. A él le tocó de modo especial una parte de ese sufrimiento, pues se vio impelido al destierro. Por consiguiente una fecha de composición entre el 70-90 no estaría carente de fundamento. En esos momentos, después del reinado de Nerón y en plena época del emperador Domiciano, escribe su obra de consolación dirigido a las gentes que mejor conocía: judeocristianos de Asia Menor, huidos como él de los horrores de la guerra en Palestina, y ansiosos como él de la llegada final de Jesús. No puede negarse que fuera en parte un visionario real, por lo que en su libro se deleita de verdad trascribiendo las visiones del juicio final contra el Imperio y contra las naciones paganas que le apoyaban. La esperanza del triunfo defini tivo de los seguidores del Cordero, también sacrificado por los romanos pero finalmente victorioso por su resurrección, era una gran ilusión.

s i s p i l a c o p A

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Glosario

A d o p c i o n i s m o : opinión teológica del primer cristianismo, luego declarada heré

tica, que defiende que Jesús es un hombre corriente y normal, adoptado por Dios como hijo en el momento del bautismo. Se suelen señalar como ejemplos el Evangelio de Marcos y el primer discurso de Pedro en los Hechos de los apóstoles (cap. 2). A n t r o p o m o r f i s m o : definición o descripción de la naturaleza o cualidades divi nas por medio de imágenes que se refieren propiamente sólo a los seres humanos. Por ejemplo, las “manos” de Dios para referirse al “poder” de Dios. APOCALÍPTICA: movimiento espiritual judío, complejo, nacido después del Exi lio y floreciente en toda la época helenística, cuya característica más nota ble es el dualismo (oposición materia-espíritu) y sus especulaciones sobre el final del mundo y la naturaleza del más allá. A p o l o g í a ; a p o l o g é t i c o : tipo de literatura con sagr ada a la defensa, alabanza o ensalzamiento de u n a po stura religiosa. ASIANISMO: m ov im ien to dentro de la literatura y retórica griegas que ind ica u n lenguaje rico, u n tanto exagerado, colorista y a dornado de imágenes y com paraciones.

C a r is ma : don del Espíritu Santo, por ejemplo, de sanación, milagros, de len

guas, de profecía, etc. En conjunto forman una religión “carismática” o

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“entusiástica”, en sentido etimológico de “llena de Dios”, una religión exal tada en la que los fenómenos espirituales tienen la primacía. C r i s t o l o Gía : ciencia o tratado de Jesús en cuanto christós, Cristo, o Mesías (el “ungido”). Se entiende por este vocablo el conjunto de títulos y afirma ciones que sobre Jesús van creando los cristianos tras la creencia en la resu rrección: Hijo de Dios, físico y real, “Hijo del hombre” o Mesías sufriente, “Hijo de David”, Salvador, Redentor, Revelador, etc. La cristología es el núcleo de la teología cristiana. D e u t e r o c a n o n i c o : obra sólo considerada canónica por los católicos. En líneas generales son los textos bíblicos griegos contenidos en la versión de los LXX. Para los judíos y protestantes tales obras son “apócrifas” o “pseudoepigráficas”. Literalmente significa “canónico de segundo orden”. Di a s p o r a ; dispersión del pueblo judío por los países del mundo conocido sobre todo en la época helenística: desde el extremo Occidente (Hispania) has ta Babilonia en Oriente. D i a t r i b a : forma literaria pro pia de la retórica en la qu e el autor se im agin a a u n adversario frente a él y reproduce la disc usión sobre un tema entre él y el adversario. D i c o t o m í a : literalmente “corte que produce dos partes”. Dícese de una división


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de un concepto, personas o situación cultural en dos partes normalmente enfrentadas. D i n a s t a : gobernante (de dÿnamis, “fuerza”; el que tiene la fuerza). D o x o l o g í a : himno o exclamación de alabanza o bendición de Dios. Suele con tener los términos “gloria”, “bendito”, “alabado”, etc. E n t u s i a s m o ; e n t u s i á s t i c o : véase carisma. E p i s t o l o g r a f i a : arte de escribir cartas, ya de tipo personal o como instrumen to para la exposición de ideas (de epistoïê, “carta”). Es c a t o l o g í a : ciencia, tratado o investigación sobre los últimos (del griego éschaton, “último”) tiempos del mundo. Suele tratar no sólo de los sucesos que ocurrirán en esos momentos finales, sin también del juicio divino, de ía suerte de justos e impíos en el otro mundo: cielo/paraíso-infiemo. La esca tología se relaciona a menudo con la apocalíptica. E s c a t o l ó g i c o : referente al final (griego, éschaton). Doctrina de los “novísimos”, es decir del final del mundo y del más allá. La apocalíptica muestra inte reses escatológicos. E s e n i o s : secta judía, cuyo origen se sitúa después del Exilio, dentro del cuerpo general de “observantes de la Ley” o “piadosos”. Su piedad y teología mues tra una mezcla de espíritu sacerdotal, aunque no estaban de acuerdo con

el modo de gobernar y practicar los cultos en el Templo, fariseo y apoca líptico. De estos esenios como tronco principal -que quizá aparezcan en el Nuevo Testamento como “escribas y doctores de la Ley”- se desgajó una rama que se retiró al desierto (Qumrán) y fue la responsable de la compo sición o colección de los llamados “manuscritos del Mar Muerto”. Ha do : destino de cada persona. Los antiguos lo creían gobernado por los astros, por los dioses, por el Dios único..., y normalmente lo pensaban escrito de antemano en los “libros celestiales. Haggadah: relato o narración; véase midrás. INICIACIÓN; i n i c i á t i c o : correspondiente a la “iniciación” en una religión de mis terios. La “iniciación” consiste en un conjunto de ritos que permiten al “iniciado” sufrir simbólicamente con la divinidad un trance amargo, (nor malmente la muerte), para luego participar con la divinidad de los benefi cios de la resurrección. JUSTIFICACIÓN: partiendo de una situación de pecado, por la naturaleza misma, o temporal, ser declarado justo por Dios. Es éste un concepto clave de la teología paulina. El ser humano es concebido ya en una situación de peca do. Sólo Dios puede declararlo justo, y por tanto salvarlo, por un acto de bondad. El hombre crontribuye con un acto de fe. KoiNÉ: forma de la lengua griega, mezcla de dialecto del Atica y de Jonia (Asia Menor), empleado comúnmente como lengua franca en época helenística. Logion; LOGIA: términos griegos (diminutivos en singular y plural de lógos, “pala bra”) para expresar una sentencia o dicho de Jesús. M a s o r ÉTICO (TEXTO): tipo textual de la Biblia hebrea transmitido por los erudi tos masoretas, revisores del texto en el siglo vil d. C., al que añadieron acentos y vocales, antes no escritos. MlDRÁS: sustantivo hebreo formado sobre la raíz drsh, “buscar”, “investigar”. Señala una triple realidad: 1. Tipo de exégesis más bien “libre” que se opo ne a la interpretación pesat o literal. El midrás puede ser halákico (heb. halakah, “camino”, “norma legal o moral”): interpretación de partes legales de la Escritura, o hagádico: interpretación de partes no legales: historias, narra tiva (heb. haggadah), etc. En este caso el midrás intenta extraer de la Escri tura todo lo que sea ético o edificante. 2. Obras escritas que se corres ponden con este tipo de exégesis: composición parafrástica, a veces traducción libre aumentada sobre un texto de la Escritura que aplican al texto bíblico este tipo de exégesis. 3. En sentido figurado y amplio: narra ción judía legendaria, imaginativa, no histórica. Misná : libro compuesto por las sentencias y opiniones de los rabinos más pri mitivos, algunos anteriores a la era cristiana, que presentan sus interpreta-

dones de los cinco primeros libros de la Biblia. El conjunto de estas opi niones forman el primer comentario a la Ley judía (véase Talmud). N a g H a m m a d i : lugar en Egipto, cerca de Luxor, donde se encontraron en 1945 13 libros con unos 50 tratados gnósticos, cristianos, judíos y paganos. Hay varios evangelios, hechos de apóstoles, epístolas y apocalipsis. Texto cas tellano en A. Pinero -J. Montserrat - F. García Bazán (2001), Textos gnósti cos. 3 volúmenes. Trotta. Madrid. Pa r u s í a : venida de Jesús tras su muerte y resurrección como juez de vivos y muertos. Para Pablo y los primeros cristianos este acontecimiento debía tener lugar enseguida; poco a poco se difumina esta creencia y se va pen sando que tal venida tendrá lugar mucho más tarde. Finalmente, se opi nará que el fin del mundo acontecerá en un futuro absolutamente lejano. El retraso de la parusía será un grave problema teológico para el cristianis mo primitivo. P e r í c o p a : vocablo griego que significa “corte”. Se emplea para designar una sec ción (etimológicamente también “corte”) de la Biblia, destinada a ser leí da como unidad en una función litúrgica. P e r o r a c i ó n : final retórico de u n discurso en el que se recogen los argum entos principales y se exhorta vivam ente a los oyentes, o lectores, a qu e haga n tal o cual cosa. P r e d e s t i n a c i ó n : decisión previa de Dios, independiente de las obras del ser

humano según algunos sistemas de pensamiento, sobre quiénes se van a salvar y quiénes no.


292

P s e u d o e p Ig r a f o : obra compu esta po r un autor desconocido, pero atribuida po r él m ism o, b ien p o r el título o p o r el contenido, a u n personaje famoso del pasado. P u r i m: fiesta (literalmente “de las suertes”, hebreo pur) instituida para celebrar

el fracaso de los decretos antijudíos promulgados por el rey persa Asuero (Jeqes I 486-465 a. C,), cuyo día de cumplimiento fue fijado por medio de las “suertes”. El libro de Ester proporciona la historia o leyenda básica de por qué se celebra esta fiesta, aunque de hecho el origen de ella sigue siendo oscuro. No es estrictamente una celebración religiosa, sino esen cialmente festiva. Ra b i n a t o : conjunto de maestros y doctores de la ley (“rabinos”), de tendencia fundamentalmente farisea, que tras la derrota ante los romanos y la caída de Jerusalén fueron los jefes espirituales y políticos del pueblo judío. Por medio de la enseñanza, del estudio de la Biblia, de la publicación de comen tarios a ella y otros escritos religiosos intentaron y consiguieron conservar la identidad del pueblo judío, casi totalmente disperso y sin estado.

RECENSIÓN: clase o tipo textual en el que se nos conserva tal o cual obra anti

gua. Normalmente, una recensión es el producto de una depuración, conección o manipulación de un texto base. SUBORDINACIONISMO: opinión teológica del primer cristianismo, luego declarada herética, que defiende que Jesús, aunque Dios, está subordinado al poder del Padre. Ejemplos típicos son Hch 2,22-24 y 2,36. TALMUD: obra amplia que contiene los comentarios de los rabinos, de los siglos II, III y IV a un anterior comentario (Misná) a la ley de Moisés. Es, pues, un comentario de un comentario. Se conserva en dos versiones, compuestas respectivamente en Jerusalén y en Babilonia (esta última es más comple ta). Su fecha de conclusión oscila entre los siglos V y VI d. C. Junto con la Misná, el Talmud es para los judíos casi tan sagrado como la Biblia. Ta r g u m; T a r g u MIM: versiones de la Biblia hebrea al arameo popular hablado en Palestina desde antes de la era cristiana. Estas traducciones eran necesarias porque el pueblo llano ya no entendía el hebreo. Se hacían sobre la mar cha, en las sinagogas, pero luego algunas de ellas pasaron al texto escrito. Estas versiones son muy importantes porque no son literales, sino que con tienen añadidos, omisiones e interpretaciones de los textos. Ello nos per mite conocer cuál era la interpretación de la Biblia entre el pueblo en su época de composición (entre el siglo I a. C. y el II d. C. y más adelante). Los targumim posteriores son como otra interpretación de la Biblia que debe añadirse a la de la Misná y el Talmud. TEOCRÁTICO: gobernado por Dios. En el caso de Israel por medio del Sumo sacer dote y el Sanedrín y bajo el imperio de una ley religiosa üa Torá). T e o f a NI'a : aparición de Dios al ser humano. La teofanía por antonomasia en el Antiguo Testamento es la del Monte Sinaí, en la que Dios otorga su ley a Moisés y al pueblo hebreo. En el NT la Transfiguración. V u l g a t a : versión al latín de la Biblia (griega). No toda ella procede de la pluma de san Jerónimo, quien se basó en muchos casos en traducciones previas, sometidas por él a revisión teniendo siempre en cuenta las lenguas origi nales, hebreo y griego. Hasta entrado el siglo XX fue la Biblia oficial del cato licismo.

Cronología

Ano

336-323 323-285 285-246

Palestina/Obras

Aco nte cim ientos generales

Alejandro Magno Ptolomeo I Soter Ju dea bajo los Lágidas hasta el 197 Ptolomeo II Filadelfo

Comienzo de la versión de los LXX: Pentateuco

270-50

Ezequiel trágico

250-50

Artápano

221-204

Ptolomeo IV Filopátor

Demetrio, el cronógrafo

Siglo ni en general

Sal 151 Libro III OrSib Libro de los Vigilantes?

210-125

Versión al griego de Sal Ez Is Re Ju e Tob? Bar? Arist

197-142

Reyes seléucidas

Judea bajo el dominio seléucida

181-145

Ptolomeo VI Filométor

Aristóbulo hermeneuta

a í g o l o n o r C

295

Año

Acont eci mi ent os gener ales

175-164

Antíoco IV Epífanes Al final, revuelta de los Macabeos

n e a c i t s í n e l e h a c o p é e d a í d u j a r u t a r e t i L

296

Versión griega de Judit

165-150

Eupólemo, historiador

15 0

Teódoto Epjr?

150-50

1 Esd

125-100

Versión de Dn Esd Job Libro de los Vigilantes?

Siglo il a. C. en general

Filón épico

114

Ester griego

100

1 Mac 2 Mac, poco posterior; 3 Mac TèstXII (base judía)

62

a g e i r g a u g n e l

Palest i na/Obr as

Pompeyo Magno

Comienza el dominio indirecto de Roma en Palestina

60

SalSl ViAd

Siglo i a. C. en general

Versión de Rut Cant Sap Adiciones a Dn 1/3 Esd?

31

Octavio vence a Marco Antonio en Accio

15

Nacimiento de Filón de Alejandría

7-6 a. C.

Nacimiento de Jesú s

Siglo i a. C.siglo i d. C.

TestAb Sab Testjob Pseudo Foálides?

Antes del comienzo de la era Cristiana

Martls TestAb?

14 d. C.

Muerte de Augusto

14-37

Reinado de Tiberio

29

Comienzo vida pública de Jesús Ejecución de Juan Bautista

Testjob Pseudo Focílides?

Año

Acont eci mi ent os gener ales

Palestina/Obras

30-33

Muerte de Jesús

37-38

Nacimiento de Flavio Josefo

37-41

Reinado de Caligula

Martirio de Esteban y poco después con versión de Pablo

41-54

Reinado de Claudio

Se va formando la tradición oral de los Evangelios. Fuente “Q ”. Filón de Alej. en Roma

45-49

Primer viaje misionero de Pablo

49

Concilio de Jerusalén

Siglo i d.C. en general 50-51

JyA ViProf Muerte de Filón de Alejandría

1 Tes

50-52

Segundo viaje misionero de Pablo

50-70

4 Mac

54-58

Tercer viaje misionero Gál Flp Flm 1 Cor

54-68

Reinado de Nerón

Persecución de los cristianos en Roma

57

2 Cor Rom

64

Muerte de Pablo?

66-70

Nerón - Vespasiano

Guerra judía contra Roma

69-79

Remado de Vespasiano

Flavio Josefo en Roma

70-75

Apocalipsis de Juan?

71

Evangelio de Marcos

75

Guerra de los judíos: F. Josefo

79-81

Remado de Tito

Parjr Libros IV y V OrSib

80-90

Evangelios de Mateo; Col

80-95

Epístola a los Hebreos

81-96

Reinado de Domiciano

Apocalipsis de Juan?

Año

a c i t s í n e l e h a c o p é e d a i d u j a r u t a r e t i L

298

Palesti na/Obr as

90

Lucas-Hechos; Ef

90-100

Delimitación del canon AT Evangelio de Juan; 2 Tes 1 2 3 Jn Pastjud 1 Pe

93-94

Antigüedades de los judíos de Flavio Josefo

94-95

Autobiografía Contra Apión (Ε Josefo)

95...

a g e i r g a u g n e l n e

Acont eci mi ent os g ener ales

Muerte de F. Josefo

100-110

ApBar griego

110...

2 Pe

150...

ApEsd griego TesSl Libro XIV OrSib

Antes del siglo ni

OrMan

Bibliografía

Textos

B. et K. Aland; J. Karavidopoulos; C. M. Martini; B. M. Metzger (?71993), Novum Testamentum graece. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart (texto del Nuevo Testamento en griego). Charlesworth, J. H. (ed.) (1983): The Old Testament Pseudepigrapha (OTP). Dou bleday. Nueva York. Diez Macho, A. (ed.) (1983): Apócrifos del Antiguo Testamento I-V (AAT). Cris tiandad. Madrid (a partir de la segunda edición A. Diez Macho-A. Piñero, editores). Rahlfs, A. (1935): Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX inter pretes I y II. Württembergische Bibelanstalt. Stuttgart (con sucesivas reedi ciones). Texto de la Biblia en griego. No existe traducción castellana moder na de esta versión (se vierte del hebreo). Robinson, J. M.; P Hoffmann y J. S. Kloppenborg (2002): El Documento Q en griego y español. Con paralelos del evangelio de Marcos y del evange lio de Tomás. Edición española a cargo de S. Guijarro. Sígueme. Sala manca.

a í f a r g o i l b i B

299

Literatura judía de época helenística en lengua griega: Antonio Pinero

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