¿Filosofía cristiana? Filósofos católicos
Jorge Capella Riera Blog: Compartir Información/Generar conocimiento
Lima, marzo 2015
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Jorge Capella Riera
¿Filosofía cristiana? Filósofos católicos Tomás Moro: el santo de Utopía Teresa de Jesús: santa y docta San Juan de la Cruz: en el camino de la perfección Jacques Maritain: su vida y aporte a la filosofía Vida, obra, pensamiento y legado de Emmanuel Mounier Étienne Gilson: un filósofo católico del siglo XX Edith Stein: filósofa y santa Ignacio Ellacuría y su realidad histórica
Lima, marzo 2015 2
Dedicatoria
Al Señor de la vida y a su Santísima Madre por haberme otorgado el don de realizarme en lo personal, familiar y profesional, pese a mis grandes deficiencias. A mis padres y hermanos por haberme iniciado en el camino de la fe. A mi querida esposa Nilda Vargas San Román de Capella, por su permanente aliento y por el aguante que ha tenido conmigo durante las largas horas que he quitado a nuestra convivencia, debido a las que he dedicado a este libro virtual, así como por su apoyo permanente y por la corrección de los artículos/ensayos. A mis hijos Mayte y Luis Felipe, Jorge Juan y Verónica y José Luis y Rocío quienes, al ser en gran parte el sostén de nuestra familia, me han permitido -a mi edad- tener la tranquilidad espiritual para estudiar y escribir. A mi sobrino P. Carles María Gri i Casas, Benedictino de la Abadía de Montserrat, por el alimento espiritual que me brinda permanentemente. A Norbert Niubó Andreu por haber aceptado, tan gentilmente, presentar el libro. A los extraodinarios católicos universales que he trabajado y a quienes tengan a bien leerles.
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Contenido Presentación
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Introducción general
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Tomás Moro: el santo de Utopía
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Introducción Contexto socioeconómico, político y cultural El Humanismo El Humanismo Inglés El Renacimiento El renacimiento inglés Vida, Primeros tiempos y vida familiar Actuación política Cárcel, juicio y muerte Epitafio Personalidad Obras Pensamiento De optimo reipublicae statu, deque nova insula Vtopiae Estudio del pensamiento La agonía de Cristo Legado y pervivencia Bibliografía
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Teresa de Jesús: santa y docta
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Introducción Vida Personalidad Misticismo Reformadora y fundadora Últimos años y fallecimiento Pensamiento “Libro de la vida” “Meditaciones sobre los cantares” “Castillo Interior o Las Moradas” Impacto Mensaje Vigencia. Santas vinculadas con Teresa de Ávila Instituciones religiosas
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Hechos y Referencias Fuentes de información
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San Juan de la Cruz: en el camino de la perfección
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Introducción Vida Primeros años Carmelita Reforma y Fundaciones Padecimientos y humillaciones Obras Fallecimiento Pensamiento/Doctrina Subida al monte Carmelo (1578-1583) Noche oscura del alma Cántico espiritual (1584) Llama de Amor Viva (1584 o 1585) Monte Carmelo o Monte de perfección (1579) Vigencia de su pensamiento y obra La ciencia de la Cruz en San Juan Resurgimiento del olvidado San Juan de la Cruz Bibliografía
101 101 102 103 106 108 110 113 115 117 118 120 122 124 128 128 130 136
Jacques Maritain: su vida y aporte a la filosofía
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Introducción Contexto vital Pensamiento Esencia de la filosofía tomista Aspectos puntuales del pensamiento Legado Las obras El mensaje Iglesia y modernidad Vigencia Por su pensamiento Por las instituciones dedicadas a él Bibliografía
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Vida, obra, pensamiento y legado de Emmanuel Mounier
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Introducción Ubicación histórica Ésprit Ideas fundamentales Personalismos La persona
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La comunidad y las comunidades La ciudad liberada Libertad Compromiso Pobreza Contra el desorden establecido Legado Referencias bibliográficas
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Étienne Gilson: un filósofo católico del siglo XX
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Introdución Vida y obras Vida Obras Crítica, polémica y pensamiento Crítica y Polémica Descartes/ Suárez Comentadores de la obra de Santo Tomás Pensamiento La Filosofia Medieval La Metafísica El humanismo de Santo Tomás de Aquino Filosofia Cristiana La inmortalidad del alma humana en Cayetano La inteligencia en los cristianos La Filosofía de San Buenaventura Vigencia El arte Regreso al cristianismo Ética de los estudios superiores La honradez intelectual Historia y metafísica hoy Bibliografía
181 182 182 189 190 190 191 192 194 194 196 200 201 202 203 204 205 205 206 207 207 209 211
Edith Stein: filósofa y santa
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Introducción Contexto socioeconómico y cultural Primeros años de su vida Estudios Conversión Carmelita Descalza Personalidad Obras Persecución y asesinato Pensamiento Búsqueda de la verdad Alcances de su filosofía Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu El puesto de la mujer
212 215 217 221 225 227 230 233 237 241 243 243 247 249
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Una espiritualidad cristiana desde el concepto de espíritu En defensa de lo espiritual/religioso La Ciencia de la Cruz Vigencia El legado Actualidad de su pensamiento Instituciones que se dedican a continuar su obra Bibliografía
251 253 257 258 259 260 264 266
Ignacio Ellacuría y su realidad histórica
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Introducción Contexto Sociopolítico Eclesial Teológico Jesuítico Universitario Perfil biográfico Período de formación y realización profesional Persecución, exilios y asesinato Personalidad Obras Pensamiento Para qué la filosofía Filosofía de la realidad histórica Pervivencia Legado Impacto en la universidad jesuita de hoy Reconocimientos Instituciones dedicadas a promover su obra Víctimas o mártires Oración a Ignacio Ellacuría Bibliografía
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Epílogo
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Presentación El libro virtual del Dr. Jorge Capella, que tengo el gusto de presentar y que Usted va a leer, es una verdadera joya, fruto de una inmensa investigación digna de todos los elogios. La erudita presentación de los ocho personajes que han dejado una huella profunda en las esferas del pensamiento filosófico y teológico cristiano es algo original en la literatura peruana. Admirable es la claridad de los conceptos y la gran apertura de espíritu. Lejos de privilegiar tal o cual escuela u opinión, el autor presenta argumentos y tesis que abarcan todo el ámbito del pensamiento, dejando al lector libre de sus conclusiones. Es un sutil razonamiento socrático súmamente respetuoso de la razón y libre albedrío del interesado lector. Sus textos no son asequibles al común de los mortales, sino que se dirigen a un público cultivado y de un cierto nivel intelectual. Las biografías están presentadas de una manera muy documentada y con todo lujo de detalles a todos los niveles: existencial, filosófico, teológico e incluso místico en algunas. Después de haber leído con atención cada una de estas biografías, el lector siente, no sólo el placer de conocer íntimamente cada personaje, sino también una cierta fascinación y empatía. Es difícil empezar la lectura de un texto y no leerlo hasta el final, tan grande y gratificante es el interés de estas admirables vidas presentadas con una exquisita y eficaz pedagogía de la transmisión. Son ocho artículos, como los llama el Doctor Capella, en los que se pueden distinguir dos grupos, el de los filósofos, Mounier, Maritain y Gilson y el de los santos y mártires, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Tomás Moro, Edith Stein y Ellacuría. Ante este magnífico jardín el concepto de "centrations" de Jean Piaget actuará inconscientemente en el lector. Paseando por este vergel virtual ciertos lectores se sentirán fuertemente atraídos por los parterres filosóficos que sembraron Emmanuel Mounier, Jacques Maritain y Etienne Gilson. Otros quedarán subyugados por los céspedes místicos de Santa Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz. Y habrá quienes quedarán profundamente impresionados por los macizos regados con la sangre de los mártires Santo Tomás Moro, Santa Teresa Benedicta de la Cruz y del padre Ellacuría. "Mil gracias derramando, pasó por estos sotos con presura, y yéndolos mirando, con sola su figura vestidos los dejó de hermosura"
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En sus jardines respectivos contemplaremos a Emmanuel Mounier cultivando su personalismo comunitario frente al fascismo y al comunismo y regando asíduamente su revista "Esprit" en la que cristianos, musulmanes, agnósticos, judíos y ateos trabajaban juntos en la construcción de un mundo nuevo basado en el respeto, la comprensión y la paz. Tema de gran actualidad. A pesar de su prematura muerte en 1950 a los 44 años de edad, nos dejó un hermoso jardín a la francesa que todavía embelesa nuestro intelecto. Otro jardín a la francesa, más extenso que el anterior, llama la atención por su exhuberancia. Jacques Maritain explica que nació en París el año 1882. Su familia furiosamente anticlerical no le hizo bautizar. Se casó a los 24 años con Raïssa Oumançoff, judía ucraniana de Mariupol junto al mar de Azof. Se conocieron en la Sorbona. Los dos eran de la raza de los buscadores de Dios "Quaerere Deum" como les llamó el Papa Benedicto XVI en el discurso del viernes 12 de septiembre de 2008 en el Collège des Bernardins de París. A los dos años de casados se bautizaron y el padrino de su bautismo fue nada menos que Leon Bloy. Gran amigo de Charles Péguy, Jacques Maritain estudió a fondo Santo Tomás de Aquino y llegó a ser una autoridad en el tomismo del Siglo XX. Su filosofía era cristiana y fundada sobre la experiencia y la razón, independiente de la fe (Aristóteles), pero de acuerdo con la Revelación. En 1936 publicó su obra magistral: "Humanisme intégral" en defensa del laicismo y de la libertad. En política fue el inspirador de la democracia cristiana, sobre todo en Chile y en América Latina. Fue embajador de Francia en el Vaticano (1945 - 48) y en una parcela de su jardín hay toda la correspondencia con el Papa Paulo VI del que fue amigo hasta su muerte en 1978. Como digo más arriba, su jardín es exhuberante, y allí encontramos los parterres consagrados a la metafísica, al tomismo, a la lógica, a la epistemología, a la moral, a la historia, a la política e incluso al arte. Cuando murió su esposa Raïssa en 1960 se fue a vivir en la comunidad "des Petits frères de Jésus" de Toulouse. En 1970, tres años antes de su muerte, ingresó en este instituto religioso. Su vida es admirable. En el tercer jardín a la francesa Etienne Gilson, gran amigo de Jacques Maritain y de Gabriel Marcel, se codea con Santo Tomás de Aquino y llega a ser su mejor especialista. Nos cuenta la historia de la filosofía medieval mostrándonos como el "Quaerere Deum" forma parte de las raíces de la cultura europea. Es el más cosmopolita de los tres caballeros andantes filósofos que nos presenta este libro. Dominando perfectamente el inglés fue largos años profesor en Harvard y en la Universidad de Toronto. No soportó ciertas críticas de sus colegas y a pesar de ser miembro de la Academia Francesa se exiló largos años en los EE.UU. y en el Canadá. Murió en Auxerre (Francia) el 19 de septiembre de 1978, un mes y medio después de Paulo VI. Al oír las risas en la parcela de al lado me di cuenta de que era el jardín castellano de la andariega Santa Teresa de Jesús. Con su alegría hacía patente la verdad de que "Un santo triste es un triste santo". Hermosísima y bien lograda su biografía en la que resaltan cuatro macizos florales: "El libro de su vida" (1565); "El camino de perfección" (1567); "Las Moradas" (1577) y el "Libro de las Fundaciones" que terminó la santa el mismo año de su muerte en 1582. El lenguaje de esa mujer polifacética es bello, castizo, expresivo y
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no deja a nadie indiferente. Por algo el Papa Paulo VI la proclamó Doctora de la Iglesia Universal en 1970. Nada te turbe, nada te espante, todo se pasa, Dios no se muda, la paciencia todo lo alcanza, quien a Dios tiene, nada le falta. Sólo Dios basta" Contiguo al de Santa Teresa está el jardín de su hijo espiritual Juan de Yepes Alvarez, abulense como ella, nacido en Fontíveros (Avila) en 1542 y fallecido en Ubeda en 1591 cuando todavía no había cumplido los cincuenta años. Reformador de la Orden de los Carmelitas, fue cofundador, con Santa Teresa, de la Orden de Carmelitas Descalzos, (O.C.D.). Es el gran poeta místico del renacimiento español. "Vivo sin vivir en mí y de tal manera espero que muero porque no muero" En su parterre, como en el de Teresa, encontramos senderos tortuosos pavimentados con inquisitoriales guijarros. A pesar de ello, podemos admirar el sublime "Cántico espiritual", la "Subida al Monte Carmelo", la "Noche oscura del alma" y la "Llama de amor viva". Nunca la poesía mística en lengua castellana había alcanzado tales cimas. San Juan de la Cruz fue declarado Doctor de la Iglesia Universal por Pío XI en 1926. Desde 1952 es el patrono de los poetas en lengua española. En un bello jardín a la inglesa encontramos al admirable Tomás Moro. Su fidelidad a la Iglesia y al Papa le condujo al martirio. Fue decapitado en tiempos de Enrique VIII, perseguidor de la Iglesia católica en Inglaterra. Es una hermosa y bien documentada biografía en la que destacan las eruditas "Notas" sobre los personajes mencionados a lo largo de sus páginas. Súmamente interesante la presentación con todo detalle de su libro "Utopía", que llama la atención por su originalidad. La vida de este gran santo es cautivadora y su lectura no dejará indiferente. Uno de los más bellos paisajes de la Selva Negra está ocupado por Edith Stein, hija del pueblo de la Alianza y de Santa Teresa de Avila. En el carmelo de Colonia tomó el nombre de Teresa Benedicta de la Cruz. Discípula de Edmund Husserl, se convirtió al catolicismo a los 31 años, en 1922, leyendo la Autobiografía de Santa Teresa de Jesús. Estudió a Santo Tomás de Aquino y a Duns Escoto. Su obra magistral fue "Ser infinito y ser eterno" cuya metafísica se inspira en la filosofía del Doctor Angélico y en la fenomenología trascendental de Husserl. Mártir en Auschwitz en 1942, fue canonizada por San Juan Pablo II y proclamada Copatrona de Europa. La lectura de esta gran santa moderna es quizá la que me ha causado la más grande impresión.
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Y por fin llegamos a la jungla centroamericana regada con la sangre de mártires como Oscar Romero, arzobispo de San Salvador, asesinado mientras decía la santa Misa, en la capital de El Salvador (1980), del Hermano de la Salle James Miller, apóstol de los pobres, acribillado a balazos a los 37 años de edad en Huehuetenango (Guatemala) y la del Padre Ignacio Ellacuría defensor de las mayorías populares y de los pueblos oprimidos. Es la última de las biografías de este libro virtual. En su jardín, vemos a este jesuíta enteramente comprometido en la defensa del Evangelio y con la constante preocupación de mantener encendida la antorcha del amor y de la justicia social frente al odio y a la opresión. Las balas quisieron apagar aquella llama pero no lo consiguieron ya que sigue luciendo todavía más ardiente en el día de hoy. Abierta de par en par, ante nosotros, está la puerta de ese maravilloso jardín en el cual nos pasearemos tranquilamente y sin prisas. Nos llevaremos sus perfumes y la belleza de sus flores. Además será para nosotros un sabroso alimento espiritual. Gracias Doctor Jorge Capella. Norbert Niubó Andreu, f. s. f.
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Nota del editor: Norbert Niubò Andreu nacido en Mollerussa, España. Intelectual de sumo prestigio. Doctor en Sicología Social por la Sorbona. Miembro de la Fraternidad Signum Fidei del Perú. Exprofesor del Centro de Formación del Ministerio de Economía y Finanzas de Francia. Exprofesor de la Escuela Militar de París. Exdirector del Centre National de Formation à l’Animation.
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Introducción general
Burgraff (2000) nos cuenta que una canción popular alemana dice "Los pensamientos son libres". “Se puede comprender que fuera prohibido cantarla en el tercer Reich. Pero el mandato de "olvidarla", propio de un régimen totalitario, condujo solamente a cantarla con más entusiasmo, en la clandestinidad o, al menos, por dentro, en el propio corazón, es decir, en aquel lugar íntimo que no alcanzan las órdenes, y donde "los otros" no pueden entrar”. Y añade, “somos libres para pensar por cuenta propia. Pero, ¿tenemos el valor de hacerlo de verdad? […] Hoy en día, en muchos lugares parece que ha desaparecido la autoridad que dicta los pensamientos, la censura. Pero lo que hallamos en realidad, es que aquella autoridad ha cambiado su modo de obrar: no se vale de la coerción sino tan sólo de una blanda persuasión. Se ha hecho invisible, anónima, y se disfraza de normalidad, sentido común u opinión pública. No pide otra cosa que hacer lo que todos hacen”. Pensar es, sin duda, una gran cosa; pero es ante todo una exigencia de la naturaleza humana: no debemos cerrar voluntariamente los ojos El Papa Juan Pablo II (1998) afirma algo que parece atrevido a primera vista: "Cada hombre es, en cierto modo, filósofo y posee concepciones filosóficas con las cuales orienta su vida". En efecto, como dice Burgraff, “en principio, todo ser humano está capacitado para reflexionar sobre las dimensiones más profundas de la vida. Todo ser humano, tarde o temprano, se plantea el por qué y el para qué de su existencia, se pregunta de dónde viene y a dónde va, quién es y lo que podría hacer de su vida”. Sin embargo, nos encontramos frente al peligro de no vivir la vida, sino de "dejarse llevar". A veces, no disponemos de la suficiente calma interior para considerar los acontecimientos con cierta objetividad y tomar conciencia de la propia situación existencial, prescindiendo así de una de nuestras dimensiones esenciales. En la actualidad a veces resulta muy difícil detenernos a reflexionar. Nuestra vida se ha convertido, en muchos sentidos, en un ajetreo continuo. La dureza de la vida profesional, y también las exigencias exageradas de la industria del ocio, traen consigo unas obligaciones excesivas lo que puede llevar a una cierta "enajenación espiritual", a la superficialidad de una persona que vive sólo en el momento, para las cosas inmediatas.
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La verdad es que esta capacidad básica que tiene cada hombre o mujer de preguntarse por el sentido del mundo y de su propia existencia, es decir de filosofar, puede desarrollarse a lo largo de la vida, o puede corromperse. Ahora bien, a lo largo de mi formación filosófica y teológica y en la conducción académica de estas disciplinas, me he preguntado con frecuencia si cabe hablar de filosofía cristiana, si es válida la denominación teología cristiana. Estando en lo filosófico, ¿no sería más apropiado emplear la expresión filósofos cristianos o católicos? De Finance (1964) dice que, por de pronto, “la expresión "filosofía cristiana" no es bíblica. En el Nuevo Testamento se utiliza una sola vez la palabra "filosofía", y se hace para designar una especie de gnosis o de pregnosis 2, denunciando sus seducciones (Col 2,8). Los primeros autores cristianos se suelen mostrar muy críticos con los filósofos. En algunos de ellos, como Justino, aparece la expresión "nuestra filosofía" o incluso "filosofía cristiana", pero entonces significa simplemente la doctrina o, más en general, la vida cristiana, considerada como la única verdadera filosofía”. A medida que se hace más profunda la reflexión sobre la fe y se va esbozando la teología, el pensamiento cristiano aborda terrenos ya explorados por los filósofos, se aprovecha de sus descubrimientos y aprende a utilizar su instrumental conceptual y dialéctico. La filosofía, en cambio, recibe de este encuentro y de esta asunción una mayor profundidad y amplitud de miras. Así ocurre con San Agustín, Santo Tomás y el conjunto de los escolásticos, pero de una manera bastante distinta. En Santo Tomás, el terreno de la teología se percibe mejor que el de la filosofía; su utilización es más metódica. Pero, lo mismo que en san Agustín, la reflexión teológica incorpora una metafísica y una filosofía moral. Podría hablarse aquí de "filosofía cristiana"; pero la expresión no aparece en estos autores, al menos en este sentido. A partir del siglo XIII, pero sobre todo en la época moderna, la filosofía suscita interés por su valor propio, y no simplemente como instrumento de la teología. Por un movimiento inverso al anterior, reivindicará como suyos ciertos sectores que parecían reservarse a la teología. De este modo se dibuja la noción de una "filosofía cristiana", distinta de la teología y auténticamente filosófica. De hecho, en la época moderna esta expresión sirve generalmente para designar la filosofía común de los cristianos, el conjunto de doctrinas, racionales de derecho, profesadas por ellos de acuerdo con la fe y/o como preámbulos de la fe. Para García López (1992) “dentro de los autores modernos es Francisco Suárez el primero que, distinguiendo con claridad la razón de la fe, y la filosofía de la teología, enseñó expresamente, al comienzo de sus Disputaciones metafísicas, que la filosofía, 2 Gnosis significa conocimiento, pero no un conocimiento cualquiera; es un conocimiento que produce una gran transformación en quién lo recibe. Protognosis es la Gnosis en estado de dinamismo, acción, impulso. Pregnosis, algo que es y no es Gnosis. Autognosis es el conocimiento gnóstico, propio de sí mismo, la autoconciencia. Gnosticismo es el estudio de la Gnosis. El término gnosis designa un movimiento de redención que se manifiesta en múltiples creaciones de la comunidad, movimiento religioso que en el fondo no es cristiano y que tuvo lugar en la antigüedad. La gnosis ha sido perseguida a lo largo de la historia, porque es un conocimiento considerado peligroso por los poderes religiosos y políticos. Fue incluso considerada como una herejía cristiana e impugnada por la Iglesia. Ahora bien, cabe señalar que en sentido amplio el término gnosis se usa muchas veces para designar un concepto o conocimiento religioso o filosófico, con muchos matices en el campo de la fenomenología de la religión, en el de la filosofía y en el de la teología.
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aunque es esencialmente distinta de la teología, debe, sin embargo, ser cristiana, o sea, no sólo no opuesta a las verdades divinamente reveladas, sino también positivamente conforme a ellas”. Y así escribe: «De tal manera desempeño en esta obra el papel de filósofo, que jamás pierdo de vista que nuestra filosofía tiene que ser cristiana, y servidora de la teología divina». Pero en los años de 1920, la noción de "filosofía cristiana" se convierte, sobre todo en Francia, en tema de vivas discusiones. Según sostiene Livi (1969), a quien sigo libremente en su relato, “ello se dio con ocasión de los estudios de la filosofía medieval de Gilson , que llegó a la conclusión que en la especulación patrística y escolástica existe un conjunto orgánico de nociones filosóficas originales, de las que se sirvió Descartes y toda la filosofía moderna. Mandonnet y otros autores católicos, como De Tonquedec, criticaron estas conclusiones. El historiador belga De Wulf sostuvo que la filosofía escolástica no depende en absoluto de la Revelación cristiana, como había dicho Gilson, sino que es una ciencia completamente autónoma. El historiador francés Bréhier quiso demostrar incluso que no existe en los siglos cristianos ninguna filosofía original, sino sólo rastros de la filosofía griega”. En 1931, como veremos al tratar de Gilson, la Société Francaise de Philosophie organizó en la Sorbona una discusión sobre el tema de la filosofía cristiana, en la que intervienen Gilson, Bréhier, otros filósofos católicos como Maritain, y varios filósofos de tendencia racionalista como Brunschvicg. También Blondel envió un escrito en el que se resumía su posición. De la discusión resultaron dos orientaciones contrapuestas: de una parte Gilson, apoyado por Maritain, sostuvo la existencia histórica y la posibilidad teorética de la filosofía cristiana; de otra parte Bréhier, Blondel y Brunschvicg sostuvieron, con diferentes argumentaciones, la completa autonomía de la filosofía y la inexistencia de una auténtica filosofía en la patrística y en la escolástica. Después del debate, tanto Gilson como Maritain y Blondel expusieron con mayores detalles y argumentaciones sus respectivas posiciones. En 1933 se celebra otra reunión filosófica sobre el tema de la filosofía cristiana; esta vez sólo entre católicos, por iniciativa de la Société Thomiste. Participaron en la reunión, además de Gilson, otros autores como Jolivet, Festugiére, etc. También filósofos de las Universidades católicas de Lovaina y Milán, que seguían la orientación cuasi-racionalista de De Wulf: van Steenberghen y Masnovo. Estos dos sostienen el carácter meramente científico de la filosofía y la inexistencia de una filosofía de índole cristiana incluso en la Edad Media. Si hubo unión estrecha entre Filosofía y Teología, fue, según ellos, con desventaja para la filosofía, que quedó reducida a misticismo. La posición de Gilson es apoyada, en cambio, por algunos teólogos que participan en la reunión entre ellos Chenu y Motte. Después de 1933, los diversos autores que intervienen en la discusión del problema no aportan argumentaciones sustancialmente nuevas. De acuerdo con Gilson se manifiestan Garrigou-Lagrange, Bruno de Solages, Sertillanges, Gouhier, Lang, Trethowan, Forest, Dempf y los autores que se suelen designar con el título de «espiritualistas cristianos» Sciacca, Muñoz Alonso, etc. Contrarios son, en cambio, muchos neo-escolásticos de tendencia racionalista, como Manser, Van Riet, Giacon, además de Masnovo y van Steenberghen. Incierta, sobre este punto, es la posición de Fabro. Nuevas aportaciones a la clarificación del tema de la filosofía cristiana son, más recientemente, las de Tresmontant y las de Moretti Costanzi.
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Hay pues varias posiciones que conviene sintetizar: Según García López , “la filosofía cristiana es un elemento sustancial de nuestra realidad histórica, porque se ha presentado a través de la historia como factor importante fundamentación en la cultura sobre todo la occidental. Puede ser un problema, para algunos filósofos ya que se puede llegar a pensar que hay muy diversas respuestas, sin fundamento filosófico; ¿en qué sentido?, en confundir filosofía con teología, por el hecho de que los cristianos también filosofan, pero pensando desde el espíritu cristiano”. De Finance (1964) cree que “si "filosofía cristiana" significa más que una filosofía simplemente aceptable para un cristiano e implica -interpretada históricamente como filosofía desarrollada en un ambiente o en un clima cristiano- una influencia positiva de la revelación, ¿cómo salvaguardar su carácter estrictamente racional? La razón y la fe, la filosofía y la palabra de Dios son dos esencias que no pueden mezclarse sin destruirse”. El Papa León XIII promulga en 1879 la encíclica “ Aeterni Patris”, en la que filosofía cristiana aparece en el subtítulo: «De philosophia christiana ad mentem sancti Thomae Aquinatis, doctoris angelici, in scholis catholicis instauranda». Es evidente que el Papa refiere la filosofía cristiana al tomismo. Además la encíclica reconoce que la filosofía tiene su ámbito propio de autonomía y su objeto específico, diverso del objeto de la fe y de la Teología. Y León XIII, afirma que «los que unen el cultivo de la Filosofía con el respeto de la fe cristiana, se encuentran en las mejores condiciones para filosofar». Mercier (1943) propone que “la fe cristiana no es, no puede ser, para el filósofo un motivo de adhesión o una fuente directa de conocimientos, sino sólo una salvaguarda o una norma negativa. Y semejante a esta es la postura de Van Steengerghen (1956), que considera esencial, en este asunto, la distinción entre el filósofo y la filosofía, de suerte que si bien se puede hablar con sentido de filósofos cristianos, es un error de bulto hablar de filosofía cristiana, ya que esta expresión abstracta no puede significar otra cosa que filosofía esencialmente cristiana, lo que entrañaría una contradicción en sus propios términos. Una postura intermedia es la de Boglio (1961), quien defiende la tesis de que la llamada filosofía cristiana es, desde luego, formalmente filosofía, aunque también sea materialmente cristiana; tiene, pues, de filosofía todo lo que le es propio a los saberes que se apoyan sólo en la luz natural de la razón, pero tiene también de teología el ocuparse de asuntos de los que trata asimismo la teología, aunque bajo otra luz. Pero hay incluso autores, como Gutiérrez (2003), que prefieren hablar de “pensadores y testimonios: dos dimensiones y dos géneros que unen el reto de la Iglesia actual: ofrecer profetas y ejemplos, más que maestros, pero también romper el divorcio entre fe y cultura”. Pues bien, tratando de aplicar lo dicho a mi experiencia personal opté por filosofar al estudiar a ocho extraordinarios filósofos católicos, a quienes -según cada casopodemos adjetivar como pensadores, maestros de la mística, testimonios o profetas. Pero siempre como ejemplos de auténtica fe, hasta llegar -algunos de ellos- al martirio y o a la santidad, según la Iglesia. Se trata de Tomás Moro, Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Étienne Gilson, Edith Stein e Ignacio Ellacuría.
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La elección de estas personas no ha sido al azar sino debido a que el ejemplo de su vida y su pensamiento han calado profundamente en mí, hombre con tantas deficiencias y limitaciones, y me han facilitado superar los momentos difíciles que me ha tocado vivir. El estudio me ha demandado tres años al cabo de los cuales comencé a redactar artículos/ensayos sobre cada uno de ellos, teniendo como estructura básica: introducción, vida, obra, pensamiento y vigencia. No precisé qué tipo de filosofía suscribían, pensé que mejor el lector lo deduzca. Concluido este trabajo he considerado conveniente integrar los artículos en un libro virtual con una presentación, esta introducción y un epílogo. Ubico a los personajes por su fecha de nacimiento. Es preciso que aclare lo siguiente: -
Este libro es de divulgación pues pretende dar a conocer la vida y obra de esos filósofos. No se trata, de ninguna manera, de un trabajo académico.
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El mérito de este trabajo corresponde a los autores que he consultado y a quienes he citado literal o referencialmente, según me ha aconsejado el discurso. Si en algún caso ha habido omisiones les pido me disculpen. Mi aporte ha consistido en sistematizar la información que he acopiado.
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He quedado realmente impresionado de la calidad de los libros y artículos que he tenido la oportunidad de consultar y que he empleado en mayor o menor extensión. A sus autores, mil gracias.
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En la redacción del escrito uso varios estilos pues trato de respetar el de cada uno de los autores que he citado.
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Me he permitido una serie de anotaciones a pie de página para referirme a datos, hechos, y sobre todo personas, que me han parecido significativas para una mejor comprensión del texto. Tal vez algunos o algunas lectores o lectoras juzguen que su extensión es exagerada; en este caso les pido disculpas.
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Los textos de los pensadores van en letra cursiva.
Informo igualmente al lector que los ocho artículos figuran de manera independiente en mi blog “Compartir información/Generar conocimiento”, al que se puede acceder a través de Google, colocando mi nombre completo y haciendo click sobre el nombre del blog. Retomando el sentido de esta introducción, concluyo con Burgraff afirmando que “la filosofía se encuentra camino de una meta que nunca alcanzará por sus propios medios.”. "Sentimos que, aunque todas las preguntas científicas estuvieran contestadas, aún no habríamos tocado nuestros problemas existenciales," dice Wittgenstein (2005). Si comparamos la filosofía con la teología, aquélla sólo puede llegar a un conocimiento muy limitado. "Pero este poco que se gana con ella, no obstante, pesa más que todo lo demás que se conoce por las ciencias", afirma Tomás de Aquino. Por lo tanto, se puede invitar a toda persona de buena voluntad a ser un filósofo, aún ante el peligro de ser considerado por nuestra sociedad consumista como un extraño, un inconformista o un "loco". Nos
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pueden animar las palabras de Bertran Rusell (1924): "Quien jamás tuvo un ataque filosófico, pasa por la vida como si estuviera encerrado en una cárcel: encerrado por prejuicios, las opiniones de su época y de su nación". Quien no piensa por su propia cuenta, no es libre”. Finalmente hay que reconocer que todo pensador sufre necesariamente la influencia de su ambiente y de su temperamento. Simplemente debe someter a una crítica leal todo lo que se le ha dado. El dato de la fe no es una excepción para él. Tan sólo lo que la razón haya reconocido en ese examen como perteneciente a su terreno podrá entrar en la construcción filosófica.
Lima, marzo de 2015
Bibliografía BOGLIO, L. 1961 El problema de la filosofía cristiana. Barcelona. BURGRAFF, J. 2000 Cada hombre es un filósofo. Universidad de Navarra Grupo Ciencia, Razón y Fe (CRYF). Pamplona. España. FINANCE, J. DE 1964 Essai sur l'agir humain. Revue Philosophique de Louvain.Vol. 62 , nª 74. GARCÍA LÓPEZ J. 1992 Elementos de filosofía y cristianismo, EUNSA, Pamplona. España. GUTIÉRREZ, J. M. 2003 Pensadores cristianos del siglo XX. Testimonios para el siglo XXI . Ediciones Grafite. Colección de Historia Contemporánea. Bilbao. JUAN PABLO II 1998 Fides et Ratio. Carta Encíclica del Sumo Pontífice a los Obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre fe y razón. Libreria Editrice Vaticana. Roma. LEÓN XIII 1879 Aeterni Patris. Epístola encíclica del Sumo Pontífice sobre la restauración de la filosofía cristiana conforme a la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Ciudad del Vaticano. LIVI, A. 1969 Il cristianesirno nella filosofia, L’Aquila. Japadre. Italia. MERCIER, D. 1943 La filosofía en el siglo XIX. Traducción de Francisco Lombardía, Daniel Jorro, Madrid. RUSSELL, B. 1924 Cómo ser libre y feliz. Ensayo sobre una conferencia pronunciada en la Escuela Rand de Ciencias Sociales, de Nueva York, bajo los auspicios de la Young People´s Socialist League, y publicada por la Escuela Rand. VAN STEENGERGHEN, F. et des autres 1956 Le movement doctrinal du XIe au XIVe siècle. Fliche et Martin. Bruselas. WITTGENSTEIN, L. 2005 Movimientos del pensar. Madrid. Pre-Textos.
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Tomás Moro: el santo de Utopía “Entre los muchos mártires que han padecido y muerto en defensa de nuestra Santa y Católica Religión con motivo del cisma suscitado en el reinado de Enrique VIII, se cuenta Tomás Moro, varón de grande ingenio, excelente doctrina y loables costumbres”. (Pedro de Ribadeneyra. S.J.) 3
Introducción Hernández Arias (2007) denuncia que “la humanidad enfrenta numerosos problemas a nivel mundial: guerras, superpoblación, pobreza, criminalidad, drogas, analfabetismo, hambruna, SIDA, terrorismo, entre otros. Estos problemas han venido intensificándose desde décadas pasadas generando profundos cuestionamientos al desarrollo tecnológico y económico y enfrentando a la humanidad a reflexionar sobre los supuestos beneficios del desarrollo. El punto neurálgico de los cuestionamientos se ubica en el desarrollo desmesurado, no cónsono con la calidad de vida”. Surge entonces una pregunta lógica: ¿se desarrollo?
puede
continuar
con
este tipo de
Nieto (2005) responde así: “Se trata más bien, de generar un cambio profundo en nuestra forma de concebir las relaciones del hombre consigo mismo y con la naturaleza. Esto implica construir alternativas para el futuro, combinando todas las formas de conocimiento que tengamos a nuestro alcance, incluyendo por supuesto las que se originaron en formas de organización social y de concepción del mundo de los pueblos que sí aprendieron a convivir entre sí y con su ambiente”. 3
Pedro de Ribadeneyra (1526-1611). Biógrafo, historiador de la Iglesia, escritor ascético. Nació en Toledo, en familia hidalga de origen converso, como Pedro Ortiz de Cisneros y luego adoptó el apellido de su abuela materna, oriunda de la Riba de Neyra. En 1539 viajó a Roma donde conoció y convivió con San Ignacio. Entró en la Compañía de Jesús en 1540. Pasó brevemente por París para seguir su formación y la continuó en Lovaina (1543-1545) y Padua (1545-1549). Es autor de una importante producción en la que destaco Historia eclesiástica del cisma del reino de Inglaterra (Madrid, 1588) pues en ella escribe acerca de Tomás Moro. Murió en Madrid en 1611.
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Para Haiek (2010) el Humanismo estuvo en esa honda siendo el núcleo ideológico del Renacimiento en el siglo XV, en el que brilló con luz propia Tomás Moroy y su Utopía en plena coherencia con lo planteado por Nieto. Efectivamente, en pleno Renacimiento inglés, Moro –con claras ideas morales y políticasenfrentó al poder de la Monarquía absolutista inglesa que imperaba en ese momento y no dudó en poner en juego su vida, por sus principios éticos y su fe cristiana, más allá de las presiones o amenazas, y nunca claudicó. Y nos dejó sus enseñanzas. Podemos servirnos de ellas, como ejemplo, para forjar una personalidad cuyos valores y principios éticos y políticos, puedan redundar en beneficio de la sociedad en la que nos toca vivir. Decía y escribía con frecuencia: "El hombre no puede ser separado de Dios, ni la política de la moral". Y en su momento no dudó en exclamar: "El buen servidor del rey, pero primero Dios". Pues bien, con este artículo me propongo difundir la vida y obra de ese hombre laico, padre de familia alegre, santo sin milagreríos, que dedicó su vida al Derecho y la Política con honestidad y concilió la fe y la razón, convencido de: "Dichosos los que sufren persecución por causa de la religión, porque su premio será muy grande en el reino de los cielos" (Mt 5,11). En este trabajo me he remontado a cuando estudié a Moro para obtener el Advanced Level in History (Oxford, 1953-1955), luego a los años en que conduje el Curso de Historia de la Filosofía (1963) y posteriormente a cuando lo tuve en cuenta al escribir “En defensa crítica de la Ideología, la Utopía y el Conocimiento” como primer tema de la segunda parte de mi libro “Política Educativa. Aportes a la política educativa peruana” ( 2002). Para tratar de lograr el objetivo señalado he dividido la exposición en cuatro partes: contexto socioeconómico, político y cultural en que se desarrolló la vida del santo; su vida, personalidad y obras; su pensamiento y su pervivencia. Antes de concluir esta introducción deseo formular unas cuantas precisiones: -
A Thomas More, también se le conoce por su nombre en latín Thomas Morus o en castellano Tomás Moro. A lo largo de este texto solo empleo el castellanizado.
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El título del artículo obedece a que creo que la santidad de Tomás Moro se refleja en su Utopía.
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La amplia bibliografía que consigno al final puede facilitar un estudio mucho más profundo que el que ofrezco.
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Las citas sobre escritos o dichos de Tomás Moro van en letra cursiva.
Espero que lector me disculpe por las deficiencias que seguramente encontrará en este intento de artículo, a modo de ensayo.
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Contexto socioeconómico, político y cultural Watson (1994) dice que “para entender la importancia y la estatura de Tomás Moro y la razón de que se venere su memoria como la de un hombre de extraordinario valor e integridad, es necesario entender algunas de las circunstancias políticas e históricas de su época”. El historiador inglés Beer (1940) relata así su impresión del momento en que aparece la figura de Tomás Moro: “justo cuando toda la sociedad de su tiempo se tambaleaba ante el empuje de nuevas fuerzas; en el centro de una gran fermentación filosófica y social y dentro de la generación de la rebelión de Kentish, catorce años antes del descubrimiento de América”. Hernández Arias es más explícito: “La vida de Moro estaba estrechamente ligada a los acontecimientos políticos y religiosos de su época. Inglaterra sufría los resultados de guerras en su afán de conquista de Francia. El pueblo estaba cansado y abrumado por los impuestos y amenazaba con constantes rebeliones. Para entonces la monarquía imperante exigía altas contribuciones, ejercía una administración tiránica y presentaba desavenencias con la Iglesia. Es en este contexto adverso, que Moro concibe su utopía, tratando, a través de la misma, de llenar los vacíos de la sociedad en la cual vivía y eliminar las debilidades inherentes. Se le considera una crítica a la tiranía y a los desórdenes de la monarquía. Es una imagen opuesta de la Inglaterra de entonces, caracterizada por la ambición de poder, intrigas internacionales, desocupación, injusticias sociales, problemas económicos, criminalidad y pobreza”. Podemos decir que en toda Europa, a comienzos del siglo XVI, la civilización se halla básicamente asentada en dos transformaciones primigenias: la recuperación de la antigüedad clásica y el pensamiento humanista. No voy a entrar a estudiar la primera de ellas pero si el humanismo que es la preparación o, si se prefiere, el inicio del Renacimiento, fenómeno fundamental para comprender el contexto en que se desenvuelve la vida y obra de Tomás Moro.
El Humanismo Campillo Meseguer (1984) nos dice que “en la primera mitad del siglo XVI se inicia en toda Europa una profunda reforma moral, protagonizada sobre todo —pero no exclusivamente— por los humanistas, y prolongada en las décadas siguientes por los protestantes y los jesuitas”. “Los movimientos de renovación habían sido frecuentes en la Baja Edad Media, pero siempre habían tenido un carácter geográfico y temporalmente limitado. O eran aniquilados al poco tiempo de nacer, o perduraban en círculos restringidos, más o menos tolerados, y de escasa repercusión social. Es en el siglo XVI cuando el movimiento de reforma alcanza dimensiones europeas y repercusiones sociales auténticamente perdurables. Y esto no sólo ni principalmente por la personalidad de sus protagonistas, o por el contenido de sus doctrinas, o por la ayuda propagandística que les pudo proporcionar la imprenta, sino sobre todo porque esa reforma moral coincidía con unas transformaciones económicas y políticas que estaban teniendo
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también un alcance europeo (e incluso ultramarino) y unas repercusiones igualmente perdurables”. Toda Europa había conseguido recuperar para sí un viejo mundo —un alter ego instructivo—, un pasado remoto pero más cercano a sus preocupaciones que los siglos de la Edad Media [...] todo lo que había que hacer, en los campos de la especulación filosófica, de la actividad política, del progreso, de la cultura, parecía como si ya estuviese hecho, y hecho con un vigor y una perfección supremas. Se trataba de leer los textos clásicos como modelo de quienes aprenden el arte de gobernar, de hacer la guerra, de crear obras artísticas, de forma que el estudio del mundo antiguo se convirtiera en fuerza cultural. Por eso los estudios humanistas que no supusieron tanto una filosofía cuanto una nueva pedagogía, centrada en la educación humana desde el punto de vista laico: la dramática y la elocuencia, la historia, la poesía y la filosofía moral. Como compartirían los humanistas desde Verguerio ( 4), la educación tenía que facilitar el contacto con el pasado, que enriquecería la vida en el presente. De esta forma, se anudaron los dos ejes más importantes del Renacimiento.
El Humanismo Inglés Aunque no faltaron precursores del humanismo en Inglaterra, vinculados a su visión italianizante, fue Erasmo 5 quien más influyó sobre la primera generación de verdaderos humanistas ingleses. 4
Piero Paolo Vergerio (1498-1565). Fue un humanista y reformador italiano. Nació en Capodistria y estudió derecho y lógica en Florencia y Padua. En 1526 se casó con Diana Contarini pero al quedar viudo decidió abrazar la carrera eclesiástica. En 1533 fue nombrado Nuncio papal ante el emperador Fernando I de Habsburgo. Se entrevistó con Martín Lutero en Wittenberg, quien le impresionó negativamente. En 1540 participó en el encuentro religioso de Worms. En recuerdo de ese encuentro escribió el tratado De unitate et pace ecclesiae. También redactó De ingenuis moribus, tratado que refleja el enciclopedismo de los humanistas. En 1544 fue denunciado ante la Inquisición en Venecia pero luego de ser examinado fue liberado. No se le permitió acudir al Concilio de Trento. Nunca tuvo intención de apartarse de la Iglesia Católica pero sus escritos fueron cada vez más contrarios a la línea oficial de la Iglesia Católica. Fue condenado por herejía y despojado de su dignidad episcopal. En vez de responder a la citación del Nuncio Della Casa salió de Italia para no regresar más. Murió en Tubinga. 5
Erasmo de Rotterdam (1466 - 1536). Fue un humanista, filósofo, filólogo, teólogo y escritor neerlandés. Estudió en Deventer con los Hermanos de la Vida Común. Clérigo regular de San Agustín (1488) y sacerdote (1492). Recibió la dispensa del Papa León X para vivir y vestir como laico. Cursó estudios en la Universidad de París (1495). En1500 escribió sus "Adagios" (fábulas) que siguió actualizando durante el resto de su vida, hasta llegar a 4500 en el momento de su muerte. En 1506 recibió el título de Doctor en Teología en la Universidad de Turín. En varias oportunidades visitó Inglaterra, donde trabó amistad con Tomás Moro, en cuya casa escribió su Elogio de la locura (1511) en la que aboga por una vuelta a la primitiva ética cristiana y que dedicó a su anfitrión. También escribió sobre temas de educación en Sobre el método del estudio (1511) y La enseñanza firme pero amable de los niños (1529). Hacia 1516, en Basilea, escribió una edición crítica del Nuevo Testamento, que Lutero la tradujo al alemán. Esta situación no fue fácil para Erasmo pues Lutero siempre defendió las ideas de Erasmo. En1524 ataca las exageraciones del alemán acerca de la libertad humana en el texto "Discusión sobre el libre albedrío". Su última obra "Preparación para la muerte", asegura que haber llevado una vida íntegra, proba y honesta. Consejero del emperador a quien dedicó la Institución del príncipe cristiano en 1516. Calificado como el 'príncipe del humanismo' compuso todas sus obras en latín. Murió en Basilea en 1536. Prueba del respeto que gozaba es el hecho de que fue enterrado en la Catedral de Basilea pese a ser sacerdote católico.
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Según Trillo- Figueroa (2013), “de entre todos, Colet 6 fue el pionero y el principal activista. Este humanismo en ciernes, “unido a la literatura, constituye el cénit en formación de la lengua inglesa, cuyo proceso de profunda transformación, desde su forma medieval — siendo Los cuentos de Canterbury (1387), de Chaucer 7, la última obra de este periodo— hasta el primer estadio del inglés moderno, no concluye hasta principios del siglo XVI.” “El Renacimiento literario se llevó a cabo en las décadas en que los ingleses, bajo los Tudor, se configuraron como nación. Así se despertó en una amplia capa social un vivo interés en cuestiones políticas y de filosofía del Estado, hecho que encontró su expresión en la literatura, ante todo en la prosa didáctica y en el drama.”
El Renacimiento Hopenhayn (1941) cree que “al Renacimiento se le atribuyen los orígenes de la modernidad, el advenimiento de una nueva racionalidad económica —la mercantil— y la imposición de una nueva racionalidad política —laica, instrumental, de Estado—. También se le adjudica el inicio de una larga secuencia de revoluciones científicas y técnicas, y la transformación radical de principios éticos y visiones de mundo”. Para Zavala (1937) “conviene destacar un acontecimiento de gran influencia en la creación de las utopías modernas. Este hecho fue el avance amenazante de los turcos sobre Europa, que culminó con la caída de Constantinopla en 1453. Ya desde medio siglo antes de esta fecha, eruditos griegos habían estado emigrando del Este hacia el Oeste. Los fugitivos llevaron consigo valiosos manuscritos de los clásicos y filósofos griegos que eran desconocidos por los eruditos de Occidente. También llevaron con ellos el espíritu de cultura y enseñanza, el deseo de conocimiento y el entusiasmo por los esfuerzos independientes de la investigación humana . Esta corriente profunda y vitalizadora de pensamiento nuevo penetró poco a poco en la Europa Occidental, imprimiendo su sello en el ambiente cultural europeo”.
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Estudió en Cambridge y en Francia. A su regreso a Inglaterra en 1497 entró a la vida eclesiástica y fue ordenado sacerdote. Tras establecerse en Oxford, adonde invitó a Erasmo, en 1504 comenzó a dar clases de exégesis sobre las cartas de San Pablo. En Londres fundó la Escuela de San Pablo y promovió diversas reformas de la catedral, aunque sin mucho éxito. Sus enseñanzas tuvieron un marcado carácter idealista que le llevó a la justificación de todo poder como de origen divino. 7
Geoffrey Chaucer (1343-1400). Fue un escritor, diplomático y poeta inglés. Nació en Londres alrededor de 1343. Probablemente estudió derecho en el Inner Temple (un colegio de abogados). Viajó a la Picardía y visitó Génova y Florencia en 1373. En este viaje probablemente se encontró con Petrarca o Boccaccio y uno de ellos lo introdujo en la poesía italiana medieval, con las formas e historias que luego usaría en su obra. También se convirtió en miembro del Parlamento por parte de Kent en 1386. Destacó como gran artista y profundo psicólogo, capaz de imprimir gran vivacidad a la narración e impregnarla de un humor malicioso pero profundamente humano. Se cree que comenzó a trabajar en los Cuentos de Canterbury, obra por la que se le conoce, a principios de la década de 1380 y que los concluyó hacia finales de la década del 1390. Fue determinante en la legitimación de su vernáculo inglés medio en una época en la que los idiomas literarios dominantes en Inglaterra eran todavía el francés y el latín.
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Las utopías están empapadas del espíritu de la época. Lejos de ser tradicionalistas están abiertas a lo nuevo, dispuestas a integrar todo lo que permita incrementar el patrimonio cultural, la capacidad científico-técnica y el arsenal del saber.
El Renacimiento Inglés Trillo-Figueroa apunta que el alcance del Renacimiento como categoría y periodo histórico en Inglaterra, más tardío que el continental, no es pacífico. En efecto, durante la segunda mitad del siglo XV la nación era escenario de una seguidilla de guerras civiles conocidas como la Guerra de las Rosas 8. “La contienda finalizó a finales de ese siglo y la familia Tudor comenzó a gobernar la nación. El nuevo rey, Enrique séptimo, estaba fascinado con el ambiente cultural y político que se estaba dando en Italia, por lo que promovió un desarrollo similar invitando y patrocinando a humanistas italianos. Esto resultó en un florecimiento de ciertas disciplinas artísticas, que en Inglaterra abarcó todo el siglo XVI y los comienzos del XVII.” A diferencia del renacimiento italiano, que se destacó por las artes visuales, en Inglaterra predominaron la música y sobre todo la literatura. Uno de los autores de teatro más famosos fue William Shakespeare 9.
Vida, personalidad y obras Belloc (1945) escribió que “la tarea de cualquiera que se interese por Tomás Moro debe ser «entender cómo era por dentro. Su figura, su vida y su muerte se resisten a no ser 8
La complicada “guerra de las rosas” llamada también “guerra de las dos rosas” comenzó por dos razones: la población de Inglaterra se había enfurecido con el resultado de la Guerra de los Cien Años y las dos casas ducales competían por el trono de Inglaterra, por origen común en la Casa de Plantagenet, como descendientes del rey Eduardo III. Fue una guerra civil que enfrentó intermitentemente a los miembros y partidarios de la Casa de Lancaster contra los de la Casa de York entre 1455 y 1487. Según algunos autores fue producto del Romanticismo. En 1483 los Lancaster buscaron el liderazgo de Enrique Tudor, conde de Richmond, que más tarde sería Enrique VII. En la batalla de Bosworh Field murió Ricardo III, líder del bando de York y esto dejó vía libre a Enrique Tudor hacia el trono. Al año siguiente Enrique, ya Enrique VII, se casó con la hija de Eduardo IV, Isabel de York. De esta manera se unieron las casas de York y Lancaster. Este período marcó el declive de la influencia inglesa en el continente europeo, el debilitamiento de los poderes feudales de los nobles. En contrapartida, el crecimiento en influencia de los comerciantes y de la monarquía centralizada bajo los Tudor. Esta guerra señala el fin de la Edad Media inglesa y el comienzo del Renacimiento.
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William Shakespeare (1564–1616) fue poeta y dramaturgo inglés, venerado ya en su tiempo, alcanzó las altísimas cotas actuales a partir del siglo XIX. En efecto, es considerado el escritor más importante en lengua inglesa y uno de los más célebres de la literatura universal. Sus obras hoy se leen y representan con mayor frecuencia y en más países que nunca. La profecía de Ben Jonson, se ha cumplido: "Shakespeare no pertenece a una sola época sino a la eternidad". En el siglo XX, sus obras fueron adaptadas y redescubiertas en muchas ocasiones por todo tipo de movimientos artísticos, intelectuales y de arte dramático. Las comedias y tragedias shakespearianas han sido traducidos a las principales lenguas, y constantemente son objeto de estudio y se representan en diversos contextos culturales y políticos de todo el mundo. En lo personal, con el paso del tiempo, se ha especulado infructuosamente mucho sobre su vida, cuestionando su sexualidad, su filiación religiosa, e incluso la autoría de sus obras.
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más que materia de estudio erudito. Moro no sólo explica buena parte de cuanto ocurrió en aquellas décadas del XVI, tan decisivas en la historia. Su ejemplo sigue siendo para el verdadero conocedor moreano algo más vital que la erudición, puesto que es el fin de ella; y sin duda más importante, ya que el ejemplo de Moro atañe a aquellas decisiones temporales que hacen posible la convivencia en la tierra mientras tejen silenciosas el destino supratemporal y eterno”.
Vida Para facilitar la exposición divido este punto en tres partes: primeros tiempos y vida familiar; actuación política; y cárcel, juicio y muerte Primeros tiempos y vida familiar Tomás Moro nació en Londres en 1478 en el barrio de Cheapside (en la Milk Street), cercano a la puerta norte de la antigua City amurallada. Su padre fue el Caballero John More, abogado y juez. Su madre falleció cuando él tenía cuatro años. Crióse bajo los principios de la religión y de la piedad católicas. Desde sus primeros cinco años en la Grammar School de St. Anthony, en Threadneedle, Tomás demostró unas aptitudes excepcionales para el latín, la retórica y la dialéctica. Sin duda, por tan buenas habilidades y por la influencia de su padre cerca del arzobispo de Canterbury y Lord Canciller, John Morton 10 (entonces el hombre más poderoso de Inglaterra después del Rey), Tomás pasó luego (1489-1491) a formarse en el propio palacio londinense del arzobispo. El cardenal era un ferviente defensor del nuevo humanismo renacentista y tuvo en mucha estima al joven Moro. Confiando en desarrollar su potencial intelectual, Morton decidió, en 1492, sugerir el ingreso de Tomás Moro, que por entonces contaba con catorce años, en el Canterbury College de la Universidad de Oxford, encomendado a la Orden Benedictina (Black Friars), en el que Moro empezó a estudiar griego y luego pasará dos años estudiando la doctrina escolástica que allí se impartía, y perfeccionando su retórica. Pero la estancia en Oxford de Tomas Moro duraría apenas dos años (1491-1493). Su padre, empeñado en ver en su hijo «un jurista de nacimiento», según sus propias palabras, decide su traslado a la New Inn of London para complementar su formación jurídica (1495) y Tomás consigue su ingreso en 1501como barrister, una de las categorías de abogados que exitían y existen en Inglaterra.
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John Morton (1420–1500). Arzobispo de Canterbury de 1486 a 1500. Nació en Dorset y se educó en Balliol College, Oxford. En 1477 fue enviado por Eduardo IV a la corte de Francia en calidad de embajador. Henrique VII lo nombró Arzobispo de Canterbury el 6 October 1486 y Canciller de Inglaterra un año después. Como Canciller se le encomendó restablecer la economía del país para lo cual dictó una norma, conocida como 'Morton's Fork', según la cual nadie quedaba exento de pagar impuestos. Construyó el "Old Palace" de Hatfield House donde Isabel I pasó gran parte de su niñez. Fué mentor del joven Thomas More quien estuvo a su servicio inicialmente como paje y más tarde organizando actividades en su palacio arzobispal en Knole House, Kent. Moro lo menciona en su obra Utopia. En 1493 el Papa Alejandro VI lo nombró cardenal. Murió en Knole House el 15 de setiembre de 1500.
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Es este un momento crítico en la vida de Tomás Moro, en el que le agobian dudas sobre su vocación profesional e incluso personal, por lo que decide emanciparse y dejar la casa paterna para ingresar en la Tercera orden de San Francisco, viviendo como laico en un convento cartujo hasta 1504. Allí se dedicó al estudio religioso. Aunque luego abandonó su vida ascética para volver a su anterior profesión jurídica, nunca olvidó ciertos actos de penitencia, llevando durante toda su vida un cilicio en la pierna y practicando ocasionalmente la flagelación. En el verano de 1499 se produce un hecho que será definitivo en la vida de Moro: su primer encuentro con Erasmo, que ha viajado a Inglaterra invitado por Colet y por Lord Mountojoy 11, pasa el verano en su casa de campo de este último, cercana a Greenwich, cerca de la City. Un Tomás Moro de veintidós años entabla amistad fraternal con el gran humanista flamenco que tiene entonces treinta y tres años. Se entienden en latín fluido; Moro admirará en Erasmo su enorme erudición; Erasmo, el ingenio y las excelentes cualidades intelectuales de Moro. Se recibió en leyes y ejerció la abogacía con éxito, en parte gracias a su preocupación por la justicia y la equidad. Posiblemente durante esta época aprendió el francés, necesario tanto para las cortes de justicia inglesas como para el trabajo diplomático, uniéndose este idioma al inglés y latín ya aprendidos durante sus estudios primarios. En 1515 por encargo del Rey, Moro participó en embajadas comerciales que consistían en gestiones entre grandes compañías de Londres y Amberes y le confiaron algunas misiones diplomáticas en países europeos. Desde 1504 fue elegido juez y subprefecto en la ciudad de Londres, pero se opuso a algunas medidas de Enrique VII. Más tarde sería juez de pleitos civiles y profesor de Derecho. Para entonces comienza a decantar su vocación en toda su plenitud. Moro ha decidido —tras grandes debates con Erasmo— que su vocación no era de célibe y años después contrae su primer matrimonio con Jane Colt (1504) con quien tuvo cuatro hijos: Margaret, quien sería su discípula, Elizabeth, Cecily y John. Su esposa falleció en 1511 y posteriormente se casó con Alicia Middleton, viuda siete años mayor que Moro y con una hija, Alice. Moro se percató que, por estos tiempos, la educación, dominada por la Iglesia, era estéril y aburrida, y consistía en el aprendizaje memorístico del catecismo y las conjugaciones latinas, algo de cálculo y traducciones del latín al inglés y viceversa. La
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Charles Blount, VIII barón Mountjoy y I conde de Devonshire (1563-1606). Fue un noble y militar inglés. Después de haber luchado en los Países Bajos contra España, participó junto a Essex y sir Walter Raleigh en la expedición a las Azores de 1597 contra los barcos españoles cargados de tesoros. En 1600 fue nombrado Lord Diputado de Irlanda con el encargo de poner fin a la Guerra de los Nueve Años. Reunió un grupo de mercenarios que habían luchado en el valle de Blackwater y el 30 de marzo de 1603, seis días después de la muerte de Isabel I, O'Neill se rindió a Mountjoy en Melifont, cerca de Dundalk. Continuó desempeñando sus funciones, ahora con el título de Lord Teniente hasta 1604. Concedió amnistía general a los rebeldes y acordó la paz en condiciones muy honorables. En 1603 Jacobo I le nombró Señor de la Ordenanza y Conde de Devonshire, otorgándole extensas posesiones. Tras la ejecución de su hermano en 1601, Lady Rich se divorció de su marido en las cortes eclesiásticas, y se casó ilegalmente con Mountjoy en 1605 en una ceremonia presidida por el capellán William Laud, quien más tarde sería Arzobispo de Canterbury. Este matrimonio, en contra de la ley canónica, hizo caer en desgracia a las dos partes, que fueron expulsadas de la corte por el rey Jacobo. Continuaron viviendo juntos como marido y mujer hasta el fallecimiento de Blount el 3 de abril de 1606.
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progresiva aparición, inspirada en la literatura griega, de una nueva percepción del mundo como un lugar hermoso, y de la belleza y la personalidad del ser humano, transformó la concepción de la educación. Por eso, nos dice Watson, “En las cartas que escribía al preceptor de sus hijos, Moro le daba instrucciones muy precisas acerca de su educación. Era un decidido partidario de la educación superior para la mujer, basada especialmente en el estudio de los clásicos y la filosofía, como antídoto de las aburridas lecciones de música, bordado y cocina. Las hijas de Moro, por cierto, escribían en latín y lo hablaban a menudo en casa.” Pero no contento con esto, Moro trató de poner en práctica las nuevas ideas sobre educación en su “academia”. 12 Y esta academia llegaba hasta su hogar. “Puede decirse, señala Watson, que todo su hogar era un lugar de experimentos educativos. Enseñó a su mujer y a su familia a cantar y tocar diferentes instrumentos musicales, y a leer y debatir sobre cuestiones filosóficas y teológicas en latín y en inglés, y a veces en griego. No hacía ninguna distinción entre hombres y mujeres, y se ha dicho que el hogar de Moro era “un modelo intemporal de felicidad dornéstica”. Durante este tiempo profundiza en su formación teológica y política. Decisiva fue la lectura de la Civitate Dei de San Agustín. 13 Actuación política Enrique VIII sucedió a su padre, Enrique VII , quien antes de morir obtuvo una bula de dispensa del papa Julio II para que Enrique pudiera casarse con Catalina de Aragón, viuda de su hermano mayor Arturo. La boda fue el 11 de junio de 1509. El rey fue coronado el 28 de ese mismo mes y Moro entra a su servicio. 12
La “academia” de Moro era el lugar en que solía recibir a sus amigos, ya que allí podía poner en práctica muchas de sus ideas, mediante tranquilas conversaciones con su mujer, sus hijos y sus amigos, sin distinción de clase o de sexo, sobre arte y literatura, así como sobre religión y los valores laicos. Le interesaba tanto la disciplina, siempre dentro de un ambiente civilizado y cortés, corno el debate libre entre los sexos. Además de Erasmo, entre sus amigos y seguidores figuraban Colet, Hoibein el Joven, Fisher y Linacre. Dos amigos que quedaron especialmente impresionados por lo que oyeron y vieron en casa de Moro fueron Sir Thomas Elyot autor del libro titulado “El Gobernador” (1531), el primer libro sobre educación escrito en inglés y no en latín, y Roger Ascham, preceptor de la futura reina Isabel I y autor de “El maestro de escuela” (1570).
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Esta obra, que escribió el Obispo de Hipona durante su vejez -entre el 412 y el 426-, es una apología del cristianismo, en la que se confronta la Ciudad Celestial a la Ciudad Pagana. A pesar de la designación del cristianismo como religión oficial del Imperio, Agustín expuso que su mensaje es más espiritual que político. El cristianismo, según él, se debe referir a la ciudad mística y divina de Jerusalén (la nueva Jerusalén) y no tanto a la ciudad terrenal. Su teología sirvió para definir la separación entre Iglesia y Estado, algo que caracterizaría a las relaciones políticas de Europa occidental, frente al Este bizantino, en donde lo espiritual y lo político no mostraba una separación tan evidente. Seguramente De civitate Dei es el primer intento de coordinar los acontecimientos históricos y el progreso de la humanidad, la lucha incesante entre las dos ciudades y la providencia de Dios; de ahí que se considere a San Agustín el fundador de la filosofía de la historia, donde todo el progreso de la humanidad se realiza en el sentido de un aumento de la ciudad celeste a expensas de la ciudad terrena. Y así, nos ofrece una visión de la historia universal a la luz de los principios cristianos. En esta historia de la filosofía, ni el azar, ni el destino o la fortuna representan papel alguno, ni las decisiones o las pasiones de los seres humanos; porque todo está ordenado por Dios, sin que limite, en ningún caso, la libertad del hombre. La Historia no puede ser un círculo sin fin, sino un camino hacia un fin que le dé sentido. Jesucristo y su Obra Redentora constituyen el eje del desarrollo histórico. En definitiva, es una visión que habla de una Historia del Hombre como persona y como comunidad, en la que el alma es su fundamento, pues busca o rechaza a Dios.
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Con la llegada de Enrique VIII, protector del humanismo y de las ciencias, Moro integró el primer Parlamento en 1510. Viajó por Europa y recibió la influencia de distintas universidades. Desde allí escribió un poema dedicado al Rey, que acababa de tomar posesión de su trono. La obra llegó a manos del Rey, quien lo hizo llamar, naciendo a partir de entonces una amistad entre ambos. En 1516 escribió su famoso libro "Utopía", materia de estudio de este artículo. En 1517 se produce una revuelta en Londres contra mercaderes extranjeros, que Moro logra refrenar hábilmente, por lo que el rey Enrique VIII lo nombra Consejero Real, renunciando a sus otros cargos. Más tarde es nombrado Caballero, Speaker de la Cámara de los Comunes, Canciller del Ducado de Lancaster y High Steward de las Universidades de Oxford y Cambridge. En 1520 ayudó a Enrique VIII a escribir “Defensa de los siete Sacramentos”. A ello siguió su designación para diferentes cargos y su condecoración con distintos títulos honoríficos. Ese mismo año su hija Margaret se casó con William Roper, quien sería su primer biógrafo. En 1526 fue juez de la Cámara de la Estrella. Trasladó su residencia a Chelsea pues se lo designó Lord Canciller en 1529. Fue el primer canciller laico después de varios siglos. Su cuidado se centraba en amparar y defender la Justicia y la Religión, y resistir con su autoridad, doctrina y libros que escribió, a los herejes protestantes que venían secretamente de Alemania a propagar sus enseñanzas. Y aquí viene un hecho trascendental en la vida de Tomás Moro. Enrique VIII estaba casado con Catalina de Aragón 14, hija de los Reyes Católicos, hacía ya veinte años. De este
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Catalina de Aragón y Trastamara de Castilla, Infanta de Aragón y Castilla (1478-1536). Fue Reina de Inglaterra desde 1509 hasta 1533. Nació en el Palacio arzobispal de Alcalá de Henares, el 15 de diciembre de 1485, siendo la menor de las hijas del rey Fernando II de Aragón y de la reina Isabel I de Castilla. Tenía tres años cuando fue prometida en matrimonio al príncipe Arturo, primero en la línea de sucesión al trono inglés. Ello se hizo mediante el “Tratado de Medina del Campo”, como parte de la política de alianzas diseñada por sus padres para aislar diplomáticamente a Francia. Estudió derecho canónico y civil, aritmética, literatura clásica, genealogía y heráldica, historia, filosofía, religión y teología. Aprendió a hablar, leer y escribir en castellano y latín además de hablar francés y griego. Tuvo una crianza muy religiosa y desarrolló una fe que desempeñaría un gran papel en su etapa de madurez. En 1501 contrajo matrimonio con Arturo, en la catedral de San Pablo de Londres, quien murió al año siguiente. Entonces, los intereses de Estado llevaron a negociar el matrimonio de la viuda con el nuevo heredero, el príncipe Enrique, hermano del difunto, aunque la boda se pospuso hasta que el príncipe de Gales se convirtió en Enrique VIII (1509). De la unión de ambos nacieron seis hijos, aunque de todos ellos sólo sobrevivió María Tudor, futura reina de Inglaterra. En 1507, actuó como embajadora para la Corte Española en Inglaterra, convirtiéndose en la primera mujer embajadora de la historia Europea. La reina fue mecenas del Humanismo Renacentista y amiga de los grandes eruditos Erasmo de Rotterdam y Tomás Moro. El 11 de junio de 1513 Enrique nombró a Catalina como regente o Gobernadora de Inglaterra cuando él viajó a Francia. Por 1525, Enrique VIII estaba enamorado de su amante, Ana Bolena, e insatisfecho con su matrimonio con Catalina que no había producido ningún varón superviviente. El Rey buscó una manera de que se declara nulo su matrimonio, poniendo en marcha una cadena de acontecimientos que condujeron a la ruptura de Inglaterra con la Iglesia Católica. En efecto, cuando Clemente VII rehusó la declaración de nulidad el matrimonio, Enrique se casó con Ana Bolena, se separó de la obediencia a la Iglesia Católica de Roma en 1534 y se hizo reconocer como jefe supremo de la nueva Iglesia de Inglaterra. Catalina se negó a reconocer oficialmente este hecho y siguió considerándose la esposa legítima del Rey así como la verdadera reina, atrayendo mucha simpatía popular. Después de ser desterrada de la Corte, pasó el resto de su vida en el castillo de Kimbolton donde murió el 7 de enero de 1536.
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matrimonio tuvo una hija. Pero el rey se enamoró de Ana Bolena ( 15) y para casarse con ella se hizo el propósito de repudiar y apartar de sí a Catalina. El monarca insistió en obtener la nulidad de su matrimonio a fin de poder casarse nuevamente para conseguir su deseo de tener un hijo varón, que su esposa no podía ya darle. Enrique consultó a muchas personas sobre este asunto, entre ellos a Moro quien respondió, con firmeza y libertad cristiana, que de ninguna manera podía parecerle bien el divorcio y apartamiento de la Reina. Vázquez de Prada (1999) indica que “ante aquella negativa, Enrique VIII, en palabras de Moro: “generosamente me declaró que no quería que de ningún modo hiciera o dijese nada que no creyera de acuerdo con mi propia conciencia; y que debía mirar primero a Dios, y después de Dios a él”. Y Moro, desde entonces, se atuvo escrupulosamente a esa palabra. Sin embargo en adelante el Rey le ofreció grandes beneficios y prebendas si apoyaba su resolución, y para que se decidiese le mandó que tratara este asunto con el Rector del Colegio Real de Cambridge, que fue el promotor de este asunto y gran adulador del Rey. Este decía claramente que más querría atraer a Moro a su voluntad que la mitad de su reino. Es más lo nombró Canciller, pensando que con ello cambiaría su opinión. Conservó esta alta dignidad durante tres años, al cabo de los cuales habiéndose declarado el Rey Cabeza Suprema de la Iglesia de Inglaterra dimitió de su cargo de Canciller, dimisión que le fue aceptada por diversos motivos, principalmente porque no había respondido a los designios por los que se le había dado el nombramiento.
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Ana Bolena (1501-1536). Reina consorte de Inglaterra. Nació en 1501 en Rochford Hall, condado de Essex. Era hija de sir Tomás Bolena, más tarde primer conde de Wiltshire y primer conde de Ormonde, y su esposa, lady Isabel Bolena, hija de Thomas Howard, segundo duque de Norfolk. Como se ve, la familia Bolena pertenecía a una de las más respetables de la aristocracia inglesa. Buena parte de su infancia transcurrió en Francia, en la corte del rey Francisco I, donde recibió una esmerada educación palaciega: francés y conocimiento detallado de la cultura francesa y el protocolo. Completó sus estudios en los Países Bajos. Era una devota cristiana. En 1525, Enrique VIII se enamoró de ella y comenzó a cortejarla. Al principio, Bolena lo mantuvo en secreto, pero por 1528 era del conocimiento público que Enrique tenía la intención de casarse con ella. Se casaron en privado. Ante la negativa del Vaticano de convertirla en reina sugirió que Enrique debía conducir la Iglesia. Cuando William Warham, conservador Arzobispo de Canterbury, murió, Bolena designó al capellán de su familia —Thomas Cranmer— para el puesto. También apoyó el ascenso del radical Thomas Cromwell. A la muerte de Wolsey, Ana se convirtió en la persona más poderosa de la corte. En ese momento los acontecimientos comenzaron a moverse con paso rápido. El 23 de mayo de 1533, Cranmer declaró que el matrimonio de Enrique y Ana era auténtico y válido. Ella quedó embarazada en unos meses y, como era costumbre en la realeza, hubo una segunda ceremonia matrimonial, que tuvo lugar en Londres el 25 de enero de 1533. La hija de Enrique y Ana nació algo prematuramente el 7 de septiembre de1533, en el palacio de Placentia. Bautizaron a su hija con el nombre de Isabel, en honor a la madre de Enrique, Isabel de York. Cuando Ana se repuso de un nuevo aborto, Enrique declaró que su matrimonio fue maldecido por Dios. La sospecha popular contra Enrique y su amante, Juana Seymour, los cuales fueron vistos de banquete en el Támesis, era generalizada. Ana expresó su temor ante la posibilidad de un próximo divorcio. Fue acusada de adulterio, incesto y alta traición. Por lo que el 2 de mayo de 1536, fue detenida y llevada a la Torre de Londres. Allí fue juzgada por una corte de pares, de la que formaba parte su propio padre, y unánimemente condenada. Tras permanecer diecisiete días encarcelada, murió decapitada el 19 de mayo de 1536. Según los testimonios contemporáneos, su comportamiento fue digno y calmo incluso en el patíbulo, a fin de preservar de la cólera regia a su hija Isabel.
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Y, tal como nos hace ver Melero (1998), Moro sabía que se convertía en presa fácil para sus enemigos. Por eso, en previsión de los malos tiempos que se avecinaban, se le ocurrió un golpe maestro: redactar y erigir su propio epitafio en vida. Enterado el Papa de cuanto ocurría en Inglaterra, escribió al Rey rogándole que no decidiera nada hasta que se resolviera en justicia lo de su primer matrimonio, amenazándole con excomulgarlo. Pero Enrique, que ardía en las llamas de su pasión, no dejó su mal propósito y se valió de Crammer 16, a quien había nombrado Arzobispo de Cantorbery, el cual dio sentencia de divorcio y se casó con Ana Bolena. Cárcel, juicio y muerte Pronunciada la sentencia de divorcio y coronada Ana Bolena como Reina, se mandó que todos jurasen que aceptaban el segundo matrimonio como legítimo, y que los hijos de él eran los verdaderos herederos del reino. Tomás Moro rehusó hacer tal juramento y por ello fue preso, con el mayor escándalo, junto con otros muchos que hablando mal del segundo matrimonio cayeron en la indignación del Rey. Pero la cuestión no quedó ahí, en 1532 los sínodos provinciales de Cantorbery y de York reconocieron al Rey como Cabeza Suprema de la Iglesia en Inglaterra, si bien con esta reserva puramente formal: «en cuanto lo permite la ley de Cristo». Y dos años más tarde las Convocaciones rechazaron toda jurisdicción del Papa sobre el reino. Solo El cardenal Pole 17, el arzobispo Fisher 18 y Moro defendieron al Papa. 16
Thomas Cranmer (1489-1556) .Arzobispo de Canterbury. Nació el 2 de julio de 1489 en Arselacton, en el condado de Northampton (Gran Bretaña), en el seno de una antigua familia. Estudió en Cambridge donde contrajo matrimonio con la hija de un caballero. Pasó a ser lector en Buckingham College. Durante su estancia en Cambridge, se suscitó la cuestión del divorcio de Enrique VIII de Catalina de Aragón. En aquel tiempo, por causa de la peste, el doctor Cranmer se fue a vivir a la casa de un tal señor Cressy donde coincidió con los defensores del rey en ese pleito mientras el Rey se alojaba en Greenwich. El rey quiso verse con él y le comunicó sus escrúpulos. Luego de un supuesto estudió al respecto consideró que el obispo de Roma no tenía autoridad alguna para dejar a un lado la Palabra de Dios. Enrique en 1532 lo nombró arzobispo de Canterbury siguiendo la recomendación de Ana Bolena. Ese mismo año se casó con una sobrina de Andreas Osiander, el reformador de Núremberg, aunque mantuvo su matrimonio en secreto. Desempeñó un importante papel en la Reforma anglicana. Pues validó el matrimonio del rey con Jane Seymour, con anulación previa del matrimonio con Ana Bolena. Stephen Gardiner, obispo católico y Canciller durante el reinado de la Reina María I presentó graves acusaciones contra Cranmer. Pero luego el Rey Eduardo VI confirmó a Cranmer en las mismas funciones La muerte de Eduardo, en 1553, lo expuso a toda la furia de sus enemigos. Es arrestado al reunirse el parlamento, y en noviembre fue declarado culpable de alta traición. Fue condenado en Roma y falleció quemado en la hoguera en Oxford el 21 de marzo de 1556.
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Reginald Pole (1500-1558). Arzobispo de Canterbury y cardenal de la Iglesia católica. Nació en el castillo de Stourton, en Straffordshire, hijo de sir Richard Pole, sobrino de Margarita Beaufort, madre del rey Enrique VII de Inglaterra, y Margaret Pole, condesa de Salisbury. Inició sus estudios en la Cartuja de Sheen. En 1512 Ingresó el Magdalen College de Oxford, donde sería alumno de Latimer y de Linacre. En 1521 viajó a Padua, donde entró en contacto con importantes personajes y promotores del renacimiento italiano. Todo ello le proporcionaron un conocimiento de la cultura clásica, lengua y pensamiento, de cuyos frutos gozaría el resto de su vida. Volvió a Inglaterra en julio de 1526, y fue entonces cuando Enrique VIII le ofreció el arzobispado de York o la diócesis de Winchester a cambio de apoyar el divorcio del rey con Catalina de Aragón. Pole fue invitado a suceder a Wolsey como arzobispo de York o a que aceptara la sede de Winchester. Pole dudaba y pidió un mes para pensárselo. Por fin obtuvo una entrevista con el Rey y parece que expresó sus sentimientos sobre la cuestión del divorcio de forma tan atrevida que Enrique enfureció. Se vio obligado a exiliarse en Francia y en Italia. En Roma fue
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En un bote antes de ser apresado, hablando con su yerno Roper (2009) sobre la posibilidad de perder su libertad, Moro le manifestó: "La batalla está ganada". La batalla está ganada, existen muchas interpretaciones de esta expresión: la batalla de Moro consigo mismo, la batalla frente a la tentación, la batalla contra los temores, la batalla del bien contra el mal, la batalla de la verdad contra la mentira, la batalla de la muerte contra la vida, la batalla que ya Cristo ganó por nosotros. Estando preso, escribió dos libros; uno titulado: "Consuelo en la tribulación", en inglés, y el otro en latín sobre la “ Agonía de Cristo” del que me ocuparé al tratar el pensamiento de su autor. Según Melero , “la prisión de Moro generó gran expectación a todo el reino, y sabiendo el Rey su gran autoridad y la estimación que todos le tenían, empezó a dudar si le convendría más el dejarle con vida o quitársela y caer en la indignación de todo el reino. Al fin se determinó por lo último. Pero antes comenzó por el Obispo Fisher, contra el que se enfureció más al saber que el Papa le había nombrado Cardenal estando en la cárcel. nombrado cardenal por el Papa Pablo III en 1536. A Pole le costó el exilio —no retornaría a su patria hasta que lo hiciese como Legado pontificio para la reunificación de Inglaterra con la Iglesia Católica y le situaría en una incómoda posición de alianza con Carlos V. A muchos otros, como Moro, del que fue amigo, o Fisher, les costó la cabeza. En 1542 fue designado como uno de los tres delegados pontificios para presidir el Concilio de Trento y, a la muerte de Pablo III, estuvo tan sólo a un voto de convertirse en el siguiente Papa. La muerte de Eduardo VI, el 6 de julio de 1553 y la posterior coronación de la católica María Tudor en el trono de Inglaterra precipitó su retorno del exilio y fue nombrado arzobispo de Canterbury, legado apostólico de la Santa Sede y consejero personal de la reina. En 1542 fue uno de los tres legados nombrados para presidir el Concilio de Trento. Debido a los muchos retrasos, los Padres conciliaron no se reunieron hasta diciembre de 1545, mientras tanto el cardenal inglés empleó el tiempo en escribir el tratado "De Concilio". Se vio obligado a dejar Trento el 28 de junio por razones de salud. Bajo el papado de Pablo IV, fue acusado de herejía en la corte romana. Su temprana muerte le libró de un proceso inquisitorial. En efecto falleció, en Lambeth Palace, el 17 de noviembre del año 1558, apenas doce horas después de la muerte de la reina María Tudor.
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Juan Fisher (1469 -1535). Fue educado en Michaelhouse en Cambridge donde estudió teología, alcanzó el doctorado y fue su vicecanciller. Bajo su dirección se fundó Christ's College y Saint John's College en esa universidad. Fue ordenado sacerdote a los 22 años, bajo dispensa especial, y en 1504 el rey Enrique VII le nombró obispo de Rochester, aunque sólo tenía treinta y cinco años. En el interín fue rector de la universidad, de 1501 a 1508, y al final se le concedió el título de rector vitalicio. En 1502 fue capellán de la madre del Rey, Doña Margarita Beaufort, condesa de Richmond y Derby. Comenzó a estudiar griego a los 48 años y hebreo a los 51. Su gran placer eran los libros, y formó una de las mejores bibliotecas de Europa, con la intención de legarla a la Universidad de Cambridge. Se opuso de forma enérgica a la reforma protestante, sobre todo a las doctrinas de Martín Lutero contra quien escribió cuatro gruesos volúmenes, donde publicó la primera refutación de la nueva doctrina. Como miembro de la cámara de los Lords, luchó vigorosamente por reformas que separaran al clero de las influencias del Estado. En el sínodo que convocó el cardenal Wolscy, en 1518, el censuró, con gran valentía, al clero por su corrupción, vanidad, relajamiento y amor a las ganancias. En 1527, se opuso al plan del rey Enrique VIII de Inglaterra para divorciarse de Catalina de Aragón, de quien Fisher era confesor. En 1529, fue uno de los consejeros de la reina en el proceso de anulación del matrimonio, que se llevó a cabo en Black Friars ante el cardenal Campeggio y actuó como el mejor de sus defensores. En 1534 cuando él y Tomás Moro se negaron a jurar la nueva Acta de Supremacía ambos fueron encarcelados en la Torre de Londres acusados de alta traición. Durante su prisión el Papa Pablo III lo nombró cardenal lo que enfurecido al Rey quien dijo: "Pues ese capelo se lo colgará de los hombros, porque no tendrá cabeza para llevarlo. Junto al verdugo dijo: "Voy a morir por Jesucristo y por la Iglesia Católica. Con mi muerte quiero dar testimonio del Papa como jefe único de la Iglesia. Hasta el cielo... hijos..." Sus últimas palabras fueron del salmo 31: "En tí Señor, he puesto mi confianza". Considerado un mártir por los católicos romanos ingleses, Fisher fue canonizado por el papa Pío XI en 1935, al igual que Tomás Moro.
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Pensaba que con la muerte del Obispo, que era gran amigo de Tomás Moro éste se podría intimidar y ablandar. Fisher fue condenado a ser arrastrado, ahorcado y desentrañado” Fue avisado Moro de la muerte santa de su compañero, y temiendo que por sus pecados no merecía la corona del martirio, con el corazón lleno de amargura y el rostro de lágrimas, se volvió al Señor y lo dijo: “Yo confieso, Señor, que no merezco tanta gloria, pues no soy justo ni santo como vuestro siervo Fisher, al cual habéis escogido como varón conforme a vuestro corazón entre todos los de este reino, pero no miréis, Señor, lo que merezco, sino a vuestra misericordia infinita, y si es posible, hacedme participar de vuestra Cruz y Cáliz, y de vuestra Gloria”. Dijo esto con tanto sentimiento que los que no le entendían se figuraron que se enternecía con el temor de la muerte, y que ahora se podría ablandar e inclinar a la voluntad del Rey, y para moverle a ella volvieron a instarle muchos personajes, entre ellos su propia esposa para persuadirle de que no se dañara a sí mismo y a sus hijos, pero Moro siguió firme en su posición, como veremos más adelante. Después de estar casi catorce meses en la cárcel, el día primero de julio de, 1535 fue llevado a la Torre de Londres, ante los jueces. En el juicio se hizo cargo de su propia defensa y al ser preguntado por la ley promulgada mientras él estaba preso, en la que se quitaba la autoridad al Papa y se daba al Rey, respondió con gran firmeza, agudeza y constancia lo mismo que las otras veces. Verdaderamente hermosas son las cartas que desde la cárcel escribió este gran sabio a su hija Margaret que estaba muy desconsolada por la prisión de su padre. En una de ellas le dice: "Con esta cárcel estoy pagando a Dios por los pecados que he cometido en mi vida. Los sufrimientos de esta prisión seguramente me van a disminuir las penas que me esperan en el purgatorio. Recuerda hija mía, que nada podrá pasar si Dios no permite que me suceda. Y todo lo permite Dios para bien de los que lo aman. Y lo que el buen Dios permite que nos suceda es lo mejor, aunque no lo entendamos, ni nos parezca así ". Finalmente, y después de acusarlo de haber escrito a Fisher, animándole contra dicha ley, fue condenado a muerte, cuya noticia recibió con gran alegría diciendo: “Yo por la gracia de Dios, siempre he sido católico y nunca me he apartado de la comunión y obediencia al Papa, cuya potestad entiendo que está fundamentada en el Derecho Divino, y que es legítima, loable y necesaria, aunque vosotros temerariamente la habéis querido abrogar y deshacer con vuestra ley" Durante siete años he estudiado esta materia, y hasta ahora no he encontrado ningún autor santo que diga que en las cosas espirituales que tocan a Dios ningún seglar ni Príncipe temporal puede ser Cabeza y Jefe de los eclesiásticos, que son los que han de gobernar. También digo que el decreto que habéis dado es contra el juramento que antes hicisteis de no atentar jamás contra la Iglesia Católica, que es una e indivisa, y por vosotros solos no tenéis autoridad para hacer leyes, decretos ni Concilios contra la paz y la unión de la Iglesia Universal. Esta es mi fe; este es mi parecer, en el que moriré, con el fervor de Dios”. Oyendo estas palabras que había dicho Moro delante del pueblo, que había acudido a la novedad de una causa seguida tan sin razón ni justicia contra un hombre tan insigne en virtud, prendas y demás circunstancias, les pareció a los jueces que no ganarían nada, y mandándole apartar, confirmaron la sentencia de
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muerte. Terminado el juicio le volvieron a la cárcel, y a su paso le salió al encuentro su hija Margaret, a la que amaba tiernamente, para pedirle su bendición y el ósculo de paz, que le dio con mucho amor y ternura. Cuando llegó a la cárcel se entregó a la oración y contemplación, recreando en el Señor su alma santa con muchos y suaves consuelos divinos. Bouyer (1984) nos cuenta una confidencia hecha a su yerno Roper: «¡Ojalá quisiera el Señor, querido Roper, que me metieran en un saco y me arrojasen inmediatamente al Támesis, con tal de que quedaran bien establecidas tres cosas en la cristiandad!... La primera es que la mayoría de los príncipes cristianos, que se hallan en guerras mortales, tuvieran paz universal entre sí. La segunda, que la Iglesia de Cristo, que se halla de momento mortalmente afligida con errores y herejías, estuviera sosegada y en perfecta unidad de religión. Y la tercera, que el asunto del matrimonio del rey, que constituye ahora un problema, se concluyese felizmente para gloria de Dios y tranquilidad de las partes interesadas». El Papa y el emperador Carlos V, quienes veían en él al mejor pensador del momento, presionaron para que se le perdonara la vida y se la conmutara por cadena perpetua o destierro, pero no sirvió de nada. Él se despidió de su hijo y de su hija y volvió a ser encerrado en la Torre de Londres y el 6 de julio fue llevado al martirio. Al llegar allí puso por testigo al pueblo, que estaba presente, de que moría por la Fe Católica, encargando a todos que rogasen a Dios por el Rey, afirmando que moría como fiel ministro suyo, pero más aún de Dios, que es el Rey de Reyes. Tomás Moro fue beatificado junto a otros 53 mártires, entre ellos John Fisher, por el papa León XIII en 1886, y finalmente proclamado santo por la Iglesia católica el 19 de mayo de1935 , junto a John Fisher, por el papa Pío XI. Su fiesta se estableció el 9 de julio. Después del Vaticano II, fue cambiada y su nombre añadido al santoral católico en 1970 para celebración el 22 de junio junto a John Fisher. El 31 de octubre del año 2000 Juan Pablo II lo proclamó patrón de los políticos y los gobernantes, respondiendo así a la demanda que, en 1985, le presentó el Presidente de la República Italiana, Francesco Cossiga, quien recogió centenares de firmas de jefes de Gobierno y de Estado, parlamentarios y políticos. En 1980, Moro fue añadido al calendario de Santos y Héroes de la Iglesia de Inglaterra junto a John Fisher como "mártires de la reforma". Epitafio Los restos de Moro iban a ser lanzados al Támesis después de la decapitación, pero su hija Margarita consiguió conservar su cabeza, y parece ser que ésta fue descubierta en 1824 en la cripta de la familia Roper, en San Dunstan, Cantérbury. No obstante, Moro quiso que su “memoria” quedase grabada en la Old Church de Chelsea junto con los cadáveres de sus dos esposas.
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Melero señala que efectivamente la tumba se instaló en la iglesia parroquial de Chelsea, junto al Támesis, donde Moro residía. Allí se trasladaron los restos de su primera mujer y allí campeó desde entonces, cincelada sobre piedra, su defensa prepóstuma frente a las calumnias que ya se propalaban. El Epitafio todavía se conserva hoy en día, aunque la piedra acusa los estragos de los bombardeos de 1941. A continuación, introduzco el texto del Epitafio en castellano, indicando que Moro lo dejó escrito en latín: “Aquí yace Joanna, la querida esposa de Tomás Moro, que quiere que sea también la tumba de Alice y la mía. Una de ellas, unida conmigo en nuestros años de vigorosa juventud, me dio un niño y tres niñas que me llaman padre. La otra ha sido mujer tan dedicada como si los hijos fueran suyos, una cualidad muy rara en una madrastra. Una vivió su vida conmigo, y la otra vive todavía conmigo de tal guisa que no puedo decidir cual de las dos me es más amada. ¡Qué felices hubiéramos vivido los tres si el destino y la religión lo hubieran permitido! Pero la tumba nos unirá y rezo para que el cielo también nos una. La muerte nos dará lo que la vida no pudo.” Vázquez de Prada considera que “la santidad civil de Moro no sólo resalta en su final heroico por defender su conciencia sino también en la trayectoria que deja entrever el Epitafio. Hay en ella una calidad humana de base que lo acredita como un hombre extraordinariamente razonable, cuya vida ya era de por sí un testimonio. Como laico, Moro supo vivir en el mundo sin ser del mundo, de acuerdo con lo que él denominaba “mixed life”, y de acuerdo también con la idea de que no hay ningún orden ni estado de vida que sea, por definición, superior a otro. Moro encarnaba el ideal del caballero cristiano que proponía Erasmo: uno entre los diversos intentos de renovación que por entonces procuraban hacer frente a los males de la Cristiandad, abocada casi fatalmente a la confrontación entre Reforma y Contrarreforma”.
Personalidad Teólogo, humanista, filósofo racionalista, crítico social intransigente, estadista nacional y mártir católico , tal fue Tomás Moro, uno de los hijos inmortales de Inglaterra y una de las más grandes figuras en la historia de su tiempo. Desde temprana edad puso en evidencia que poseía una personalidad nada común, personalidad que gracias al concurso de dotes corporales y bienes del alma le hicieron, como veremos a continuación, varón clarísimo y dieron verdadera nobleza a su familia. Aspecto físico Erasmo nos describe así a Moro: “No es alto de estatura ni notablemente bajo; pero la simetría de todos sus miembros nada deja que desear. Tiene tez clara, más bien arrebolada que pálida, aunque no rubicunda [...] Su pelo es rubio oscuro, o si usted lo prefiere, castaño claro; su barba rala, sus ojos gris azulados con algunas manchas, lo que habitualmente denota naturaleza feliz [...] Su expresión corresponde a su carácter, y siempre muestra una alegría agradable y amistosa, muchas veces manifestada en una mirada sonriente [...]”
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“Su salud no es tan robusta como satisfactoria, pero basta para el desempeño de todas las tareas que convienen a un ciudadano honorable ... Tiene todas las probabilidades de vivir mucho tiempo [...] Nunca he visto a nadie menos preocupado por la elección de comidas... Su voz no es fuerte ni débil es fácilmente audible, no es suave ni melodiosa , pero clara. No parece tener ningún don natural para la música vocal, aunque le deleitan todas las clases de música [...]” Naturalidad No se encuentra en los escritos de Moro ningún fenómeno que ocurrió a otros santos como apariciones, voces celestiales, milagros ni arrebatos místicos. Persevera anclado firmemente en la claridad de su conciencia cristiana frente a todo lo que tiene por delante. Sólo cuenta con su fe y su razón, su libertad anclada en el amor a Cristo y a la Iglesia. Ha formado su conciencia durante largo tiempo con estudio y reflexión. Su convicción es tan honda y tan pura que no tiene necesidad de juzgar, despreciar o condenar a los demás. Ni disminuye su amor y respeto al Rey que le envía a la muerte, ni su lealtad al país que tanto ama. Pero su amor a Cristo y a la Iglesia es mayor, y fundado en la clara razón, en la verdad. Por esto murió, no tanto por un principio o idea o tradición, ni siquiera doctrina, sino por una persona, por Cristo. No por un amor a Cristo en abstracto, sino a su Iglesia y a la verdad revelada en ella, en su caso la aceptación y defensa de la supremacía espiritual del Romano Pontífice, la "roca". Moro amaba a Cristo y comprendió que negar aquella verdad o punto doctrinal equivalía a renegar de Cristo. Escribió la “Agonía de Cristo” con lucidez, afecto y ternura, pero sin ningún sentimentalismo. Simpatía Whittington (1932) afirmo sin lugar a dudas, “Moro es hombre de la inteligencia de un ángel y de un conocimiento singular. No conozco a su par. Porque ¿dónde está el hombre de esa dulzura, humildad y afabilidad? Y, como lo requieren los tiempos, hombre de maravillosa alegría y aficiones, y a veces de una triste gravedad. Un hombre para todas las épocas”. A los 22 años ya es doctor en abogacía, y profesor brillante. Es un apasionado lector que todos los ratos libres los dedica a la lectura de buenos libros. Uno de sus compañeros de ese tiempo dio de él este testimonio: "Es un intelectual muy brillante, y a sus grandes cualidades intelectuales añade una muy agradable simpatía". Whittington añade que “para con sus hijos, para con los pobres y para cuantos deseaban tratar con él, Tomás fue siempre un excelente y simpático amigo. Acostumbraba ir personalmente a visitar los barrios de los pobres para conocer sus necesidades y poder ayudarles mejor. Con frecuencia invitaba a su mesa a gentes muy pobres, y casi nunca invitaba a almorzar a los ricos. A su casa llegaban muchas visitas de intelectuales que iban a charlar con él acerca de temas muy importantes para esos momentos y a comentar los últimos libros que se iban publicando. Su esposa se admiraba al verlo siempre de buen humor, pasara lo que pasara. Era difícil encontrar otro de conversación más amena”.
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Prudencia De todas las virtudes exhibidas por Moro en estos tres años (la paciencia, la fortaleza, la sabiduría, la piedad, etc.), ninguna brilla tanto como aquella que aglutina todas las demás: la prudencia. Moro sufre la pobreza (con paciencia), aguanta las presiones internas y externas (con fortaleza) se mantiene en oración y en la ejemplaridad de vida y, sobre todo, no comete ninguna imprudencia para poder mantenerse en lo esencial. Melero apunta que “durante el ejercicio de sus funciones como Canciller trató a amigos y enemigos de tal manera que entre todos los ministros del Rey ninguno se destacó tanto en refrenarlos y dificultarles sus actividades cuando era necesario; por cuya razón fue tan amado y reverenciado de las personas virtuosas como aborrecido y perseguido por los perversos”. No opina públicamente sobre el forzado divorcio, aunque el rey conoce su criterio contrario; está incluso dispuesto a aceptar la sucesión en Isabel (a la que considera bastarda) si el rey así lo ordena. No critica a su Rey, hace apología de la obediencia de los súbditos incluso ante decisiones erráticas... pero en lo accesorio. Humanista El mismo Erasmo dice: “Ha devorado la literatura clásica desde sus primeros años. De muchacho se aplicó al estudio de la literatura y la filosolia griegas; su padre, lejos de ayudarlo (aunque es en otros aspectos un hombre bueno y sensato), lo privó de todo apoyo en esta empresa. Se lo consideraba casi un renegado, por haber desertado de la profesión paterna; es decir, la jurisprudencia inglesa [...] Sin embargo, aunque la mente del joven, nacido para cosas mejores se rebelaba, y con cierta razón, después de conocer las disciplinas escolásticas se dedicó al Derecho con tal éxito que nadie fue luego más consultado por los litigantes. […]” Moro llegó a ser un intelectual de primera línea, figura cumbre del humanismo renacentista europeo. Fue muy docto en todas las letras y elocuentísimo en las lenguas griega y latina. En “Un cuadro perdido de Holbein” Bouyer nos cuenta que “Erasmo, Holbein el joven, Moro, la segunda esposa y sus hijas éste Isabel, Cecilia y Margarita, su hijo John, su yerno William Roper y, a veces, el Rey Enrique VIII constituyeron un círculo humanista y tenían tertulias después de las comidas. Holbein se preguntaba mientras pintaba: “¿cómo hacen para pasar en un instante no sólo de un tema a otro, sino de las bromas más distendidas a las afirmaciones filosóficas o religiosas de una profundidad inesperada aún en su manera de formularlas?” 19
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Es una verdadera lástima que el retrato, que Holbein terminó aquella tarde, haya sido extraviado por los herederos de Erasmo de suerte que aún no se ha logrado encontrarlo.
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Humor, ironía y sátira Un rasgo muy específico del humanismo político de Moro y de su amigo Erasmo será el uso del humor y la ironía. En la mayoría de sus obras se dan ejemplos casi únicos de mezcla entre la ironía germana y latina, y el humor anglosajón. Como bien sabemos, la ironía consiste en expresar cómicamente cosas en el fondo muy serías, y el humor, en soltar las mayores sandeces con seriedad impávida. El sacerdote Prévost 20 nos ha dado un análisis tanto de las fuentes como de las etapas de redacción y composición de la Utopía, que resultará difícil superar. El mismo es plenamente consciente del humor de Moro y no deja de apreciarlo. Sólo se le podría reprochar que, habiendo estudiado su obra con tal seriedad, quizás haya olvidado a veces la sonrisa disimulada con que, a la postre, la ofrece Moro al lector. Efectivamente, en Utopía Moro vuelca su modo irónico, satírico de denunciar la mala política. El humor de la descripción que hace de Nusquema, el país de ninguna parte, en la Utopía, terminada ante los ojos de Erasmo, se verá totalmente impregnado de una ironía muy erasmiana. Una vez atravesada así la corteza de respetabilidad postiza de las instituciones supuestamente cristianas de la propia Inglaterra, el humor siempre perceptible en el futuro Lord Canciller y hasta en el eventual mártir, tiene en ella la última palabra, haciendo derivar hacia la farsa las pretendidas reformas definitivas, sin excluir las del sorprendente Hythloday 21. Como bien anota Melero, “Moro mantuvo hasta el final su sentido del humor, confiando plenamente en el Dios misericordioso que le recibiría al cruzar el umbral de la muerte”. En la madrugada del 6 de julio de 1535 le comunicaron que lo llevarían al sitio del martirio, él se colocó su mejor vestido. De buen humor como siempre, dijo al salir al corredor frío: "por favor, mi abrigo, porque doy mi vida, pero un resfriado sí no me quiero conseguir". Mientras subía al cadalso se dirigió al verdugo en estos términos: «Le ruego, le ruego, señor teniente, que me ayude a subir, porque para bajar, ya sabré valérmelas por mí mismo». Luego, al arrodillarse dijo: «Fíjese que mi barba ha crecido en la cárcel; es decir, ella no ha sido desobediente al rey, por lo tanto no hay por qué cortarla. Permítame que la 20
Antoine François Prévost (1697- 1763). Fue un novelista, historiador y traductor francés. Estudió con los jesuitas de La Flèche y de Ruan. En 1721, entró a la orden de los benedictinos.y en la abadía de SaintGermain-des-Prés , en 1727, trabaja en la obra Gallia christiana. En 1728 escribe los dos primeros volúmenes de las Memorias y aventuras de un hombre de calidad retirado del mundo. Abandona el monasterio y va a Londres donde aprende extensamente la historia y lengua inglesas lo que quedará reflejado en sus escritos futuros. En Utrecht en 1731 y 1732 escribe El Filósofo inglés, o historia de Monsieur Cleveland, hijo natural de Cromwell. En 1733 regresa a Londres donde funda Le Pour et contre, diario especialmente dedicado al conocimiento de la literatura y cultura inglesas. En 1734, negocia su retorno con los benedictinos y realiza un segundo noviciado de algunos meses en el monasterio de , cerca de Évreux. Los tres últimos tomos del Filósofo inglés aparecen finalmente en París de modo clandestino en 1738-9. 21
Tomás Moro utiliza al personaje Hythloday -un extraño e imaginario navegante, compañero de Vespucio, explorador y filósofo- para hacer ciertas críticas a la sociedad de su época. Era oriundo de Portugal. Dominaba muy bien el latín y el griego.
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aparte». Finalmente, ya apartando su ironía, se dirigió a los presentes: «Muero siendo el buen siervo del Rey, pero primero de Dios». Entereza y firmeza Moro no aceptó jurar que aceptaba la supremacía del rey sobre la Iglesia. Ahí su conciencia recta y formada alega que era ley contraria a la ley de Dios explicada en el Evangelio, mantenida en la tradición de la Iglesia romano-católica, a pesar de tantos errores. Durante uno de los juicios a los que Moro fue sometido el Duque de Norfolk le dijo: -¿Cómo podéis declarar vuestro mal ánimo contra la majestad del Rey? Y él respondió: -No declaro, señor, mal ánimo contra mi Rey, sino mi fe y la verdad. Porque en lo demás yo soy tan adicto al servicio del Rey que ruego a Dios que no me sea más propicio a mí, ni de otra manera me perdone, que como yo he sido fiel y afectuoso servidor de Su Majestad. Entonces el Canciller replicó: ¿Pensáis, pues, que sois más sabio que todos los Obispos, Abades y Eclesiásticos? ¿Que todos los nobles, caballeros y señores? ¿Que todo el Concilio, o por mejor decir: que todo el reino? -Señor - respondió -, por un Obispo que vosotros tengáis de vuestra parte tengo yo ciento de la mía y todos los Santos; por vuestros nobles y caballeros tengo yo toda la caballería de los Mártires y Confesores, por un Concilio vuestro, que sabe Dios cómo se ha hecho, están en mi favor todos los Concilios que en la Iglesia de Dios se han celebrado de mil años acá; y por este vuestro pequeño reino de Inglaterra, defienden mi verdad los de Francia, Italia, España y todos los demás reinos, provincias y potentados amplísimos. Melero nos cuenta que cuando recibió a su esposa, que el Rey le había enviado para que cambiara de opinión mantuvieron esta breve conversación: “-Señora, a vuestro parecer, ¿cuántos años podré vivir? -Veinte años, si Dios fuere servido - respondió ella. -¿Pues queréis vos, señora - dijo él -, que por veinte años de vida pierda yo la eternidad? Si dijerais veinte mil ya sería algo, aunque tampoco este algo es nada comparado con la eternidad.” En otra oportunidad volvió a visitarle su esposa quien le dijo: -«Buenos días, Master Moro. Me sorprende que, habiendo pasado hasta hoy por hombre prudente, cometáis ahora la locura de permanecer en esta angosta y sórdida prisión, y que quizá os consideréis feliz conviviendo con ratas y ratones, cuando podíais estar libre gozando del favor y benevolencia del rey y de todo su consejo, haciendo simplemente lo que todos los obispos y hombres más doctos de este reino han hecho. Y cuando pienso que en Chelsea tenéis una hermosa casa, biblioteca, galería, jardín y huerta y tantas comodidades al alcance de la mano, donde podríais vivir feliz en compañía de vuestra esposa, de vuestros hijos y de vuestros criados, me pregunto, en nombre de Dios, qué es lo que tenéis en la cabeza que os hace languidecer aquí.» Después de haberla escuchado tranquilamente, Moro la respondió en tono alegre: -«Por favor, mi buena señora Alicia, dime una cosa.
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-A ver, ¿qué?, preguntó la dama. -¿No se halla esta casa tan cerca del cielo como la mía? -A lo que ella, que no gustaba mucho de este tipo de discursos, replicó en su estilo familiar: ¡Taratata! -¿Por qué eso? ¿No es realmente así, señora Moro? A lo que ella replicó: - ¡Bone Deus, Bone Deus!, querido esposo mío. ¿No desistiréis nunca de esta decisión?» Después de haber agotado todos estos argumentos, ¡y qué argumentos! estaba demasiado claro que él no daría nunca marcha atrás.
Obras La producción de Tomás Moro es muy extensa y abarca obras referidas a retratos de personajes públicos, como el caso de Life of Pico della Mirandola (Vida de Pico della Mirandola) o Historia Richardi Tertii (Historia de Ricardo III); a poemas y epigramas de su juventud (Epigrammata). Son también importantes los diálogos-tratados que realizó en defensa de la fe tradicional atacando duramente a los reformistas tanto laicos como religiosos. Entre este tipo de obras se encuentran por ejemplo Responsio ad Lutherum (Respuesta a Lutero), A Dialogue Concerning Heresies (Un diálogo sobre la herejía), The Confutation of Tyndale's Answer (Refutación de la respuesta de Tyndale) o The Answer to a Poisoned Book (Respuesta a un libro envenenado). Además de estos escritos, que visan sobre todo la defensa de la Iglesia de Roma, también escribió sobre los aspectos más espirituales de la religión. Así, se encuentran escritos como Treatise on the Passion (Tratado sobre la Pasión de Cristo), Treatise on the Blessed Body (Tratado sobre el Cuerpo Santo), Otras obras que escribió son las traducciones, desde el latín, de Lucano, así como varias cartas y pequeños textos: Letter to Bugenhagen, Supplication of Souls, Letter Against Frith, The Apology, The Debellation of Salem and Bizance, A Dialogue of Comfort Against Tribulation, Letter to Martin Dorp, Letter to the University of Oxford, Letter to Edward Lee, Letter to a Monk. Pero como acabamos de ver, Moro fue un destacado filósofo y político y como tal nos dejó un importante legado literario que, según Trillo- Figueroa (2013), fluye en tres grandes fuentes: la Historia del Rey Ricardo III; Utopía y las Actas que dan fe de su defensa en el proceso que le llevó al patíbulo. No voy a abordar la primera y la tercera por no ser materia de este artículo. En cambio, si lo haré con su obra cumbre “De optimo reipublicae statu, deque nova insula Vtopiae” (Del estado ideal de una república en la nueva isla de Utopía) (París, 1516), en la que describe y critica los problemas sociales de la humanidad y propone un nuevo tipo de sociedad. Con esta obra se ganó el reconocimiento de todos los eruditos de Europa. Uno de sus inspiradores fue su íntimo amigo Erasmo de Róterdam. La redactó durante una de las misiones asignadas por el rey en Amberes. Como veremos más adelante, en ella criticó el orden político, social y religioso establecido, bajo la fórmula de imaginar como antítesis una comunidad perfecta; su modelo estaba caracterizado por la igualdad social, la fe religiosa, la tolerancia y el imperio de la Ley, combinando la democracia en las unidades de base con la obediencia
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general a la planificación racional del gobierno. Es por esto que Utopía fue condenada por la inquisición aunque luego se le levantó semejante arbitrariedad. 22 La última obra que escribió fue Instructions and Prayers o De Tristia Christi (La Agonía de Cristo) 23, redactada en latín de su puño y letra en la Torre de Londres. El manuscrito, salvado de la confiscación decretada por Enrique VIII, pasó por voluntad de su hija Margaret a manos españolas y a través de Fray Pedro de Soto, confesor del Emperador Carlos V, fue a parar a Valencia, patria de Luis Vives, amigo íntimo de Moro. Actualmente se conserva dentro de la colección que pertenece al museo del Real Colegio del Corpus Christi de Valencia. Silva y Verástegui (2007) nos cuenta que la obra fue más adelante traducida al inglés por una dama de la misma familia de More, Mary Basset, hija de William Roper. Las “Obras Completas de Thomas More” han sido publicadas, en una edición crítica, por la Universidad de Yale en 1976.
Pensamiento Como acabamos de considerar, la obra de Tomás Moro es muy amplia y abarca una gran cantidad de temas por lo que me sería imposible estudiar su pensamiento a partir de toda su producción literaria. Me tendré que contentar con trabajar la que llamamos Utopía y la Agonía de Cristo, por considerar que la primera es su obra magna y la segunda por ser la más ligada al espíritu cristiano que animaba a nuestro pensador.
De optimo reipublicae statu, deque nova insula Vtopiae (Del estado ideal de una república en la nueva isla de Utopía) 24 He juzgado pertinente usar como título de este apartado el nombre original de la obra de Moro tal como lo hiciera al ocuparme de su producción literaria . Naturaleza y estructura Con frecuencia se ha insistido en el carácter fantástico, fabuloso e irónico de la narración de la famosa isla llamada Utopía. Eso da a entender el poco conocimiento de lo que en el apartado anterior hemos visto.
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“Yo Maestro Bartolomé Ximenez Patón, Notario del Santo Oficio, y con especial comisión para la expurgación de los libros, certifico, y hago fe que el texto de la Utopía, que compuso Tomás Moro, no solo no está prohibido sino que puede y debe imprimirse sin escrúpulo, ni sospecha de mala doctrina; antes bien su lección es de curiosidad cristiana y piadosa; y por ser así, en testimonio de esta verdad, lo firmé, y signé, en Villanueva de los Ynfantes, en 27 de Septiembre de 1637 años”. 23
Por este libro tengo especial predilección porque entreteje, con suma maestría, los evangelios con la vida cotidiana de Inglaterra e incluso nos alienta a que llevemos una vida cristiana auténtica , 24
Bidegain Ponte (2010) nos dice que Utopía es un neologismo greco-latino bastante revelador. Asociando el “U” privativo a “topos” (lugar), el resultado es el “país de ninguna parte”, traducción de la palabra latina “nusquama” que no le gustaba a Moro y era el título original de su obra.
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La complejidad del asunto y la seriedad con que quiero abordar el tema me obligan a que considere algunas posiciones frente a su concepción y a su estructura. Naturaleza Diez de la Cortina Montemayor (2013) afirma que “la “Utopía” de Tomás Moro no es una fábula ni un mero divertimento literario del autor. Utopía es el límite que se ha de hallar presente en nuestra mirada si lo que queremos es construir un mundo en el que todos los males (morales, políticos, religiosos) sean erradicados por completo”. Para Haiek (2010), es una novela política, cuadro idealista, de un Estado democrático cuyos ideales están reñidos con la naturaleza real del hombre y de la cosas. “Es su propósito lograr una sociedad justa, regida por los máximos principios de la libertad, bienestar y solidaridad humana”. Yo creo que la Utopía de Tomás Moro es una eutopía, un tipo literario compuesto por la descripción y propuesta, a modo de ensayo, en el que el autor denuncia la situación de Inglaterra y apuesta por nuevos caminos que puedan renovar al hombre y a la sociedad, de tal manera que sus integrantes vivan felices satisfaciendo plenamente sus necesidades materiales y espirituales. Podemos decir con Bouyer que cuando se ha comprendido lo que es Utopía, “se está en disposición de comprender a este Canciller de Inglaterra que orientará toda su política, inspirada por un ideal de Renacimiento y de Reforma, auténticamente cristiano y humano, contra la herejía ya galopante y contra el cisma ya más que amenazador, así como el mártir que preferirá, a costa de su vida, permanecer fiel a un solo punto de la fe, aunque se le considere oscuro, pero que comprende que, renunciando a él, se renuncia a todo.” Estructura Según Campillo Meseguer (1984), “la obra está dividida en dos libros: en el primero, escrito a modo de diálogo y después del segundo, se lleva a cabo una crítica de la situación social de Europa, y especialmente de Inglaterra, a comienzos del siglo XVI. En el segundo, escrito a modo de discurso o relato, el viajero Rafael Hythloday describe la isla de Utopía, cuyos habitantes gozan de un perfecto sistema de organización política. Esta misma distribución de la obra manifiesta cuál es el sentido exacto de la reflexión de Moro, que él mismo resume en una sola frase: «Un príncipe es como un manantial perenne del que brotan todos los bienes y males del pueblo». Dicho de otro modo: el poder es la causa y el remedio de todos los problemas sociales, el origen simultáneo del mal y del bien. En el libro I se nos muestra cómo el poder es la causa de todos los males que padece la sociedad inglesa, y en el libro II se nos muestra cómo el poder puede ser también el remedio de todos esos males”. Russo (2004) precisa que los dos libros “representan textual y 'geográficamente' cada uno de los extremos de la oposición sobre la que pivota la obra de Moro como humanista
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cristiano 25. La isla de Utopía, construcción ideal, es el fruto de una planificación racional y diseño meticuloso de la República óptima (es decir, eutopia)”.
Estudio del pensamiento Nuevamente tengo que aclarar que el número de temas que se abordan en esta obra hace que aquí me limite a un comentario sobre el aspecto global de Utopía, luego una breve referencia a la crítica de la situación social de Inglaterra de mediados del siglo XVI y por último tratar con algún detalle los temas del segundo libro que me parecen más pertinentes al propósito del presente artículo: vida y relaciones humanas, estudios, trabajo,cultura, política, religion, comparaciones y despedida. Comentario global sobre Utopía. Cualquiera sea la perspectiva que se tome al estudiar Utopía, aparecen elementos del racionalismo emergente del siglo XVI. Y la lectura de la obra no deja dudas: el régimen de la isla es un orden completamente racional. Desde este punto de vista, tenemos un orden imaginado por Moro-autor, invención que llega hasta los más íntimos detalles de la organización social; y un orden racional inventado por Utopos, el “founding father” que da a Utopía su orden institucional. Orden que Moro-personaje conoce a través del relato de Hythloday. Justamente, la dificultad para captar la intencionalidad de Moro radica en el entrelazamiento de Moro-autor y Moro-personaje, ya que no es evidente que por la boca de Moro- personaje esté siempre hablando Moro-autor”. (Bidegain Ponte, 2010) 26 “ Frente a la división estamental de la Antigüedad y de la Edad Media, Moro postula el imperativo moral del trabajo como la única vía para la igualación social. Que la propiedad sea común, dice, pero que sea también común el trabajo”. (Campillo Meseguer, 1984) “Moro considera que el mal puede ser combatido y el bien alcanzado. “ Permite pensar en la “utopía”, el “no-lugar”, no simplemente como una quimera, como una fantasía, como un pasatiempo intrascendente, sino como un proyecto para la acción, 25
Como el libro I es el espejo donde se mira el libro II, conviene sintetizar las situaciones o circunstancias que son criticadas: “ 1) absolutismo de los reyes en los estados modernos; 2) guerras injustas para afianzar el poder de sus monarquías; 3) violencia de los príncipes contra sus súbditos; 4) derecho penal inhumano; 5) excesivo número de mendigos y pobreza; 6) ociosidad, deshonestidad y desenfreno; 7) casi nulo valor de la vida humana; 8) sobran muchos miembros en las órdenes religiosas; 9) muchas e inadecuadas leyes; y 10) abusos de la propiedad privada.” “El libro II “ respira humanismo, humanismo cristiano por todas partes: 1) pacifismo; 2) abolición de la pena de muerte salvo en muy contados casos; 3) eliminación de la mendicidad; 4) selección estricta de los miembros de las órdenes religiosas; 5) moderación en el uso de los bienes; 6) valoración del trabajo tanto en el hombre como en la mujer; y, 7) prohibición de la ociosidad deshonesta. Pero algunos textos también nos hablan de barbarie, en el sentido de inhumanidad: 1) la horca para los ladrones; 2) pobreza extrema de muchos, en especial del campesinado; 3) el suicidio asistido en los hospitales a los incurables; y, 4) el vandalismo de los mercenarios en las guerras. Mas también hay un punto de modernidad: 1) pacifismo y, sobre todo, 2) la libertad religiosa.” (Hernández , 2013)
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Para facilitar la lectura he optado por colocar el nombre del autor al final de cada cita.
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como un programa realizable en el futuro, como un horizonte históricamente accesible, como una meta a la que los hombres pueden acercarse lenta y laboriosamente, guiados exclusivamente por su razón y su esfuerzo. De este modo, pensar la inmanencia de lo político implica pensar la historicidad de lo humano; y si se hace desde la perspectiva de Moro, implica también pensar la posibilidad del progreso histórico.” (Campillo Meseguer) En Utopía Moro “ expone su ideal sobre el orden político y social acorde con la concepción humanística de la libertad del hombre. Utopía es un país dominado por la razón natural. Ubicado en una isla de manera de asegurar “...física, histórica e ideológicamente el aislamiento de Utopía, condición, si no imprescindible, por lo menos recomendable para las repúblicas ideales” (Pardo, 1983). Una nación sin pobreza y sin los males del mundo producidos por el derecho de propiedad, el uso del dinero y el amor por el oro y la plata, ya que “...la madre amantísima que es la Naturaleza, todas las cosas necesarias las puso sin ahorrarlas y de forma que pudiéramos conseguirlas sin ningún esfuerzo; así, por ejemplo, el aire, el agua y la tierra; en cambio, hundió en las profundidades de sus entrañas lo que no posee ninguna utilidad y sólo es vana riqueza”. Hernández Arias (2007) “El proceso de progresiva secularización de la sociedad, así como la crítica a la inadecuación de las instituciones políticas y eclesiásticas que culminaron en la Reforma, exigían una nueva manera de plantearse el problema de la relación entre lo público y lo privado o, lo que es lo mismo, la cuestión de la articulación entre la esfera de la moral y la de la praxis política en la que la primera ha de tener lugar”. (Diez de la Cortina Montemayor) “El Estado perfecto ha de fundarse sobre la paz exterior y sobre la igualdad interior. La política ha de ser entendida como el instrumento de realización de la moral. Y ésta tiene sus dos pilares fundamentales en la paz y en la justicia. Hay en Moro un claro optimismo antropológico, una confianza en la bondad natural del hombre: es la historia la que se ha desviado de la naturaleza, son los gobernantes los que han traicionado su verdadero cometido. Y es a ellos a los que corresponde asegurar el buen orden del Estado. La misma isla de Utopía debe su nombre a Utopo, que la conquistó y le dio el ordenamiento jurídico y político (e incluso geoestratégico, ya que mandó cortar el istmo que la unía al continente) que hizo de ella un Estado autárquico y ejemplar; y los únicos que en ella son eximidos del deber generalizado del trabajo son los que se dedican al estudio, de entre los cuales son elegidos todos los cargos públicos, incluido el cargo vitalicio de Jefe del Estado. En Moro, como en Platón, los más sabios son los que han de gobernar; el poder ha de estar en manos no de los más fuertes sino de los más justos. Pero en Utopía, a diferencia de lo que ocurre en La República, se suprime la doble división entre ociosos y laboriosos y entre civiles y guerreros: el trabajo es un imperativo general, y el oficio de la guerra ha de ser abolido”. (Campillo Meseguer) Tanto en el Estado ideal de los utopianos como en los Estados reales de los europeos, la religión comienza a ser pensada como un instrumento político de cohesión social, como una eficaz arma de control moral. Por eso, aunque en Utopía se admite la pluralidad religiosa, se prohibe en cambio defender públicamente el ateísmo: “ Se opuso [Utopo] con el mayor rigor a que nadie abdicase de su dignidad humana hasta el punto de creer que el alma desaparece con el cuerpo y que el mundo va a la
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deriva sin la providencia de Dios. Creen, en consecuencia, los utopianos que están marcados unos premios para los buenos y fijados unos suplicios para los malos”. (Campillo Meseguer) Si no se pueden arrancar de raíz las malas opiniones, si no puedes poner remedio a los vicios recibidos por tradición tan allá como tú quisieras, no por eso, sin embargo, se ha de dar de mano a la República, como tampoco en caso de tempestad se debe abandonar la nave porque no puedes calmar los vientos [...] antes hay que intentar un camino oblícuo y te has de forzar lo más que puedas [...] por conseguir que lo que no puedes tornar en bueno resulte lo menos malo posible. Pues no puede todo andar bien si no son todos buenos. (Moro 1997) “La Utopía de Tomás Moro contrapone al nivel pragmático de la política una reflexión existencial. Presenta aquello que 'existe' o 'está' (statu quo europeo) y aquello que 'no es' (utopía) y 'podría ser' mejor (eutopía). De esta manera, el 'no lugar' conecta a la obra con la ontología o filosofía de la existencia, y el 'mejor lugar' implica una voluntad comparativa, o más bien, de contraposición. Un estricto sentido crítico subyace en esta disposición”. (Diez de la Cortina Montemayor) “La motivación y la razón son los cimientos sobre los que Moro levanta Utopía. Todo hecho, característica o idea relativos a la vida en la isla encuentran siempre sustento en una explicación. Hay, entre otras, una motivación por excelencia que es la 'funcionalidad', que se mide en relación con las necesidades naturales de los hombres y a los valores y reglas que permiten la existencia de la República. La funcionalidad de los objetos y las prácticas en Utopía se opone directamente al ornamento y 'gratuidad' con que se caracteriza a Inglaterra. Se estima que Moro trae al texto detalles meticulosos para mostrar la funcionalidad como regla, y remarcar la oposición con Inglaterra”. (Russo) Ahora bien, “el conjunto de esos 'males' está vinculado a la hybris 27, al capricho individual o a la parcialidad de una clase. Hay una relación proporcional con la alta convencionalidad de las bases del sistema. Evidentemente el dinero no es el único factor causante de las condiciones en que se halla el reino, pero sí es primordial considerar su carácter convencional y su artificialidad. Es decir, no hay relación alguna entre el dinero y los objetos o el trabajo, excepto un acuerdo, una convención, y esto se halla completamente vinculado al tema del poder, ya que cuando no existe un vínculo 'natural' o motivado -en fin, necesario- que establezca valores en una sociedad, son los sectores de poder quienes marcan las reglas. La existencia del poder en lugar de la autoridad refuerza la oposición con Utopía. El kratos 28 en Inglaterra se opone al ethos 29 de Utopía. (Russo)
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Hybris es un término/concepto griego que se traduce al castellano como “desmesura”.
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En la mitología griega krátos, en latín cratus era la personificación masculina de la fuerza y del poder.
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Ethos es un vocablo griego que equivale al castellano "costumbre" y, a partir de ahí, "conducta, carácter, personalidad".
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“Moro muestra una preocupación clara por la mendicidad que podríamos llamar “social” y que se verá reflejada más tarde en su colega y amigo Juan Luis Vives 30 con su escrito De subventione pauperum (1526)”. (Hernández ) “Rafael sostiene que esta grave situación de desigualdad lleva al vicio, a la deshonestidad y al desenfreno por lo que solicita que se prohíba y que vuelvan a reconstruirse las granjas y villas agrícolas”. (Hernández) “Viene a ratificar Moro, quizá de un modo menos severo que Erasmo, la famosa sentencia que se convirtió en el lema de éste: monachatus non est pietas, es decir “el hábito no hace al monje” o “el hábito y la capilla no hace fraile”. (Hernández) Moro finaliza su obra afirmando “...confesaré con sinceridad que en la república de Utopía, hay muchas cosas que deseo, más que confío, ver en nuestras ciudades”. “Algunos estudiosos progresistas se escandalizan porque el autor de la "Utopía" haya sido Canciller de un reino que estaba en las antípodas de la sociedad ideal. Los pensadores de otro signo no entienden cómo un hombre así pueda haber destinado siete años de su vida a pensar una república tan violentamente diversa de las nuestras. Ninguno de ellos es humanista, santo, inglés y bienhumorado. Mientras estas condiciones copulativas no se repitan en la historia, la astucia de Tomás Moro seguirá consiguiendo que su Utopía nos desconcierte”. (Garcia-Huidobro) Crítica de la situación social de Inglaterra de mediados del siglo XVI Campillo Meseguer sostiene que “la Utopía de Moro, heredera de la idea platónica del rey filósofo, y representativa del pensamiento erasmista comienza criticando el antagonismo existente entre política y moral en la Europa del siglo XVI.”
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Juan Luis Vives (1492-1540). Fue un humanista, filósofo y pedagogo español. Nacido en una familia de judíos conversos, estudió en las universidades de Valencia y París. Desde 1512 se estableció en Flandes, donde fue profesor de la Universidad de Lovaina y entabló una estrecha relación con Erasmo de Rotérdam. También mantuvo amistad intelectual con Tomás Moro, que le llevó a enseñar en la Universidad de Oxford desde 1523.Cayó en una severa depresión al enterarse que su padre había sido condenado y quemado en 1526, y su madre muerta en 1508, desenterrada y sus restos quemados en 1529 por la Inquisición. Se trasladó a Inglaterra. En 1523, fue elegido lector del Colegio de Corpus Christi por el cardenal Wolsey, cargo que comportaba también ser nombrado canciller del rey Enrique VIII de Inglaterra. Al igual que Moro, se opuso al divorcio de Enrique VIII, motivo por el que fue arrestado y hubo de dejar Inglaterra y regresar a Flandes.. Desde mayo de 1526 hasta abril de 1527 residió de nuevo en Brujas, lugar en el que se enteró de la condena a muerte de su amigo Tomás Moro. Catalina llamó a Vives para que enseñara latín a su hija, María Tudor. Se convirtió en un reformador de la educación europea y en un filósofo moralista de talla universal. Entre sus abundantes obras cabe destacar los tratados Sobre el alma y la vida (1538) y Sobre la verdadera fe cristiana (1543).De su obra pedagógica destacan la Institutione de feminae christianae (1529, La educación de la mujer cristiana), especie de manual ético-religioso para la joven, la mujer casada y la viuda; De ratione studii puerilis (1523), sobre los métodos y programas de una educación humanística; De ingenuarum adolescentium ac puellarum institutione (1545) y De officio mariti, similares a las anteriores. En otro grupo de obras que pudiéramos llamar sociales, encontramos los conocidos tratados De subventione pauperum (El socorro de los pobres, 1526) y De communione rerum (1535) en oposición a los principios extremos individualista y comunista. En 1540 moría en su casa de Brujas.
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“Ahora bien, desvinculado el mal de sus raíces trascendentes y naturales, Moro llevará a cabo un exhaustivo análisis social que deje translucir su génesis. El origen del mal se halla vinculado a dos fenómenos: por un lado la propiedad privada, tesis que más tarde recogerá el ilustrado Jean-Jacques Rousseau, y por otro lado la guerra a la que se prestan por pura ambición los gobernantes europeos (ejemplo de ella fue la mantenida por Enrique VIII contra Francia, contienda a la que Moro era contrario)”. (Diez de la Cortina Montemayor) “El mal es ahora la pobreza generalizada, la muchedumbre de miserables que recorren los caminos e infectan las ciudades, auténtico semillero de enfermos, delincuentes, impíos y alborotadores políticos. Y frente a ella, la riqueza ociosa y despilfarradora, el lujo obsceno de nobles, clérigos y demás holgazanes. Sí, el mal es, para Moro, la desigualdad económica, la dominación política, la división social entre ricos y pobres, y los innumerables desórdenes que de tal división se derivan. El otro gran mal de la época es, para Moro, la guerra. Es decir, la ambición de los gobernantes, su obsesión belicista, las constantes rivalidades que enfrentan a unos Estados con otros, los sangrientos e inútiles resultados de tales rivalidades, el enorme agotamiento económico que ello supone, el desorden social que implica la existencia de un ejército permanente (especialmente cuando no tiene contra quién guerrear).” “Este antagonismo entre lo real y lo utópico, entre la política y la moral, se manifiesta en esos dos males: la obsesión belicista de los gobernantes y el poco interés por la paz entre las naciones y el trabajo honrado entre sus propios súbditos. Tanto la guerra como la división entre ricos y pobres son contrarias no sólo a la doctrina cristiana sino también a la propia condición humana.” (Haiek) "Dispensan unos honores no menos que divinos a los que ni deben nada ni les están sujetos, sin ninguna otra mira que porque son ricos (Moro 1997). Se acusa al aparato monárquico de procedimientos corruptos, guiados por la codicia; se lo responsabiliza por provocar la pobreza como mecanismo de dominación y se ejemplifica su desmesura en el deseo de poseer más tierras de las que puede gobernar.” (Russo) “En resumen, las críticas hacia el statu quo europeo giran en torno de la codicia, la ostentación, el vicio, la injusticia social, la corrupción del aparato gubernamental y de la Justicia, males todos causados por el sistema de la propiedad privada, o aún más, por la lógica que instaura el dinero como valor de cambio”. (Russo) El espíritu de la injusticia por un lado, y de la justicia por el otro aparecen claramente explicados por Rafael Hythloday. Continúa diciendo que la injusticia podría evitarse creando medios para que los ciudadanos puedan ganarse la vida mediante el trabajo manual y la agricultura. Él aboga en defensa del ciudadano, comentando que son los señores los que los convierten en malhechores, encarcelándolos o pagándoles con la muerte. Critica a los que se creen servidores de la República. Al Rey, a los caballeros sirvientes, señores quienes se creen sabios y solo oprimen a los trabajadores con sus leyes injustas. Alude a Inglaterra y Francia, diciendo que allí, los hombres de guerra son ociosos mercenarios, a quienes se les da más importancia, simplemente porque conservan la paz o mejor hacen la guerra; para lo cual, los gobernantes, tratando de mantenerlos
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ocupados, les improvisan guerras convirtiéndolos en asesinos; pero cuando vienen de la guerra inútiles, inválidos y enfermos los expulsan y pasan a ser pobres. Aparecen los caballeros "justos", que se creen justos, pero mediante fraudes y artimañas les usurpan las tierras a los colonos y todo cuanto tienen, empujándolos a la condición de mendigos y ladrones para luego ser encarcelados o pagar con la muerte. La ambición, la irrazonable codicia y el materialismo, la lujuria y la glotonería, de esta clase de poderosos señores, solo llevan a la extrema condición de baja moral (juegos, fiestas, prostitución, etc.). Después de una extensa crítica a los poderosos, con los que no comparte sus acciones, sugiere soluciones para evitar los excesos. No dejar que los ricos manejen con su monopolio el mercado. Combatir la ociosidad que lleva a la mendicidad, creando leyes justas y fuentes de trabajo. No es que el robo deba escapar del castigo, sino que no es justo ni legal perder la vida por dinero, la vida está por encima de todo. El asesinar a un hombre por dinero no es menos punitorio que el apoderarse de dinero por hambre. Los poderosos manejan la muerte aunque Dios diga: "no matarás". El hombre le pone límite a este mandato, permitiendo matar mediante leyes que contemplan este castigo ante el delito. Lo mismo, cree, debería establecer la constitución, es decir, en que medida los actos inmorales puedan ser legales. La ley de Moisés es un modelo, de como se castigaba el robo sin acudir a la muerte. Devolvían el dinero robado, por medio de la restitución. Otras Repúblicas, también, castigaban dando oportunidades de vida. Les daban trabajo a cambio de comida y otras actividades, restringiéndoles la libertad. Este sistema de respeto por la vida, darles oportunidades, hacerles entender el valor de la libertad a los delincuentes, debería ser tomado como ejemplo por Inglaterra y Francia y las demás Repúblicas. "Por eso, cuando contemplo y medito sobre todas esas repúblicas que hoy florecen por ahí, no se me ofrece otra cosa, séame Dios propicio, que una cierta conspiración de los ricos que tratan de sus intereses bajo el nombre y título de república. Y discurren e inventan todos los modos y artes para, en primer lugar, retener sin miedo de perderlo lo que acumularon con malas artes; después de esto, para adquirirlo con el trabajo y fatigas de todos los pobres por el mínimo precio; y para abusar de ellos. Estas maquinaciones, tan pronto que los ricos han decretado que se observen en nombre del pueblo, esto es, también de los pobres, se hacen ya leyes" (Utopía, Libro II). “Aquí la crítica es directa […] Moro desenmascara una organización falaz, cuya legalidad no es más que el fruto de las argucias de unos para asegurar su preeminencia sobre los otros”. (Garcia-Huidobro) “El comportamiento de los reyes en la gestión del bien público da lugar a una escisión entre el hombre y el ciudadano, entre el logro del bien particular y el empeño por conseguir aquel fin que es común: "todo el mundo sabe que si no se preocupa de si se moriría de hambre, aunque el Estado sea floreciente. Esto le lleva a pensar y obrar de forma que se interese por sus cosas y descuide las cosas del Estado, es decir, de los
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otros ciudadanos", No parece posible exigir al hombre que trabaje por un bien supuestamente común sin que a la vez pueda percibirlo, de alguna manera, como propio. Siglos después, los teóricos del liberalismo recurrirán a una "mano invisible" que solucione el problema invirtiendo sus términos: la sola búsqueda del interés particular asegura la obtención del bien de todos”. (Garcia-Huidobro) “Un caso grotesco es el de las leyes que autorizan vicios a costa de determinadas multas. Si tales conductas son nocivas para la comunidad, no hay pretexto que haga lícito permitirlas. Si se escoge dejarlas en libertad, entonces no resulta consecuente aplicarles sanciones. La hipocresía es notoria. Al rey no le importa el pueblo, sino llenar sus arcas. Lo realiza mediante estos artificios, que tienen como adicional beneficio el que "el pueblo quede convencido de la buena voluntad del príncipe" 16, el cual "no autoriza nada contra el bienestar del pueblo, si no es a costa de una fuerte suma de impuestos". Mientras tanto, más llena sus arcas cuanto mayores sean las multas por ser peores los vicios que autoriza. Todo esto bajo la máscara de la justicia". (Garcia-Huidobro) Tras esta legalidad excesivamente rigurosa parece, en el fondo, descubrirse la existencia de dos justicias distintas. La una, a la medida del pueblo, sujeta a toda suerte de restricciones. La otra es la de los nobles, "excelsa y liberal" para con sus protegidos, para los que "todo es lícito, sino es lo que no agrada". . (Garcia-Huidobro)
Temas mas significativos de la vida humana en Utopía He considerado que los asuntos de la vida diaria que más pueden interesar al lector son los que figuran a continuación. En su presentación he tratado de combinar textos del mismo Tomás Moro con los de estudiosos de su obra. Gobierno “El Estado es considerado una gran familia, donde se protegen unos a otros. En este país, era su tesoro para casos de guerra y para contratar soldados extranjeros. Los utopienses detestaban la suntuosidad y la ostentación, y criticaban a quienes lo eran y los despreciaban, por ejemplo a los embajadores que soberbios y orgullosos, exponían todo su oro.” (Haiek) "Cada treinta familias eligen, en forma anual, un magistrado, que antes llamábase Sifogrante ( 31 ), y hoy Filarca, y por cada diez Sifograntes, con sus correspondientes familias, hay otro magistrado, antes llamado Traniboro, y ahora Archifilarca. Todos los Sifograntes, que suman doscientos, eligen al Príncipe en una lista de cuatro candidatos, designados por los habitantes de los cuatro sectores de la ciudad, previo juramento de que han de optar por quien consideran más apto para el cargo. Secreto el voto, nadie sabe a quién otro da su sufragio. El Príncipe es vitalicio, a menos que se lo destituya por sospecharse que piensa erigirse en tirano. Los Traniboros pueden renovarse anualmente, pero en la práctica muchos conservan sus cargos. Todos los restantes magistrados deben cesar en sus funciones al cabo de un año. Cada tres días, y con frecuencia mayor si hace falta, los Traniboros se reúnen con el Príncipe, 31
Según la Real Academia de la Lengua Española, es un "Alto dignatario del Estado en el orden civil, hoy especialmente en la Administración de Justicia". Un sifogrante es un tipo de magistrado.
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para tratar acerca de los asuntos del Estado en general, o de diferencias particulares como surgen a veces entre las personas, cosa rarísima allí. Cada vez que se reúne el Senado asisten dos Sifograntes, distintos en cada ocasión. Es norma fundamental de ese gobierno no adoptar decisión alguna, en asuntos de interés público, sin haberla debatido en tres días distintos en el Senado. Se pena con la muerte el deliberar sobre tales asuntos fuera del Senado, o sin estar todo el pueblo reunido en asamblea." (Moro //.) “El estado provee los elementos necesarios para la producción sin costo alguno. La ciudad más importante es Amaurota, ya que allí reside el consejo de los magistrados. Se eligen anualmente los sifograntes, estos a su vez, con voto secreto, eligen al príncipe, el cual es vitalicio siempre que no sea sospechoso de tiranía. Además, los cargos son anuales, y el consejo es el encargado del bien común y de dar los resultados de los comicios, luego de ser tratados durante tres días. Esto se hacía con el fin, de evitar la tiranía de los gobernantes.” (Haiek) “Menciona que en la República de Platón y en Utopía hay paz, la verdadera, porque todas las cosas son en común, porque las leyes son pocas y bien aplicadas. Insiste en que las ciudades deben tomar ejemplo. Le gusta decir la verdad aunque sea desagradable, así como Cristo dijo la verdad y lo hizo públicamente.” (Haiek) “¿Y qué sucedería — prosiguió Rafael— si debiese verme con otro tipo de ministros, preocupados por maquinar medios para aumentar el tesoro del rey?... mal médico es aquel que no acierta a curar una enfermedad sin causar otra; así, el monarca que no puede corregir los errores de sus súbditos sino abatiéndolos en la miseria, demuestra ignorar cómo se gobierna a hombres libres. Más le valdría sacudirse de su propia pereza o deponer su orgullo, pues son sus propios vicios lo que inspira el odio y el desprecio de su pueblo. Viva el monarca de lo suyo, sin hacer mal a otros, y ajuste sus gastos a sus ingresos. Castigue el crimen y prevéngalo con su sabia conducta." (Moro, II) Vida y relaciones mutuas “La ciudad esta dividida en cuatro partes o barrios. Barrios - centro = mercado de productos, allí la familia encuentra todo lo que necesita y lo lleva gratuitamente porque todo abunda. También existen en estos lugares una limpieza exagerada”. (Haiek) "Así como las ciudades se componen de familias, éstas se constituyen por lazos de parentesco. Las mujeres, ya crecidas, se casan y van a vivir con el marido, pero todos los varones, tanto hijos como nietos, quedan en la misma casa y observan estricta obediencia a sus padres, a menos que la edad haya debilitado el entendimiento de éstos, que en tal caso son sucedidos por quienes los siguen en orden de edad. Para que ninguna ciudad crezca demasiado ni se despueble, ninguna de ellas debe contener más de seis mil familias, aparte de las que habiten el territorio circundante, y ninguna familia debe consistir en menos de diez ni en más de dieciséis personas adultas, pero no hay número fijo para los niños. Esta norma se cumple fácilmente transfiriendo hijos de una pareja más prolífera a otra que lo es menos." (MoroII) “A la hora de la alimentación, los primeros son los hospitales, que son tan amplios, aparentando ser otras ciudades. Y están muy bien dotados de todo lo necesario. Todos acuden a comer en salas preparadas por esclavos, de las comidas se encargan las mujeres por turno.” (Haiek)
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''En Utopía las mujeres no se casan antes de los dieciocho años, ni los hombres antes de los veintidós, y si cualquiera de ellos incurre en contacto carnal antes de la boda, se los castiga con severidad y se les rehusa el privilegio del matrimonio, salvo por gracia especial del Príncipe. Tal irregularidad arroja gran infamia sobre la casa donde se la cometió, por entenderse que los jefes de la familia, hombre y mujer, no cumplieron con su deber. Y tan severamente la castigan por pensar que de no restringirse los apetitos fortuitos de los seres humanos, pocos se comprometerían con una condición que arriesga su bienestar personal limitándolos a vivir con una persona y exponiéndolos a todas las vicisitudes del matrimonio... no se admite la poligamia, ni el divorcio, salvo por adulterio o carácter insoportable del cónyuge... Castigan severamente a quien deshonra el lecho conyugal. Si ambos están casados, se los divorcia, y las partes inocentes pueden contraer nuevo enlace, entre sí o con otros, en tanto que el adúltero y la adúltera son condenados a la esclavitud." (Moro II) "Pues a éstos (los utopianos) les extraña que alguien a quien es dado contemplar una estrella o el propio Sol, se asombre del mezquino brillo de una joya, o de que pueda alguien estimarse por el fino tejido de su ropa. Os maravilla que cosa tan inútil como el oro sea estimada hasta el punto de que incluso los hombres para los cuales fue creado y de los que recibe su valor, sean tenidos en menos que aquél. No entienden cómo un tonto cualquiera, sin más discernimiento que un tronco, y tan malo como estólido, pueda tener a su servicio a tantos hombres buenos y discretos sólo porque posee un cúmulo de dicho metal." (Moro II.) Trabajo El trabajo es un deber moral y base de la dignidad individual, pero nadie trabaja más de lo debido sólo de acuerdo a sus capacidades. “Cada hombre tiene derecho a vivir, de respirar, de pensar, nadie debe estar extenuado por un trabajo incesante”. (Hernández Arias) “Todos los hombres sanos se dediquen al trabajo y de esa manera no existan hombres pobres o necesitados.” (Haiek) “Por lo que todos esos desdichados, casados y célibes, viejos y jóvenes, junto con sus nutridas familias (el trabajo rural exige muchos brazos), deben partir sin rumbo cierto, tras malvender sus enseres domésticos, si tienen tiempo de hallar quien los compre. Cuando ese poco dinero se agota, y ello ocurre pronto, ¿qué les queda aparte de robar y, en consecuencia, ser ahorcados (sabe Dios con cuánta justicia), o entregarse a la mendicidad? Si optan por esto, dan en la cárcel por vagancia, y si buscan trabajo, por más voluntad que pongan no lo encuentran, pues donde ya no se aran campos nadie necesita las tareas de que esos infelices son capaces." (Moro, II) “En la isla Utopía todos trabajan en cosas productivas y no inútiles, como en otros lugares, de modo tal, que lo que se produce es suficiente para la subsistencia, la comodidad y el placer”. (Haiek) “Los únicos exentos del trabajo, son, además de los sifograntes , los que el pueblo, aconsejado por los sacerdotes y los sifograntes, ha elegido para concederles una dispensa perpetua del trabajo, para que se dediquen con toda tranquilidad al estudio. Estos, deberán responder a la confianza depositada, caso contrario, volverá al estamento de los artesanos. A veces, se dan casos contrarios, entre estos estudiosos se eligen los sacerdotes, embajadores y hasta el príncipe.” (Haiek)
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Educación “Uno de los problemas de la escuela a comienzos del siglo XVI era que los maestros carecían de formación. Moro estimaba que el Estado tenía la clara responsabilidad moral de organizar un sistema adecuado de formación de los maestros, pero también de organizar el sistema escolar”. (Watson) Se fomenta la educación y el aprendizaje, aceptando incluso enseñanzas externas, siempre que sean beneficiosas para la comunidad y para el individuo. Se reconoce que la naturaleza humana está llena de defectos pero que es posible mejorarla mediante la educación y el trabajo. Los utópicos “...piensan que la felicidad no se halla en cualquier placer sino en los buenos y honestos. Nuestra naturaleza se inclina hacia esa felicidad como hacia el bien supremo...”, pero hay que dirigirla y fortalecerla para que se manifieste. (Hernández Arias) “Tenían gran interés en aprender el latín y lo hicieron muy rápido. Así, pudieron leer las obras de Platón, Aristóteles, Plutarco, Homero, Aristófanes, Heródoto y otros.” (Haiek) "La agricultura es, entre todas las ocupaciones, aquella en que más entendidos son todos, hombres y mujeres. Se los instruye en ella desde niños, en parte por lo que aprenden en la escuela y en parte mediante la práctica; se los lleva a los campos que rodean cada ciudad, y allí no sólo ven trabajar a otros, sino que ellos mismos se ejercitan. Pero aparte de la agricultura, arte que todos conocen, cada uno tiene su propio oficio, sea el de tejedor de lana o de lino, albañil, herrero o carpintero, que son los predilectos...” (Moro II) “Todos adoptan casi siempre los oficios de sus padres por propensión natural. Pero, si alguien se siente atraído por otro oficio, pasa a formar parte de algunas de las familias que lo ejecutan. Su progenitor y los magistrados se encargan de que tenga como maestro a un honrado padre de familia. Por otra parte, si teniendo un oficio, uno desea aprender otro, se le ofrece idéntica posibilidad. Más tarde escogerá entre ambos oficios.” (Hopenhayn, 1941) "Emplear el resto del tiempo, aparte del consagrado a trabajar, comer y dormir, queda a discreción de cada persona, si bien no se admite que lo aplique a excesos u holganzas, pues todos deben hacerlo en alguna actividad apropiada, que eligen de acuerdo con las inclinaciones individuales y, en la mayor parte de los casos, es la lectura. Allí celebran sesiones de lectura públicas todas las mañanas, antes de romper el día, a las que sólo tienen obligación de concurrir quienes han sido elegidos para las letras; empero, muchos hombres y mujeres, cualquiera que sea su profesión, asisten a una u otra de esas lecturas, de acuerdo con sus preferencias." (Moro II) “En Utopía se sabe que, si todos cuidan de que no haya penuria en los almacenes públicos, nadie carecerá de nada, pues distribuyéndose allí todo por igual, nadie es pobre y todos son ricos, aunque no posean nada... Pues, hombre tan sabio no pudo sino advertir que sólo dando lo mismo a todos podía hacerse feliz a una nación, lo que es imposible si hay propiedad privada... Pero esos mismos que llevados de insaciable codicia se han repartido entre sí lo que hubiese debido corresponder a todos, están lejos de disfrutar de la felicidad que poseen los utopianos, pues como entre éstos no se usa dinero ni se lo desea, muchísimas menos son las ocasiones de hacer el mal." (Moro II)
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Virtud “Discuten acerca de la virtud y del placer; pero su primera y principal controversia es saber en qué consiste la felicidad. Nunca discuten acerca de ella sin fundamentarse en los principios religiosos. tales principios son: El alma es inmortal y nació por bondad de Dios para ser feliz. Después de esta vida en la tierra, serán recompensadas las virtudes, y castigados los vicios.” (Hopenhayn) “La virtud es definida como una vida ordenada según la naturaleza, y los hombres son orientados por Dios. Se considera injusticia, el hecho de que un hombre trate de impedir a otro que sea feliz.” (Hernández Arias) “La naturaleza invita a los hombres a que se ayuden unos a otros viviendo alegremente; a obrar en bien de la humana sociedad. Todas las acciones y las virtudes deben estar dirigidas al placer y a la felicidad. Placer es el estado del alma o del cuerpo en que uno se complace obedeciendo a la naturaleza. Son verdaderos placeres aquellos referidos al alma o al cuerpo. Los del alma son la inteligencia y la beatitud que se origina de la contemplación de la verdad. A esto hay que agregar el recuerdo de una existencia bien vivida y la esperanza segura de los futuros bienes. los placeres del cuerpo son los que producen en los sentidos una manifiesta impresión y una salud carente de todo malestar.” (Hopenhayn) "Sobre todo los preocupa el problema de la felicidad humana... Parecen inclinarse a pensar que la felicidad depende, si no totalmente, al menos en su mayor parte del placer... no cifran la felicidad en toda clase de placeres, sino en los buenos y honestos. Entre ellos unos ponen la felicidad en la simple virtud y otros, en cambio, entienden que ésta sólo es el camino hacia la felicidad, en la cual radica el supremo bien humano. Definen la virtud como el vivir de acuerdo con la naturaleza... la razón nos orienta a libramos de furores y vivir en alegría, y a considerarnos sujetos por lazos de bondad y humanidad con nuestros semejantes, a cuya dicha debemos contribuir... Puesto que definen la virtud como el vivir de acuerdo con los dictados de la Naturaleza, entienden que ella nos lleva a todos hacia el placer, meta última de todas las acciones. También señalan que, inclinándonos a vivir en sociedad, la Naturaleza nos induce al placer... piensan los utopianos que tanto nuestras acciones como nuestras virtudes se encaminan al placer, última meta nuestra y mayor felicidad, y llaman placer a todo movimiento o estado en que nos deleitamos naturalmente. Por ello, con acierto limitan el placer a la satisfacción de los apetitos a que la Naturaleza nos induce, o sea, sólo aquellos compatibles con la razón y los sentidos; obedeciéndolos no heriremos a nadie ni perderemos grandes goces." (Moro, II) “Dios recompensa a quienes han regalado placer. Los Utopienses, consideran como algo bajo y vil, el hecho de que el más fuerte oprima o destruya al más débil por placer. Podemos diferenciar dos clases de placeres: del alma y del cuerpo.” (Hernández Arias) Política “No es ya la religión sino la política, la que funda lo social. Por eso, para los utopianos no es un problema la pluralidad religiosa; más exactamente, es la primacía de lo político lo que permite e incluso obliga a ser tolerantes en materia de religión, hasta el punto de que la intolerancia religiosa es perseguida como un delito civil, como una alteración del orden público.” ( Campillo Meseguer)
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“La creencia religiosa pasa a ser una cuestión privada cuando lo público aparece como esfera autónoma, cuando lo político pasa a fundar por sí mismo lo social. La pluralidad religiosa sólo es posible sobre la base de la unidad política. Esta separación entre lo religioso y lo político, que tan claramente aparece en Moro, pasará a ser uno de los rasgos característicos del pensamiento político moderno.” (Campillo Meseguer) "En efecto, cuando un hombre se apodera, por una razón u otra, de todo cuanto puede, síguese de ello que, por rica que sea una comarca, si unos pocos se reparten entre sí la riqueza, los demás caerán en la indigencia... por lo que estoy convencido de que hasta que se haya suprimido la propiedad no habrá distribución equitativa ni justa de las cosas ni será el mundo felizmente gobernado, pues mientras aquélla se mantenga la más amplia y, con mucho, la mejor parte de la humanidad estará sometida a una carga de pesares y ansiedades... Tampoco mientras haya propiedad privada podrá recobrarse el cuerpo social." (Moro II.) "¿No piensas que si me presentara ante algún rey, para proponerle sabias leyes y arrancar las semillas malignas que en él viese, sería expulsado de su corte, o ridiculizado por mi empeño?... Por cierto, si propusiese yo cosas como las inventadas por Platón en su República, o las practicadas por los utopianos en la suya, aunque podrían parecer mejores, como sin duda lo son, resultarían tan distintas de nuestras instituciones, fundadas sobre la propiedad, que allá no se conoce, que mal podría yo esperar que tuviesen efecto alguno." (Moro II) Justicia
“Cada 30 familias se eligen por año entre sus miembros un magistrado llamado Filarca. A la cabeza de 10 filarcas se encuentra un Protafilarca. El total de los Filarcas, unos 200, eligen, mediante escrutinio secreto a un príncipe haciéndolo entre cuatro candidatos que propuso previamente el pueblo; cada cuarta parte de la ciudad designa un candidato y lo recomienda luego al Senado. El príncipe es un magistrado perpetuo a menos que de señales de tiranía. Año por año se eligen los protafilarcas; se reeligen, a menos que existan serios motivos en contra de los mismos. Los restantes magistrados se renuevan anualmente. Cada tres días los protafilarcas se reúnen en consejo con el príncipe, deliberan acerca de los asuntos públicos y allanan, si es que existen, las divergencias entre particulares. Concurren cotidianamente dos filarcas a las sesiones del Senado. Los mismos no lo hacen nunca dos veces seguidas. En el Senado no se ratifica nada que no haya sido previamente discutido con tres días de anterioridad a la votación. Se castiga con pena capital el hecho de deliberar sobre los negocios públicos fuera del Senado o de los comicios públicos. Estas reglas fueron establecidas para evitar que el príncipe pudiera oprimir al pueblo y modificar el régimen de acuerdo con los protafilarcas. Toda cuestión de importancia que se juzgue, es enviada a la Asamblea de los filarcas; estos, luego de consultar con sus familias, deliberan entre sí, y presentan su opinión al Senado. A veces la cuestión es llevada al Consejo general de la isla. 52
Nunca se discute en el Senado una proposición el mismo día en que ha sido presentada, y que la discusión se aplace hasta la siguiente sesión. De esta forma nadie se halla expuesto a decir lo que primero le viene a los labios y a tener entonces que defenderlo en vez de sostener lo que será de mayor conveniencia al interés público. (Hopenhayn) Cultura “Ejemplifica a Utopía, donde hay pocas leyes y gran virtud, tiene abundancia porque todo es común. Mientras haya un solo hombre, dueño absoluto de lo suyo, habrá injusticia y pobreza. Por otro lado donde hay orden, organización, bien común, trabajo, estudio y dedicación, habrá prosperidad justicia y paz.” (Haiek) “La ciencia común a todos es la agricultura, que es practicada por todos (hombres y mujeres), para ello se preparan desde niños en las escuelas y los campos. Además de la agricultura, se practican otras ciencias como tejer, carpintería, albañilería, herrería. La función de los sifograntes es velar para que los hombres trabajen cada uno en su arte; también hay un espacio para la música y la reflexión.” (Haiek)
"Tal era el ingenio de los utopianos, que les bastó la llegada de estos inesperados huéspedes para aprender todas las artes que conocían por entonces los romanos y les fueron transmitidas por los náufragos, y que luego desarrollaron por sí mismos; tantas ventajas fueron capaces de extraer del fortuito arribo de algunos de los nuestros a sus tierras. Si un accidente similar trajo alguna vez utopianos a Europa, hasta tal punto no mejoramos gracias a ello que ni siquiera lo recordamos... Pues si bien les bastó a ellos aquel azar para apoderarse de nuestras invenciones útiles, creo que pasaría mucho tiempo antes de que aprendiésemos o aplicáramos alguna de las buenas instituciones que allá tienen. Y ésta es la verdadera causa de que, no siendo nosotros inferiores a ellos en entendimiento o recursos materiales, tengan allá mejor gobierno y sean más felices." (Moro,II) Religión Hay tolerancia de cultos y la mayoría de las creencias se dirigen hacia un solo Dios Todopoderoso. “Desconocido, eterno, inmenso, inexplicable, que está muy por encima del alcance de la inteligencia humana y que se difunde por el universo, no en extensión, sino en poder... Le atribuyen el origen, desarrollo, cambio y progreso de todas las cosas, y únicamente a él le rinden honores”. "Hay diversas religiones no sólo en la isla, sino en cada ciudad. Unos rinden culto al Sol, a la Luna, o alguna estrella errante; otros, en cambio, adoran no como a una deidad ordinaria, sino como a la Suprema, a hombres que descollaron en otro tiempo por su virtud o su gloria. Pero la mayor parte de los utopianos rinde culto, en cambio, a una deidad eterna, invisible, infinita e incomprensible, que está más allá de lo que podemos conocer y se difunde por todo el universo... aunque disienten en otras cuestiones, todos concuerdan en que un solo Ser Supremo hizo el mundo y lo gobierna... ese Ser Supremo es la gran Esencia a cuya gloria y majestad rinden honor todas las naciones... consideran impropio determinar a la ligera qué es verdad en religión, pues acaso los distintos credos sean todos inspirados por Dios que llega a los hombres en diferentes formas y se complace en tal diversidad, siendo por tanto indecente y demencial que unos amenacen y aterroricen a otros para hacerles creer en algo que no les parece cierto." (Moro II)
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"Cuando les hablamos de Cristo, su doctrina, vida y milagros, y de la admirable constancia de tantos mártires que ofrendando generosamente su sangre propagaron su religión por muchas naciones, fue de verse con qué aceptación acogieron nuestras palabras. Ignoro si ello se debió a secreta inspiración de Dios, o a que encontraron en nuestra nueva una doctrina muy parecida a la de ellos, que tanto encarecen la comunidad de bienes, en la que el Redentor y sus discípulos vivieron y aún practican las comunidades cristianas más sinceras." (Moro II) Concluyo este apartado señalando con Bouyer (1984) que: “Al terminar la lectura de Utopía, algunas personas se extrañan ingenuamente de que Sir Tomás Moro, nombrado Canciller, no aplicara, y con mayor razón proclamara, esa política un tanto original. Pero eso es confundir lo que era y podía un Canciller de Inglaterra en ese comienzo del siglo XVI con lo que podemos esperar actualmente de un Primer Ministro de su Majestad, llamado a ejercer su cargo después de unas elecciones. Hoy, por un extraño cambio, cuando el mismo soberano pronuncia solemnemente, con la corona en la cabeza, el discurso del trono ante sus Lores y sus Comunes reunidos, no hace en realidad más que exponer los puntos de vista del partido llevado al poder por el sufragio universal. En los tiempos de Moro, por el contrario, el Canciller, al dirigirse al mismo Parlamento, no podía sino transmitir el querer de su señor común. Inglaterra, en efecto, se convirtió, sobre todo con Enrique VIII, en una monarquía absoluta y no dejará de serlo definitivamente hasta mucho después de la restauración fracasada y la caída de los Estuardo. Lo que quiere decir que un Canciller como Moro, lejos de parecerse a un Primer Ministro moderno que dirige su política, o la de su partido, moderada únicamente por las observaciones que pueda hacer el soberano, no era entonces, en el plano legislativo, más que el portavoz de la voluntad real”.
La agonía de Cristo Tal como vimos en su momento, Tomás Moro escribió esta obra en latín, con lucidez, afecto y ternura, pero sin ningún sentimentalismo, mientras esperaba la muerte en la Torre de Londres en 1534. 32 Silva y Verástegui (2007), a quien sigo en este importante apartado, nos dice que “Tomás Moro había decidido poner toda su atención mental en la agonía de Cristo antes de su captura y pasión corporal. Escribía en una de sus cartas que nuestro deseo debería ser «recurrir prosternados y con devoción, en todas nuestras agonías y contradicciones, al recuerdo de aquella amarga agonía que nuestro Salvador sufrió antes de su Pasión en el Monte. Y si lo hacemos con diligencia y afecto bien seguro estoy de que encontraremos ahí gran ayuda y consuelo». A partir de entonces un solo estudio sería la Pasión de Cristo y su propio pasar de este mundo porque esperaba la muerte a cada momento. Acudía Sir Thomas More a esta contemplación de la agonía de Cristo para prepararse a la suya propia.” 32
Según Esteban Kriskovich “la obra quedó inconclusa pues parece habérsele arrancado de las manos justo cuando estaba en el capítulo de la aprehensión de Cristo luego de la agonía en el huerto de los olivos. Su última expresión referida a la captura de Cristo en el huerto fue "...echaron mano sobre Jesús".( Esteban Kriskovich citado por Francisco Rodríguez Pérez en Moro: utopía y política, publicado en La Opción de Chihuahua, 2013.)
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El mismo autor nos dice que “la Agonía de Cristo es el testamento de Tomás Moro como humanista y como cristiano, como hombre leal y santo en medio de todos los afanes nobles del mundo, incluso en la turbulencia del poder y de la política. En sus páginas se manifiesta la energía viril de su vida cristiana junto con la agilidad de su formación cultural y literaria, su alma poética, su afición por el estudio dramático de los caracteres, la contemplación sobre el fluir de los sucesos en la historia de los hombres. Testamento, en fin, admirable de su fe católica, tan sobrenatural y heroica como razonable y libre, de su firme esperanza y de su ardiente caridad. Sus propias palabras al comentar la audacia del joven adolescente siguiendo a Cristo, y así delatándose, bien podrían repetirse como resumen de esta hermosa, afectiva y seria contemplación de Cristo agonizante: «Cuando se ama, ¡qué difícil es disimularlo!” En la obra Tomás Moro sigue un esquema que configura los pasos que Cristo siguió en el curso en su agonía. 33 Como el lector comprenderá no puedo desarrollar cada uno de esos pasos. Solo voy a tener en cuenta los mensajes que considero más importantes. Comenzaré por indicar, con Silva y Verástegui que “Moro es autobiográfico, porque al descubrir tantos detalles del Cristo agonizante revela al mismo tiempo la categoría de su temple humano y la hondura de su alma cristiana.” «¡Qué poco nos parecemos a Cristo aunque llevemos su nombre y nos llamemos cristianos! ». “Esta exclamación en el mismo inicio del libro define el sentido y el fin de la contemplación de Moro sobre la agonía en Getsemaní; y es tanto más sorprendente por cuanto el humanista inglés, que ha empezado el relato inmediatamente después de la última cena, está considerando algo tan prosaico como la comida y la sobremesa. Cristo da gracias después de comer y Moro capta en el hecho toda una lección. Igualmente hará al sorprender a Cristo en oración, postrado sobre el suelo; y con la misma calidad del detalle sigue sus palabras y movimientos durante la agonía y subsiguiente captura. La humanidad del Dios redentor es el centro de la contemplación moreana.” “Sir Tomás Moro se afana en anotar cuanto pueda ayudarle a descubrir la naturaleza verdaderamente humana de Cristo, desde la postura corporal hasta los más elevados pensamientos, palabras y sentimientos. Observa el afecto, al mismo tiempo cariñoso y recio, de Jesús con los Apóstoles, el tono suave de su voz, la brevedad de sus palabras: «suave es su sonido, mas penetran como el pinchazo de un aguijón».” “Su fe en la Revelación, pero también su ideal de humanista clásico, le lleva a descubrir en los textos evangélicos tesoros escondidos. Los pasajes de la Sagrada Escritura, quizás en parte anquilosados y disecados académicamente en algunos exegetas de la escolástica decadente, recobran vida con la pluma de Moro, hombre del Renacimiento. 33
Oración y mortificación con Cristo. La angustia de Cristo ante la muerte. La Humanidad de Cristo. ¿Cómo es nuestra oración? La oración de Cristo . La voluntad de Dios Padre. Para que veamos el camino. La perspectiva del martirio. Los Apóstoles se duermen mientras el traidor conspira. ¿Por qué dormís? Levantaos y orad. Cristo sigue siendo entregado en la historia. Judas Apóstol y Traidor. Conducta de Cristo con el traidor. Libertad de Cristo en su captura, pasión y muerte. El fin de Judas. Furia y celo de Pedro. Cristo corrige al Apóstol. Malco, figura de la razón humana. El poder de las tinieblas. La fuga de los discípulos. Desprendimiento y perseverancia. La captura de Cristo.
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Remoza las interpretaciones ya ofrecidas por algunos Padres de la Iglesia, y vuelve con él la verdadera pasión educativa, tan típica del período renacentista, pero que tenía en la homilética 34 de los Padres un ejemplar de valor inestimable. No hace falta subrayar el respeto y la admiración de Moro por los textos que comenta; en un lugar escribe que «ningún cuerpo está tan plenamente configurado por el alma como la letra de la Sagrada Escritura está permeada de misterios espirituales ».” “Para Sir Tomás Moro “no hay mejor manera de mostrar una auténtica naturaleza humana que a través del dolor. Y Moro, no hay que olvidarlo, no está contemplando la pasión y sufrimiento corporal, sino el dolor agónico, la aflicción del que combate moralmente por la Verdad ésta, que el humanismo inhumano pretende olvidar, incapaz de aceptar que en la existencia temporal el dolor es un ingrediente del amor y la felicidad. Cristo sufrió para ganar nuestra felicidad con su dolor. Moro, que llama a Cristo con frecuencia «el Salvador», lo ve «obsesionado» con la felicidad del hombre. Quiso sufrir «en parte para advertirnos cuán equivocados estamos al rechazar el dolor por su causa».” “Avanzó Cristo unos pasos y, de repente, sintió en su cuerpo un ataque tan amargo y agudo de tristeza y de dolor, de miedo y pesadumbre, que, aunque estuvieran otros junto a Él, le llevó a exclamar inmediatamente palabras que indican bien la angustia que oprimía su corazón: «Triste está mi alma hasta la muerte.» Una mole abrumadora de pesares empezó a ocupar el cuerpo bendito y joven del Salvador. Sentía que la prueba era ahora ya algo inminente y que estaba a punto de volcarse sobre Él: el infiel y alevoso traidor, los enemigos enconados, las cuerdas y las cadenas, las calumnias, las blasfemias, las falsas acusaciones, las espinas y los golpes, los clavos y la cruz, las torturas horribles prolongadas durante horas. Sobre todo esto le abrumaba y dolía el espanto de los discípulos, la perdición de los judíos, e incluso el fin desgraciado del hombre que pérfidamente le traicionaba. Añadía además el inefable dolor de su Madre queridísima. Pesares y sufrimientos se revolvían como un torbellino tempestuoso en su corazón amabilísimo y lo inundaban como las aguas del océano rompen sin piedad a través de los diques destrozados.” Abundando sobre el carácter humano de Moro, Silva y Verástegui considera que “al comentar el pasaje en que Pedro amputó una oreja de Malco, el humanista y santo inglés insiste en que Malco es figura de la razón humana «que debe gobernar en el hombre como un rey, y verdaderamente reina cuando se sujeta a sí misma en el obsequio de la fe y sirve a Dios. Y servir a Dios es reinar.” “Este personaje, Malco, cuyo nombre significa en hebreo «rey», puede ser tomado como figura de la razón humana; porque la razón debe gobernar en el hombre como un rey, y verdaderamente reina cuando se sujeta a sí misma en el obsequio de la fe y sirve a Dios. Y servir a Dios es reinar. Cuando la razón se rebela contra la verdadera fe de Cristo y se hace adicta a la herejía, 34
Para algunos autores homilética viene del griego” homiletikos”, reunión, y “homileos= conversar” y para otros se deriva de la palabra griega “homilía”, que significa “estar en compañía de alguien”. Es una rama de la teología pastoral que visa el estudio de la forma de predicar para comunicar el mensaje de la Palabra de Dios. Se preocupa de cómo organizar el material, preparar el bosquejo y predicar efectivamente. Actualmente recibe aportes gracias a los estudios que se realizan en instituciones como la Universidad de Yale.
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se convierte en esclava del hereje al que sigue, descarriada por el diablo y perdida en los vericuetos del error.” “Glosando la íntima agonía de Cristo, Moro fija su atención en dos temas: la aceptación de la muerte y la oración de Cristo a Dios Padre. El primero le lleva a tratar del martirio por la fe; el segundo, a un brevísimo pero substancioso tratado sobre la oración mental. Dos cosas destacan y ambas con notable fuerza: el sentido común y el sentido sobrenatural, que el autor juzga indispensables para perseverar en las diversas pruebas por las que necesariamente ha de pasar el cristiano en su carrera hacia la santidad.” (Silva y Verástegui) “Cuanto refiere sobre la oración refleja la categoría de su trato personal con Dios, al mismo tiempo respetuoso y confiado. Nada de lo que dice (y sus anotaciones sobre la manera de rezar, la postura corporal, el control de la imaginación, el recogimiento de los sentidos por la noche, el modo de examinarse, etc., son bien agudas) puede parecer hoy exagerado, puede ser catalogado como espiritualidad monacal o medieval (despectivamente). Dios, insiste el abogado, padre de familia, político y humanista inglés quiere que recemos con todo nuestro ser, con el cuerpo y con el alma. Se aleje así de un dualismo ascético peligroso por la vaguedad y abandonado a la emoción del momento. Da su importancia a la postura del cuerpo en la oración mental porque «el rostro es el espejo del alma». «Cuando nuestra cabeza deja de prestar atención, ocurre un fenómeno parecido con el cuerpo», observa Moro; y nadie podrá llevarle la contraria en los varios ejemplos que pone hasta describir el estado final de los que no cuidan tales detalles diciendo que parecen “una casa ruinosa que amenaza derrumbarse de un momento a otro”. Moro insiste en que se ha de rezar siempre y en que se puede rezar en todas partes. «Poco importa a dónde se dirijan nuestros pasos si nuestras cabezas están puestas en el Señor.» “Subió a una montaña para rezar, significando así que, al disponernos a hacer oración, hemos de elevar nuestras mentes del tumulto de las cosas temporales hacia la contemplación de las divinas. El mismo monte de los Olivos tampoco carece de misterio, plantado como estaba con olivos. La rama de olivo era generalmente empleada como símbolo de paz, aquella que Cristo vino a establecer de nuevo entre Dios y el hombre después de tan larga separación. El aceite que se extrae del olivo representa la unción del Espíritu: Cristo vino y volvió a su Padre con el propósito de enviar el Espíritu Santo sobre los discípulos, de tal modo que su unción pudiera enseñarles todo aquello que no hubieran podido sobrellevar si se lo hubiera dicho antes.” Otra cuestión importante es la situación de facto de la Iglesia y la unidad de la misma. “Moro está contemplando a Cristo entregado por uno de los Doce y condenado a manos de los sacerdotes y sumos pontífices, lo que le lleva a subrayar la gravedad de la responsabilidad episcopal. El sueño de los Apóstoles mientras Cristo sufre agonizante da pie a esta exclamación: «¿Por qué no contemplan los obispos en esta escena su propia somnolencia?»” “Vuelve Cristo por tercera vez adonde están sus Apóstoles, y allí los encuentra sepultados en el sueño, a pesar del mandato que les había dado de vigilar y rezar ante el peligro que se cernía. Al mismo tiempo, Judas, el traidor, se mantenía bien despierto, 57
y tan concentrado en traicionar a su Señor que ni siquiera la idea de dormirse se le pasó por la cabeza. ¿No es este contraste entre el traidor y los Apóstoles como una imagen espectacular, y no menos clara que triste y terrible, de lo que ha ocurrido a través de los siglos, desde aquellos tiempos hasta nuestros días? ¿Por qué no contemplan los obispos, en esta escena, su propia somnolencia? Han sucedido a los Apóstoles en el cargo, ¡ojalá reprodujeran sus virtudes con la misma gana y deseo con que abrazan su autoridad! ¡Ojalá les imitaran en lo otro con la fidelidad con que imitan su somnolencia! Pues son muchos los que se duermen en la tarea de sembrar virtudes entre la gente y mantener la verdadera doctrina, mientras que los enemigos de Cristo, con objeto de sembrar el vicio y desarraigar la fe (en la medida en que pueden prender de nuevo a Cristo y crucificarlo otra vez), se mantienen bien despiertos. Con razón dice Cristo que los hijos de las tinieblas son muchos más astutos que los hijos de la luz. Aunque esta comparación con los Apóstoles dormidos se aplica muy acertadamente a aquellos obispos que se duermen mientras la fe y la moral están en peligro, no conviene, sin embargo, a todos los prelados ni en todos los aspectos.” “Graves y duras palabras que no son juicio, sino expresión del dolor y pena de quien sufría en la Iglesia. En la vigilia de Judas y en el amodorramiento de los discípulos ve Moro una imagen de lo que ha ocurrido a lo largo de la historia. Al hablar del instrumento de la traición y el beso de Judas, insiste en que Cristo sigue siendo entregado actualmente en manos de los pecadores, porque la iglesia es el Cuerpo de Cristo, y todos los fieles cristianos son llamados «otros Cristos» formando el Cuerpo místico.” (Silva y Verástegui) “Su preocupación por la unidad de la Iglesia se pone otra vez de manifiesto al referirse a la Eucaristía, sacramento de unidad y donde el verdadero Cuerpo de Cristo es tantas veces entregado y maltratado. También habla de la atención que un cristiano debe prestar a cuanto ocurre a cristianos de otros países, aún muy distantes, y pide que, si no se les puede ayudar de otra manera, sea al menos con la oración. Su respeto al sacerdocio, junto con su dolor, pues comprende que algunos clérigos son causa de aflicción para la Iglesia, se resume en una elocuente exclamación: «¡Que grandísimo bien se haría al pueblo si esos sacerdotes cambiaran y se hicieran mejores!»” (Silva y Verástegui)
Legado y pervivencia Parafraseando a Russo (2004) puedo decir que nuestros Estados modernos heredaron muchos de los postulados utópicos de Tomás Moro. No cabe duda que en algunas páginas de la obra de Moro existe algo que luego de casi quinientos años, permanece actual. Es verdaderamente "Un hombre para todas las épocas" (A Man for All Seasons), tal como se titula la película sobre su vida. La fama de Santo Tomás Moro sigue creciendo, y en estas últimas décadas el interés y la atracción casi magnética hacia el hombre y su época, tanto en el terreno popular como en el académico y erudito, alcanzan proporciones que convierten en realidad unas viejas palabras de G. K. Chesterton, más profundas de lo que su primera lectura pudiera dar a 58
entender: «Puede que venga a ser el más grande de los ingleses, o, al menos, el más grande de los caracteres históricos en la historia inglesa, porque fue, por encima de cualquier otra cosa, histórico.» Garcia-Huidobro (2011) considera que “resulta particularmente significativo el número de ediciones de Utopía que han aparecido últimamente, y existe una serie de factores que mueve a pensar que el interés por el humanista inglés seguirá en aumento. En efecto, Utopia es un notable ejemplo de la influencia de los descubrimientos geográficos en la historia del pensamiento. Los fantásticos relatos de los navegantes ¿no son acaso ocasión propicia para hablar de un pueblo que no funda su organización en las riquezas sino en la virtud?” Pues bien, en esta última parte he creído pertinente abordar dos puntos: primero el legado de Moro; y segundo otras evidencias de la pervivencia del Santo.
El legado de Moro Watson (1994) afirma que: “El lugar de Moro en la historia de Inglaterra y de Europa está asegurado, no sólo por Utopía sino también por su oposición de principio a la tiranía y el claro ejemplo que dio de que la conciencia y la moral pueden triunfar sobre el mal. Moro podía retrasar, pero no impedir el movimiento de Reforma en Inglaterra. Por ello y por la influencia que ejerció su visión de Ricardo III, por la inspiración que supuso para los parlamentarios del siglo XVII y siguientes que lucharon en favor de la libertad de expresión y del derecho consuetudinario inglés, y por su obra, que sirvió para designar un mundo ideal del futuro, Utopía”. “Sin embargo, sus dos mayores legados, dice este autor, son su obra escrita y sus concepciones educativas. Moro inspiró todo un género literario de narraciones idealistas y futuristas. En cuanto a sus ideas sobre la educación, muchas de ellas parecen hoy triviales: la responsabilidad del Estado; la educación mixta y la educación de adultos; los programas equilibrados; la educación moral al mismo tiempo que la académica; el uso de la lengua nacional en la educación, etc., cuyos orígenes, especialmente en la tradición pedagógica inglesa, se remontan a Utopía y a las descripciones hechas por Erasmo de la “academia” de Moro. No es poco que los socialistas puedan hacer suyas las ideas de Moro respecto del control del Estado sobre la educación, y que los liberales puedan afirmar que la idea de un programa de estudios amplio y equilibrado proviene de él. Tomás Moro fue verdaderamente “un hombre para toda ocasión”.” No obstante la importancia de lo escrito por Watson, creo que vale la pena tener en cuenta algunas ideas de Bouyer (1986) en lo que llama “El Legado de un Humanista Mártir”. Para él anglicanos y católicos consideraron a Moro como dechado de jurista integérrimo, de juez incorruptible, de consejero real capaz de asegurar, incluso con un Enrique VIII, la fidelidad.” “Sobre la cuestión de la conciencia individual y de su inalienable libertad, continúa Bouyer, no podría hallarse en la historia de ninguna época postura más firme y clara que la suya. Hablar de conciencia individual y de inalienable libertad, no significa de ningún modo que esté permitido tomar caprichosamente cualquier decisión; sino más bien, la aptitud y obligación de buscar la verdad en cualquier
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asunto, según los medios de que se disponga, con la reserva de callar y retirarse, cuando después de todo, uno cree no poder aprobar la actitud de la autoridad, que se insiste en considerar como legítima.” Moro fue al suplicio sin hacer concesiones, cuando le hubiera bastado aceptar un compromiso equívoco, que todo el mundo esperaba de él, para hallarse de nuevo en el otium cum dignitate. “Profundizando más y colocando las cosas en su verdadera perspectiva, Moro es ante todo el modelo, no de un humanismo cualquiera, más o menos bien cristianizado, sino de un cristianismo que quiso ser y fue plena y totalmente humano. Esto significó para él, ante todo, que l a aceptación de la cruz que hay que llevar en pos de Cristo no le pareció nunca un deber exclusivo del monje o del «religioso», sino de todo bautizado, puesto que responde a la necesidad de todo hombre de ser librado del mal en su fuente.” “Sin embargo, su visión de la vida y toda su existencia tienden esencialmente a demostrar, de una manera progresiva y sobre todo por el final que tuvo su vida, que la cruz de Cristo no significa disminución de lo humano, sino la sola posibilidad concreta, en definitiva, de conseguir, después de pagar el precio necesario, la vida verdadera, es decir, la vida de hijo de Dios en Jesucristo, y esa vida en plenitud.” “Desde esta perspectiva, son en él una misma cosa el jurista profesional, el hombre de Estado, el padre de familia, el amigo, el pensador, el contemplativo, el mártir, en fin, así como el hombre de cada día, hombre de corazón si los hubo, con su perspicacia, su sensibilidad, su generosidad, sobre todo su humor que pone cada cosa en su sitio, apartando con dulzura y a la vez con firmeza toda falsa apariencia.” “Hay que subrayar, finalmente, que nos ofrece, en nuestra Iglesia posterior al Vaticano I I así como en su Iglesia anterior a Trento, el ejemplo perfecto del laico consciente de su lugar en la Iglesia y de los derechos inseparables de las obligaciones que dicho lugar implica.” Moro es el prototipo del laico consciente tanto de sus responsabilidades como de los deberes que éstas implican. No recibe pasivamente su fe, como una Iglesia puramente «discente» (cual si nada tuviera que asimilar ni, por tanto, nada que discutir personalmente, así en su fuero interno como con gente capaz), de una Iglesia que procede a la manera de un oráculo que funciona automáticamente. La verdad cristiana, nos dice, al ser verdad de vida, sólo subsiste en cuanto es vivida, y vivida personalmente, por todos los miembros de la Iglesia, incluidos el clero y los obispos. Por tanto, no está reservada únicamente a los obispos la comprensión y la formulación eventual, o la aplicación que de ahí se sigue, de todo lo que dimana de la revelación cristiana tanto para el hombre individual como para la comunidad cristiana en general. Es esto una consecuencia para todos los fieles cristianos, lo mismo clérigos que laicos, de la fidelidad en vivir con todo su ser toda su fe. Lo que compete a la autoridad episcopal es únicamente dar un juicio final autorizado por una función que dimana de la función apostólica, establecida por el mismo Cristo, acerca de la
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validez o invalidez del desarrollo de la doctrina en cuestión. Pero puede perfectamente suceder, en tal o cual circunstancia, que un simple laico, un simple fiel, por razón de esa fidelidad personal a la tradición total y una de la verdad en todo el cuerpo de la Iglesia del que no se separa jamás, atestigüe verdades que muchos obispos, en un determinado lugar, en un determinado tiempo se hayan mostrado incapaces de defender o incluso simplemente de expresar. “Para fortalecerse, Moro se ensimisma en Cristo, y sigue los pasos de Cristo en su agonía. Reflexiona sobre el hecho de que los Apóstoles, en el huerto de los olivos, duermen mientras el traidor conspira. … ¿No es este contraste entre el traidor y los apóstoles como un espejo, y no menos clara que triste y terrible, de lo que ocurre tantas veces a través de los siglos, desde aquellos tiempos hasta nuestros días?. La somnolencia. Con razón dice Cristo que los hijos de las tinieblas son mucho más astutos que los hijos de la luz.” Y, por último, Silva y Verástegui (2007) nos ayuda a seguir los pasos de Moro: “Y nosotros, ¿estamos despiertos mientras otros maquinan?; ¿estamos despiertos en nuestras universidades fomentando una cultura de la vida humanizadora, mientras otras universidades pueden estar produciendo tesis deshumanizante?, ¿estamos despiertos mientras nuestras leyes atentan contra la vida y la dignidad humana?, ¿estamos despiertos mientras crean nuevos términos y manipulan conceptos y el lenguaje?, legisladores, filósofos, educadores, periodistas, estudiantes, juristas, jueces, médicos, pastores, intelectuales, religiosos, hombres de gobierno, padres de familia, familias enteras, pueblo amante de lo verdadero, ¿estamos acaso despiertos?.”
Otras evidencias Hay muchas evidencias que ponen de manifiesto la pervivencia de la vida y obra de Tomás Moro. De todas ellas señalo las siguientes: Proclamación de Santo Tomás Moro como Patrono de los gobernantes y de los políticos Trillo- Figueroa (2013) nos recuerda que el 31 de octubre de 2000, Juan Pablo II, tras analizar los cientos de peticiones para la proclamación del Santo como Patrono … se expresó en estos términos: «De la vida y del martirio de santo Tomás Moro brota un mensaje que a través de los siglos habla a los hombres de todos los tiempos de la inalienable dignidad de la conciencia, la cual, como recuerda el Concilio Vaticano II, “es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella”». “Precisamente por el testimonio, ofrecido hasta el derramamiento de su sangre, de la primacía de la verdad sobre el poder, Santo Tomás Moro es venerado como ejemplo imperecedero de coherencia moral. Y también fuera de la Iglesia, especialmente entre los que están llamados a dirigir los destinos de los pueblos, su figura es reconocida como fuente de inspiración para una política que tenga como fin supremo el servicio a la persona humana.” “Son muchas las razones a favor de la proclamación de Santo Tomás Moro como patrono de los gobernantes y de los políticos. Entre éstas, la necesidad que siente el mundo 61
político y administrativo de modelos creíbles, que muestren el camino de la verdad en un momento histórico en el que se multiplican arduos desafíos y graves responsabilidades. En efecto, fenómenos económicos muy innovadores están hoy modificando las estructuras sociales. Por otra parte, las conquistas científicas en el sector de las biotecnologías agudizan la exigencia de defender la vida humana en todas sus expresiones, mientras las promesas de una nueva sociedad, propuestas con buenos resultados a una opinión pública desorientada, exigen con urgencia opciones políticas claras en favor de la familia, de los jóvenes, de los ancianos y de los marginados. En este contexto es útil volver al ejemplo de Santo Tomás Moro que se distinguió por la constante fidelidad a las autoridades y a las instituciones legítimas, precisamente porque en las mismas quería servir no al poder, sino al supremo ideal de la justicia.” “La historia de Santo Tomás Moro ilustra con claridad una verdad fundamental de la ética política. En efecto, la defensa de la libertad de la Iglesia frente a indebidas injerencias del Estado es, al mismo tiempo, defensa, en nombre de la primacía de la conciencia, de la libertad de la persona frente al poder político. En esto reside el principio fundamental de todo orden civil de acuerdo con la naturaleza del hombre.” “Confío, por tanto, que la elevación de la eximia figura de Santo Tomás Moro como patrono de los gobernantes y de los políticos ayude al bien de la sociedad. Ésta es, además, una iniciativa en plena sintonía con el espíritu del Gran Jubileo que nos introduce en el tercer milenio cristiano. Por tanto, después de una madura consideración, acogiendo complacido las peticiones recibidas, constituyo y declaro patrono de los gobernantes y de los políticos a Santo Tomás Moro, concediendo que le vengan otorgados todos los honores y privilegios litúrgicos que corresponden, según el derecho, a los patronos de categorías de personas. Sea bendito y glorificado Jesucristo, Redentor del hombre, ayer, hoy y siempre.” Roma, junto a San Pedro, el día 31 de octubre de 2000, vigésimo tercero de mi Pontificado. IOANNES PAULUS PP.II Visita del Papa Benedicto XVI a Inglaterra Benedicto XVI al dirigirse a ambas Cámaras del Reino Unido el 17 de septiembre de 2010 dijo: “Al hablarles en este histórico lugar, pienso en los innumerables hombres y mujeres que durante siglos han participado en los memorables acontecimientos vividos entre estos muros y que han determinado las vidas de muchas generaciones de británicos y de otras muchas personas. En particular, quisiera recordar la figura de Santo Tomás Moro, el gran erudito inglés y hombre de Estado, quien es admirado por creyentes y no creyentes por la integridad con la que fue fiel a su conciencia, incluso a costa de contrariar al soberano de quien era un “buen servidor”, pues eligió servir primero a Dios. El dilema que afrontó Moro en aquellos tiempos difíciles, la perenne cuestión de la relación entre lo que se debe al César y lo que se debe a Dios, me ofrece la oportunidad de reflexionar brevemente con ustedes sobre el lugar apropiado de las creencias religiosas en el proceso político”. Fundación Tomás Moro. Se creó en 1981 y tiene como objetivo “la promoción de toda clase de estudios y actividades, sin determinación expresa de beneficiarios, dedicados a la investigación, desarrollo, divulgación y proyección social de una corriente de opinión inspirada en los ideales y doctrinas que conformen el humanismo cristiano; y, secundariamente, la concesión de becas, auxilios, bolsas de viaje, o cualquier otro tipo de ayuda para la realización de los estudios con la indicada finalidad, o para la satisfacción de necesidades
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intelectuales relacionadas con aquella; y, en general, todas aquellas actividades que de manera directa o indirecta se relacionen con los expresados fines”. Sus actividades se desarrollan en todo el territorio nacional y pueden tener lugar también en el extranjero. Actualmente la fundación cuenta con un Patronato y tiene su sede en Madrid. El acuerdo entre la Fundación y la Universidad Internacional de la Rioja, (UNIR), ha permitido incrementar sus actividades durante los últimos años. The Center for Thomas More Studies. Irving, Dallas, TX. USA. Tiene como misión promover el estudio de Tomás Moro, especialmente las implicancias contemporáneas de sus principios sobre las políticas de Estado que se deben aplicar para conseguir la paz. Sus programas más importantes giran en torno a apoyar proyectos de investigación sobre el santo y el buen gobierno. También se ofrecen: becas para investigación y estudios avanzados sobre Moro; cursos especializados de acuerdo con los intereses de los solicitantes y conferencias regionales para profesores de manera conjunta con universidades locales. Thomas More Institute El Instituto Thomas More es un foro para enfrentar el pensamiento inadecuado acerca de políticas públicas. Ofrece una plataforma para el compromiso con lo que tiene que ver con la vida actual en lo concerniente a lo intelectual y social; y busca hacer un impacto positivo en el debate y en la toma de decisiones. Su nombre le viene de alguien que en su tiempo supo integrar vida privada , intereses humanísticos, trabajo profesional y espiritualidad. El objetivo más importante del Instituto es elevar la calidad del pensamiento y debate acerca de los temas de políticas pública, asegurando que las consideraciones de ética vital son investigadas a fondo. Tenemos, por ejemplo, la necesidad de clarificar lo que es el ser humano y buscar una mejor y más profunda comprensión de la relación entre verdad y libertad. Tiene su sede en Londres y está asociado al Netherhall House, una residencia para estudiantes universitarios de la capital inglesa. Instituto Tomás Moro de Paraguay Es una asociación nacida el 12 de Agosto de 1994 y está vinculada con la Universidad Católica “Ntra. Sra. de la Asunción”, por medio de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Diplomáticas. Tiene por objeto promover el estudio y la difusión de la doctrina social de la iglesia y el pensamiento cristiano en el ámbito universitario y extrauniversitario. Trabaja en distintas áreas como ser la cultura, bioética, bioderecho, ética social, política y económica, derecho canónico y natural, al igual que en la evangelización y el apostolado. Edita una revista anual y una serie de publicaciones formativas. El Instituto creó en el 2004 los Premios Tomás Moro con el afán de premiar a todas aquellas personas que se destacan por trabajar en las citadas áreas en el nuestro país y en el mundo. Centro Jurídico Tomás Moro Tiene como fines la defensa de la dignidad de la persona, de la familia y de los derechos humanos, y en especial la protección del derecho a la vida del nasciturus y del embrión humano. Su lema es Cristianizando el Derecho, Cristianizando la Sociedad. Tiene su sede en Madrid.
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Tomás Moro y la Iglesia de Inglaterra En 1980, Moro fue incuído en el calendario de Santos y Héroes de la Iglesia Cristiana de la Iglesia de Inglaterra junto a John Fisher como "mártires de la reforma". Y por primera vez en la historia, junio 2002, han puesto una imagen del mártir en una iglesia anglicana. Fue develado por el príncipe de Gales, Inglaterra en un acto reconciliación. Sir Thomas More, 1592 (Obra teatral) El estudio del manuscrito original de la obra teatral Sir Thomas More ha ocupado a muchos de los mejores historiadores y críticos literarios, y ha servido para destacar el poder y los prejuicios de la investigación literaria. Por un lado, parece que hay consenso con respecto a la identidad de los diversos escritores cuya caligrafía aparece en el manuscrito; pero por otro, hay cualquier cosa menos consenso con respecto a la relación de los escritores entre ellos y con la pieza en su totalidad. Lo más controvertido es el alcance y la naturaleza de la implicación de Shakespeare en la obra. Pearce (2014), experto en la obra de Shakespeare, estima que hay motivos suficientes para creer que él participó en la redacción de la obra “Sir Thomas More”. Shakespeare fue un admirador confeso de Tomás Moro y existen analogías entre algunas obras que sostienen esa admiración. Se trata de una obra escrita por Anthony Munday y Henry Chettle, con adiciones de Thomas Heywood, Thomas Dekker y William Shakespeare, que inequívocamente es autor de tres de sus páginas que corresponden a la famosa escena VI, según un amplio consenso académico. Dos de las instituciones que más prestigio acarrean con respecto a Shakespeare son la Royal Shakespeare Company, que lleva sus textos a las tablas, y la Universidad de Oxford, que publica sus libretos. Pues bien, en 2005 la compañía de teatro representó Thomas More y en 2007 esa universidad publicó la segunda edición de “The Oxford Shakespeare. The Complete Works”, que incluye el texto completo de la obra. Un hombre para la eternidad, 1966. (Película) Fue dirigida por Fred Zinnemann, interpretada por Paul Scofield y premiada con seis premios Óscar, entre ellos el de mejor película. Narra los últimos años de Tomás Moro y sus difíciles relaciones con Enrique VIII, centrándola en su conflicto entre seguir sus creencias religiosas y la obediencia al rey. Está basada en la obra de teatro de 1960 "A man for all seasons" del dramaturgo agnóstico Robert Bolt, guionista también de la película. Se estrenó en Londres en el Globe Theatre (hoy Gielgud Theatre) el 1 de julio de 1960. A su vez, la obra de teatro era adaptación de una obra escrita por el propio Bolt en 1954 para la BBC Radio. El título fue sacado de lo que escribió Robert Whittington sobre Moro en 1520:
Para concluir el artículo voy a citar parte de la entrevista que Zenit realizó a Oscar Luigi Scalfaro 35, expresidente de Italia, sobre Tomás:Moro. "Para ser buenos políticos hay que 35
Oscar Luigi Scalfaro (1918-1999). Político italiano. Licenciado en Derecho por la Universidad Católica del Sacro Cuore de Milán. Pronto Asumió cargos de responsabilidad en el artido Democracia Cristiana. Fue elegido diputado en las elecciones a la Asamblea Constituyente de 1946 y a la Asamblea Legislativa de 1948,
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ser, ante todo, personas íntegras y formadas; formadas especialmente en la vivencia según los valores cristianos. De este modo pueden ser fuertes interiormente para poder resistir a las tentaciones del poder. Fuertes con la gracia de Dios, que conquista y que se mantiene con la oración y los sacramentos. Cuando Moro tenía entre manos algún asunto importante o grave, iba a la Iglesia, se confesaba, asistía a Misa y recibía la Comunión. Reconocía que el poder era un don que venía de lo alto. El poder por el poder es diabólico; es el pecado de soberbia; es, sobre todo, pensar en sí, en la propia carrera, en el propio interés. ¡Lo opuesto al servicio de la comunidad! La formación de la persona forma parte de los derechos y deberes naturales de la familia, es decir, de los padres. Ahora bien, también es un deber primario de la Iglesia, que es madre y maestra, y tiene la tarea formar integralmente a sus propios hijos. La responsabilidad de la Iglesia en este campo es grande: ¿quién mejor que la Iglesia puede hacer sentir al cristiano que, como ciudadano, no se puede quedar en casa durmiendo, que el bien común depende de cada uno y que el sacrificio por la comunidad es un deber de justicia?. El desafío es grande y necesita personas y sobre todo jóvenes dispuestos a vivir la política como una misión, dispuestos a seguir los grandes ideales del Evangelio, con generosidad y afrontando todo riesgo. Qué gran modelo es Santo Tomás Moro para todos, en especial para los políticos, gobernantes y abogados. Pidámosle que su valentía les inspire para mantenerse firmes e íntegros en la verdad sin guardar odios ni venganzas”.
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Teresa de Jesús: santa y docta “Nada te turbe, nada te espante; todo se pasa, Dios no se muda; l la paciencia todo lo alcanza. Quien a Dios tiene nada le falta. Sólo Dios basta.” (Santa Teresa de Jesús)
Introducción Inicio la introducción a este artículo el 15 de agosto de 2014, día en que comenzamos el V Centenario del nacimiento de Santa Teresa de Jesús; y lo dedico a mi madre Teresa, a mi hermana María Teresa, a mi hija María Teresa y a mi nieta Mayte. 36 Los organizadores del Centenario señalan que éste ha de “lanzarnos a descubrir que entre las cenizas de este mundo aún caldean las brasas de otro mundo posible, mucho más justo y mucho más humano.” “Recordar a Teresa de Jesús tendrá, sin duda, el poder de hacernos conscientes de cuánto podemos hacer para que cambien las cosas, si nos decidimos a cambiar nosotros mismos, a optar por una vida más simple y más comprometida, más de acuerdo con el Evangelio de Jesús, el Evangelio del amor.” “De esa manera, conseguiremos que el Centenario no sea una simple “celebración arqueológica”, ni una huída romántica a un pasado glorioso que se añora con nostalgia, y conseguiremos convertirlo en un tiempo de renovación y reactivación espiritual, de rejuvenecimiento.” “Celebrar así esta efeméride nos ayudará, de la mano de Santa Teresa, a afrontar el presente y el futuro con coraje, con creatividad y con decisión, apostando por un mundo más justo, más solidario, en el que cada persona pueda descubrir que es única e irrepetible, que es amada y que está llamada a ser feliz, pero que no lo será si se cierra en sí misma y no es capaz de abrirse a Dios y a los otros”. 36
Mayte o Maite es un nombre de origen euskérico que significa amor/amada. Pero en la época en la que los nombres en euskera estaban prohibidos fue muy usual registrar a las recién nacidas como Maria Teresa para poder llamarlas Mayte.
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Con este artículo pretendo contribuir a estos propósitos y quiero partir de que si la vida de cualquier persona está condicionada por sus circunstancias, como diría Ortega y Gasset (2004), resulta obligado que me refiera a ellas, aunque sea brevemente, para encuadrar la vida de Teresa. Como nosotros ahora, ella supo que la historia la manejaban unos pocos, pero nunca creyó que no podría cambiar nada. Esa es, quizás, la principal diferencia entre nosotros y ella. En efecto, vivió en un tiempo en el que reinaba el machismo. Los varones controlaban la historia, empujados por una insaciable sed de poder que les llevaba a enfrentarse en innumerables guerras, a explotar pueblos inocentes. Vivió tras los muros de un convento de clausura, y, allí, le llegaron tristes noticias que hablaban de enfrentamientos incluso entre los que profesaban su misma religión, de personas que morían sin conocer al Dios que ella amaba. Es por todo ello que el Papa Pablo VI, en la homilía pronunciada durante el acto de la proclamación de Santa Teresa como doctora de la Iglesia Universal (1970), afirmó: ”la vemos ante nosotros como una mujer excepcional, como a una religiosa que, envuelta toda ella de humildad, de penitencia y de sencillez, irradia en torno a sí la llama de la vitalidad humana y de su dinámica espiritualidad; la vemos, además, como reformadora y fundadora de una histórica e insigne Orden religiosa, como escritora genial y fecunda, como maestra de vida espiritual, como contemplativa incomparable e incansable alma activa. ¡Qué grande, única y humana, que atrayente es esta figura!”. “Puesta frente a Dios, le conoció como Amigo y Maestro, como Libro Vivo en el que comprender su propia verdad y la verdad del mundo. En Cristo, su Amado, Dios se le revelaba preocupado por la historia, preocupado por los hombres y mujeres de todos los tiempos, preocupado por ella.” “Teresa supo que, dando su vida por todos, Jesús le había marcado un rumbo y le pedía que siguiera sus huellas y que, andando junto a Él, también ella podría contribuir a cambiar la historia, a transformar la ciudad terrena en ciudad de Dios, a dibujar sobre este mundo el Reino. Y se puso en camino.” “Fundó pequeñas comunidades de mujeres empeñadas en demostrar al mundo que el amor puede cambiar el rumbo de la historia. En ellas, sus hijas vivían (y viven aún ahora) amándose unas a las otras, capaces de renunciar a todo en favor de los otros, sin imponerse, sin vencer la tentación de la avaricia y la preocupación exagerada por nosotros mismos que acaba por hacernos desentendernos de los otros, sabiendo que cada hombre y cada mujer son un compañero de camino cuya vida es una palabra que he de respetar y escuchar.” Es necesario que indique que el mérito de este trabajo es de aquellos autores a quienes cito en él. A mi me ha correspondido acopiar abundante información acerca de la Santa –í como lo he hecho también sobre San Juan de la Cruz, de quien me cuparé proximamente en otro artículo- , estudiarla, sistematizarla y sintetizarla en torno a un hilo conductor que es la homilia de Pablo VI que acabo de mencionar.
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Este artículo consta de tres apartados: la vida de Teresa, su pensamiento y el impacto que que provocó en su época y aún en la actualidad. Al terminar esta breve introducción, quiero precisar que he respetado en todo momento el estilo gramatical y la ortografía de la época en que vivio la santa.
Vida Pablo VI (1970) desanima a quien pretenda condensar, en breves palabras, la semblanza histórica y biográfica de Santa Teresa, que parece desbordar las líneas descriptivas en las que uno quisiera encerrarlas. Pese a ello, me arriesgo a esta pretensión y trataré de ser lo más objetivo posible apelando al Libro de la Vida y a autores que lo han trabajado; el mérito es suyo el mío es solo el de la selección y sistematización.
Primer período Teresa 37 nace en Ávila el 28 de marzo de 1515 38 Se llamaba Teresa Sánchez de Cepeda Dávila y Ahumada, aunque generalmente usó el nombre de Teresa de Ahumada hasta que comenzó la reforma, cambiando entonces su nombre por Teresa de Jesús. El padre de Teresa era Alonso Sánchez de Cepeda, descendiente de familia judía conversa. Alonso tuvo dos mujeres. Con la primera, Catalina del Peso y Henao, tuvo dos hijos: María y Juan de Cepeda. Con su segunda esposa, Beatriz Dávila y Ahumada, tuvo otros diez: Hernando, Rodrigo, Teresa, Juan (de Ahumada), Lorenzo, Antonio, Pedro, Jerónimo, Agustín y Juana. La propia Teresa decía: “éramos tres hermanas y nueve hermanos”, resultando ser ella, según propia confesión, que así se sentía, la más querida de su padre y hermanos. Su madre encontró en la hija su mejor amiga y confidente, compartiendo con ella sus devociones y gustos.
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Se cree que la palabra "Teresa" viene de la palabra griega "teriso" que se traduce por "cultivar"; cultivadora. O de la palabra "terao" que significa "cazar", "la cazadora". Como bien dice el Padre Sálesman en su biografía, ambos títulos le quedan bien a Santa Teresa, por ser ella "Cultivadora" de las virtudes y "cazadora" de almas para llevarlas al cielo 38
Existen varios datos que hacen pensar que Teresa es oriunda de Gotarrendura y no en Ávila capital, ya que en esta ciudad no existe su partida de nacimiento, y en el de Libro de nacimientos de Gotarrendura faltan 30 hojas que pertenecen a las fechas en las que vino al mundo. Otro dato importante es que todos sus hermanos nacieron en dicha localidad, e incluso su madre falleció en el lugar. En el centro del pueblo aún existen propiedades -como un palomar que data como mínimo de principios del siglo XV que pertenecieron a su familia y que la propia Doctora de la Iglesia alude en alguno de sus escritos.
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A los siete años, Teresa tenía ya gran predilección por la lectura de las vidas de santos. Su hermano Rodrigo era casi de su misma edad de suerte que acostumbraban jugar juntos. Los dos niños, eran muy impresionados por el pensamiento de la eternidad, admiraban las victorias de los santos al conquistar la gloria eterna y repetían incansablemente: "Gozarán de Dios para siempre, para siempre, para siempre . . ." Ambos resolvieron partir al país de los moros con la esperanza de morir por la fe. Así pues, partieron de su casa a escondidas, rogando a Dios que les permitiese dar la vida por Cristo; pero en Adaja se toparon con uno de sus tíos, quien los devolvió a los brazos de su afligida madre. En vista del fracaso de su proyecto, Teresa y Rodrigo decidieron vivir como ermitaños en su propia casa y empezaron a construir una celda en el jardín, aunque nunca llegaron a terminarla. Lamentablemente tuvieron que pasar la dura prueba de la orfandad, con la muerte prematura de Doña Beatriz, a sus 33 años, cuando Teresa apenas había cumplido los 13. Ello la afectó en extremo. La santa lo expresa así: "En cuanto empecé a caer en la cuenta de la pérdida que había sufrido, comencé a entristecerme sobremanera; entonces me dirigí a una imagen de Nuestra Señora y le rogué con muchas lágrimas que me tomase por hija suya". ("Autobiografía") Sin embargo estaba ligada a los libros de caballerias : "Las novelas de caballerías me gustaban tanto, que no estaba yo contenta cuando no tenía una entre las manos. Poco a poco empecé a interesarme por la moda, a tomar gusto en vestirme bien, a preocuparme mucho del cuidado de mis manos, a usar perfumes y a emplear todas las vanidades que el mundo aconsejaba a las personas de mi condición". (Autobiografía) El cambio que paulatinamente se operaba en Teresa, no dejó de preocupar a su padre, quien la envió -a los quince años de edad- a educarse en el convento de las agustinas de Avila, en el que solían estudiar las jóvenes de su clase. Allí comenzó a sentir la llamada a la vida religiosa. Vocación que madura con sus lecturas y reflexiones. Luchando consigo misma, llegó a decir a su padre que deseaba ser monja, pues creía ella, dado su carácter, que el haberlo dicho bastaría para no volverse atrás. Su padre contestó que no lo consentiría mientras él viviera. Sin embargo, Teresa dejó la casa paterna, y entró el 2 de noviembre de 1533 en el convento de la Encarnación, en Ávila. Afectada por una grave enfermedad, volvió a casa de su padre, y ya curada, la llevaron al lado de su hermana María de Cepeda, que con su marido, don Martín de Guzmán y Barrientos. Determinada a tomar el hábito carmelita contra la voluntad de su padre, en 1535 huyó nuevamente de su casa para dirigirse al convento de la Encarnación. Su padre, al verla tan resuelta, cesó de oponerse a su vocación. Vistió el hábito en 1537 e hizo su profesión. Poco después cayó gravemente enferma y su padre la llevó a baños minerales: sentía los primeros síntomas de sus neurosis. Ese mismo año, en casa de su padre, sufrió un ataque de parasismo, y durante dos años estuvo paralítica. Curó, y durante bastantes años su fe anduvo bastante entibiada. Tan así que abandonó la oración (1541). Pero, según su testimonio, volvió al pasado ardor religioso porque, 72
Cristo se le apareció con airado semblante. Entonces creyó que la causa de su frialdad provenía de su demasiado frecuente trato con seglares, y resolvió reformar la orden del Carmelo, a la cual pertenecía, y fundar religiones de monjas descalzas y enclaustradas. El padre de Teresa falleció en 1541. El sacerdote que lo había asistido en sus últimos momentos, el dominico Vicente Barón, se encargó de dirigir la conciencia de Teresa rememorando las últimas palabras del padre de ésta. La lectura de las Confesiones de san Agustín y el encuentro inesperado con una imagen de Cristo, en la Cuaresma de 1554, propiciarán lo que se conoce como su conversión y entrega, ya sin retrocesos, a una vida espiritual intensísima, incentivada por diferentes gracias místicas. Aspecto físico Su confesor, Francisco de Ribera (2004), trazó así el retrato de Teresa: “Era de muy buena estatura, y en su mocedad hermosa, y aun después de vieja parecía harto bien: el cuerpo abultado y muy blanco, el rostro redondo y lleno, de buen tamaño y proporción; la tez color blanca y encarnada, y cuando estaba en oración se le encendía y se ponía hermosísima, todo él limpio y apacible; el cabello, negro y crespo, y frente ancha, igual y hermosa; las cejas de un color rubio que tiraba algo a negro, grandes y algo gruesas, no muy en arco, sino algo llanas; los ojos negros y redondos y un poco carnosos; no grandes, pero muy bien puestos, vivos y graciosos, que en riéndose se reían todos y mostraban alegría, y por otra parte muy graves, cuando ella quería mostrar en el rostro gravedad; la nariz pequeña y no muy levantada de en medio, tenía la punta redonda y un poco inclinada para abajo; las ventanas de ella arqueadas y pequeñas; la boca ni grande ni pequeña; el labio de arriba delgado y derecho; y el de abajo grueso y un poco caído, de muy buena gracia y color; los dientes muy buenos; la barba bien hecha; las orejas ni chicas ni grandes; la garganta ancha y no alta, sino antes metida un poco; las manos pequeñas y muy lindas. En la cara tenía tres lunares pequeños al lado izquierdo, que le daban mucha gracia, uno más abajo de la mitad de la nariz, otro entre la nariz y la boca, y el tercero debajo de la boca. Toda junta parecía muy bien y de muy buen aire en el andar, y era tan amable y apacible, que a todas las personas que la miraban comúnmente aplacía mucho.” El padre Diego de Yepes (1946) añade: “Después de amortajada y tendida en el suelo, daba muestras en la hermosura exterior de la gloria que gozaba su alma. Porque en acabando de expirar quedó su rostro hermoso en gran manera, blanco como el alabastro, sin arruga ninguna, aunque solía tener hartas por ser ya vieja, las manos y los pies con la misma blancura, todas transparentes, que se podían mirar en ellas como en un espejo, y tan tratables y tan suaves al tacto como si estuviera viva. Todos sus miembros quedaron hermoseados con manifiestas señales de la inocencia y santidad que en ellos había conservado”.
Personalidad
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Su vida marcó una época, porque, en un mundo dominado por los hombres, defendió el derecho de la mujeres a desarrollar su propia personalidad; de ese empeño convenció a sus mejores contemporáneos: fray Luis de León, San Juan de la Cruz, San Francisco de Borja, fray Juan de Ávila, el padre y profesor Domingo Báñez, el inquisidor Quiroga..., incluso a Felipe II. Y a pesar de los desprecios e insultos, viajó por toda España con idéntico espíritu que al principio y renovada ilusión. Según relata la propia Teresa, en el libro Vida de Santa Teresa de Jesús, desde sus primeros años mostró Teresa una imaginación vehemente y apasionada. Su padre, aficionado a la lectura, tenía algunos romanceros; esta lectura y las prácticas piadosas comenzaron a despertar el corazón y la inteligencia de la pequeña Teresa con seis o siete años de edad. “Comencé a traer galas, y a desear contentar en parecer bien, un mucho cuidado de manos y cabello y olores, y todas las vanidades que en esto podía tener, que eran hartas, por ser muy curiosa...” “Tenía primos hermanos algunos... eran casi de mi edad, poco mayores que yo; andábamos siempre juntos, teníanme gran amor y en todas las cosas que les daba contento, los sustentaba plática y oía sucesos de sus aficiones y niñerías, no nada buenas... Tomé todo el daño de una parienta (se cree que una prima), que trataba mucho en casa... Con ella era mi conversación y pláticas, porque me ayudaba a todas las cosas de pasatiempo, que yo quería, y aun me ponía en ellas, y daba parte de sus conversaciones y vanidades. Hasta que traté con ella, que fue de edad de catorce años... no me parece había dejado a Dios por culpa mortal.” Su habla era muy graciosa, y su conversación muy suave, alegre, llana, cuerda, y a cualquier cosa que se tratase salía muy bien, y entretenía maravillosamente a todas las personas que la oían. De aquí venía que adondequiera que iba era muy querida de todos, y juntamente muy estimada. Santa Teresa era una mujer excepcionalmente dotada. Su bondad natural, su ternura de corazón y su imaginación chispeante de gracia, equilibradas por una extraordinaria madurez de juicio y una profunda intuición, le ganaban generalmente el cariño y el respeto de todos. Razón tuvo el poeta Crashaw en The flaming heart (1917) al referirse a la santa bajo los símbolos aparentemente opuestos de "el águila" y "la paloma". Cuando le parecía necesario, sabía hacer frente a las más altas autoridades civiles o eclesiásticas, y los ataques del mundo no le hacían doblar la cabeza. Pero el águila no mata a la paloma, como puede verse por la carta que escribió a un sobrino suyo que llevaba una vida alegre y disipada: "Bendito sea Dios porque os ha guiado en la elección de una mujer tan buena y ha hecho que os caséis pronto, pues habíais empezado a disiparos desde tan joven, que temíamos mucho por vos. Esto os mostrará el amor que os profeso". Como he dicho, poseía una gran intuición que ponía de manifiesto sobre todo en la elección de las novicias. Lo primero que exigía, aun antes que la piedad, era que fuesen inteligentes, es decir, equilibradas y maduras, porque sabía que es más fácil adquirir la piedad que la madurez de juicio. "Una persona inteligente es sencilla y sumisa, porque ve sus faltas y comprende que tiene necesidad de un guía. Una persona tonta y estrecha es incapaz de ver sus faltas, aunque se las pongan delante de los ojos; y como está satisfecha de sí misma, jamás se mejora". … "Aunque el Señor diese a esta joven los
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dones de la devoción y la contemplación, jamás llegará a ser inteligente, de suerte que será siempre una carga para la comunidad. ¡Que Dios nos guarde de las monjas tontas!" El Padre Pedro de la Purificación escribió en 1602: “ Tenía tan suave conversación, tan altas palabras y la boca tan llena de alegría, que nunca cansaba y no había quien se pudiese despedir de ella.” Ante circunstancias adversas, en vez de ponerse de mal humor, se moría de risa. Urkiza (1981) apunta que Ana de San Bartolomé añade: “ Era muy piadosa con los súbditos humildes y sujetos a la obediencia, y muy rigurosa con los que mostraban libertad. No era amiga de gente triste, ni lo era ella, ni quería que los que iban en su compañía lo fuesen. Decía: “Dios me libre de santos encapotados”. Sacaba pláticas de Dios por los caminos, de suerte que los que suelen ir jurando y traveseando (haciendo travesuras), gustaban más de oírla que de todos los placeres del mundo, que así se lo oí yo decir a ellos. Siempre en los caminos era la primera que despertaba a todos y la postrera que se sosegaba de noche”. Misticismo Como veremos más adelante, la oración de unión ocupó un largo periodo de su vida, con el gozo y el amor que le son característicos; y Dios empezó a visitarla con visiones y comunicaciones interiores. Ello la inquietó, porque había oído hablar con frecuencia de ciertas mujeres a las que el demonio había engañado miserablemente con visiones imaginarias. El biógrafo Boudot (2003) sostiene que en todas las páginas del libro Vida de Santa Teresa “se ven las huellas de una pasión viva, de una franqueza conmovedora, y de un iluminismo consagrado por la fe de fieles. Todas sus revelaciones atestiguan que creía firmemente en una unión espiritual entre ella y Jesucristo; veía a Dios, la Virgen, los santos y los ángeles en todo su esplendor, y de lo alto recibía inspiraciones que aprovechaba para la disciplina de su vida interior. En su juventud las aspiraciones que tuvo fueron raras y parecen confusas; sólo en plena edad madura se hicieron más distintas, más numerosas y también más extraordinarias”. “Pasaba de los cuarenta y tres años cuando por vez primera vivió un éxtasis. Sus visiones intelectuales se sucedieron sin interrupción durante dos años y medio (1559– 1561). Sea por desconfianza, sea para probarla, sus superiores le prohibieron que se abandonase a estos fervores de devoción mística, que eran para ella una segunda vida, y la ordenaron que resistiera a estos arrobamientos, en que su salud se consumía. Obedeció ella, mas a pesar de sus esfuerzos, su oración era tan contínua que ni aun el sueño podía interrumpir su curso. Al mismo tiempo, abrasada de un violento deseo de ver a Dios, se sentía morir. En este estado singular tuvo en varias ocasiones la visión que dio origen al establecimiento de una fiesta particular en la Orden del Carmelo”. El biógrafo alude al suceso (1559) que refiere la santa en estas líneas: “Vi a un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo en forma corporal... No era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos, que
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parece todos se abrasan... Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas: al sacarle me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento... Los días que duraba esto andaba como embobada, no quisiera ver ni hablar, sino abrasarme con mi pena, que para mí era mayor gloria, que cuantas hayan tomado lo criado.” (Cap. XXiX El año siguiente (1560), para corresponder a esa gracia, la santa hizo el voto de hacer siempre lo que le pareciese más perfecto y agradable a Dios. Un voto de esa naturaleza está tan por encima de las fuerzas naturales, que sólo el esforzarse por cumplirlo puede justificarlo. Santa Teresa cumplió perfectamente su voto. Boudot agrega: “Hasta exhalar el último suspiro Teresa gozó la dicha de conversar con las personas divinas, que la consolaban o revelaban ciertos secretos del cielo; la de ser transportada al infierno o al purgatorio, y aun la de presentir lo venidero”. Como podremos apreciar más adelante, la evolución espiritual de Teresa se puede seguir a través de sus obras Reformadora y fundadora Repuesta de sus dolencias y animada por San Luis Beltrán, con quien la santa mantenía correspondencia, empezó a instruir a un grupo de religiosas de la Encarnación en la vida de oración y a planear la reforma de la orden carmelitana para devolverle el antiguo rigor, mitigado en 1432 por Eugenio IV. Las carmelitas, como la mayoría de las religiosas, habían decaído mucho del primer fervor, a principios del siglo XVI. Ya hemos visto que los recibidores de los conventos de Avila eran una especie de centro de reunión de las damas y caballeros de la ciudad. Por otra parte, las religiosas podían salir de la clausura con el menor pretexto, de suerte que el convento era el sitio ideal para quien deseaba una vida fácil y sin problemas. Las comunidades eran sumamente numerosas, lo cual era a la vez causa y efecto de la relajación. Alcanzada su madurez humana y espiritual, a sus 47 años, buscando Teresa seguir con mayor perfección el llamamiento que el Señor le había hecho y ayudar a la Iglesia con su oración y encerramiento, fundó en 1562 el convento de San José en Ávila, al que luego seguirán otros catorce, recorriendo los caminos de Castilla y Andalucía, interviniendo también directamente en la fundación de los primeros conventos de descalzos. Cabe señalar que Las Constituciones, que redactó la santa en 1563 para reglamentar de alguna manera las reformas y fundaciones, fueron aprobadas en 1565 por Pío IV, En 1568 fundó un convento de frailes en el pueblecito de Duruelo y a partir de entonces dejó el resto de las fundaciones de conventos de frailes a cargo de San Juan
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de la Cruz. Doy por supuesto que el lector ha de comprender que no puedo ocuparme de todas las reformas y fundaciones. Lo haré tan solo de la que a mi entender es la más significativa, vale decir, la del convento de San José. En 1577 Teresa regresó a Avila para someter a la Orden del Carmen el convento de San José donde la santa estableció la más estricta clausura y el silencio casi perpétuo. El convento carecía de rentas y reinaba la penuria. No es que la gran mística, descuidara las cosas prácticas sino que las atendía según era realmente necesario. Sabía utilizar las cosas materiales para el servicio de Dios. En una ocasión dijo: "Teresa sin la gracia de Dios es una pobre mujer; con la gracia de Dios, una fuerza; con la gracia de Dios y mucho dinero, una potencia". La santa pasó cinco años en ese convento, compartiendo con sus hermanas no sólo la oración, sino también los trabajos más humildes. Dormían sobre un jergón de paja; llevaban sandalias de cuero o madera; consagraban ocho meses del año a los rigores del ayuno y se abstenían por completo de comer carne. Acerca de esa época escribió: "Creo que fueron los años más tranquilos y apacibles de mi vida, pues disfruté entonces de la paz que tanto había deseado mi alma . . . Su Divina Majestad nos enviaba lo necesario para vivir sin que tuviésemos necesidad de pedirlo, y en las raras ocasiones en que nos veíamos en necesidad, el gozo de nuestras almas era todavía mayor". Últimos años y fallecimiento Las pruebas que Dios enviaba a la santa purificaron su alma; y los favores extraordinarios de visiones, éxtasis y experiencias místicas, le enseñaron a ser humilde y fuerte, la despegaron de las cosas del mundo y la encendieron en el deseo de poseer a Dios. Y es que a la par de estos favores se le fueron presentando una serie de graves sinsabores. En 1560 las religiosas carmelitas que habían elegido a la Madre Teresa como priora fueron castigadas con la excomunión. En 1574 se denunció a la Inquisición por vez primera la autobiografía de la santa. Posteriormente fue delatada con otros argumentos infundados. El padre provincial de Castilla, intimó a Teresa que no hiciera más fundaciones y que se retirase a un convento sin salir de él Se propalaron muchas calumnias contra ella por lo se trató de enviarla a un convento americano. Luego en 1578 sostuvo una polémica con el padre Suárez, provincial de los Jesuitas, y el nuncio redobló sus persecuciones hasta el punto de pretender destruir la reforma, desterrando a los principales descalzos y confinando a Toledo a Teresa, por él calificada de «fémina inquieta y andariega».
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Pero la prueba más cruel fue el proceso legal del testamento de su hermano Lorenzo, cuya hija era superiora en el convento de Valladolid. Como uno de los abogados tratase con rudeza a la santa, ésta replicó: "Quiera Dios trataros con la cortesía con que vos me tratáis a mí". Sin embargo, Teresa se quedó sin palabra cuando su sobrina, que hasta entonces había sido una excelente religiosa, la puso a la puerta del convento de Valladolid, que ella misma había fundado. Poco después, la santa escribía a la madre María de San José: "Os suplico, a vos y a vuestras religiosas, que no pidáis a Dios que me alargue la vida. Al contrario, pedidle que me lleve pronto al eterno descanso, pues ya no puedo seros de ninguna utilidad". En julio de 1582 Santa Teresa tenía la intención de retornar a Avila se hallaba ya tan débil que se desmayó en el camino; y al llegar a Alba de Tormes tuvo que acostarse inmediatamente. Tres días más tarde, dijo a la Beata Ana: "Por fin, hija mía, ha llegado la hora de mi muerte". El P. Antonio de Heredia le dio los últimos sacramentos y le preguntó donde quería que la sepultasen. Teresa replicó sencillamente: "¿Tengo que decidirlo yo? ¿Me van a negar aquí un agujero para mi cuerpo?" Cuando se le llevó el viático, la santa consiguió erguirse en el lecho y exclamó: "¡Oh, Señor, por fin ha llegado la hora de vernos cara a cara!" Santa Teresa de Jesús, visiblemente transportada por lo que el Señor le mostraba, murió en brazos de la Beata Ana a las 9 de la noche del 4 de octubre de 1582. Para perpetuar la memoria de la transverberación del corazón de Santa Teresa, el Papa Benedicto XIII estableció la fiesta correspondiente en 1726. La Universidad de Salamanca la nombró Doctora honoris causa en 1922 y posteriormente fue designada patrona de los escritores españoles por Pablo VI el 18 de agosto de 1965 Fue beatificada por el Papa Pablo V el 24 de abril de 1614 y canonizada por el Papa Gregorio XV el 12 de marzo de 1622. El Papa Pablo VI la declaró doctora de la Iglesia el 27 de setiembre de 1970. Como quiera al día siguiente de su deceso entró en vigor la reforma gregoriana del calendario, que suprimió diez días, la fiesta de la santa fue fijada el 15 de octubre.
Pensamiento Como aprecia Pablo VI (1970 ), “la doctrina de Teresa de Avila brilla por los carismas de la verdad, de la fidelidad a la fe católica, de la utilidad para la formación de las almas. Y podríamos resaltar de modo particular otro carisma, el de la sabiduría, que nos hace pensar en el aspecto más atrayente y al mismo tiempo más misterioso del doctorado de Santa Teresa, o sea, en el influjo de la inspiración divina en ésta prodigiosa y mística escritora”.
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“¿De dónde le venía a Teresa el tesoro de su doctrina?” Se pregunta el Papa, y él mismo se responde: “Sin duda alguna, le venía de su inteligencia y de su formación cultural y espiritual, de sus lecturas, de su trato con los grandes maestros de la teología y de la espiritualidad, de su singular sensibilidad, de su habitual e intensa disciplina ascética, de su meditación contemplativa, en una palabra de su correspondencia a la gracia acogida en su alma, extraordinariamente rica y preparada para la práctica y para la experiencia de la oración. Pero, ¿era ésta la única fuente de su eminente doctrina? ¿O acaso no se encuentran en Santa Teresa hechos, actos y estados en los que ella no es el agente, sino más bien el paciente, o sea, fenómenos pasivos y sufridos, místicos en el verdadero sentido de la palabra, de tal forma que deben ser atribuidos a una acción extraordinaria del Espíritu Santo?” “Estamos, sin duda alguna, ante un alma en la que se manifiesta la iniciativa extraordinaria del Espíritu Santo, sentida y posteriormente descrita llana, fiel y estupendamente por Teresa con un lenguaje literario peculiarísimo.” Es por estas razones expuestas por Pablo VI que me ha propuesto intentar penetrar en el pensamiento teresiano. Ahora bien, el lector comprenderá que en este estudio no puedo abarcar toda la obra de la santa que, como hemos visto, es realmente vasta. Como educador, me voy limitar a las obras místicas de carácter didáctico más importantes de cuantas escribió, en el contexto existencial y vital que dio lugar a su maduración como Libro de la Vida (1562- 1565), Meditaciones sobre los Cantares(1574) y Castillo Interior o Las Moradas (1577). Y elijo estas también porque, como dice Serrano Pérez (2011), “es en su pensamiento teologal, que ella llama «teología mística», que se encuentra su clave hermenéutica para la comunicación de la experiencia”. “A decir verdad toda persona humana a la vez que vive unos hechos exteriores, que sirven para jalonar los años con que mide su existencia recorre también un camino interior, sin huellas visibles de su paso, pero con el que completa su círculo vital. Y tan interior e invisibles, incluso para el interesado, que a veces se muere sin reconocerlo y saber que lo ha hecho.” No es precisamente el caso de Teresa, que además de conocer con precisión sus etapas nos ha transmitido el relato que lo documenta. Y gracias a eso conocemos su propio itinerario espiritual. Itinerario que, como hemos visto, se inicia en su hogar, guiada por los ejemplos y la piedad sincera y sencilla de sus padres, que fundamentan toda su vida, con lo que ella llamó la “verdad de cuando niña”.
“Libro de la vida” Según Velasco K indelán (1999) el Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús, es una autobiografia espiritual porque en ella radica su verdadera aventura espiritual. La mayoría de personas que escriben su autobiografia o sus Memorias lo hacen porque están próximas a cerrar el arco de sus vidas, y quieren exponer sus anhelos e intenciones al juicio de los demás, o incluso, desafiando ese juicio, apelar al de la historia o al de Dios.
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La autobiografia de Teresa de Jesús es diferente. Ella tenía menos de 50 años, y le quedaba mucho, y quizás lo más importante, por realizar. Velasco cree que “la santa escribe por tres razones poderosas: la primera, para dar gloria a Dios y dar a conocer «sus misericordias»; después, por obedecer a Dios y a quienes lo representan, que le mandan taxativamente que escriba; por último, para hacer bien a otras almas y evitarles los sufrimientos de la soledad espiritual que ella ha sufrido”. A estos tres motivos se corresponden los tres destinatarios del texto. Los confesores, en primer lugar, que serán el filtro por el que su obra llegará a esas otras personas: sus hermanas religiosas, y un pequeño círculo de almas selectas. Y de forma eminente, Dios, al que continuamente se dirige Teresa, fundiendo así la rememoración del pasado con la oración presente, en una extraordinaria manifestación de reviviscencia. Ello da al Libro de la Vida una profunda originalidad de raíz sin duda agustiniana . Nunca quiso simplemente hacer literatura, sino dar gloria a Dios y hacer bien a otras personas, además de contrastar su vida con la doctrina de los letrados. Velasco K indelán (1999) entiende que Teresa piensa que sus lectores serán un círculo pequeño de personas piadosas, que emprenden como ella en solitario el camino de la perfección cristiana. Ella sabe por experiencia lo difícil que es andar sin maestro por los caminos del espíritu: «Una de las cosas porque me animé, siendo la que soy, a obedecer en escribir esto y a dar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho el Señor ..., ha sido ésta (consolar a otras almas)». (Cap. XIX) Y en otra ocasión dice: «Escrívolo para consuelo de almas flacas como la mía, que nunca desesperen ni dejen de confiar ...» (Cap. XIX) El no haber encontrado maestros es queja que se escapa con frecuencia de la pluma de Teresa: muchos sufrimientos se hubiera ahorrado de haber tenido un firme guía en los comienzos de su vida espiritual. «Porque yo no hallé maestro ..., aunque le busqué, en veinte años después de esto que digo, que me hizo harto daño para tomar muchas veces atrás.» (Cap. IV) Este sufrimiento de la soledad interior es sentido como uno de los más grandes de su vida: «Digo esto para que se entienda el gran trabajo que es no haver quien tenga espiriencia en este camino espiritual ..., y con haver yo pasado en la vida grandísimos travajos, es éste de los mayores». (Cap. XXVIII) También sufrió Teresa por no tener las ideas filosóficas y antropológicas adecuadas para explicar su vida espiritual. Tuvo que hacerlo todo por ella misma, a base de tanteos y aproximaciones, explicando sus experiencias mediante comparaciones, insistiendo y repitiéndose con frecuencia para intentar aclarar su pensamiento: «Siempre tuve esta falta de no me saber dar a entender -como he dicho- sino a costa de muchas palabras». (Cap. XIV) Pero en realidad, señala Velasco, Dios se va a convertir en el interlocutor principal del Libro de la Vida, y, a la postre, en su verdadero protagonista. Es un Dios poderoso, Creador del mundo, al que Teresa llama, como a Rey, «Su Majestad». Pero también un Dios cercano, «Cristo, Jesús mío», al que ama con pasión de enamorada. Así, se produce continuamente en el Libro de la Vida un desahogo del
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alma hacia el Amigo leal al que todo le debe: «Bendito seáis, Señor mío, que ansí hacéis de pecina tan sucia como yo, agua tan clara que sea para vuestra mesa.» (Cap. XIX) Todo el relato de la Vida está entreverado de alabanzas y bendiciones a Dios. Ante el contraste entre la grandeza de Dios y la miseria propia, surge el dolor y una profunda sensación de impotencia que sólo Dios puede calmar. El alma humilde de Teresa se acoge a esta benignidad divina, y se desborda en deseo de hacer algo por Él. La autobiografía narrativa se hace oración contemplativa, desahogo del alma que revive su pasado, actualización de sentimientos narrados, vivos en el alma de la autora. La narración del pasado se funde así con la expresión del presente, manifestando una profunda unidad de vida. El nervio rector de toda la obra es mostrar cómo Dios va haciendo de la historia humana, con la colaboración de los hombres, una historia de salvación. Por eso Teresa entiende que la narración de su vida se resume en contar la acción de Dios en ella: las misericordias de Dios Su trabajo viene a ser la conjunción en una misma persona de dos condiciones de difícil coincidencia: en primer lugar, la santidad, la cercanía de Dios y la íntima experiencia de realidades sobrenaturales y gracias extraordinarias. Después, un enorme poder de introspección y de discernimiento espiritual para saber interpretar lo que experimenta, lo que siente, lo que le sucede. Veamos con mayor detalle lo concerniente a la oración, apelando al trabajo de Velasco K indelán, pero sobre todo a citas completas de la propia Santa Teresa. El gran deseo de Teresa al escribir su «modo de oración» era el de contrastarlo con la doctrina de los letrados y teólogos. Es un verdadero tratado de oración clásico y único en el que se consideran cuatro maneras de plegaria. Para hacerlo más inteligible apela a la metáfora de comparar esas formas con las de regar un huerto en el que las flores que éste dará son las virtudes. “Veo claro la gran misericordia que el Señor hizo conmigo: ya que había de tratar en el mundo, que tuviese ánimo para tener oración.” (Cap. VIII) “Esto no era manera de visión; creo lo llaman mística teología. Suspende el alma de suerte, que toda parecía estar fuera de sí: ama la voluntad, la memoria me parece está casi perdida, el entendimiento no discurre, a mi parecer, mas no se pierde; mas, como digo, no obra, sino está como espantado de lo mucho que entiende, porque quiere Dios entienda que de aquello que Su Majestad le representa ninguna cosa entiende.” (Cap. X) “He aquí una joya que, acordándonos que es dada y ya la poseemos, forzado convida a amar, que es todo el bien de la oración fundada sobre humildad.” Cap. X) “Por claro que yo quiera decir estas cosas de oración, será bien oscuro para quien no
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tuviere experiencia. Algunos impedimentos diré, que a mi entender lo son para ir adelante en este camino, y otras cosas en que hay peligro, de lo que el Señor me ha enseñado por experiencia y después tratádolo yo con grandes letrados y personas espirituales de muchos años, y ven que en solos veinte y siete años que ha que tengo oración, me ha dado Su Majestad la experiencia -con andar en tantos tropiezos y tan mal este camino- que a otros en cuarenta y siete y en treinta y siete, que con penitencia y siempre virtud han caminado por él.” (Cap. X) Pues veamos ahora de la manera que se puede regar, para que entendamos lo que hemos de hacer y el trabajo que nos ha de costar la oración, si es mayor que la ganancia, o hasta qué tanto tiempo se ha de tener. “Paréceme a mí que se puede regar de cuatro maneras: • • • •
con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo;. con noria y arcaduces, que se saca con un torno; yo lo he sacado algunas veces: es a menos trabajo que estotro y sácase más agua; de un río o arroyo: esto se riega muy mejor, que queda más harta la tierra de agua y no se ha menester regar tan a menudo y es a menos trabajo mucho del hortelano; con llover mucho, que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro, y es muy sin comparación mejor que todo lo que queda dicho.” (Cap.XIII)
1. Riego acarreando el agua con cubos desde un pozo. Corresponde con la oración mental, interior o meditativa, que es un discurso intelectual sin repetición de oraciones aprendidas. Se trata de recoger el pensamiento en el silencio, y evitar las continuas distracciones. La definición de Teresa de “oración mental no es otra cosa, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama” (Cap. VIII). Es la etapa que más esfuerzo personal requiere para tomar la decisión de iniciar este camino. “Han menester irse acostumbrando a no se les dar nada de ver ni oír, y aun ponerlo por obra las horas de la oración, sino estar en soledad y, apartados, pensar su vida pasada. … Al principio aún da pena, que no acaban de entender que se arrepienten de los pecados; y sí hacen, pues se determinan a servir a Dios tan de veras. Han de procurar tratar de la vida de Cristo, y cánsase el entendimiento en esto.” Cap. XIII) 2. Riego trasegándola con una noria. Oración de quietud: también llamada contemplativa. La memoria, la imaginación y razón experimentan un recogimiento grande, aunque persisten las distracciones ahonda la concentración y la serenidad. El esfuerzo sigue siendo personal, se comienza a gustar de los frutos de la oración, lo que nos anima a perseverar. “Esto es un recogerse las potencias dentro de sí para gozar de aquel contento con más gusto; mas no se pierden ni se duermen; sola la voluntad se ocupa de manera que, sin saber cómo, se cautiva; sólo da consentimiento para que la encarcele Dios, como quien bien sabe ser cautivo de quien ama. ¡Oh Jesús y Señor mío! ¡qué nos vale aquí vuestro amor!, porque éste tiene al nuestro tan atado que no deja libertad para amar en aquel punto a otra cosa sino a Vos.” (Cap. XIV)
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“Pues todo esto que pasa aquí es con grandísimo consuelo y con tan poco trabajo, que no cansa la oración, aunque dure mucho rato; porque el entendimiento obra aquí muy paso a paso y saca muy mucha más agua que no sacaba del pozo. Las lágrimas que Dios aquí da, ya van con gozo; aunque se sienten, no se procuran.” (Cap. XIV) 3. Riego con canales desde una acequia. Oración de unión: el esfuerzo personal del orante es ya muy pequeño: memoria, imaginación y razón son absorbidas por un intenso sentimiento de amor y sosiego: «el gusto y suavidad y deleite es más sin comparación que lo pasado». (Cap. XVI) “Es un sueño de las potencias, que ni del todo se pierden ni entienden cómo obran. El gusto y suavidad y deleite es más sin comparación que lo pasado; es que da el agua a la garganta, a esta alma, de la gracia, que no puede ya ir adelante, ni sabe cómo, ni tornar atrás. Querría gozar de grandísima gloria. Es como uno que está, la candela en la mano, que le falta poco para morir muerte que la desea; está gozando en aquella agonía con el mayor deleite que se puede decir. No me parece que es otra cosa sino un morir casi del todo a todas las cosas del mundo y estar gozando de Dios.” (Cap. XVI) “Yo no sé otros términos cómo lo decir ni cómo lo declarar, ni entonces sabe el alma qué hacer; porque ni sabe si hable ni si calle, ni si ría, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial locura, adonde se desprende la verdadera sabiduría, y es deleitosísima manera de gozar el alma.” (Cap. XVI) 4. Riego con la lluvia que viene del cielo. Éxtasis o arrobamiento: se pierde el contacto con el mundo por los sentimientos. «Acá no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se goza» (Cap. XVIII), se pierde incluso la sensación de estar en el cuerpo y cualquier posible control sobre lo que nos acontece. Corresponden con las descripciones de levitación. “Acá no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se goza. Entiéndese que se goza un bien, adonde juntos se encierran todos los bienes, mas no se comprende este bien. Ocúpanse todos los sentidos en este gozo, de manera que no queda ninguno desocupado para poder en otra cosa, exterior ni interiormente.” (Cap. XVIII) Antes dábaseles licencia para que, como digo, hagan algunas muestras del gran gozo que sienten; acá el alma goza más sin comparación, y puédese dar a entender muy menos, porque no queda poder en el cuerpo, ni el alma le tiene para poder comunicar aquel gozo. En aquel tiempo todo le sería gran embarazo y tormento y estorbo de su descanso; y digo que si es unión de todas las potencias, que, aunque quiera -estando en ello digo- no puede, y si puede, ya no es unión.” (Cap. XVIII) “El cómo es ésta que llaman unión y lo que es, yo no lo sé dar a entender. En la mística teología se declara, que yo los vocablos no sabré nombrarlos, ni sé entender qué es mente, ni qué diferencia tenga del alma o espíritu tampoco; todo me parece una cosa, bien que el alma alguna vez sale de sí misma, a manera de un fuego que está ardiendo y hecho llama, y algunas veces crece este fuego con ímpetu; esta llama sube muy arriba del fuego, mas no por eso es cosa diferente, sino la misma llama que está en el fuego.” (Cap. XVIII)
“Meditaciones sobre los cantares”
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Orígenes es considerado un Padre de la Iglesia oriental (Alejandría, 182-254) , destacado por su erudición y, junto con San Agustín y Santo Tomás, uno de los tres pilares de la teología cristiana. La relación entre Orígenes y Teresa ha sido puesta de relieve tanto por los estudios patrísticos como por los teresianos, aunque, hasta donde hemos podido comprobar, la cuestión no ha recibido un tratamiento específico desde la perspectiva del lenguaje poético místico. Entre los patrólogos, Simonetti (1994) afirma que “más allá del específico ámbito exegético, el Comentario al Cantar de Orígenes, marcó un punto fundamental en la historia de la mística occidental, hasta llegar a Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz”. En sentido histórico inverso, entre los teresianistas, ha sido recientemente el carmelita Diego Sánchez (2008) quien, tras recoger la tesis de Eulogio Pacho sobre la relación de la mística española con la literatura patrística, subrayó “que Jerónimo y Gregorio Magno, buenos conocedores del pensamiento cristiano griego, sobre todo de la obra exegética y espiritual de Orígenes, bien pudieron hacer de filtros para hacerle llegar a Teresa lo mejor de esa teología que tenía un marcado carácter místico. Avenatti de Palumbo (2012) sostiene que Orígenes y Teresa descubrieron en el texto bíblico del Cantar de los cantares la fuente a partir de la cual gestaron –cada uno en su tiempo– un lenguaje, ligado a la vez que creativo, para expresar la experiencia de la unión con Dios en Cristo. Cuando uno se adentra en el estudio de las características del lenguaje poético místico cristiano, no se demora en constatar que fueron ellos quienes dieron impulso al desarrollo de dos de las figuras de mayor perduración en el lenguaje de la unión con Dios: la herida de amor y la mística nupcial. Pues bien, a continuación presento -con Avenatti de Palumbo- la recreación teresiana de la herida como dardo, flecha y saeta de amor y la transformación de la metáfora nupcial bíblica en el símbolo del matrimonio espiritual. “Seáis bendito, Señor, que por vuestra parte no perderemos nada. ¡Qué de caminos, por qué de maneras, por qué de modos nos mostráis el amor! Con travajos, con muerte tan áspera, con tormentos, sufriendo cada día injurias y perdonando; y no sólo con esto sino con unas palabras tan herideras para el alma que os ama, que la decís en estos Cánticos y la enseñáis que os diga […]. Pues, Señor mío, no os pido otra cosa en esta vida sino que me beséis con beso de vuestra boca”. Este texto reúne los elementos fundamentales de la configuración del lenguaje metafórico de la herida de amor y de la mística nupcial de la escritora abulense. “La saeta o flecha, a la que se refiere Teresa en el capítulo XXIX del Libro de la Vida, -afirma Avenatti- forma parte de una visión en la que un ángel “pequeño y hermoso mucho” la traspasa con un “dardo de oro largo” que le llegaba con su fuego al corazón y las entrañas, provocándole un dolor suave. Esta experiencia que durará alrededor de once años, entre 1560 y 1571 aproximadamente, se conoce como “gracia del dardo” y se encuentra integrada al campo semántico de los símbolos esponsales.”
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“Pues vengamos, con el favor del Espíritu Santo, a hablar en las sestas moradas, adonde el alma ya queda herida del amor del Esposo y procura más lugar para estar sola y quitar todo lo que puede, conforme a su estado, que la puede estorbar de esta soledad. Está tan esculpida en el alma aquella vista, que todo su deseo es tornarla a gozar.” La herida mantiene la tensión de la distancia, y por ello es precisamente en la herida donde acontece la unión inconcebible entre Dios y el hombre por el don del mutuo amor y deseo. Al recuperar en la metáfora nupcial la centralidad del amor que se entrega en perpetuo acrecentamiento del deseo, Teresa le devuelve al amor humano su dinamismo de donación oblativa, a la vez que recupera para el amor divino el dinamismo erótico del éxtasis mutuo. Paul Ricoeur (2001), sobre la base del carácter poético no narrativo del Cantar, interpretó este libro bíblico como una “metáfora nupcial”, a partir de la cual destaca la primacía de los movimientos del amor como eje en torno al cual se estructura el texto. En este drama de búsqueda y posesión, la amada confiesa dos veces que está “enferma de amor” (Cant 2,5 y 5,8). Esta enfermedad de amor, sostiene Avenatti “se cura con más amor, que es el que traerá la presencia del amado, con lo cual se revela la condición excesiva del deseo, que no es consecuencia de una carencia, como lo entendían los griegos, sino de un estado de plenitud: a más amor, mayor deseo de amor. En este contexto la herida es apertura que comunica con lo excesivo del don a través de la experiencia del dolor que cura el deseo de más amor.” Por ello la “saeta de fuego” es el otro campo semántico que surge en torno a la “herida de amor”: “Porque es fuerte el amor como la muerte, / implacable como el sheol 39 la pasión. / Saetas de fuego sus saetas” (Cant 8, 6). “La flecha que hiere es poderosa, inexorable, ineludible, pues avanza como el fuego y transfigura a quien alcanza.” Teresa asume de modo indirecto la tradición origeniana de la interpretación del Cantar, para la cual el Esposo es Cristo (el Ungido) y el Verbo (Palabra). El proceso de apropiación se pone de manifiesto en la expresión “palabras tan herideras”, con la cual Teresa actualiza la ya entonces milenaria tradición homilética origeniana de la “Palabra que hiere”, a la vez que reformula la tradición de su mística nupcial, al sostener a diferencia del alejandrino que la unión acontece en el encuentro con la humanidad de Cristo. Su actitud ante la fuente bíblica –sobre todo del Cantar– la sitúa dentro de la tradición origeniana, mientras que su afirmación de la presencia de Jesús como hombre en las tres últimas Moradas del Castillo interior, aleja su propuesta nupcial de recepciones espiritualizantes. “Si bien es cierto que, como señala Velasco (2003), Teresa es un caso de creación verbal propiamente dicha, en la configuración de su simbología mística la 39
No existe ninguna palabra española que transmita con exactitud el mismo sentido que el término hebreo sche´óhl. Hay comentaristas del Antíguo Testamento para quienes Sheol es la sepultura común de la humanidad, una morada común que constituiría la región de los muertos, una tierra de sombras habitada por quienes perecieron. Otros dicen que es el lugar de las almas rebeldes olvidadas, una morada común que constituiría la región de los muertos en pecado. Y para otros el Seol de los tiempos veterotestamentarios se refería simplemente a la morada de los muertos sin indicar distinciones morales, la palabra ‘infierno’, según se entiende hoy día, no es una traducción idónea.
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presencia de los tópicos acuñados por Orígenes se despliegan en figuras que inauguran tradiciones renovadas.” Es el caso de la transformación de la figura de la herida en la “gracia del dardo” y de las “nupcias” en “las vistas, desposorio y matrimonio espiritual”, que -según Álvarez (2000)- corresponden a las tres últimas moradas. “La saeta o flecha, a la que se refiere Teresa en el capítulo XXIX del Libro de la Vida, afirma Avenatti, forma parte de una visión en la que un ángel “pequeño y hermoso mucho” la traspasa con un “dardo de oro largo” que le llegaba con su fuego al corazón y las entrañas, provocándole un dolor suave. Esta experiencia que durará alrededor de once años, entre 1560 y 1571 aproximadamente, se conoce como “gracia del dardo” y se encuentra integrada al campo semántico de los símbolos esponsales. En el capítulo sexto de las Meditaciones sobre los Cantares, Teresa unifica herida y esponsalidad al atribuir la saeta a la voluntad de la amada que hiere con su acción el corazón del mismo Dios. Prueba de ello es que el campo semántico de la herida reaparece en torno a la simbólica erótica de las sextas y séptimas Moradas, a las que incorpora las costumbres de su contexto cultural, transformando las nupcias místicas en desposorios y matrimonio espiritual, a la vez que mantiene los símbolos bíblicos y origenianos –la bodega, el vino, la embriaguez, los olores, el manzano, los perfumes, el huerto, el pecho– como ámbitos donde acontece la unión, espacios de la pura gratuidad del amor, que la alteridad de la herida del dardo ha hecho posible. Así la obertura de las anteúltimas Moradas: “Pues vengamos, con el favor del Espíritu Santo, a hablar en las sestas moradas, adonde el alma ya queda herida del amor del Esposo y procura más lugar para estar sola y quitar todo lo que puede, conforme a su estado, que la puede estorbar de esta soledad. Está tan esculpida en el alma aquella vista, que todo su deseo es tornarla a gozar.” “Nupcias entre el Esposo y el alma a partir de la herida, deseo de mayor amor desde la experiencia de plenitud. En estos desposorios, “siente ser herida sabrosísimamente, más no atina cómo ni quien la hirió; más bien conoce ser cosa preciosa y jamás querría ser sana de aquella herida.” La herida permanece abierta y, por eso, esta morada no es definitiva como lo es la última, sino reversible y transitoria. “Sin embargo, dice Avenatti, ya está en camino hacia la consumación definitiva del amor, que a diferencia del Cantar, y siguiendo a Orígenes, Teresa identificará con el matrimonio. Así, al entrar en las séptimas Moradas que se encuentran en el centro mismo del alma, con la unión sobreviene la paz y el reposo, de los cuales el beso del comienzo del Cantar, es recuperado al final como símbolo supremo.” Avenatti concluye señalando que “mientras las de Orígenes eran “nupcias salutíferas”, las de Teresa son “herideras nupcias de paz” pues el fruto de la herida de amor es la paz. El lenguaje místico cristiano es lenguaje de la carne, cuya profundidad es el amor manifestado en la belleza de las nupcias con el Dios que habita en el interior: el Verbo encarnado que otorga la salvación y la paz en el espacio abierto por la herida”. “Castillo Interior o Las Moradas” Herraiz (2001) llega a decir que con Castillo Interior nace «uno de los libros cimeros de la espiritualidad de la humanidad» Alvarez (1987) apunta que la santa llama al libro “tratado” pues contiene su historia personal leída desde la Palabra de Dios y concentrada en el símbolo del castillo. Con este
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libro la autora pretende el conocimiento de «la vida que vive el hombre en el castillo de sí mismo, y decir la razón teológica de la vida mística». El libro se estructura a base de siete moradas: las ascéticas, de la primera a la tercera morada; la de quiebre y paso, la cuarta morada; y las místicas, de la quinta a la séptima morada. La idea o concepto de morada se refiere al estadio en que se da la relación; consiste en la acción de Dios y la respuesta humana. Es importante la distinción, por último, del contenido de la mística de su envoltorio, ya que interesa discernir la gracia «del ropaje en el que viene envuelta». Serrano Pérez (2011) nos ofrece una interesante e importante propuesta para desentrañar la sistematicidad de la antropología teológica de Santa Teresa, latente en su obra Castillo Interior. Esta propuesta nos aporta otros elementos de juicio acerca del pensamiento de la santa como veremos a continuación. Esta autora, en la conclusión de su tesis doctoral, se reafirma en que “desde la perspectiva de la antropología pneumatológica, unitaria y de misterio, “la obra teresiana va poniendo de manifiesto la donación de Dios como el fundamento trascendental de lo humano, lo que genera asombro y sobrecogimiento”. “El principio y la consumación, se entienden en interacción; debido a que la creación se contempla como hecho salvífico desde el proceso en el que todo lo creado está orientado a la nueva creación. La creación se sigue gestando hoy y se van descubriendo temas antropológicos que actualmente son debatidos. Teresa nos invita a pensar la receptividad como la mayor actividad a que el ser humano es convocado por el Espíritu Santo, lo que sucede cuando la finitud acoge la infinitud, lo inesperado de Dios. Asimismo, la relación entre el conocimiento y el amor va generando la libertad inteligente y amorosa; también se presenta la libertad en vinculación con la gratuidad; y, por último, libertad regalada, como don divino, se plasma en el amor sabio. Teresa utiliza el término espanto para sugerir una posible propuesta de antropología enriquecida con lo divino”. “La relación de Dios y el ser humano es posible y se ha realizado en la historia en Jesucristo. La encarnación revela la viabilidad de un ser humano que se vaya configurando como sujeto personal, como misterio que admira y desafía, porque la compleja finitud es conducida hacia la divinización. La salvación sigue aconteciendo hoy y sigue siendo discutido el problema del mal, que en Teresa es el pecado. Al ser humano le cuesta la fragilidad pero es el camino para vencer el pecado, como en Jesús que siendo crucificado (víctima) resucita. Otros contenidos relevantes y significativos para hoy, desde la razón y el amor, son: la alteridad, la presencia y la gratitud. Finalmente, Teresa propone una antropología transformadora desde lo tremendo y lo fascinante de la complejidad humana.” “La plenitud del hombre a través de la unión con Dios es punto de llegada de la creación soteriológica y supone el cumplimiento de la antropología. La historia puede ser tiempo de salvación para cada existencia que espera la manifestación de lo definitivo; cumplimiento de la promesa que se va experimentando en la comunidad eclesial donde se vive la dimensión profética y mística. La plenitud teresiana ilumina todo el proceso lo que ayuda a profundizar y a asumir diversos cuestionamientos. La definitividad resulta cada día más costosa, en un mundo donde todo es provisional y pasajero, donde todo tiene fecha de caducidad y se vota; es difícil vivir compromisos de por vida. Frente a ello Teresa sigue
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proponiendo la aproximación de lo último, la resurrección. Además, referidos a la razón y el amor, se presentan las explicaciones de la plenitud, la desmesura-exceso y el final positivo. Termina Teresa proponiendo una antropología posibilitadora, es decir integradora de toda la existencia humana.” “La sabiduría amorosa del Espíritu va generando en cada creyente el crecimiento en la experiencia de Dios, de los hermanos y del servicio, vivencia de la interioridad, de la comunitariedad y del compromiso. En Teresa, la mística consiste en la experiencia de lo que se cree por fe; se trata de la aproximación de lo escatológico a la historia individual y comunitaria. Es la vivencia de lo sagrado en espacios y tiempos determinados en los que se armoniza pasado, presente y futuro; esto, finalmente, forma parte de la vivencia sacramental.” “El ser humano puede comprender su misterio vivencialmente en Dios. Dice Teresa que la creatura nueva manifiesta «el deseo que queda en estas almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas, que todo lo que su Majestad hace tienen por bueno: si quisiere que padezca, enhorabuena; si no, no se mata como solía».” Voy a insistir en los aspectos que creo son de mayor relevancia. Símbolo y pensamiento Según Serrano Pérez (2011), en la obra se produce un admirable engranaje de símbolo y pensamiento que da el soporte y la graduación a la antropología teresiana, cuya originalidad consiste en que todo lo doctrinal tiene germen experiencial. Teresa explica los tres niveles del proceso místico, y, también, comprensivo: la experiencia, el conocimiento y la comunicación. Es consciente de la graduación del proceso y reconoce la progresividad. La experiencia comporta la percepción y pertenece al ámbito del sentimiento. El conocimiento se halla vinculado a la doctrina, poniendo en juego al pensamiento, al entendimiento. Y la comunicación resulta ser la expresión del convencimiento. Su ser mujer cristificada es el testimonio del Espíritu Santo en la fragilidad humana. La antropología teresiana se manifiesta en la acción del Espíritu en su existencia, siendo así ella transparencia de Cristo. De todos modos, la antropología es trinitaria en tanto en cuanto se ve a lo largo de su vida la acción de la Trinidad. Teresa refleja gran lucidez en la detección, descubrimiento, del misterio del mal que desordena al ser humano y rompe el proyecto relacional de Dios. Relativiza lo transitorio y accidental sin ignorarlo, y entiende los males como pasajeros, ya que no se altera el concepto de ser humano revelado en Cristo, en quien el pecado ha sido vencido por amor. Es esta revelación la que explosiona en la séptima morada que presenta al nuevo ser, capaz de contener a Dios y, a la vez, capaz de renegar de sí mismo introduciendo el mal. En definitiva, la persona es misterio, al igual que la realidad divina a cuya imagen está creada, por lo que es capaz de relación con Dios: entra en el misterio trinitario y lo comunica. El ser humano se entrega a Dios porque Dios se ha dado a él. Se trata del misterio circular de las relaciones intratrinitarias.
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En Teresa, el autoconocimiento de la grandeza y la miseria es a la luz de Dios y por eso puede vivir como resucitada. La escatología se hace presente en la entraña de la historia, y ella es una persona nueva. Participa de Dios en fe, esperanza y amor, porque Dios la ha encontrado, de tal modo que el ser humano teresiano está capacitado para el acceso al misterio de Dios que acontece en el misterio del hombre. El dinamismo del conocimiento humano es el don que ya está en nosotros por el Espíritu. La persona se ensancha y dinamiza su capacidad porque el don ya tiene la referencia trinitaria. Desde la séptima morada se vislumbra una antropología trinitaria que, partiendo de la experiencia mística tiñe toda su obra. La antropología teresiana se sustenta en su concepción trinitaria y cristológica y se muestra en la vocación eclesial de comunión y misión. Dicha antropología se basa en la experiencia de una progresiva interrelación entre el conocimiento y el amor que representan la diversidad de la realidad humana. El centro es la persona divina que unifica al ser humano que se va conformando con Cristo. Teresa describe la profunda vivencia con Cristo y experimenta la permanente presencia trinitaria. La imagen del matrimonio espiritual vehiculiza la relación entre el ser humano y Dios. De ese modo, el servicio eclesial nace de la cristología y de su concepción trinitaria, lo que se manifiesta en su conciencia y en su práctica de compromiso responsable. Para Teresa lo fundamental es la relación interpersonal del ser humano con el otro y con Dios: «nunca se fueron de con ella». El pensamiento teresiano sobre lo humano, sostiene Serrano Pérez (2011), se puede sintetizar desde la luz que irradia el punto de llegada. Los cuatro capítulos de la séptima morada expresan el culmen de la experiencia humana. El ser humano experimenta, lo que sabe y cree por fe, a Dios uno y trino. Así lo expresa Teresa: «por visión intelectual [... ] se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres personas [...] distintas, [...] y un solo Dios, de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, [...], y la dan a entender [...] que vendría Él y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (Jn 14,23)». El ser humano que se confía a Dios experimenta su misericordia, amor que Teresa formula así: «El Señor no mira tanto la grandeza de las obras como el amor con que se hacen [...] pudiendo cada día más y más». Desde la unión plena, experiencia que ilumina el camino, se detecta una posible propuesta antropológica, gracias a la cual el ser humano es llamado a la experiencia de interioridad, de comunitariedad y de compromiso; es un ser creado para plenificarse a través de la historia. Identidad y libertad Serrano Pérez (2011) considera que desde el punto de vista de la antropología teológica latente en Castillo Interior, la identidad y la libertad se han ido configurando desde el proceso de búsqueda del ser humano que pretende el descubrimiento del misterio creador. La persona puede conocerse acudiendo al origen de su ser que, para Teresa, está en el Dios-Amor que da la existencia.
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La criatura se constituye como fruto del amor divino que regala la libertad para la autorrealización y la madurez desde la experiencia primigenia de gratuidad. Al ser humano, además del origen, le interesa conocer el fin, el para qué ha sido creado. Serrano expresa que, “a través de la historia de salvación, el ser humano culminará en el amor de Dios. La meta, por tanto, es el mismo seno de Dios trinitario, al que se accede, por gracia, a través de una opción de amor razonada, gracias a la racionalidad amorosa”. La criatura va descubriendo el misterio de sí misma a lo largo del itinerario procesual desde el origen, amor de Dios, hacia la meta, amor de Dios. El encuentro crea asombro y sobrecogimiento, espanto, cuando descubre que la finitud es su identidad y cuando va atisbando el significado del misterio de su procedencia y de su finalidad. El ser humano va experimentando el misterio -identidad del sujeto libre cuyo origen y fin es el amor- como salvación en la historia concreta. El ser creado libre busca su identidad en el origen y en la meta de su existencia, es decir, en el seno amoroso de Dios trinitario. Además, puede conocer y amar el misterio con asombro y sobrecogimiento. Todo ello gracias al espíritu de Dios que se hace presente gestando la creación amada. Es decir, en el Espíritu el Padre crea por el Hijo dando la existencia a lo que no era en un tiempo y en un espacio. La donación gratuita de la vida puede ser experimentada, entendida y comunicada como el primer acontecimiento salvador hacia la plenitud. Era normal que al abrir el espacio interior de su alma, Teresa optase por una actitud de recato literario: arropar el relato con los celajes de un símbolo. El símbolo dispensa de la narración explícita. Tiende un velo de pudor sobre las experiencias íntimas e inefables de lo divino. Y, a la vez, el símbolo dice sin decir. Es una especie de palabra abierta o de mensaje en sordina, capaz de despertar en el lector resonancias e inteligencias según el calado del alma del lector mismo, según su capacidad de escucha o su empatía con la experiencia de la autora. Los símbolos utilizados por ella: agua, fuego, nave, ave fénix, mar… hunden sus raíces en la experiencia vivida por ella. Tienen espaciosa apertura semántica sobre el horizonte humano. Y pulsan la inteligencia y sensibilidad del lector en forma sugeridora. Le sugieren mucho más de lo que dicen. Lo invitan a reacuñar y revivir cada símbolo en la propia vida. Razón teológica. En última instancia, sostiene Serrano, Teresa no escribe por hacer literatura, ni siquiera por contar de nuevo el paso de Dios por su vida. En última instancia le interesa explicarse a sí misma y al lector el sentido profundo de esa vivencia. Elevarse al plano de la «razón teológica» del hecho místico y de la vida de la gracia. Su historia personal y el embrujo de los símbolos le sirven para eso: para diagramar a su modo el proceso de desarrollo de la gracia como vida nueva y misteriosa del creyente. Teresa conoce los esquemas tradicionales, que explican ese proceso de vida en tres vías o en tres etapas: de principiantes, aprovechados y perfectos. Pero no los adopta ni los utiliza. El símbolo del Castillo le permite fijar el punto de partida de su explicación doctrinal en el hombre: en su capacidad y dignidad, en su hechura a imagen de Dios, en su
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condición de templo del Espíritu, en su vocación radical a la comunión con Dios. Será ésa la base antropológica cristiana de su exposición. Pero esa su vocación a la relación con Dios pasa necesariamente por Cristo. Teresa introduce, para explicarlo, el delicioso símil del gusano de seda que se transforma en mariposa. Y como clave bíblica, el lema paulino «mi vida es Cristo». El cristiano crece en Cristo, se configura con él, hasta la unión plena con su Señor Jesús. La fase terminal es trinitaria y eclesial. El cristiano que no vive a fondo la inhabitación trinitaria, nunca llegará a la plenitud de los gérmenes de vida nueva recibidos en el bautismo. Y si llega a esa plenitud, la revierte –como Cristo mismo– en el servicio de los otros, en hacer Iglesia. Sobre esa trilogía (o cuatrilogía) se despliega el paisaje doctrinal del Castillo: el hombre, por Cristo, a la Trinidad, para la Iglesia. El relato que la santa nos dejó en su "Autobiografía" sobre sus visiones y experiencias espirituales da muestra de una extraordinaria sencillez de estilo y de una preocupación constante por no exagerar los hechos. La Iglesia califica de "celestial" la doctrina de Santa Teresa, en la oración del día de su fiesta. Las obras de la “Mística Doctora" ponen al descubierto los rincones más recónditos del alma humana. La santa explica con una claridad casi increíble las experiencias más inefables. Y debe hacerse notar que Teresa era una mujer relativamente inculta, que escribió sus experiencias en la común lengua castellana de los habitantes de Avila, que ella había aprendido "en el regazo de su madre"; una mujer que escribió sin valerse de otros libros, sin haber estudiado previamente las obras místicas y sin tener ganas de escribir, porque ello le impedía dedicarse a hilar; una mujer, en fin, que sometió sin reservas sus escritos al juicio de su confesor y sobre todo, al juicio de la Iglesia. La santa empezó a escribir su autobiografía por mandato de su confesor". Por otra parte, el mejor comentario de las obras de la santa es la paciencia con que sobrellevó las enfermedades, las acusaciones y los desengaños; la confianza absoluta con que acudía en todas las tormentas y dificultades al Redentor crucificado y el invencible valor que demostró en todas las penas y persecuciones. Los escritos de Santa Teresa subrayan, como hemos visto, sobre todo el espíritu de oración, la manera de practicarlo y los frutos que produce. Como la santa escribió precisamente en la época en que estaba consagrada a la difícil tarea de fundar conventos de carmelitas reformadas, sus obras, prescindiendo de su naturaleza y contenido, dan testimonio de su vigor, industriosidad y capacidad de recogimiento. Santa Teresa escribió el "Camino de Perfección" para dirigir a sus religiosas, y el libro de las "Fundaciones" para edificarlas y alentarlas. En cuanto al"Castillo Interior", puede considerarse que lo escribió para instrucción de todos los cristianos, y en esa obra se muestra la santa como verdadera doctora de la vida espiritual.
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Impacto Santa Teresa es, sin duda, una de las mujeres más grandes y admirables de la historia tanto por su ejemplo de espiritualidad como por la doctrina que nos ha dejado. Álvarez (2000) dice que Teresa, además de dar razón de la experiencia mística, también pretende «diagramar a su modo el proceso de desarrollo de la gracia como vida nueva y misteriosa del creyente ... fijar el punto de partida de su explicación doctrinal en el hombre: en su capacidad y dignidad, en su hechura a imagen de Dios, en su condición de templo del Espíritu, en su vocación radical a la comunión con Dios ... relación con Dios que pasa necesariamente por Cristo ... . El cristiano que ... vive a fondo la inhabitación trinitaria, ... llegará a la plenitud que revierte ... en hacer Iglesia». Por su parte, Serrano Pérez (2011) sostiene que la antropología es una ciencia de actualidad que se proyecta al futuro. De esta suerte, hay realidades que interrogan al varón y a la mujer de hoy en un contexto de división y negatividad, pecado, urgido de gracia. De tal modo que la latente antropología teresiana ha ido saliendo a la luz invitando a la reflexión sobre la receptividad, lo femenino y el misterio. Para corroborar lo dicho acudo al mensaje y a la vigencia de este impacto:
Mensaje No veo mejor forma de sintetizar el mensaje de Santa Teresa que recurriendo a la mencionada homilía de PabloVI (1970) al declararla Doctora de la Iglesia que viene a ser el hilo conductor del artículo: “Todos reconocían, podemos decir que con unánime consentimiento, la prerrogativa de Santa Teresa de ser madre y maestra de las personas espirituales. Una madre llena de encantadora sencillez, una maestra llena de admirable profundidad. El consentimiento de la tradición de los santos, de los teólogos, de los fieles y de los estudiosos, se lo había ganado ya. Ahora lo hemos confirmado nosotros, a fin de que, nimbada por este título magistral, tenga en adelante una misión más autorizada que llevar a cabo dentro de su familia religiosa, en la Iglesia orante y en el mundo, por medio de su mensaje perenne y actual: el mensaje de la oración”. “Esta es la luz, hecha hoy más viva y penetrante, que el título de doctora conferido a Santas Teresa reverbera sobre nosotros.” “El mensaje de oración nos llega a nosotros, hijos de la Iglesia, en una hora caracterizada por un gran esfuerzo de reforma y de renovación de la oración litúrgica; nos llega a nosotros, tentados, por el reclamo y por el compromiso del mundo exterior, a ceder al trajín de la vida moderna y a perder los verdaderos tesoros de nuestra alma por la conquista de los seductores tesoros de la tierra.” “Este mensaje llega a nosotros, hijos de nuestro tiempo, mientras no sólo se va perdiendo la costumbre del coloquio con Dios, sino también el sentido y la necesidad de adorarlo y de invocarlo.”
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“Llega a nosotros el mensaje de la oración, canto y música del espíritu penetrado por la gracia y abierto al diálogo de la fe, de la esperanza y de la caridad, mientras la exploración psicoanalítica desmonta el frágil y complicado instrumento que somos, no para escuchar las voces de la humanidad dolorida y redimida, sino para escuchar el confuso murmullo del subconsciente animal y los gritos de las indomadas pasiones y de la angustia desesperada.” “Llega ahora a nosotros el sublime y sencillo mensaje de la oración de parte de la sabia Teresa, que nos exhorta a comprender "el gran bien que hace Dios a un alma que la dispone para tener oración con voluntad…, que no es otra cosa la oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama". Y así concluía el Papa: “Este es el mensaje que nos da Santa Teresa de Jesús, doctora de la santa Iglesia. Escuchémoslo y hagámoslo nuestro”.
Vigencia. Los “andares espirituales” de la mística Doctora no concluyeron en su fallecimiento pues su mensaje y ejemplo impactaron por mucho tiempo en personas, hombres y mujeres, que se interesaron por sus escritos especialmente por LaVida. Es más, su influjo ha ido actuando a lo largo de esos cuatro siglos que han transcurrido. Para no cansar al lector solo voy a referirme a seis santas que bebieron de su espíritu, a dos instituciones que han seguido de alguna manera las huellas que Santa Teresa dejara en sus fundaciones y a algunos hechos y referencias a la santa que demuestran su vigencia actual: Santas vinculadas con Teresa de Ávila: Son estas: Santa Teresa Margarita Redi (1747-1770 Teresa Margarita Redi, Santa Teresa Margarita Redi o Teresa Margarita del Sagrado Corazón de Jesús fue una santa que nació en Arezzo y pasó la mayor parte de su vida en Florencia (Italia). Un día, una conocida de Ana María Redi -que así se llamaba de seglar- Cecilia Albergotti, que estaba a punto de entrar en el Carmelo, fue a Santa Apolonia a despedirse de las Religiosas y de las alumnas. Ana María pidió hablar un momento con Cecilia, pero el tiempo pasó y no tuvo ocasión para hacerlo. Sin embargo, cuando Cecilia estaba a punto de irse, tomó la mano de Ana María y la miró sin decir nada. Y se fue. Ana María volvió a su habitación con un extraño sentimiento interior... Entonces, oyó unas palabras: "Yo soy Teresa de Jesús, y te quiero entre mis hijas." Confundida y asustada, Ana María se fue a la capilla. Y allí, a los pies del Santísimo Sacramento, volvió a oír las mismas palabras otra vez. Sus años en el monasterio fueron de una vida muy íntima y espiritual. Se dedicó a la vida contemplativa bajo las palabras de Juan 4:8, "Dios es amor." Era especialmente devota del Sagrado Corazón. Y se distinguía por su caridad, que le llevaba a aprovechar cuantas
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oportunidades le ofrecía la vida del claustro para sacrificarse por sus hermanas, como correspondía a una hija auténtica de santa Teresa y a una fiel discípula de san Juan de la Cruz. Probablemente la forma tan estricta en que practicó la oración, la penitencia y la pobreza, yendo más allá de lo que exigía la regla, acortó sus días. Además, durante la mayor parte de su vida religiosa ejerció el oficio de enfermera; en él dio muestras de maravillosa ecuanimidad y alegría, aunque su débil salud habría exigido que se la contase más bien entre las enfermas. Según la creencia, vaticinó el día de su muerte, que llegaría cuando contara con 23 años. Y efectivamente así sucedió el 7 de marzo de 1770. Su cuerpo permaneció expuesto durante quince días, sin que se advirtiera la menor señal de descomposición y, hasta el presente, se halla incorrupto. La santa ha sido muy venerada, sobre todo en Florencia y ha obrado numerosos milagros. Fue beatificada por el Papa PíoXI el 9 de junio de 1929 y santificada por el mismo Papa el 19 de marzo de 1934. Santa Teresa de Jesús Jornet (1843 - 1897) Teresa de Jesús nació en Aitó de Lleida (Catalunya) en el seno de una familia religiosa. Su hermana Josefa, fue Hija de la Caridad en el hospital de la Habana; su hermana María se incorporó con ella a la nueva orden religiosa; su hermano Juan, casado, dio tres hijas a la misma congregación; su tía Rosa, hermana de su madre, muerta en honor de santidad y su tío abuelo el Beato Francisco Palau, fue fraile carmelita exclaustrado, apóstol, orador, escritor y penitente. En 1873 fundó la Orden de las Hermanitas de los Ancianos Desamparados en Barbastro. A su muerte, el 26 de Agosto de 1897, dejó 103 asilos en España y América. El 27 de abril de 1958 el Papa Pío XII la beatificó y fue canonizada por Pablo VI. PíoXII se expresó así de ella: "Alma grande y al mismo tiempo humanamente afable y sencilla, como su homónima, la insigne reformadora abulense; humilde hasta ignorarse a sí misma, pero capaz de imponer su personalidad y llevar a cabo una obra ingente; enferma de cuerpo, pero robusta de espíritu con fortaleza admirable; "monja andariega" ella también, pero siempre estrechamente unida a su Señor; de gran dominio de sí misma, pero adornada con aquella espontaneidad y aquel gracejo tan amable; amiga de toda virtud, pero principalmente de la reina de ellas, la caridad, ejercitada en aquellos viejecitos o viejecitas que exigen la paciencia y benignidad de que habla el Apóstol." Santa Teresa de Lisieux (1873-1897) María Francisca Teresa Martín Guérin nació en Alençon de Normandía en Francia y se la llama Santa Teresita del Niño Jesús y de la Santa Faz o también Santa Teresa de Lisieux Educada por las Benedictinas de Lisieux ingresó en el Carmelo de esa ciudad donde comenzó el camino de perfección trazado por la Madre Fundadora, Teresa de Jesús, con auténtico fervor y fidelidad,
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Dio especial valor a la oración y a los pequeños actos. Destaca sobre todo en su espiritualidad lo que ella llamó "la pequeña vía" o "el pequeño caminito" que consiste en hacer hasta las cosas más pequeñas e insignificantes por amor a Dios, como si para él se hicieran, siempre ejercitándose en la humildad y la pequeñez, también la conocida "infancia espiritual" que proclama que hay que entregarse a los brazos de Dios como un niño, es decir, con gran inocencia, humildad, confianza en su misericordia y conocimiento de nuestra pobreza que nos lleva a solo estar completamente sostenidos por la gracia de Dios, tomando como base bíblica esa cita del evangelio: "El que se haga pequeño, como un niño, es el más grande en el reino de Dios" (Mt 18, 4). Fue beatificada el 29 de abril de 1923 por el papa Pío XI y canonizada por el mismo Papa el 17 de mayo de 1925. En 1927 es proclamada patrona de las misiones porque pese a no haber abandonado nunca el convento, siempre rezaba por los misioneros y siempre deseó serlo hasta en los últimos confines de la tierra. El papa Pío XI la llamó la "estrella de su pontificado." Por último fue proclamada "Doctora de la Iglesia" por el Papa Juan Pablo II el 19 de Octubre de 1997. Teresa Benedicta de La Cruz (1891- 1942) Edith Stein nació el 12 de octubre de 1891en Breslavia, entonces Alemania y hoy Polonia, en el seno de una familia judía, Estudió en las Universidades de Gotinga y Friburgo donde atraída por la fenomenología trascendental, se convirtió en discípula de Husserl y luego tuvo relación con Scheler. En 1921 de visita en la casa de otra discípula de Husserl visitó la biblioteca y quedó profundamente fascinada al leer el “Libro de la vida” de Santa Teresa de Ávila. Según lo confesara la propia Edith, esta obra fue determinante para su conversión definitiva al catolicismo. En 1922, Edith fue bautizada y el 2 de febrero del mismo año, recibió la confirmación. En 1933 ingresa al Convento de las Carmelitas Descalzas de Colonia, donde toma el hábito de dicha orden, con el nombre de Sor Teresa Benedicta de La Cruz. Edith confesaba en 1928: “En el tiempo inmediatamente anterior a mi conversión y después de un cierto período, llegué a pensar que llevar una vida religiosa significaría dejar todo lo terreno y vivir teniendo el pensamiento única y exclusivamente en las cosas divinas. Pero, poco a poco, he comprendido que en este mundo se nos exige otra cosa, y que incluso en la vida contemplativa no debe cortarse esa relación con el mundo; creo, incluso, que cuanto más profundamente uno esté metido en Dios, tanto más debe, en este sentido, 'salir de sí mismo', es decir adentrarse en el mundo para comunicarle la vida divina.” Luego de una fecunda vida espiritual y filosófica murió como judía en el campo de exterminio nazi de Auschwitz a los 51 años de edad. Antes de fallecer había escrito “Bien está el venerar al Crucificado en imágenes y fabricar crucifijos [...] pero mejor que las imágenes de madera y piedra se conviertan en imágenes vivas”.
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Fue beatificada el 1º de mayo de 1987 por el Papa Juan Pablo II y canonizada por el mismo Papa el 11 de octubre de 1998. Fue también este Papa quien la declaró co-patrona de Europa el 12 de julio de 1999. Santa Maravillas de Jesús (1891-1974) María Maravillas Pidal y Chico de Guzmán nació en Madrid el 4 de noviembre de 1891. Leía frecuentemente las obras de Santa Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz y, cautivada por sus vidas y experiencias espirituales, decidió entrar en las Carmelitas Descalzas de El Escorial (Madrid) el 12 de octubre de 1919. Tomó el hábito en 1920 e hizo su primera profesión en 1921 con el nombre de Maravillas de Jesús. La santa se interesó profundamente por los problemas del prójimo, especialmente por las carencias económicas, pero siempre bajo un prisma espiritual. Escribió: "No quiero la vida más que para imitar lo más posible la de Cristo". Los conventos carmelitas fundados por Maravillas de Jesús, se caracterizaron por la vida en pobreza: sin rentas, con edificios pequeños, con trabajo manual para su sustento. Durante la persecución religiosa en España a partir de 1931, pasaba todas las noches muchas horas orando desde su Carmelo, contemplando el monumento al Sagrado Corazón. Solicitó y obtuvo permiso del papa Pío XI para salir con su comunidad, exponiendo sus vidas, si llegara el momento de defender la sagrada imagen, en caso de ser profanada. En 1938 hizo voto de hacer siempre lo más perfecto. En marzo de 1939 pudo volver a recuperar, totalmente destruido en la guerra, el convento de El Cerro de los Ángeles, donde fue elegida nuevamente priora. En este tiempo dio testimonio de fe, heroísmo y fortaleza, prudencia y serenidad y de una extraordinaria confianza en Dios. Falleció en el convento de La Aldehuela de Getafe, el 11 de diciembre de 1974. Fue beatificada por el papa Juan Pablo II el día 10 de mayo de 1998; y canonizada por el mismo Papa el 4 de mayo de 2003. Santa Teresa de Los Andes (1900-1920) Juana Enriqueta Josefina de los Sagrados Corazones Fernández Solar nació en Santiago de Chile el 13 de julio de 1900 Entre los estudios, la vida familiar y su apostolado de caridad con los más pobres, se desarrolló su intenso amor por Jesucristo. La lectura de las obras de Santa Teresa de Jesús, a quien consideró su guía y maestra, influyeron enormemente en el desarrollo de su vocación. Efectivamente a los 14 años, decidió consagrarse a Dios como religiosa carmelita descalza en el monasterio de Los Andes. El 14 de octubre hizo su primera profesión, tomó el hábito y recibió el nombre de Teresa de Jesús.
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Los biógrafos de Teresa describen que la santa consiguió armonizar lo divino y lo humano integrándolo en su vida en admirable síntesis. Para ello no hay dos vidas superpuestas: una natural profana y la otra sobrenatural, espiritual. No hay sino una única vida humana planificada por el amor divino, divinizada. Viviendo abierta a la voluntad de Dios y no apartándose ni un punto de ella, conjuga con naturalidad encantadora el trato con Dios y con los hombres, como queda ponderado. Con solo once meses en el convento la santa falleció de tifus y difteria el 12 de abril de1920, a los 19 años. Fue beatificada por Juan Pablo II el 3 de abril de 1987 y canonizada por el mismo Pontífice el 21 de marzo de 1993. Cabe destacar que el santuario de Auco, donde se guardan las reliquias de la santa, constituye uno de los mayores lugares de peregrinación del país durante todo el año, siendo su evento más importante la peregrinación juvenil De Chacabuco al Carmelo, llevada a cabo el tercer sábado de octubre de cada año, a la que acuden jóvenes de todos los rincones de Chile, e incluso del extranjero.
Instituciones religiosas Destacan estas: Carmelitas descalzas. Como ellas mismas se definen (1999) desde el Carmelo de Altea (Alicante) “Somos en la Iglesia continuadoras y recreadoras del carisma que Dios confió a Santa Teresa de Jesús, a quien tenemos por fundadora, madre y maestra espiritual”. Están extendidas por los cinco continentes, como comunidades orantes al servicio de la Iglesia. La vida en sus Carmelos se desarrolla en el ámbito de la clausura, conjugando armónicamente la vida comunitaria con el retiro en soledad. Y la jornada la vertebra la Liturgia: Eucaristía y Oficio Divino. “Procuramos llevar una vida de sobriedad y sencillez, trabajando para ganar nuestro sustento y ayudar a las necesidades de la Iglesia y de los hombres.” “La vida de la carmelita quedaría bien expresada en clave de amistad: amistad con Dios (oración) y amistad entre las hermanas (fraternidad). Este camino, recorrido con María, Reina y Hermosura del Carmelo, Madre y Hermana.” La Institución Teresiana. Según puede leerse en su página web, “la Institución Teresiana es una Asociación Internacional de Laicos de la Iglesia Católica, cuya finalidad es contribuir a la promoción humana y social, a través de mediaciones educativas y culturales, participando de la misión evangelizadora de la Iglesia. Fundada por el sacerdote y pedagogo san Pedro Poveda, en Covadonga (Asturias, España) en 1911, su presencia se extiende en treinta países de los continentes europeo, americano, asiático y africano. Sus asociados viven los valores del Evangelio, procuran una seria preparación y realizan la misión de la
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Institución Teresiana en entidades públicas y privadas, a través del ejercicio profesional”. El nombre de la Institución está inspirado en Santa Teresa de Jesús. Su fundador, San Pedro Poveda, se expresaba así de la santa: “vivió una vida plenamente humana y toda de Dios”. “A lo largo de un centenario de vida, la labor de contribuir a transformar realidades y situaciones injustas a través de la educación, ha sido realizada principalmente por mujeres profesionales preparadas en las corrientes más avanzadas de cada época. Ello favoreció, en los distintos campos de la cultura y el conocimiento, así como en los socioeducativos, el trabajo con numerosos colaboradores, muchos de los cuales se integraron progresivamente en las diversas asociaciones de la Institución Teresiana.” “La viabilidad de un diálogo entre la fe y la ciencia con la mirada puesta en tener por centro al ser humano, ha sido preocupación de Pedro Poveda y escuela de formación y acción para sus miembros y colaboradores desde el incio del siglo XX. La posterior inserción de la Institución Teresiana en diferentes países y realidades ha colocado en primer plano la necesidad de promover actitudes de encuentro y respeto entre las diversas culturas y creencias, siempre en búsqueda de justicia, sin que ello supusiera una pérdida de identidad.” “La oración y el estudio son dimensiones esenciales de la vocación teresiana. La audacia de Santa Teresa de Jesús en el servicio de Dios, su desasimiento y espíritu atrayente inspiran el temple de los miembros de la Obra.” En 1917, la Institución obtuvo su aprobación como Asociación Civil, a la vez que su reconocimiento en la diócesis de Jaén, España. El 11 de enero de 1924 alcanza la Aprobación Pontificia como Pía Unión, de acuerdo al Derecho Canónico vigente en ese momento. El Padre Poveda murió asesinado el 28 de julio de 1936 en el inicio de la guerra civil española. Dio testimonio de su fe cristiana y de su ser sacerdote hasta el último momento. Fue canonizado por el Papa Juan Pablo II el 4 de mayo de 2003.
Hechos y Referencias El día 23 de mayo del 2014 la Fundación V Centenario ha puesto en marcha la web www.amigosdeteresa.es para fomentar y difundir la figura y magisterio de la Santa, su legado y herencia así como su actualidad y vigencia. Según informa 20 Minutos.es, la vida y el pensamiento de Santa Teresa de Jesús han sido tema de análisis del Congreso Internacional Teresiano 'Historia, literatura y pensamiento' realizado en octubre de este año en el Aula Magna de la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA), donde se han dado cita ponentes de distintos países. Garcinuño (2014) señala que S.S. el Papa Francisco, en el mensaje enviado a la Diócesis de Ávila con motivo del inicio del V Centenario del nacimiento de Santa Teresa de Jesús, se expresó así de la Mística Doctora: “En la escuela de la santa andariega aprendemos a ser peregrinos. ¿Por qué caminos quiere llevarnos el Señor tras las huellas y de la mano de Santa Teresa? Quisiera recordar cuatro que me hacen mucho bien: el camino de la alegría, de la oración, de la fraternidad y del propio tiempo”.
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Y como ha informado Europa Press, durante la audiencia general de este miércoles (14 de octubre de 2014) el Papa ha puesto de ejemplo a Santa Teresa Jesús, doctora de la Iglesia católica, y ha pedido aprender de ella la radicalidad del Evangelio y el crecimiento en la comunión plena con Dios, coincidiendo con la apertura del Año Jubilar Teresiano, que conmemora en España el V Centenario del nacimiento de la santa.
Y termino apelando una vez más a Pablo VI quien, en la mencionada homilía, se expresó así de ella: “A distancia de cinco siglos, Santa Teresa de Avila sigue marcando las huellas de su misión espiritual, de la nobleza de su corazón, sediento de catolicidad; de su amor, despojado de todo apego terreno para entregarse totalmente a la Iglesia. Bien pudo decir, antes de su último suspiro, como resumen de su vida: “En fin, soy hija de la Iglesia". Y añadió: “en esta expresión, presagio y gusto de la gloria de los bienaventurados para Teresa de Jesús, queremos adivinar la herencia espiritual, una llamada dirigida a todos a hacernos eco de su voz, convirtiéndola en lema de nuestra vida para poder repetir con ella: ¡Somos hijos de la Iglesia!” Lima, noviembre del 2014
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San Juan de la Cruz: en el camino de la perfección En una noche oscura, con ansias, en amores inflamada ¡oh dichosa ventura!, salí sin ser notada estando ya mi casa sosegada. (Primera estrofa de Noche oscura. San Juan de la Cruz)
Introducción La vida de San Juan de la Cruz corre paralela a la de Santa Teresa de Jesús, la Madre Teresa. El común empeño que los llevó a reformar su orden los mantuvo unidos durante décadas. También la cercanía motivada por el interés místico de sus espíritus. A pesar de ser San Juan treinta años más joven, ella fue para él una hija y él para ella un padre. Esta íntima cercanía y el hecho de haber escrito un artículo sobre la santa me han motivado a hacer lo propio sobre el santo.
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Las fuentes sobre San Juan de la Cruz son ricas y variadas, pues ya en vida removió muchas conciencias, dejando impresiones duraderas en aquellos que le conocieron. El interés que despertó en su tiempo hizo que al poco de morir se redactasen varias biografías, y se tomase declaración a numerosos testigos. Es pues una vida documentada, que puede ser descrita con gran realismo. Sin embargo, hay autores que señalan que en la época del barroco se hacían biografías barrocas, forma que presentaba unos rasgos distintivos de su tiempo. Las biografías del siglo XVII español no tenían la finalidad informativa que se entiende hoy, sino más bien una función ejemplarizante. Esto afecta a cualquier Vida de San Juan de la Cruz que quiera redactarse actualmente, porque una parte significativa de la información disponible proviene de biografías de la época. Por otra parte, en el caso de San Juan de la Cruz, la persona llega descrita a través de otros autores. Lo poco que él dice de sí mismo, apenas dibuja la persona, que queda oculta tras la figura del santo y tras el muro de un discreto afán, llámese si se quiere humildad, por pasar desapercibido. “Su biografía, diría Mancho Duque (2005), despojada de cualquier anécdota personal o del trasunto de determinadas circunstancias de una sociedad concreta y de una específica coyuntura histórica, revela una inteligencia privilegiada, una extraordinaria sensibilidad y una decidida voluntad de autenticidad y coherencia personales sin fisuras.” En este artículo, al abordar la vida del santo trato de valerme de autores antiguos y modernos y de trazar los rasgos grandes y medianos sin considerar las anécdotas que sobre él se han escrito. Trato de respetar el lenguaje de la época. Su vida es una parte destacada de las materias sanjuanistas que con el estudio de su pensamiento/doctrina místico, el análisis y disfrute de su poesía, la interpretación simbólica de su obra y la caracterización de su psicología conforman los temas principales de interés que voy a desarrollar con la extensión que un escrito de ese tipo aconseja.
Vida La existencia de nuestro protagonista fue muy rica y compleja. Es por ello que he dividido esta primera parte en seis apartados: primeros años, carmelita, reforma y fundaciones, padecimientos y humillaciones, obras y finalmente fallecimiento.
Primeros años Nació en 1542, en Fontiveros, un pequeño pueblo de Ávila y se le puso el nombre de Juan 40 Yepes. Fue el segundo de los tres hijos del matrimonio formado por Gonzalo de Yepes, miembro de una noble familia, y Catalina Álvarez, de pobre condición, con la cual se casó enamorado en 1529. El matrimonio fue repudiado por su familia y Gonzalo quedó sin dinero ni oficio, obligado a aprender el de su mujer, que era tejedora de sedas. Pese a todo en ese hogar cristiano había fe y amor. De la infancia de Juan en el pueblo no se sabe gran cosa, solo que era muy piadoso. Su padre muere pronto y la viuda se ve obligada a grandes esfuerzos para sacar adelante a sus tres hijos. El éxodo fue inevitable y Catalina y sus tres hijos marcharon primero a 40
El nombre de Juan es de origen hebreo y etimológicamente significa Dios es misericordioso.
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Arévalo y luego a Medina del Campo que era el centro comercial de Castilla. Allí malviven con muchos problemas económicos, arrimando todos el hombro. Con todo, la serenidad y el valor no faltan pues como dirá más tarde aquel niño de nueve años, «la confianza en Dios es la mejor alforja». Como afirman los autores estudiados, Juan ingresó en un Colegio de la Doctrina, institución de beneficencia que recogía niños pobres -huérfanos sobre todo- a quienes atendían en sus necesidades primarias y daban una primera educación y oficio. Además de estudiar Juan debía prestar servicios humildes en el Hospital de la localidad. Es de mencionar que se distinguió sobre todo como un discípulo agudo. Más tarde comenzó a estudiar Humanidades en el Colegio de la Compañía de los Jesuitas, recién fundado en 1551. Dado que terminó sus estudios en el año 1563 se estima que debió empezarlos cuatro años antes, en 1559. Los estudios allí realizados fueron de tipo humanista, directrices de la «ratio studiorum», que preconizaban los jesuitas, saliendo de allí al menos con conocimientos de griego, latín y retórica, y habiendo aprovechado bien en ellos. En estos años tomó su primer contacto con los clásicos latinos y españoles y al mismo tiempo vivió las nuevas corrientes del humanismo cristiano, con estilo y comportamientos renovados en la pedagogía.
Carmelita Manchón (2005) nos advierte que la elección de Juan por la Orden del Carmen se ha querido rodear de una aureola de revelación milagrosa o talante reformador. No hay tal. Le guiaba más el amor a la Virgen como aseguran algunos que le trataron entonces. En efecto, acabados sus estudios con 21 años, Alonso Álvarez, el administrador del Hospital, quiso que se ordenara sacerdote y quedase al servicio de la institución, lo que habría permitido solucionar en parte los problemas económicos de la familia. Pero, convencido de su vocación, un día se acercó al convento que los Carmelitas habían fundado en Medina tomando los hábitos el 24 febrero de 1563, con el nombre de Juan de San Matías. Después de la profesión obtuvo licencia de sus superiores para seguir estrictamente la regla original carmelita, eminentemente contemplativa y marcada por la soledad, la renuncia y el silencio. Sus superiores le enviaron a Salamanca para cursar estudios en la Universidad del mismo nombre que vivía -en esos tiempos- su época de mayor esplendor, tanto por la calidad de sus docentes como por su enseñanza. La formación recibida con los jesuitas constituirá la plataforma idónea para el acceso a esta casa de estudios como aventajado alumno. Los carmelitas disponían en Salamanca del Colegio de San Andrés, que tenía categoría de Studium generale por lo que disponía de estudios propios. Fray Juan de San Matías aparece matriculado en la universidad el 6 de enero de 1565 junto al resto de alumnos del Colegio que llevaban un doble régimen de estudios, los del colegio y los universitarios. En la universidad las clases se impartían en latín. La enseñanza estaba influida por el tomismo, aunque los maestros tenían libertad para comentar, ampliar, refutar o enmendar al aquinate, introduciendo elementos platónicos o averroístas. En general, había un ambiente liberal que admitía a discusión cualquier sistema u opinión. Dentro del Colegio, por su parte, se estudiaba teología a través de las obras de destacados maestros de la orden. Se sabe que aprovechó bien sus estudios, porque fue nombrado prefecto de estudiantes.
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Estas dos vertientes le dieron flexibilidad de pensamiento lo que le ayudó a fundamentar y estructurar su futura teología mística. Al respecto, las primeras inquietudes pudieron ocuparle el año 1567. Además, según Mancho Duque, existe la posibilidad de que el Carmelita asistiera a materias ajenas al propio curriculum, como la explicación de los Cantares de Salomón, en la cátedra de propiedad de Lenguas Semíticas o escuchara las teorías copernicanas, en parte admitidas por los estatutos salmantinos de 1561, toda vez que se han rastreado influjos copernicanos en la concepción del alma por parte del santo. Incluso se ha apuntado la hipótesis de un conocimiento indirecto de Algazel y de Averroes a través de Baconthorp, por esta misma época. En 1567 fue ordenado sacerdote y regresó a Medina del Campo para celebrar su primera misa rodeado del afecto de sus familiares. Sinembargo, abrumado por las responsabilidades del ejercicio del sacerdocio e insatisfacción con el modo de vivir la experiencia contemplativa en el Carmelo, considera irse a la Cartuja, mucho más penitente y recogida. Es este el momento que Teresa de Jesús se cruza en su camino para detenerle. El encuentro de estas dos almas elegidas; la primera entrevista de esta mujer de cincuenta y dos años, rica en experiencias internas, que ha unificado completamente su doctrina, con el monje desconocido de veinticinco años, que, maduro en la primavera, ha recogido él mismo sus ideas directrices y sabe a dónde va. El contrato moral pactado por estos dos grandes genios, diferentes en verdad, pero semejantes, no siempre por el camino recorrido, aunque sí por la meta a que caminan; ese encuentro es evidentemente una de las fechas más conmovedoras en la historia cristiana de la Humanidad. El santo decide, en la espera de la creación de algún monasterio, volver a Salamanca e iniciar estudios de Teología durante el curso 1567-68, pero sin intención de culminar su carrera académica. En efecto sólo termina un curso por lo que no obtuvo el grado de bachiller. En agosto abandona Salamanca para acompañar a Teresa en su fundación femenina de Valladolid. El 28 de noviembre de1568 funda en Duruelo (Ávila) el primer convento de la rama masculina del Carmelo Descalzo siguiendo la «Regla Primitiva» de San Alberto esto es, un establecimiento que propugna el retorno a la práctica original de la orden. Durante la ceremonia cambia su nombre por el de fray Juan de la Cruz. Se ha sugerido, nos indica Mancho Duque, la posibilidad de que durante su permanencia en Ávila el santo tuviera tiempo y ocasión de realizar amplias lecturas, escolásticas y místicas e, incluso, de madurar en su experiencia espiritual y poética. En esa época, en esta ciudad, en gran apogeo cultural, artístico y religioso, existía un Estudio General de los Dominicos, además del Colegio de jesuitas de San Gil, en el que residían teólogos como Suárez, y pedagogos como Ripalda o el propio Juan Bonifacio, preceptor de Juan de Yepes en Medina del Campo. Otros especialistas han insistido asimismo en que estos años constituyeron una etapa de preparación para la creatividad absoluta de los inmediatamente siguientes. "Debieron perfilarse y quizá definirse allí la originalidad de su pensamiento, la fuerza de su inventiva y la urgencia de la escritura."
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Por aquel entonces, en 1580, la Universidad de Baeza, pequeña en relación con Salamanca y Alcalá, tenía sin embargo fama. Había sido fundada en 1540 por Rodrigo López y Juan de Ávila que habían promovido sobre todo las humanidades. La apertura del colegio movió a un intercambio en dos sentidos, como ya había ocurrido en Salamanca. Por una parte, los alumnos del Colegio cursaban estudios en la Universidad y, por otra, alumnos y catedráticos de la Universidad se acercaban al Colegio de los Descalzos para tratar con fray Juan temas de doctrina y sagrada escritura. Se organizaban discusiones públicas en el Colegio, al modo de las Universidades. La actividad colegial se completó con las actividades propias de la vida activa y de la vida contemplativa. Se reza, se barre, se friega, se celebran oficios, se hacen penitencias. También en esta época, Fray Juan de la Cruz dedicó mucho tiempo a la guía y formación de espíritus. La mística era en aquellos tiempos un afán relativamente común en toda clase de gentes y no exclusivo de frailes y monjas. La dificultad de encontrar un director espiritual experimentado, que supiese señalar y corregir las desviaciones que podían producirse hizo que fray Juan fuese visitado y requerido por muchas personas, de la ciudad y del entorno, como confesor y director espiritual. Frecuente en esos tiempos fue que recorriese periódicamente las distintas fundaciones descalzas de monjes y monjas para ocuparse de su dirección espiritual. Además de eso, muchos particulares que querían cultivar su espíritu acudían a él. La guía de fray Juan era, según los relatos de los propios afectados, dulce pero rigurosa, corrigiendo su quehacer de modo suave y progresivo. Para mitigar la distancia solía escribir pequeñas notas con consejos que remitía a los interesados. En Duruelo, con el sayal estrecho y corto, que a toda prisa le han hecho las monjas de Medina, y el rosario y correa pobres, los pies descalzos y una cruz pequeña en el pecho, Fray Juan sale a predicar por los pueblos del contorno, acompañado a veces por un hermano suyo. Después de cumplir su ministerio, busca una fuentecica, saca un poco de pan y queso y lo come en santa alegría. Tal vez fue en uno de estos momentos cuando improvisó aquella estrofa sublime: «¡ Oh cristalina fuente! ¡Si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entrañas dibujados!» Para concluir este período de su vida diré que para algunos escritores, las duras circunstancias de desnutrición durante su niñez tuvieron como consecuencia cierta endeblez en su estructura física. No obstante, «Era—dice uno de sus biógrafos—de estatura entre mediana y pequeña, bien trabado y proporcionado el cuerpo, aunque flaco, por la mucha penitencia que hacía. El rostro, de color trigueño, algo macilento, más redondo que largo; calva venerable, con un poco de cabello delante. La frente ancha y espaciosa, los ojos negros, con mirar suave; cejas bien distintas y formadas; nariz igual, que tiraba un poco a aguileña; la boca y labios, con todo lo demás del cuerpo, en debida proporción.» Y en cuanto a su personalidad, Zimmerman (2014) señala que “San Juan ha sido representado a menudo como de un carácter austero; no hay nada más falso. Era de hecho austero en extremo con él, y, en cierta manera, también con otros, pero tanto de sus escrituras y de las declaraciones de aquéllos que lo conocieron, le vemos como un
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hombre que derrama caridad y bondad, una mente poética profundamente influenciada por lo bello y lo atractivo”. Al ser muy agudo y hábil, amaba las letras y fue capaz de proveerse de una abundante cultura lo que se demuestra en sus resultados en los estudios. Emocionalmente tenía una inocencia sencillísima y un trato sin género de doblez ni malicia.
Reforma y Fundaciones En los siglos XIV y XV cundió la opinión de que la regla primitiva de la Orden, a la que ya he aludido, era demasiado rigurosa por lo que el Papa Eugenio IV concedió una mitigación, consistente en levantar el ayuno, el silencio, la separación de celdas y la prohibición de comer carne. Esta regla, llamada mitigada, se siguió desde entonces en casi todos los conventos, incluido el de Medina. Pero en 1567 andaba la Orden revuelta por el empeño que ponía una mujer en reformarla. Teresa de Jesús tenía, desde hacía unos meses, el beneplácito de sus superiores para fundar conventos de monjas en Castilla. Había pedido además permiso para extender la reforma a los frailes, y andaba buscando algunos que pudiesen comenzarla. La madre Teresa llegó a Medina del Campo el 14 de agosto de ese año con intención de fundar su segundo convento de Descalzas. Allí le hablan de un virtuoso estudiante de Salamanca, que en esos días había venido a cantar su primera misa. Era el propio fray Juan, con quien se entrevistó en septiembre u octubre de ese año, tal como hemos visto. Juan de la Cruz, junto a dos compañeros, un antiguo prior y un hermano laico inicia la reforma de los frailes, el 28 de Noviembre de 1568, fundando el primer convento de Carmelitas Descalzos. En él se practicó a ultranza la contemplación y la austeridad. En 1570 la fundación se trasladó a Mancera, donde Juan desempeñó el cargo de subprior y maestro de novicios. En 1571, después de una breve estancia en Pastrana, donde puso en marcha su noviciado, se establece en Alcalá de Henares como rector del recién fundado Colegio convento de Carmelitas Descalzos de San Cirilo. Fray Juan se quedó en esa ciudad y ya no volvió más a Mancera. La casa donde empezó la reforma se aparta así de su camino. Juan se convierte en uno de los principales formadores para los nuevos adeptos a esta reforma carmelitana. En la primavera de 157, Santa Teresa lo invita a ser Vicario y confesor de las monjas de la Encarnación, comunidad de la que era priora, tras superar una serie de dificultades y crisis internas. En este cargo permanecerá hasta diciembre de 1577, por lo que pudo acompañar a la Madre en la fundación de diversos conventos de Descalzas, como el de Segovia. En septiembre de 1576 se convocó en Almodóvar una junta de descalzos que reunió a los superiores de los nueve conventos de la Reforma. Fray Juan de la Cruz fue invitado a acudir en deferencia a su condición de primer descalzo. En ese capítulo se aprobó una Constitución que establecía un equilibrio entre la vida activa y la contemplativa, escasa en esta última para las tesis que defendía fray Juan. Además de la regulación interna se tomaron algunas medidas para defender su posición de los ataques externos. También se acordó enviar a Roma a dos Padres para defender ante el Papa la reforma de los ataques que recibía.
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En junio de 1579 salió para Baeza, entonces ciudad universitaria, donde por aquellos años se respiraba un clima de efervescencia religiosa, para fundar un colegio destinado a los estudiantes carmelitas. Allí permaneció hasta 1582 en calidad de Rector del Colegio Mayor, cargo que pone de relieve, como antes en Alcalá, el reconocimiento de su preparación intelectual. A pesar de las estrechas relaciones con la Universidad, rehusó propuestas de docencia. Según Mancho Duque, en Baeza escribió probablemente las estrofas 32-34 del Cántico, inició la redacción de la Subida y algunas declaraciones de otras estrofas del Cántico. Durante este tiempo, expresa la misma escritora, las negociaciones entre España y la Santa Sede habían entrado en una fase en la que la reforma de las órdenes de España quedaba encomendada a los ordinarios bajo la dirección de la Corona. Confluyeron, por tanto, entonces dos directrices reformadoras: por un lado, la reforma del Rey, independiente de las disposiciones de la Reformatio Regularium de Trento, y, por otro, la reforma propugnada por los Papas. Las confrontaciones jurisdiccionales iban en aumento hasta el punto de hacerse perceptible la necesidad de independencia para la rama de los Descalzos. Así, primeramente, en 1580, el Carmelo Descalzo se erige en provincia exenta, mediante un Breve expedido por Gregorio XIII; poco después, en 1588, será reconocido como Congregación, esto es, como Orden con personalidad propia, que, coherentemente, guardará lealtad absoluta a la monarquía española, su gran favorecedora. Dentro de la Orden continuó la progresión ascendente de sus responsabilidades. En el capítulo de Alcalá de Henares de 1581, se hace la escritura oficial de la separación de los Calzados y la Reforma y Juan es nombrado tercer Consejero. Regresó a Baeza por poco tiempo pues se le encomendó el Priorato de Los Mártires de Granada. En noviembre viajó a Ávila para tratar con Teresa de Jesús acerca de la fundación de las descalzas de Granada, con la pretensión de incorporarla a esta comunidad, gestión que no progresaría, pues la Madre programaba una nueva fundación en Burgos. El último encuentro entre los dos cofundadores del Carmelo Descalzo se produjo el 28 de este mes. En enero de 1582 viajó a Granada donde trabaría conocimiento con Dña. Ana de Mercado y Peñalosa a quien Juan de la Cruz dedicaría la Llama de amor viva. En marzo tomó posesión del Priorato de los Mártires, donde permanecerá hasta 1588, el periodo más largo de su vida como religioso descalzo. En este convento recibió la noticia de la muerte de la Madre Teresa en octubre de 1582. En 1583 asistió al Capítulo de Almodóvar del Campo, como Superior de Granada, donde cesó como Consejero pero fue reelegido Prior de Los Mártires para otros dos años y confirmado Vicario de Andalucía por el mismo periodo de tiempo. En 1585 asistió al capítulo de Lisboa, donde fue elegido segundo Definidor y en abril de 1587, en el Capítulo de Valladolid, cesa como Definidor y Vicario de Andalucía, pero es nombrado por tercera vez Prior de Granada, cargo en el que se mantendrá hasta 1588, en que se celebrará en Madrid el Primer Capítulo General del Carmelo Teresiano. Según nos cuenta Mancho Duque, el primero de junio de 1591, fray Juan dejó Segovia para asistir en Madrid a un nuevo capítulo en el que quedó relegado de todo gobierno e impedido de asumir el gobierno de las monjas. A cambio se le ofreció marchar a México, para dirigir una expedición de doce frailes, a pesar de que su talante espiritual e intelectual no se ajustaba -en modo alguno- al perfil de un misionero. Aunque de primeras
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aceptó, cambió luego de parecer, y se le ofreció volver de prior de Segovia. Fray Juan rehusó este segundo ofrecimiento y solicitó ser relevado de cualquier oficio dentro de la orden con objeto de poder ocuparse de su propia alma. Para su honra y veracidad, quiero concluir con que nuestro santo fue un fraile de cuerpo entero.
Padecimientos y humillaciones El Papa Benedicto XVI (2011) nos dice que la adhesión a la reforma del Carmelo no fue fácil y a Juan le costó también graves sufrimientos. Mancho Duque escribe que hacia 1574 “en el seno de la Orden del Carmen se habían agravado las tensiones jurisdiccionales entre los carmelitas calzados y descalzos, debido primordialmente a distintos enfoques espirituales de la reforma conflicto que tuvo que experimentar San Juan en Salamanca y quizá en Medina.” El pleito entre la curia romana y el Papa Felipe II, reticente ante Roma y promotor de una reforma "a la hispana", radical y rápida, se había incrementado. Santa Teresa decía que había llegado la guerra del paño y del sayal. Los del paño, como llamaba la santa a los calzados, quisieron ahogar la reforma en sus principios. Fue una discordia de hermanos, con apasionamientos, violencias de palabra y obra, azotes, cárceles y excomuniones. Sólo fray Juan parece impasible; ni una lamentación, ni una queja; y él fue la víctima principal de la persecución. En 1575 el Capítulo General de los Carmelitas, reunido en Piacenza, adoptó la medida especial de enviar un Visitador de la Orden para Calzados y Descalzos con el objetivo de suprimir los conventos fundados sin licencia del General y de recluir a Teresa en un convento elegido por ella. Los calzados estaban dispuestos a dar los pasos necesarios para desmantelar la reforma. En 1575, fray Juan de la Cruz fue detenido y encarcelado en Medina del Campo por los frailes calzados, pero fue liberado a los pocos días gracias a la intervención del nuncio apostólico favorable a los descalzos Pero la cosa no quedó ahí, en la noche del 3 de diciembre de 1577, un grupo de calzados y seglares armados se allegaron a la casita donde vivía fray Juan, descerrajaron la puerta y prendieron a fray Juan y a su compañero, llevándolos presos al convento del Carmen. Allí fueron azotados dos veces. Días después los dos presos fueron sacados de Ávila. El compañero de fray Juan fue llevado a Medina mientras que a él lo llevaron, entre maltratos y grandes rodeos hacia Toledo al convento calzado que tenía allí la Orden. En cuanto tuvo noticia del secuestro, la madre Teresa escribió al rey, suplicándole que hiciese algo. Poco se pudo hacer. Nadie sabía dónde estaba y los calzados se conjuraron para ocultar su paradero. En Toledo, Juan de la Cruz compareció ante un tribunal de frailes calzados que le conminó a retractarse de la Reforma Teresiana. Allí se le leyó el acta del capítulo celebrado en Piacenza el año anterior, que decidía el desmantelamiento de los conventos andaluces y, so pena de excomunión, se le conminaba a abandonar la reforma y volver a la observancia. Más allá de la decisión personal que se le instaba a tomar, estaba el
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hecho de que siempre había actuado siguiendo las órdenes de sus superiores, tanto de su general como de los visitadores. Al negarse, fue declarado rebelde y contumaz, sentencia nula, pues el tribunal carecía de facultades jurídicas, pero que dejaba al descubierto la consideración generalizada de fray Juan como uno de los pilares más representativos de la Reforma. Legalmente no podía ser obligado a nada, extremo que no fue respetado por el tribunal. Después del poco éxito que tuvieron las amenazas y los ofrecimientos halagadores se le condenó en rebeldía y encerró en la cárcel conventual. A los dos meses se le cambió a un sitio preparado exprofeso para él, de seis pies por diez de planta y con la única abertura de una saetera en lo alto de tres dedos, por la que sólo a mediodía entraba luz suficiente para poder leer. Era tan exigua la celda que fray Juan, con lo pequeño que era, apenas cabía. El lugar era antes un servicio y por eso carecía de luz. El lecho se confeccionó con una tabla echada en el suelo y dos mantas raídas. De ropa, la que llevaba, sin poder cambiarse. En estas precarias condiciones tuvo que soportar el invierno toledano, cuyo rigor hizo que se le despellejasen los dedos de los pies. Allí permaneció más de ocho meses. A la inhumanidad del habitáculo se sumaron luego diversos padecimientos y humillaciones, por lo pronto, una mala alimentación a base de agua, pan y sardinas, si acaso algunas sobras, y ayuno prescrito tres días a la semana. No se producía este ayuno en la soledad de su celda, sino que esos días era sacado de su celda y cenaba con los frailes, pero no sentado como ellos sino de rodillas en el suelo. Después de la cena, el superior le increpaba, recriminando largamente su rebeldía, acusándole de sostener la reforma para ser tenido por santo. Los viernes recibía de balde una disciplina circular que se extendía por el tiempo de un miserere. Dispuestos los frailes en círculo, desnudaban su espalda y por turno lo castigaban de recio con varas. A veces, los frailes hablaban frente a su celda, fingiendo el final de la reforma para atormentarle. Fray Juan soportaba todo con dulzura. Algunos novicios lamentaban lo que ocurría. Un día, Cristo le había preguntado desde la cruz: —Fray Juan, ¿qué precio quieres por lo que me has servido? —Señor—había respondido él—, padecer y ser despreciado por Vos. Después de nueve meses de prisión, en la octava de la Ascensión, en la noche entre el 16 y el 17 de agosto de 1578 «cuando estaba ya finando con accidentes de calentura», una voz misteriosa le invita a salir de la prisión, y su voluntad heroica afronta todos los riesgos de la huida. Con jirones de manta, trenza una cuerda y la deja caer por un agujero. Allá en el fondo rugen las aguas del Tajo. Tiene sensación de vacío y vértigo de abismo. Salta, va a dar en una peña, cruza unas tapias, llega a una huerta, y al amanecer busca el convento de las carmelitas descalzas, en la misma ciudad. Llamó al torno y dijo: Hija, soy fray Juan de la Cruz, que me he salido esta noche de la cárcel. Dígaselo a la madre priora. Enterada la priora, le acogió en la clausura para hurtarlo a los calzados, que habían descubierto ya la fuga y le buscaban. Llegaron al poco dos frailes preguntando por él, e inspeccionaron el locutorio y la iglesia. Los alguaciles vigilaban el convento y también los caminos. Mientras, las monjas estaban asustadas del acabado aspecto de fray Juan. Apenas hablaba. Pusieron su empeño en cuidarle, dándole comida y ropa. Pero para mayor seguridad, le enviaron al Hospital de Santa Cruz, donde convaleció mes y medio.
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Las incidencias de aquella huida nocturna, preñada de angustia, quedarán como un poso latente en el fondo vivencial del poema de la Noche Oscura. Luego de su huida fue a un convento de Jaén y el buen Juan siguió con su obstinación de la reforma, lo que le llevó a enfrentamientos con la jerarquía religiosa y a sufrir nueva prisión en el convento de la Peñuela, en plena Sierra Morena, en donde culminó la escritura de sus principales obras literarias. E increíblemente, el Provincial le negó la posibilidad de decir misa. La reforma pasaba entonces por su peor momento y los descalzos habían convocado un capítulo el 9 de octubre en el convento de Almodóvar para enfrentar la situación. A ella acudió también fray Juan de la Cruz. Era la primera vez que veía a los suyos en varios meses y enseguida le pusieron un enfermero. La situación de la reforma era mala. Casi a la desesperada se había convocado aquel capítulo, sobre cuya legalidad existían fundadas dudas. Tras un nuevo enfrentamiento doctrinal con los suyos fue destituido en 1591 de todos sus cargos, y quedó como simple súbdito de la comunidad. Aunque su enfermedad iba en aumento se le retiró al monasterio de Ubeda, donde fue tratado al principio con dureza; su oración constante, "sufrir y ser despreciado", se cumplió así literalmente casi hasta el final de su vida. Pero al final incluso sus adversarios reconocieron su santidad.
Obras En este apartado voy a abordar brevemente la obra de un santo, Doctor de la Iglesia Universal, por sus contribuciones esenciales en la Teología Mística, de un Doctor Honoris Causa por la Universidad de Salamanca por sus méritos intelectuales; de un escritor, por sus cualidades literarias y poéticas, de un artista inspirador de músicos, pintores y escultores, por su exquisita y sugeridora sensibilidad; y, finalmente, de un ser que posee el don de atraer, impresionar y conmover -sin sensiblería-, mediante una poesía adelgazada y honda, los espíritus más refinados de cualquier lugar o época. Mancho Duque (2005) confirma lo dicho de esta forma: “dotada de extraña y sorprendente modernidad, su producción escrita ha superado las coordenadas temporales, para convertir a su autor en un clásico, experto en el manejo de los recursos del lenguaje poético hasta extremos insospechados, cuya impronta es evidente en los mejores poetas de la literatura española del siglo XX -Machado, Unamuno, Juan Ramón Jiménez, Guillén, Lorca, Valente, etc.- y extranjera: Valéry, Eliot, entre otros”. En cuanto a las fuentes que utiliza diré que conocía profundamente la "Suma" de Santo Tomas de Aquino, como lo demuestra casi cada página de sus obras. Las Sagradas Escrituras parece que se las sabe de memoria, su dominio le viene evidentemente más por meditación que por las clases. No hay en él ningún rastro de influencia de enseñanza mística proveniente de los Santos Padres, el Aeropagita, Agustín, Gregorio, Bernardo, Buenaventura, etc., de Hugo de San Victor, o de la escuela dominicana alemana. Las pocas citas de patrística en sus obras se relacionan fácilmente con el Breviario o la "Suma". Ante la ausencia de cualquier influencia consciente o inconsciente de escuelas místicas más tempranas, su propio sistema, así
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como el de Santa Teresa, cuya influencia es claramente profunda, podría ser denominado misticismo empírico. Ambos arrancan de su propia experiencia. Y no obstante la calidad de su obra, esta no vio la luz sino bastantes años después de la muerte de su autor. 41 Ahora tenemos la oportunidad de difundirla y comentarla, a modo de artículo, mediante importantes aportaciones de especialistas, a través de los medios de un mundo globalizado. Ahora bien, debemos tener en cuenta que, como veremos más adelante en el pensamiento/doctrina del santo, es frecuente observar en el estudio literario de su obra que o bien se den saltos continuos a lo teológico, o bien se estudien de forma conjunta la poesía y los comentarios doctrinales del propio poeta, con la idea de que estos son necesarios para comprender aquella. Frente a esta vertiente de los estudios sanjuanistas, se encuentra otra que postula que «la necesidad (o posibilidad) de la interpretación religiosa es algo que debe ser argumentado y discutido en cada caso», en tanto que el sentido objetivo de la poesía de San Juan no obliga necesariamente a aceptar un significado religioso. Veamos a continuación con Mancho Duque la poesía y la prosa de nuestro místico: Poesía “Su obra poética está compuesta por tres poemas considerados mayores: Noche oscura, Cántico espiritual y Llama de amor viva; y un conjunto de poemas habitualmente calificados como menores: cinco glosas, diez romances (nueve de ellos pueden contarse como una sola composición) y dos cantares. La difusión de su obra fue manuscrita, y aún no se han dilucidado todos los problemas textuales que conllevan. En prosa escribió cuatro comentarios a sus poemas mayores: Subida del Monte Carmelo y Noche oscura para el primero de estos poemas, y otros tratados homónimos sobre el Cántico espiritual y Llama de amor viva. Las poesías atribuibles sin lugar a duda a San Juan de la Cruz son las recogidas en el códice de Sanlúcar o manuscrito S, ya que este fue supervisado por el mismo San Juan. El repertorio de sus poemas, según dicha fuente, se restringe a diez composiciones (los tres poemas mayores citados y otras siete composiciones), siempre y cuando los romances que comprenden los textos titulados In principio erat Verbum, que son un total de nueve, sean considerados una única obra. La autenticidad del resto de su obra poética
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En 1618 se publica la editio princeps de sus obras en Alcalá de Henares, aunque sin contener el Cántico espiritual. Fue reproducida en Barcelona en 1619. En 1622 se publicó en París por primera vez el Cántico en lengua francesa. La primera edición española con el Cántico incluido salió en Bruselas en 1627, por Juan Meerbeeck, año en el que también apareció en Roma la primera versión italiana. El título Cántico espiritual figura por vez primera en la edición de Jerónimo de San José, publicada en Madrid en 1630. Para muchos estudiosos, la mejor publicación de fue escrita por Fr. Jerónimo de San José O.C.D (Madrid, 1641), pero, no siendo aceptado por los superiores, no estaba incorporado en las crónicas del orden, y el autor perdió su posición de analista. De sus obras no se conservan autógrafos ya que, a medida que las componía, se ayudaba de compañeros para copiarlas en limpio. Luego estas obras eran puestas a disposición de sus frailes y monjas que las volvían a copiar, siendo al final estas las que se han conservado.
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no ha podido aún ser dilucidada por la crítica. Por tradición se acepta generalmente que también son suyos los poemas Sin arrimo y con arrimo y Por toda la hermosura, y las letrillas Del Verbo divino y Olvido de lo criado. Las siete glosas y poemas «menores», cuya autoría no está discutida, son los siguientes: (se citan por el primer verso): • • • • • •
Entréme donde no supe Glosa al Vivo sin vivir en mí Tras de un amoroso lance Un pastorcico solo está penado Que bien sé yo la fonte En el principio moraba
Los nueve romances de In principio erat Verbum se conocen también por el verso con que se inician: • • • • • • • • •
En aquel amor inmenso Una esposa que te ame Hágase, pues, dijo el Padre Con esta buena esperanza En aquellos y otros ruegos Ya que el tiempo era llegado Entonces llamó un arcángel Ya que era llegado el tiempo Encima de las corrientes
Prosa La Noche oscura del alma, Cántico espiritual y Llama de amor viva son las tres obras más emblemáticas de San Juan de la Cruz. Su obra en prosa pretende ser corolario explicativo, dado el hermetismo simbólico que ----entre cierta crítica- se atribuye su poesía: (las tres primeras han sido editadas juntas reunidas en el volumen Obras espirituales que encaminan a un alma a la unión perfecta con Dios) y Cántico espiritual. • • • •
Subida al monte Carmelo (1578-1583) Noche oscura del alma Cántico espiritual (1584) Llama de amor viva (1584 o 1585)
Una vez vista su producción cabe preguntarse: ¿Cuándo escribió Fray Juan de la Cuz todas esas obras? Según se desprende de la opinión de sus estudioso, como por ejemplo Mancho Duque, la secuencia fue la siguiente: En 1577, durante su encierro en Toledo, en un "estado de abandono total, estado que en otros paraliza el pensamiento, Juan de la Cruz escribió una grandísima poesía de amor, elaborado en sentido erótico -con los acentos de la búsqueda y del deseo del Amado- el 112
sensualismo del texto atribuido a Salomón", (el denominado protocántico), a la vez que los Romances. La composición tendrá mucho de técnica mnemotécnica -tal vez sobre gérmenes embrionarios brotados ya en Ávila- pues durante mucho tiempo no le proporcionaron papel para escribir. Quizá compuso, en todo o en parte Noche oscura. Esta eclosión poética ocurrida en la oscuridad de una celda no tiene explicación. Se ha dicho de San Juan de la Cruz que es el Poeta máximo de obra mínima, queriendo significar que su poesía nació perfecta, sin antecedentes ni ensayos. Como tal perfección exige de natural una ejercitación continua o frecuente, se han buscado precedentes en el período anterior de su vida: en el colegio de Medina, en el convento de Santa Ana, en Salamanca, en Ávila. Pruebas, lo que se dice pruebas, no las hay. Quizá se puede situar alguna composición en el tiempo de Ávila, fruto del trato con Santa Teresa, que también era escritora y poetisa, pero todo resulta insatisfactorio. La altura poética alcanzada por fray Juan durante el encierro en Toledo semeja el Salto de Roldán 42, una suerte de acto heroico, imposible de acometer en una sola jornada. También en 1577, pero ya en el convento de la Peñuela, en plena Sierra Morena, culminó la escritura de varias de sus principales obras. En septiembre de 1578 en El Calvario en la serranía jienense, en un enclave aislado y retirado de las tensiones entre calzados y descalzos; con un entorno sosegado y relajante, en plena naturaleza, disfrutó de una etapa de fecunda creatividad pues parece que aquí compuso los primeros escritos breves: Cautelas, Avisos, Montecillo de Perfección, el poema Noche oscura y comentarios aislados a las estrofas del Cántico. Pero entre 1582 y 1583 ya en Granada compuso la mayor parte de sus obras, en parte sobre trabajos previos que había elaborado después de salir de la cárcel, tanto en el Calvario como en Baeza. Allí, compiló ordenó y completó el tratado Subida del Monte Carmelo, al cual antepuso el dibujo del Monte de perfección. También redactó el comentario de la Noche Oscura, el del Cántico espiritual y las cuatro estrofas de su obra más espiritual Llama de amor viva. En 1584 finalizó la redacción del primer Cántico Declaraciones de las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el Alma y el Esposo Christo. También dio forma casi definitiva a los grandes tratados en prosa, Subida, Noche y Llama. Por último, en 1589 estando en Segovia, en casa fundada, ampliada y mejorada por él mismo, redactó la mayor parte de las cartas que se han conservado.
Fallecimiento Mientras arreciaba la persecución, fray Juan comenzó a resentirse en su salud. Tenía calenturas con mucha frecuencia. El prior le dijo que fuese a Baeza para curarse, pero él prefirió Úbeda, donde no le conocían tanto. El 28 de septiembre de 1591 salió en borrica para allá, pues tenía la pierna inflamada. Llegados a Úbeda, todos le recibieron con gran contento, excepto el prior. Se conocían de Sevilla, donde fray Juan tuvo que amonestarle. 42
En el pireneo del Alto Aragón existe una formación rocosa que ha venido en llamarse Salto de Roldán por cuanto, según la leyenda, cuando el carolingio Roldan se retiraba hacia Francia, fue rodeado en una de las peñas y para deshacerse de sus perseguidores, espoleó a su caballo de tal suerte que -de un salto- alcanzó la peña de enfrente dejando marcadas sus huellas en la propia roca.
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Además de la animadversión personal, motivada también porque no le gustaban los santos, llegaba en un mal momento pues la comunidad estaba a disgusto con su gobierno pues era una persona, agria y rígida, más de ciencia que de gentes, que quería llevarlos a palos a la perfección. Además del desabrido recibimiento, le asignó la peor celda y le obligó a asistir a oficios que no podía. En esos primeros días, su mal se desató virulentamente. Una erisipela en el empeine del pie derecho reventó en cinco llagas en forma de cruz, que el enfermo miraba con cariño, pues le causaban devoción. El cirujano sajaba la pierna día sí y día también. La presencia de fray Juan no pasó desapercibida. La gente quería verle y ayudarle. Uno de esos días, el 28 de noviembre, fray Antonio de Jesús visitó a fray Juan y le dijo: ”Padre, mañana hará veinticuatro años que comenzamos la primera fundación.” “Los días fueron pasando, escribe Mancho Duque, y la salud empeoró. Subió la fiebre y el mal se extendió desde las piernas a la espalda. Como apenas podía moverse, colgaron del techo una cuerda para que pudiera izarse él mismo. El miércoles 11 pidió el viático. El día 12 quemó algunas cartas que guardaba bajo la almohada. El día 13 por la noche sintió la inminencia de su muerte y pidió la extremaunción. Se consumía en dolores. A las diez de la noche, pidió que le dejaran descansar, avisando que llamaría cuando llegase el momento. Estaba listo pues había pedido a Dios tres cosas: que no dejase pasar un solo día de su vida sin enviarle sufrimientos, que no le dejase morir en el cargo de superior y que le permitiese morir en la humillación y el desprecio. A las 11 y media llamó y, junto con varios religiosos, rezaron el salmo De profundis, el Miserere y el In te, Domine, esperavi. Después de eso se recostó un rato y pidió que le dejaran: “A las doce, estaré delante de Dios Nuestro Señor diciendo maitines.” Y así que le dejaron sólo y sonaron las campanas de las doce, besó su crucifijo y expiró mansamente.” Mientras, y después de disputas, Ana de Peñalosa consiguió traer al convento de los carmelitas descalzos de Segovia el cuerpo de fray Juan, cuyos huesos, se decía, seguían obrando milagros. Le enterraron en la iglesia, en una estrecha oquedad abierta en el suelo, donde permaneció durante más de 300 años. El 25 de enero de 1675, fue beatificado por Clemente X, y el 27 de diciembre de diciembre de 1726, fue canonizado por Benedicto XIII. La canonización de San Juan de la Cruz es el reconocimiento explícito de sus valores morales, la reparación de la justicia que se debía a sus méritos, como varón de virtudes ínclitas El 24 de agosto de 1926, aniversario del comienzo de la Reforma teresiana, fue proclamado Doctor de la Iglesia Universal por Pío XI. En 1952 es declarado patrono de los poetas españoles. Y en 1991, con ocasión del cuarto Centenario de su muerte, fue nombrado Doctor Honoris Causa por la Universidad de Salamanca.
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Pensamiento/Doctrina San Juan de la Cruz es hoy reconocido por su teología mística, de un rigor intelectual casi escolástico. En el ámbito no religioso, es conocido sobre todo por sus poesías que a través de los siglos han levantado admiración y creado escuela. El santo asumió las corrientes espirituales, estéticas y literarias de su época -finales del Renacimiento- y a llevar al extremo los recursos del lenguaje poético, especialmente en lo relativo al uso de los símbolos. La obra de San Juan de la Cruz ha sido, desde siempre, enfocada desde dos perspectivas, la mística 43 y la filológica 44 que, en muchas ocasiones, se han presentado mezcladas. Si bien en un estudio tan complejo como el pensamiento/doctrina del santo filología y mística no se contraponen sino que, por el contrario, la primera viene a ser instrumento o recurso para llegar a una mejor comprensión de la segunda, yo voy a ofrecer información sobre la mística de nuestro protagonista. Esto no obstante, quiero señalar que no cabe duda que San Juan de la Cruz fue un maestro de la palabra, como artista adelantado al momento histórico que le correspondió vivir, y que sus poemas han influido en los principales poetas españoles de todos los tiempos. Pero es en la mística que el santo ofrece una radical originalidad consistente en el concepto de noche oscura espiritual. Desde los inicios históricos de la vida retirada eremítica, los buscadores renunciaban a los bienes y placeres mundanos sometiéndose a ayunos y otras asperezas, con el objeto de vaciar sus deseos del mundo y llenarlo de bienes más elevados. San Juan de la Cruz aclara que esta es solamente la primera etapa, ya que tras ella viene la citada noche espiritual, en que el buscador, ya desapegado de los consuelos y placeres mundanos, perderá también el apoyo de su paz, de sus suavidades interiores, entrando en la más "espantable" noche a la que sí sigue la perfecta contemplación, es decir la oración contemplativa.. Y en ello coincido con el Cardenal Narciso Jubany quien -en 1980- expresaba que «El año 2000 espera hombres y no robots.» Es más, decía con André Malraux: «El siglo XXI será un siglo metafísico y religioso.» Y proseguía: “Es una lástima que en nuestros tiempos haya decaído tanto una virtud que se llama «piedad»: significa, entre otras cosas, el trato filial con Dios. Hoy no está de moda. Padres y educadores cristianos la han arrinconado como un trasto 43
La mística designa un tipo de experiencia en que se llega al grado máximo de unión del alma humana con lo sagrado, con Dios, durante la existencia terrenal. Es un tipo de poesía a lo divino, esto es, a los referentes, cabe sobreponerles un sentido último y trascendental de carácter religioso. 44
La filología se ocupa principalmente del estudio de los textos escritos, a través de los que se intenta reconstruir, lo más fielmente posible, el sentido original de los mismos con el respaldo de la cultura que en ellos subyace.
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viejo e inservible. La «piedad» bien entendida es la oración de los hijos dirigida al Padre; que no hay que confundir, ni con las «maneras» concretas de realizarla, ni menos con cierta «beatería» inadmisible. Formar «personas de oración» -virilmente piadosases una de las necesidades más apremiantes de nuestros tiempos. Pero me pregunto, no sin cierta angustia: ¿Existen muchos y verdaderos «maestros de oración»?” La verdad es que formar maestros de oración exige dominar, en la teoría y en la práctica, lo que han dicho los grandes orantes que en el mundo han sido y cuya doctrina la Iglesia recoge como suya propia. Pues bien, no cabe duda que San Juan de la Cruz es uno de los maestros más conspícuos, que –tal como hemos visto- mereció ser declarado Doctor Místico por la Iglesia. Mancho Duque llega a la conclusión de que San Juan “gustaba estar solo todo el tiempo posible, hasta que iban a buscarle requiriendo su presencia. La oración mística consistía en vaciar progresivamente aquello que en la antropología espiritual cristiana se llamaba las tres potencias del alma, a saber: memoria, entendimiento y voluntad. En tres etapas más o menos sucesivas, el camino sanjuanista consistía en vaciar de contenidos sensibles, y luego también de contenidos espirituales, cada una de las tres potencias. El vaciamiento de la memoria obraba como una purgación de los apetitos sensibles y espirituales, que llevaba a un desapego de todo lo que no fuese Dios, incluida la idea misma de Dios y el deseo de Dios. Conseguido ese vaciamiento de la memoria, que era la vía purgativa, se decía que la memoria quedaba en estado de esperanza, virtud teologal. El vaciamiento de la segunda potencia sumía al alma en la noche oscura, una tiniebla espiritual terrible que sólo podía romper Dios, insuflando el llamado rayo de tiniebla, una especie de conocimiento infuso adquirido sin el concurso del entendimiento y que, dentro del sistema sanjuanista, se correspondía con la virtud teologal de la fe. La tercera vía, la vía unitiva, consistía en el vaciamiento de la propia voluntad y su unión con la voluntad de Dios. Esta última etapa, que era la amorosa meta de la mística cristiana, intentaba hacer realidad aquello de No yo, sino Cristo en mí. La unión con el Espíritu de Dios, el Espíritu Santo, la llama de amor viva, se correspondía con la virtud teologal de la caridad. Las tres virtudes teologales quedaban de esta forma en relación con las tres potencias del alma, siendo como tres estados, tres sublimaciones desde una condición natural dada a una sobrenatural recibida por medio de una gracia”. Pues bien, ahora veamos cómo es que esto sucede a través de las principales obras del santo que, según hemos dicho, son estas cuatro: Subida al Monte Carmelo, Noche oscura, Cántico espiritual y Llama de amor viva. A estas obras añadiré Monte de Perfección por considerar que el dibujo es un compendio gráfico y poético de la teología mística de San Juan. Las ediciones de las Obras completas del santo empiezan con el texto de la Subida del Monte Carmelo. Eso obedece a cierta lógica. Tradicionalmente en efecto, la vía espiritual comienza por un paso ascético y las etapas místicas vienen después. Sin embargo, desde el punto de vista de la lectura, este orden se discute, pues el tratado que es un tanto árido puede desanimar al lector, mientras que el Cántico espiritual, por ejemplo, parece más atractivo. Además ello obedece a preocupaciones didácticas que no se prestan a consideraciones poéticas. El poeta cede ante el dialéctico y el pedagogo. En este artículo sigo la tradición y abordo en primer lugar la Subida.
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Subida al monte Carmelo (1578-1583) Juan de la Cruz da, desde el principio y según su costumbre, el hilo director de su tratado: se trata de guiar a los espirituales en su ascensión al monte de perfección simbolizado por la montaña del Carmelo, monte a la cumbre del cual podrán llegar a la unión con Dios. El camino que lleva a esta, estrecho, abrupto, es esbozado en un dibujo, según veremos en su oportunidad. Por ambas partes de la senda se encuentran los bienes de la tierra y los del cielo: bienes desilusionantes, huidizos, que uno acaba por perder si quiere encontrarlos. El santo dice en su prólogo, que la descripción de la subida al monte será de provecho para los menos, pues "aquí no se escribirán cosas muy morales y sabrosas para todos los espirituales que gustan de ir por esas cosas dulces y sabrosas a Dios, sino una doctrina sustancial y sólida, así para los unos como para los otros, si quisieren pasar a la desnudez de espíritu que aquí se escribe". Con ello parece dar a entender el sabio que no ha de esperarse que el camino sea fácil, tales como "cosas dulces y sabrosas" sino, antes bien, una decidida observancia a la voz interior. “Da avisos y doctrina así a los principiantes como a los aprovechados, muy provechosa, para que sepan desembarazarse de todo lo temporal, y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espíritu, cual se requiere para la divina unión, compuesta por el padre fray Juan de la Cruz, carmelita descalzo.“ “… ni basta la ciencia humana para lo saber entender, ni experiencia para lo saber decir; porque sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas no decir. (…) me ha movido no la posibilidad que veo en mí para cosa tan árdua, sino la confianza que en el Señor tengo de que ayudará a decir algo, por la mucha necesidad que tienen muchas almas”. La belleza poética de la obra contrasta con la dureza y radicalidad del camino propuesto de progresiva renuncia de cualquier apego, placer y compromiso. Radicalidad planteada en toda su crudeza en el capítulo 13 donde leemos: “Procure inclinarse siempre: no a lo más fácil, sino a lo más difícultoso; no a lo más sabroso, sino a lo más desabrido; no a lo más gustoso, sino a lo que da menos gusto; no a lo que es descanso, sino a lo que es trabajoso; no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo; no a lo más, sino a lo menos; no a lo más alto y precioso, sino a lo más bajo y despreciado; no a lo que es querer algo, sino a no querer nada; no a andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor, y desear entrar en toda desnudez y vacío y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo.” A lo que añade: “Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada, Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada,
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Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada, Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas. Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres.” La lectura de estos textos llevan a muchos a calificar a San Juan de la Cruz de feroz e inhumano, pero no debemos olvidar que no es ni nuestro orgullo, voluntad ni inteligencia los que nos pueden permitir avanzar por el camino que San Juan de la Cruz nos marca en su mapa, sino la fe, la esperanza y al amor que tienen su origen en un Dios que nos llama y nos ayuda a dar cada paso. Benedicto XVI (2011) sintetiza la obra de esta manera: “presenta el itinerario espiritual desde el punto de vista de la purificación progresiva del alma, necesaria para escalar la cima de la perfección cristiana, simbolizada por la cima del Monte Carmelo. Esta purificación se propone como un camino que el hombre emprende, colaborando con la acción divina, para liberar el alma de todo apego o afecto contrario a la voluntad de Dios. La purificación, que para llegar a la unión de amor con Dios debe ser total, comienza por la de la vida de los sentidos y prosigue con la que se obtiene por medio de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, que purifican la intención, la memoria y la voluntad”.
Noche oscura del alma Rodríguez y Ruiz (2008) consideran que “en la literatura mística un campo sin explorar es el de la noche oscura del alma. Juan de la Cruz percibe la urgencia y la dificultad, y se decide a explorar todo ese campo de la noche, en especial las zonas más árduas donde ningún escritor había logrado penetrar.” Esparza (1943) se pregunta: “Y¿qué es esto de la Noche Oscura, en la Mística de San Juan de la Cruz?” Y se responde: “Penetrar en ella infunde pavor. Si a Menéndez Pelayo le infundía "religioso terror" el tocar las canciones de este místico, ¿qué diremos de esta Noche que es "amarga y terrible" para el sentido, según declara su autor, y "horrenda y espantable" para el espíritu? Y, sin embargo, las canciones de la Noche Oscura son deliciosas como esta: "En la noche dichosa en secreto, que nadie me veía ni yo miraba cosa, sin otra luz y guía, sino la que en el corazón ardía, ¡Oh noche que guiaste, oh noche, más amable que el alborada, oh noche que juntaste amado con amada, amada en el amado transformada !" Oigamos a San Juan de la Cruz: "Por tres causas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el alma a la unión de Dios. -
La primera, por parte del término de donde el alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito, del gusto de todas las cosas del mundo, la cual carencia es como noche, para todos los apetitos y sentidos del hombre.
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La segunda, por parte del camino por donde ha de ir el alma a esta unión, el cual es la Fe, que es también oscura para el entendimiento como la noche.
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La tercera de parte del término a donde va, que es Dios, el cual por ser incomprensible, se puede decir también oscura noche para el alma, en esta vida, las cuales tres noches han de pasar por el alma o por mejor decir, ella por ellas para venir a la divina unión con Dios".
Y aclara el Santo que no son tres noches, sino tres fases de una sola noche, parecidas a las tres fases de nuestras noches, la que empieza en la claridad desvaída del crepúsculo: comienzan a desaparecer a nuestra vista las cosas; la fase de la media noche, recluida en un cerco absoluto de sombras: el alma, con el gusto por las cosas, muerto en todos sus sentidos, como por ellos le entra la luz incitadora de los gustos, queda totalmente a oscuras, no porque los sentidos no funcionen, sino porque en el alma no hay gusto de las cosas: él lo dice con exactitud precisa: "no ocupan al alma las cosas de este mundo ni la dañan, pues no entran en ella, sino la voluntad y el apetito de ellas". La tercera y última fase de la noche es aquella en que las sombras empiezan a replegarse paulatinamente ante la iniciación sosegada del amanecer. El alma va aproximándose a Dios, pero ha de tener ya la negación absoluta de los gustos en todas las cosas, porque las aficiones a las criaturas ante Dios, que es luz, aparecen como sombras y luz y sombras no caben en un mismo sujeto. Mientras el alma no está totalmente vacía de todo gusto, de toda afición a criatura, de todo apetito de cosa que no sea el mismo Dios "no podrá venir —dice el místico— a los deleites del abrazo de la unión con Dios". Por otra parte, el mismo Esparza añade que “esta noche oscura se divide en sensitiva y espiritual: primeramente, el alma se va purificando de las imperfecciones sensitivas, o sea de aquellas imperfecciones que afectan al entendimiento, en cuanto éste funciona valiéndose de la imaginación, de la fantasía y de la memoria, que es lo que San Juan de la Cruz con criterio moderno, llama "sentido". La espiritual purifica el espíritu, completando la obra de la purificación del alma, porque como observa el santo, con un profundo atisbo psicológico, "todas las imperfecciones y desórdenes de la parte sensitiva tienen su fuerza y raíz en el espíritu, donde se sujetan los hábitos buenos y malos". Por esto, en esta noche del espíritu, se purifican la zona sensitiva y la zona espiritual. Es decir, se arrancan del espíritu las raíces que motivan todas nuestras inclinaciones defectuosas, incluso aquellas inclinaciones que son involuntarias, incluso las imperfecciones que son connaturales con nuestra condición. Esta labor purificativa que Dios opera en el alma y que en metáfora exacta del doctor místico, “es como la labor del fuego en el leño verde”, no puede menos de ser terriblemente dolorosa, por muchas razones. El dice que como esta labor "anda removiendo todos los malos y viciosos humores que por estar ellos muy arraigados y asentados en el alma, no los echaba ella de ver", se siente abominable y horrible de defectos. Bellísimamente dice San Juan de la Cruz: "Tal es la obra que en ella hace esta noche, encubridora de las esperanzas de la luz del día": Pero fué dichosa ventura para esta alma que Dios en esta noche la adormeciese toda la gente doméstica de su casa: esto es, todas las potencias, pasiones, aficiones y apetitos que viven en el alma, sensitiva y espiritualmente, para que ella, sin ser notada, esto es, sin ser impedida de estas
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afecciones, llegase a la unión espiritual de perfecto amor de Dios”. “¡ Oh cuán dichosa ventura —dice—, es poder el alma librarse de la casa de su sensualidad". Acertadamente comentó el P. Crisógono (1947), que cuantos hablan del misticismo de San Juan "no viendo en él más que la tormentosa doctrina de las noches, mutilan la obra del maestro; eso no es más que la mitad y lo menos bello, como lo es siempre el fundamento de un edificio. Sobre eso descansa una admirable fábrica, un palacio encantado, morada de la gracia y de la belleza". “¡Es la claridad insospechada que se esconde, al enamorado, en la noche oscura!” Termino el comentario de esta obra apelando nuevamente a Esparza para quien “la metáfora de la Noche oscura responde perfectamente a la realidad que significa de oscuridad y de luz. Nosotros, mediante nuestros sentidos externos llegamos a conocer las cosas del mundo y a despertar toda nuestra sensibilidad: es decir que de esta primaria fuente del conocimiento, nos incorporamos a la escena de la vida, ligándonos a ella por los actos de entender, de desear, de apetecer, de gustar, etc. etc. Y dice San Juan de la Cruz: "De donde si lo que puede (el alma) recibir por los sentidos, ella lo desecha y niega, bien podemos decir que se queda como a oscuras y vacía". ¿Pero es posible—decimos nosotros—no ver, ni oír, ni gustar, ni sentir? De no tener herméticamente cerrados nuestros sentidos —lo cual es imposible— la realidad, llena de movimiento, de color y de sugestiones, irrumpe en nosotros, sin que nosotros podamos, de manera absoluta, impedirlo. Y es porque ese sentir las cosas exteriores, empuja al alma a la vida. Este sentir las cosas, no concluye en una mera sensación, sino que implica relación con nuestra inteligencia, en relación a su vez con nuestra voluntad, de la que nacen nuestros actos libres. Y aquí está el nudo del dramatismo de la persona humana: en este triple juego del sentido, de la inteligencia y de la voluntad, estas dos movidas, inicialmente, por aquel, al ponerse en contacto con el mundo entero. Nuestra sumisión voluntaria, a las cosas; la suelta libérrima de nuestros apetitos, nacen del alma, no del simple hecho de ver y oír y conocer las cosas. Por eso añade San Juan de la Cruz: "llamamos a esta desnudez, noche para el alma, porque no tratamos aquí del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al alma, sino de la desnudez del apetito y gusto de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga". Que es la razón de aquel pensamiento suyo: "No se puede gozar (en las criaturas) si se miran con asimiento de propiedad", pensamiento cuyo perfil se ajusta con el moderno de que la voluntad se crea, negándola. Él se vació del apetito de las cosas y sin embargo, ¿quién más finamente que San Juan de la Cruz ha captado la belleza de las cosas? ¿En qué sensibilidad han dejado más profunda palpitación? ¿Qué palabra humana ha recogido más felizmente que la suya el matiz primoroso de las hermosuras creadas? “
Cántico espiritual (1584) El "Cántico Espiritual" 45, es un texto que se puede considerar como el más sublime de la poesía española; está inspirado en el Cantar de los Cantares y nos refleja el amor entre la
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Existen dos versiones conocidas del Cántico Espiritual : el Cántico A que tiene 39 estrofas, y el Cántico B, más tardío, reelaborado por Juan de la Cruz con fines pedagógicos, teniendo una estrofa más. Después de una polémica entre comentadores españoles y franceses alrededor de la autenticidad de la segunda versión, las traducciones francesas dan sólo el Cántico A. Las ediciones españolas dan este como un esbozo y ponen al primer plano el Cántico B.
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amada y el amado, existiendo una exaltación mística con cada imagen alegórica que se presenta como: el pastor, lo creado por el amado, la paloma, el ciervo, el manzano, creando una relación entre lo divino y lo terrenal. El Cántico Espiritual es una obra trascendental para el ser humano donde hay un encuentro con el ser mismo, un encuentro que debido al misticismo que posee, nos lleva a través de cada canto a la presencia de la divinidad. Su texto encierra un gran misticismo y a través de sus versos transforma cada imagen en un elemento que permite exaltar cada momento, creando un contexto de significado celestial y terrenal por medio de las distintas imágenes que se nos presenta. En su temática predominan imágenes naturales que se comparan con todo el esplendor de los amantes, de igual forma símbolos religiosos que permite hacer analogías con distintas referencias bíblicas. El poema se estructura en tres momentos esenciales; la pérdida, la búsqueda y el encuentro del amado, donde cada alusión presentada no solo nos refiere a un espacio amoroso plenamente humano sino que los elementos del contexto recrean una relación de la existencia espiritual que hace referencia al plano religioso asociado a la Biblia. Así mismo, la combinación de imágenes naturales y símbolos religiosos crean una atmósfera emotiva, elevando el significado de la vida más allá de la simple existencia que enriquecen y enaltecen el poema. Aquí se refleja una naturaleza que no es estática sino que se muestra en todo su esplendor: nos comunica, nos habla. Al igual que el Cantar de los Cantares presenta tres momentos esenciales entre los dos amantes; la pérdida, la búsqueda y el encuentro. En algunos de los cantos se describen momentos sublimes y a la vez se perciben algunas alegorías bíblicas, teniendo en cuenta que su autor fue un monje de los Carmelitas. Nuevamente acudo a Benedicto XVI para sintetizar esta obra: “En Cántico espiritual, San Juan presenta el camino de purificación del alma, es decir, la progresiva posesión gozosa de Dios, hasta que el alma llega a sentir que ama a Dios con el mismo amor con el cual es amada por él. Llama de amor viva prosigue en esta perspectiva, describiendo más detalladamente el estado de unión transformador con Dios. La comparación que utiliza Juan siempre es la del fuego: igual que el fuego, que cuanto más arde y consume la madera, más incandescente se hace hasta convertirse en llama, así el Espíritu Santo, que durante la noche oscura purifica y «limpia» el alma, con el tiempo la ilumina y la calienta como si fuera una llama. La vida del alma es una continua fiesta del Espíritu Santo, que deja entrever la gloria de la unión con Dios en la eternidad.”
En realidad, la segunda versión recupera lo esencial de la primera, pero extiende su amplitud a toda la vida espiritual y reorganiza su estructura. Además, a través de las distintas imágenes que nos presenta, exalta elementos históricos, culturales y religiosos.
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Llama de Amor Viva (1584 o 1585) Pinilla ( 2009) se hace la pregunta por el ser en el contexto de la teología mística de San Juan de la Cruz, acotada a su última obra: Llama de Amor Viva, y comprendida esta en términos de experiencia de unión y de transformación del alma con y en Dios. Una cuestión que se nos plantea con Pinilla es saber si es legítimo hacerse una pregunta metafísica a una obra que no se quiere filosófica, sino pedagógica y más profundamente mistagógica 46. La respuesta es afirmativa, desde el punto de vista de los supuestos filosóficos comprometidos en todo el pensamiento y lenguaje del santo, aún con el riesgo de traer al propio molino expresiones que no se dejan enmarcar o amansar a nuestra intención de búsqueda. La teología mística de San Juan, bajo el fuego del Espíritu Santo, ante todo resplandece como poesía, palabra performativa del mismo ser y expresión del mismo. “La búsqueda la avocamos, dice Pinilla al análisis de la sustancia en el comentario a la primera canción del poema y esto nos ha centrado en la sustancia del alma, centro interior accesible sólo a Dios: 1. ¡Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el más profundo centro! Pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres; ¡rompe la tela de este dulce encuentro! 2. ¡Oh cauterio suave! ¡Oh regalada llaga! ¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado, que a vida eterna sabe, y toda deuda paga! Matando. muerte en vida la has trocado. 3. ¡Oh lámparas de fuego, en cuyos resplandores las profundas cavernas del sentido, que estaba oscuro y ciego, con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido! 4. ¡Cuán manso y amoroso recuerdas en mi seno, donde secretamente solo moras y en tu aspirar sabroso, 46
Una de las características de la catequesis es la iniciación mistagógica, que significa básicamente dos cosas: la necesaria progresividad de la experiencia formativa donde interviene toda la comunidad y una renovada valoración de los signos litúrgicos de la iniciación cristiana.
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de bien y gloria lleno, cuán delicadamente me enamoras!
La obra de Dios aparece impetuosa, purificadora y preparadora para la misma unión divina, a la vez que el protagonismo de su acción se revela como el mismo don que endiosa al alma. Lo que también es absorbimiento en la sabiduría divina, lo que abre la dimensión cristológica. “Al final del comentario de la obra, dice Pinilla, encontramos una expresión clave: endiosando la sustancia del alma, haciéndola divina, en lo cual absorbe al alma sobre todo ser a ser de. Ya sabemos que el absorbimiento divino en el cual el alma es endiosada o hecha divina no es una afirmación panteísta, aun señalando una conjunción de las sustancias.” Otro aspecto importante es la dilucidación de la cuestión de la distancia y la diferencia entre la sustancia divina y la sustancia del alma, no sólo en el ámbito evidente de creador y creatura, natural y sobrenatural, sino desde la donación y acogida personal, como lo más característico del ser. Por otra parte San Juan pretende darnos a conocer el sentimiento amoroso, de fe; un sentimiento que puede producir dolor, aunque a veces también satisfacción que refuerza el sentimiento de fe, presente mediante el símbolo de la "llama" . Expresa la parte más recóndita de sí mismo, aquella parte en la que mora ese amor profundo y sincero hacia la divinidad Indica que la vida terrenal equivale a un gran sufrimiento, del cual únicamente puede liberarse mediante la unión del alma con Dios. Esto lo refuerza con la derivación "matando, muerte en vida", ya que intensifica el hecho. La idea de fe, presente en el símbolo "lámparas de fuego" ayuda a guiar al alma a que se encuentre con su Amado, pasando de este modo de un estado oscuro -simbolizado por las "profundas cavernas" y "oscuro" - a un estado de "luz y color" (v. 18), donde se pasa de un estado de ceguera -"ciego" - a uno en el que se encuentra iluminado por la unión con Dios. Toda esta estrofa se recoge en una exclamación que expresa el entusiasmo por la consecución de esa unión mística. A modo de conclusión se puede decir que hay una intensa pasión de amor divino y un deseo de fusión con el Amado, lo cual consigue mediante la experiencia de la unión mística. Emplea el Santo un lenguaje limpio, natural y elegante -claramente renacentista- para resaltar con intensidad aquello que expresa el alma. Para mostrarnos su sentimiento, claramente inefable, utiliza metáforas y, sobre todo, símbolos; de ahí que se reconozca a este poeta místico como el creador de un lenguaje simbólico para expresar aquello que con simples palabras es prácticamente imposible de describir: el sentimiento de amor y fe. El resumen, al final del comentario, que hace el mismo místico carmelita, confirma la búsqueda de Pinilla – que comparto- acerca del ser a partir de la sustancia del alma traspasada y cauterizada. Una remembranza del salmo (Sal 83,2) alude a la totalidad
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humana en el gozo de Dios y concluye con el tema de la libertad bajo la expresión con grande conformidad de las partes. Se sigue por tanto, “rompe la tela delgada de esta vida y no la dejes llegar a que la edad y años naturalmente la corten, para que te pueda amar desde luego con la plenitud y hartura que desea mi alma sin término ni fin”.
Monte Carmelo o Monte de perfección (1579) Monte de Perfección o Monte Carmelo es el nombre con el que se conoce una serie de aproximadamente 60 dibujos que San Juan de la Cruz pergueñó para sus alumnos en Beas de Segura en torno a 1579. En ellos se resume lo más granado de su doctrina, es un compendio gráfico y poético de la teología mística sanjuanista. El dibujo, que figura más abajo, encabeza el comentario titulado Subida al Monte Carmelo (1578-85), del santo, un trabajo concebido, según su autor, para que tanto principiantes como aprovechados en la vida espiritual «...sepan desembarazarse de todo lo temporal, y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espíritu...». Según Mora Zahonero (1949), “el tema del monte, como símbolo de ascenso (o viaje de la multiplicidad a la unidad) y de descenso (retorno de la unidad a la multiplicidad) a través de la escala de la contemplación, ha sido utilizado muchas veces en la tradición cristiana. No hay sino recordar la ascensión efectuada por Moisés al monte Sinaí, de la ascensión de Jacob a la montaña del Betel —la montaña donde Abraham intentara sacrificar a su primogénito— y de la montaña del Gólgota en la que fuera enterrado Adán y crucificado Jesús, montaña a través de la que discurre el vía crucis, que también constituye, dicho sea de paso, un mapa alegórico de las estaciones que atraviesa el sendero místico cristiano”. “!La imagen del monte también resulta particularmente apropiada para ilustrar el hecho de que, si bien no todos los caminos conducen a la cumbre, sin embargo, los que llevan a ella van convergiendo y acercándose en la medida en que la montaña se hace más estrecha y escarpada. Otro punto fundamental que no podemos olvidar a la hora de acometer esta ascensión es que los buenos escaladores siempre van ligeros de equipaje.” Tal era la importancia que san Juan de la Cruz atribuía a este gráfico que deseaba que figurase en el frontispicio de todas sus obras. Analizando el dibujo, diré que la recta senda del ascenso aparece flanqueada por tres caminos: -
el de la derecha, el camino mundano, señala sus peligros: poseer, gozo, saber, consuelo, descanso.
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el de la izquierda marca también los peligros de un camino espiritual: gloria, gozo, saber, consuelo, descanso.
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el camino central, el correcto.
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Como nota de este gráfico el autor escribe: “Da avisos y doctrina, así a los principiantes como a los aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse de todo lo temporal y no embarazarse con lo espiritual, y queden en la suma desnudez y libertad de espíritu, la cual se requiere para la divina unión. Algunas de sus frases breves resumen bien su doctrina, como: «Niega tus deseos, y hallarás lo que desea tu corazón» y «El
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amor no consiste en sentir grandes cosas, sino en tener grande desnudez, y padecer por el Amado»”. Ello queda explicado místicamente en estos versos: 1. Para venir a gustarlo todo no quieras tener gusto en nada. Para venir a saberlo todo no quieras saber algo en nada. Para venir a poseerlo todo no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo no quieras ser algo en nada.
2. Para venir a lo que gustas has de ir por donde no gustas. Para venir a lo que no sabes has de ir por donde no sabes. Para venir a poseer lo que no posees has de ir por donde no posees. Para venir a lo que no eres has de ir por donde no eres.
3. Cuando reparas en algo dejas de arrojarte al todo. Para venir del todo al todo has de dejarte del todo en todo, y cuando lo vengas del todo a tener has de tenerlo sin nada querer.
4. En esta desnudez halla el espíritu su descanso, porque no comunicando nada, nada le fatiga hacia arriba, y nada le oprime hacia abajo, porque está en el centro de su humildad.
Veamos ahora, para finalizar esta parte, algunos párrafos o frases en los que o en las que Mora Zahonero” aprecia el trabajo de San Juan. “En lo que se refiere a los sustanciosos y brevísimos mensajes que completan el gráfico del Monte, podemos leer que el sendero central se denomina «senda estrecha de perfección» mientras que el camino lateral de la derecha se llama «camino del espíritu errado» y representa el burdo materialismo y la seguridad mundanas que nos traen a la memoria las múltiples alusiones a la renuncia que podemos hallar en las tradiciones espirituales del planeta.”
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“El alma —representada en el lenguaje místico por la imagen de la mujer o la esposa— va ascendiendo por la angosta senda del monte de la contemplación en busca del Esposo, el Amado, Cristo, el mediador entre el o ella y la esencia divina. Cristo es, en rigor, «el primer pontífice», es decir, el que sirve de puente.” “El amor está conectado con la «gracia» divina —el agente fundamental de las noches pasivas del sentido y del entendimiento— y que nos remite al hecho de que el estado último de la contemplación no puede ser resultado del esfuerzo deliberado del yo. En la última fase de la práctica hay que renunciar a toda clase de esfuerzo personal y el fruto se logra solamente a través del completo abandono.” Cerca de la cima del monte reina un completo silencio, el silentium divinum que, junto a la divina sapientia —o la sabiduría silenciosa de Dios—, es el lema que corona la contemplación. Son el silencio y la paz que impregnan la última parte de noche, poco antes de la madrugada, «...en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora», el silencio y la sabiduría que preceden a la unión transformante, el «matrimonio espiritual», la última morada del camino, y que acaece en la cima del Monte. Por último, en lo más alto figura el lema Juge Convivium o Convite Eterno, aunque un significado alternativo podría ser el de «unión con la vida», pues el término «convite» significa etimológicamente «con la vida», porque la vida es el principio y el final de la búsqueda. No en vano también se alude a ella en la cita evangélica que hallamos al pie del Monte: «¡Cuán angosta es la puerta y estrecha la senda que lleva a la vida eterna! ¡Y son pocos los que dan con ella!». “La Causa universal, dice San Juan, no tiene esencia, ni vida, ni razón, ni mente, ni posee cuerpo, ni figura, ni cualidad, ni cantidad... ni es nada de las cosas que son, ni posee el ser, ni nada posee... ni es palabra, ni intelige, ni habla, ni comprende... ni similitud, ni disimilitud; ni permanece, ni se mueve... ni posee la eternidad, ni tiene tiempo... ni ciencia, ni verdad... ni reino, ni sabiduría, ni la unidad, ni la divinidad, ni la bondad... ni es nada de las cosas que existen ni de las que no existen... ni existe en Él tiniebla ni luz, ni error ni verdad; ni en absoluto puede afirmarse de Él algo positivo o negativo... es trascendente más allá de cualquier negación, apareciendo simplísima por encima de todas las cosas y más allá de todo”. S.S. el Papa Benedicto XVI, con la capacidad de síntesis que le caracteriza, me permite concluir citándolo con este texto: ”La doctrina contenida en las obras principales del santo “nos ayudan a acercarnos a los puntos más destacados de su vasta y profunda doctrina mística, cuyo objetivo es describir un camino seguro para alcanzar la santidad, el estado de perfección al cual Dios nos llama a todos. Según Juan de la Cruz, todo lo que existe, creado por Dios, es bueno. A través de sus criaturas, nosotros podemos descubrir a aquel que en ellas ha dejado una huella de sí mismo. La fe, en cualquier caso, es la única fuente que se le da al hombre para conocer a Dios tal como es en sí mismo, como Dios uno y trino. Todo lo que Dios quería comunicar al hombre lo ha dicho en Jesucristo, su Palabra hecha carne. Él es el único y definitivo camino al Padre (cf. Jn 14, 6)”. Cualquier cosa creada no es nada en comparación con Dios y nada vale fuera de él: en consecuencia, para alcanzar el amor perfecto de Dios, cualquier otro amor debe conformarse en Cristo al amor divino. De aquí deriva la insistencia de San Juan de la Cruz en la necesidad de la purificación y del vaciamiento interior para transformarse en Dios, que es la
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meta única de la perfección. Esta «purificación» no consiste en la simple carencia física de las cosas o de su uso; lo que hace al alma pura y libre, en cambio, es eliminar toda dependencia desordenada de las cosas. Hay que situar todo en Dios como centro y fin de la vida. El largo y fatigoso proceso de purificación exige el esfuerzo personal, pero el verdadero protagonista es Dios: todo lo que el hombre puede hacer es «estar dispuesto», estar abierto a la acción divina y no ponerle obstáculos. Viviendo las virtudes teologales, el hombre se eleva y da valor al propio compromiso. El ritmo de crecimiento de la fe, de la esperanza y de la caridad va al paso con la obra de purificación y con la progresiva unión con Dios hasta transformarse en él. Cuando se llega a esta meta, el alma se sumerge en la misma vida trinitaria, de modo que san Juan afirma que llega a amar a Dios con el mismo amor con el que él la ama, porque la ama en el Espíritu Santo. Por este motivo el doctor místico sostiene que no existe verdadera unión de amor con Dios si no culmina en la unión trinitaria. En este estado supremo al alma santa conoce todo en Dios y ya no debe pasar a través de las criaturas para llegar a él. El alma se siente entonces inundada por el amor divino y se alegra completamente en él.
Vigencia de su pensamiento y obra Tanto la vida como las obras y sobre todo el pensamiento/doctrina de San Juan de la Cruz nos han dejado un importante legado que hoy alimenta a los cristianos en lo que a la mística se refiere y a los literatos no creyentes en lo que respecta a la poesía. En esta última parte del artículo voy a ofrecer unos pocos ejemplos de este legado.
La ciencia de la Cruz en San Juan. Edith Stein en Scientia Crucis, última obra que escribió a partir de agosto de 1941, por encargo de sus superiores y para conmemorar el cuarto centenario del nacimiento de San Juan de la Cruz, nos ofrece –con su inteligencia filosófica y la experiencia mística que estaba viviendo como sor Teresa Benedicta de la Cruz- , una profundización teórica, además de lingüística y espiritual, de la expresión propia del Doctor Místico “noche oscura” que interpreta como scientia crucis. Stein aclara que “no tomamos el nombre de ciencia en su sentido corriente: no se trata de pura teoría, es decir, de una suma de sentencias verdaderas o reputadas como tales, ni de un edificio ideal construido con pensamientos coherentes. Se trata de una verdad bien conocida, la teología de la Cruz, pero una verdad real y operante: como semilla que depositada en el centro del alma crece imprimiendo en ella un sello característico y determinado de tal manera sus actos y omisiones, que por ellos se manifiesta y hace cognoscible. En este sentido es como puede hablarse de ciencia de los santos y a él nos referimos cuando hablamos de ciencia de la Cruz”. Origen y fundamento La filósofa y santa nos recuerda que “el 28 de noviembre de 1568, Juan de Yepes, juntamente con otros dos compañeros, se comprometió a la observancia de la Regla primitiva y tomó como título de nobleza el sobrenombre de la Cruz. Era todo un símbolo de lo que andaba buscando al abandonar el Convento Carmelitano de Medina, desligándose con ello de la Observancia mitigada, cosa que ya anteriormente había
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procurado hacer viviendo conforme a la Regla primitiva, para lo cual había obtenido particular licencia. Así se manifestaba la característica especial de la Reforma: la vida de los carmelitas descalzos debía basarse en el seguimiento de Cristo al Calvario y en la participación en su Cruz”. “Muchos creyentes se sienten atormentados, porque los hechos de la Salvación o nunca les han impresionado, o ya no les impresionan tanto como debieran, y ya no conservan para sus vidas la fuerza formativa de otros tiempos. La lectura de la vida de los santos les hace volver a la realidad y ver que donde la fe es en verdad viva, allí la doctrina de la fe y las grandes obras de Dios constituyen el núcleo de la vida; todo lo demás queda postergado y únicamente conserva su valor en cuanto está informado por aquellos. Es el realismo de los santos, que brota del sentimiento íntimo y fundamental del alma que se sabe renacida del Espíritu Santo. Cuanto en esa alma entra, ella lo acoge en forma adecuada y su correspondiente profundidad, y encuentra con ello una fuerza viva, impulsora y dispuesta a dejarse moldear, y no impedida por obstáculo ni entorpecimiento alguno, que se deja moldear, dirigir fácil y gozosamente por lo que ha recibido. Cuando un alma santa acepta así las verdades de la fe, éstas se le convierten en la Ciencia de los Santos. Y cuando su íntima forma está constituida por el misterio de la Cruz, entonces esa ciencia viene a ser la Ciencia de la Cruz.” El mensaje de la Cruz Stein considera los sufrimientos que el santo experimentó durante su vida mensajes que le animan y preparan a llevar la Cruz”.
“como
Lo que “comprendemos simbólicamente bajo el nombre de Cruz, todas las cargas y sufrimientos de la vida, pueden considerarse como mensajes de la Cruz, ya que es precisamente por su medio como mejor se puede aprender esta ciencia”. Cuando contaba Juan las aventuras que había tenido, “solía añadir que nunca había experimentado tanto consuelo, porque había sido tratado como el mismo Salvador y había podido probar la dulzura de la Cruz”. “¡Cuánto debió sufrir no pudiendo decir Misa ni una sola vez en los nueve largos meses de prisión! El día del Corpus, día en que acostumbraba a pasar largas horas de oración arrodillado delante del Santísimo, hubo de quedarse sin decir Misa y sin comulgar”. “Sentirse indefenso, entregado a la maldad de encarnizados enemigos, sufriendo en cuerpo y alma, separado de todo humano consuelo y hasta de la fuente de energía de la vida sacramental de la Iglesia, ¿podía darse una más dura escuela de la Cruz? «¡Oh! quién pudiera aquí dar a entender y ejercitar y gustar qué cosa sea este consejo que nos da aquí el Señor...; aniquilación de toda suavidad en Dios, en sequedad, en sinsabor, en trabajo, lo cual es la pura cruz espiritual y desnudez de espíritu pobre de Cristo... Porque buscarse a sí en Dios es buscar los regalos y recreaciones de Dios; mas buscar a Dios en sí es no sólo querer carecer de eso y de esotro por Dios, sino inclinarse a escoger por Cristo todo lo más desabrido ahora de Dios, ahora del mundo; y esto es amor de Dios». “La doctrina de la cruz que San Juan de la Cruz nos enseña no podría considerarse como ciencia de la Cruz en el sentido que damos a esta expresión, si tan sólo tuviese como base el entendimiento. Pero lleva el sello auténtico de la Cruz. Es una
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ramificación inmensa de un árbol cuyas raíces han penetrado en lo más profundo del alma y se alimentan de la sangre misma del corazón. Sus frutos los podremos contemplar en la vida del Santo.”
Resurgimiento del olvidado San Juan de la Cruz. Esparza (1943) sostiene que ”lo cierto es que España no descubrió ese nuevo mundo prodigioso y apasionante de poesía, hasta que lo contemplaron, resplandeciente de claridad desconocida, Menéndez Pelayo en España, Peers en Inglaterra y Pfandl en Alemania . Para honor nuestro hemos de decir que fue nuestra sensibilidad, la de nuestro tiempo, la que vibró de emoción inenarrable y efusiva ante la lira del más grande poeta. En nuestra alma, como en la carabela de Colón las primicias sorprendentes de nuevas tierras, llegó por primera vez hasta la conciencia humana el primor también sorprendente de aquella zona poética que parece desencajada de las moradas celestes donde los coros de los ángeles pulsan las divinas arpas...” “Y he aquí que aquellos versos y aquellas prosas que fueron escritas por Fr. Juan de la Cruz, a ruego de frailes y monjas y que por más de dos siglos no merecieron ni siquiera una mención de recuento, lograron la suprema categoría, por parte de críticos, investigadores y sabios, que puede alcanzar una producción literaria. Del olvido llegó, vertiginosamente, a la más alta cima de superación y en ella, desde entonces, fulgura con la llama misteriosa y atrayente de un encanto que cada lectura renueva.” “He aquí el caso, verdaderamente excepcional, de este hombre, caso extraordinario, además, que toma proporciones desorbitadas porque pensadores racionalistas como Delacroix, Rousselot y Baruzi, entre otros, lo encumbran hasta el supino elogio, como filósofo y psicólogo original, por su doctrina de las Noches.” Alberto Barrientos (1980), en la presentación a las obras completas del santo, dice que el siglo xx ha sido el mejor lector de San Juan de la Cruz. Solamente en este siglo se han publicado más y mejores estudios sobre él que en los tres siglos anteriores. Y un dato curioso y revelador: han sido los estudiosos de nuestros días los que le han dado el título de poeta, pensador, teólogo... “contemporáneo”. Una lectura rápida de la bibliografía sanjuanista y un oído atento a los acontecimientos religiosos de la actualidad nos descubren otra faceta insospechada en el pasado: la presencia de San Juan de la Cruz más allá de la Iglesia católica, más allá incluso del mundo cristiano. Este panorama es a la vez motivo de satisfacción y de inquietud para los editores de sus obras. De satisfacción, porque buena parte de esta actualidad y universalidad del Santo es el fruto de anteriores y beneméritos esfuerzos editoriales; y de inquietud, porque ese público y ese pasado obligan a una continua superación. San Juan de la Cruz tiene un público concreto, el más veterano y, sin duda, el más numeroso, el que busca en las obras del Santo la lección de un maestro para su vida práctica. Las inquietudes y esperanzas de este público van por otro camino: encontrar una edición que facilite la comprensión. Este público sería mucho más numeroso si Juan de la Cruz no arrastrara con su nombre varios tópicos disuasivos. Todos los tópicos llevan consigo una buena carga de verdad y una exageración de esa verdad que distorsiona la realidad. Que San Juan de la Cruz es un autor ascético que sacude sin contemplaciones las mismas raíces del hombre es algo que está patente en sus escritos; pero no lo es menos que ese
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ascetismo tiene sus raíces en la radicalidad del Evangelio, leído y vivido sin fáciles componendas, y que todo ese ascetismo no es, en su sistema, más que una parte de un proceso que busca únicamente elevar al hombre a las más altas cotas de su dignidad y grandeza. Nadie ha hablado tan altamente del hombre, ni nadie ha hablado tanto de amor como San Juan de la Cruz. La labor de clarificación, de ayuda a una lectura más clara e inteligente, ha sido la finalidad que se ha propuesto Federico Ruiz en sus amplias introducciones y notas doctrinales. En las introducciones encontrará el lector un esquema claro y completo de toda la obra, que le prepara para una lectura más fácil del texto sanjuanista. Las notas doctrinales aclaran algunos puntos más oscuros de la lectura y sitúan en el hilo del esquema de la obra que, a veces, es fácil perder por las digresiones del autor o por una terminología que ya no nos es familiar.
Las actualizaciones de J.M. Ballester. El Padre Ballester, luego de sus estudios e investigación, s e h a esforzado en poner al alcance de cualquier lector una doctrina que, por su oscuridad, quedaba relegada a personas selectas: Cántico espiritual leído hoy, Subida del Monte Carmelo leída hoy, Noche oscura leída hoy, Llama de amor viva leída hoy, Las moradas leídas hoy, Vida de Teresa de Jesús leída hoy, Camino de Santa Teresa leído hoy, y Teresa de Jesús nos habla hoy. De esta suerte nos ha facilitado los secretos interiores que una autentica antropología y una clarividente teología no puede desconocer. Como una muestra de lo dicho hago referencia a una de sus actualizaciones.
Noche oscura leída hoy (1980) Hoy el mundo necesita místicos, porque tiene graves problemas, que sólo ellos pueden solucionar y San Juan de la Cruz ayuda a formar místicos. Pero Ballester quiere “ destacar un fenómeno quizá llamado a revolucionar nuestra mentalidad ascética, excesivamente activista, eficaz e intelectualizada, en provecho de la mística, ya poner en luz de nuevo a nuestros místicos. Me refiero a la orientación oriental de muchos sectores occidentales, particularmente entre la juventud. Buscan allá, a impulsos del grito del ser humano, una mayor dosis de misticismo, que no encuentran en la religión que han visto demasiado formalista a veces y excesivamente dogmática, autosuficiente, dura, intransigente y maniquea. Y que ha perdido entre la hojarasca de los detalles la joya sustancial y principal”. Gustave Thibon (1987) “ ve en esto una moda y un esnobismo en busca de lo exótico y lejano. Pero ese afán por lo novedoso puede tener y va a tener seguramente una feliz contrapartida, que es el conocer indirectamente a nuestros místicos, a quienes no conocieron por ser de casa y porque no se les supieron presentar, y porque, digámoslo todo, tuvieron mala prensa.” “Si no me equivoco, dice Ballester, creo que vamos a encaramos afortunadamente con un acontecimiento de síntesis de dos culturas, de la que ambas pueden resultar enriquecidas.”
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“El esfuerzo por injertar en nuestra mística cristiana la psicología y técnica orientales puede ser de una fecundidad enorme e insospechada. Y nótese que hablo de psicología y técnica, nunca de religión y teología.” Es evidente que la finura, penetración inteligente, sagacidad y exquisitez con que los orientales dominan el funcionamiento de la mente y su interacción con el cuerpo por la experiencia de cinco mil años está muy por encima de lo que nosotros, occidentales, hemos conseguido y elaborado. Así lo han visto los Obispos de Asia, que, reunidos en Asamblea Plenaria para tratar el tema de la oración, han declarado: «Asia tiene mucho que dar a la auténtica espiritualidad cristiana: una oración ricamente desarrollada de toda la persona en unidad cuerpo-psyche-espíritu; oración de profunda interioridad e inmanencia; tradiciones de ascetismo y renuncia; técnicas de contemplación de las antiguas religiones orientales, como Zen y Yoga; formas de oración simplificadas, como el nam-japa y el bhajans, y otras expresiones profundas de fe y piedad de aquellas personas que con mente y corazón se dirigen fielmente a Dios en su vida cotidiana» (1978). En una de sus reflexiones sobre la poesía francesa, Paul Claudel (1980) escribe la famosa parábola de Animus y Anima. “Animus es el intelectual. Anima es la intuición, la originalidad, la fantasía creativa. Animus es pedante, vanidoso, tiránico. Anima es ignorante, jamás ha ido a la escuela, no la dejan hablar. El hombre occidental es acusadamente lógico, racionalista, voluntarista, crítico, intelectual; es más Animus que Anima. Su cultura ha sido desarrollada durante siglos en un ambiente donde Animus ejerce su influencia totalitaria”. En la cultura del oriental, el pensamiento lógico-conceptual es olvidado para dar la primacía a estados de conciencia que caen más allá de lo puramente racional. En la base de la cultura oriental están la intuición, la familiaridad con lo inefable y misterioso, la experiencia que trasciende lo que es definible con exactitud y que materialmente se puede palpar, medir, contar. San Juan de la Cruz, considerado por los orientales como un verdadero Yogui -el Yogui por excelencia- nos conduce por esta senda con una diferencia de los orientales: “él quiere que el alma se entregue al ocio santo cuando se sienta movida a ello por unos signos especiales, y no le permitirá adelantar esa hora divina.
Real Academia Española de la Lengua (1992) El día 10 de mayo de 1992, el Excmo. Sr. Don Víctor García De La Concha en su discurso leído en su Recepción Pública como miembro de la Real Academia Española de la Lengua abordó como tema de su disertación “Filología y Mística: San Juan de la Cruz, Llama de amor viva”. En el inicio de su intervención hizo alusión a que Menéndez Pelayo señalaba que es por la poesía mística en España la lengua castellana había merecido «Ser llamada lengua de ángeles». La de San Juan de la Cruz, en concreto, le parecía tan «angélica, celestial y divina» que no creía «posible medirla con criterios literarios», si bien, añadía, «el •
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autor era tan artista [...] que tolera y resiste este análisis». Apenas si lo esbozaba él en unas líneas apretadas. Iba a desarrollarlo, en cambio, en un trabajo fundamental, otro académico eximio, el inolvidable don Dámaso Alonso, quien recataba la audacia del estudio acotando, humilde, que lo hacía «desde esta ladera». Era la ladera de la filología. Desde ella, con la autoridad que le prestaba su sabiduría, iba a sentenciar a propósito de Llama de amor viva: «¡Alta gloria haberse acercado oscuramente hacia el misterio, como nunca con voz de hombre, en el poema; haber intentado escudriñar claridades, como nadie, como nunca, en el comentario!» “A medio siglo de distancia, el poema, «en su dificilísima sencillez», y el comentario, en la bella «lucha desigual en que [con la experiencia mística y con su expresión lírica] enviscadamente se afana» , siguen incitando al estudio integrador. No cabe afrontarlo más que desde esta ladera, porque desde ella avizoró Juan de la Cruz la otra. En el «Prólogo» a un libro sobre El Zohar, del místico medieval judío Moisés de León, decía don Miguel de Unamuno que la originalidad de una obra mística no está en su contenido racional sino “en el ruahh”, en el soplo sonoro, que es sustancia de la palabra. La mística -explicaba- es, en su mayor parte, filología, lingüística»” “Merece la pena reflexionar un poco sobre la doble vertiente de la afirmación, la que contempla la tarea del místico escritor y la que desde ésta deriva hacia la lengua de un pueblo. Nadie ha definido mejor que San Juan de la Cruz la experiencia mística: «Y si lo queréis oír, consiste esta summa sciencia en un subido sentir de la divinal esencia; es obra de su clemencia hacer quedar no entiendo, toda sciencia trascendiendo». De ahí que él mismo afirme en la Declaración del poema «Llama de amor viva» que el lenguaje propio de cosas tan subidas «es entenderlo para sí y sentirlo y gozarlo y callarlo el que lo tiene» (Ll 2,21).” La sola mención a Marcelino Menéndez Pelayo 47 y Dámaso Alonso y Fernández de las Redondas 48 nos da una idea de la importancia de San Juan de La Cruz en los tiempos actuales.
Benedicto XVI (2011) Benedicto XVI el 16 de febrero de 2011 en la Audiencia general en la Sala Pablo VI se dirigió a los presentes diciendo: “Queridos hermanos y hermanas, al final queda la pregunta: este santo, con su alta mística, con este árduo camino hacia la cima de la perfección, ¿tiene algo que decirnos también a nosotros, al cristiano normal que vive en las circunstancias de esta vida de hoy, o es un ejemplo, un modelo sólo para pocas almas elegidas que pueden realmente emprender este camino de la purificación, de la subida mística? Para encontrar la respuesta debemos ante todo tener presente que la vida de San Juan de la Cruz no fue un «volar en nubes místicas», sino que fue una vida muy 47
Marcelino Menéndez Pelayo fue un polígrafo, político y erudito español, consagrado a la historia de las ideas, la crítica e historia de la literatura española e hispanoamericana 48
Dámaso Alonso y Fernández de las Redondas fue un literato y filólogo español, Director de la Real Academia Española, la Revista de Filología Española y miembro de la Real Academia de la Historia. Premio Miguel de Cervantes 1978.
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dura, muy práctica y concreta, tanto como reformador de la Orden, donde encontró muchas oposiciones, como superior provincial, como en la cárcel de sus hermanos, donde estaba expuesto a insultos increíbles y a maltratos físicos. Fue una vida dura, pero precisamente en los meses pasados en la cárcel escribió una de sus obras más hermosas. Y así podemos entender que el camino con Cristo, ir con Cristo, «el Camino», no es un peso añadido al ya suficientemente duro fardo de nuestra vida, no es algo que haga más pesada esta carga, sino que es una cosa totalmente distinta, es una luz, una fuerza, que nos ayuda a llevar este peso. Si un hombre lleva dentro de sí un gran amor, este amor le da casi alas, y soporta más fácilmente todas las molestias de la vida, porque lleva en sí esta gran luz; esta es la fe: ser amado por Dios y dejarse amar por Dios en Jesucristo. Este dejarse amar es la luz que nos ayuda a llevar el peso de cada día. Y la santidad no es una obra nuestra, muy difícil, sino precisamente esta «apertura»: abrir las ventanas de nuestra alma para que la luz de Dios pueda entrar; no olvidar a Dios porque precisamente en la apertura a su luz se encuentra fuerza, se encuentra la alegría de los redimidos. Oremos al Señor para que nos ayude a encontrar esta santidad, dejarse amar por Dios, que es la vocación de todos y la verdadera redención”.
Carmelitas Descalzos (OCD) La Orden de Carmelitas Descalzos fue fundada por Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz en 1562 y fue aprobada en 1593 por Clemente VIII. Actualmente se divide en tres ramas: monjas contemplativas, frailes y hermanos terceros o seglares. Hay también desiertos de ermitaños. La finalidad esencial, tanto para la Orden Religiosa como para la Orden Seglar, es la consecución de la perfección evangélica mediante el compromiso profesional de tender a ella en castidad pobreza y obediencia. Ahora surge un nuevo tipo de servicio apostólico peculiar al que se da prioridad: el apostolado o la pastoral de la espiritualidad. Abierto a las necesidades de la Iglesia y a los desafíos del mundo de hoy, hay que dar el primer lugar a este servicio apostólico. Esta es la forma concreta de ofrecer, en la corresponsabilidad con la vida consagrada, una colaboración más eficaz a la Iglesia a partir de nuestra identidad carmelitano-teresiana. El P. Camilo Maccise, Prepósito General de la Orden, señala que “Estamos llamados a ofrecer a las Iglesias locales y a nivel de la Iglesia universal, una colaboración específica a semejanza de la de los frailes y monjas del Carmelo Teresiano: testimoniar y transmitir las riquezas de la experiencia de Dios y de la vida de oración como apertura a la trascendencia, fuente de esperanza y de compromiso, terreno de diálogo con las confesiones cristianas y con las grandes religiones”.
Orden Seglar de los Carmelitas Descalzos OCDS La tercera expresión de la Orden de los Carmelitas Descalzos no nace por decreto, es una floración de la misma Orden. La Iglesia concede a las almas selectas que desean vivamente una vida de perfección, y por circunstancias especiales no se consideran llamadas al claustro, el singular privilegio de poder agregarse al Instituto Religioso, con tal que observen una Regla más suave y fácil, sin necesidad de alejarse del mundo, ni dejar a sus parientes, ni descuidar las obligaciones que contraen al vivir en el siglo.
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En efecto es una asociación de laicos que se comprometen a procurar la perfección evangélica en el mundo, inspirando y nutriendo su vida cristiana con la espiritualidad y la orientación del Carmelo. Los laicos de la OCDS buscan vivir el carisma carmelitano teresiano en el medio del mundo, en la familia, en el trabajo y en las circunstancias normales de la vida civil, gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según las enseñanzas de Jesús en el Evangelio y conforme al carisma de Santa Teresa de Jesús. Siguen las huellas de Teresa sobre la oración e intentan vivirla como amistad con Dios, allí donde se encuentran, pues “el verdadero amante en todas las partes ama y se acuerda del Amado”. Pero también la viven en la liturgia, en la escucha de la Palabra de Dios, en los sacramentos y en devoción a la Virgen del Carmen, modelo de la vida cristiana y carmelitana. Este es el apostolado que en todos los sentidos que el Concilio Vaticano II y el Papa Juan Pablo II han enfatizado en los documentos. Apostolicam Actuositatem y Chistifideles Laici. Algunos miembros de la Orden se expresan a sí de su opción: “Algunos ingresan también en conventos dedicados al estudio y difusión de la personalidad de Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, dentro de sus funciones en la Iglesia Católica.” “Otros sentimos el fuerte deseo de acercarnos a esta espiritualidad teresiana, manteniendo nuestras ocupaciones laborales y familiares.” “Recibimos formación y guía espiritual y de oración en distintas parroquias del Carmelo Descalzo y, como dice la Santa “… nos hacemos espaldas” en el camino de seguir las huellas de Cristo.”
II Encuentro CICLA Bolivariana OCDS La Conferencia Interregional Carmelitano-Teresiana para Latinoamérica (CICLA) es un organismo permanente, formado por las circunscripciones de la Orden de los Carmelitas Descalzos, existentes en América. Su finalidad es la comunicación y cooperación entre las demarcaciones que la componen, en los diversos campos de la vida y acción de la Orden: formación, pastoral, promoción de la espiritualidad, entre otros. En el 2011 se llevó a cabo el II Encuentro que reunió a las delegaciones de Bolivia, Ecuador y Perú. Fue en Lima del 8 al 12 de agosto donde CICLA se reafirmó en las propuestas de la I CICLA Bolivariana realizada en Quito, Ecuador, en Agosto del 2009, que siguen teniendo validez en todas sus partes y que deben ser recordadas por cada una de las circunscripciones. Además se llegó a importantes conclusiones y recomendaciones.
Amor y Cruz Jesús Martí Ballester abrió en 1965 el surco de una nueva Institución en el seno de la Iglesia: la obra «Amor y Cruz », que en gran parte se inspira en la doctrina de San Juan de la Cruz. Su meta consiste en formar hombres y mujeres de sólida oración y de una fe firme y profunda. Hoy la Iglesia necesita personas que sean verdaderos orantes en espíritu y verdad y se conviertan en verdaderos maestros de oración.
Concluyo este artículo recordando con Ballester (1980) que Pablo VI, en la audiencia
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general del 14 de agosto de 1969, propugnaba la necesidad de retornar a la oración personal: «Porque debemos reconocer que la irreligiosidad de tantas personas de nuestro tiempo hace muy difícil el encender la plegaria fácil, espontánea, jubilosa, en las mentes de nuestros contemporáneos.» Y el mismo Papa el 22 de agosto de 1973 se lamentaba de que «No se quiere orar ya; no se sabe orar; muchísimas gentes no rezan, y por motivos terribles, pero falsos. Conocemos la gravedad de esta afirmación, la cual se refiere a la gran polémica con el ateísmo práctico y con el ateísmo teórico de nuestra época». Pues bien San Juan de la Cruz resume toda su tesis en que el hombre deje de ser carnal y se haga espiritual, en que de humano se transforme en divino. Toda esta inmensa tarea la realiza Dios en el hombre en el crisol de la oración contemplativa, que el Doctor Místico designa con el símbolo que ha creado felizmente para ella: noche oscura.
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Jacques Maritain: su vida y aporte a la filosofía Introducción A fines del siglo XIX y principios del XX se produce, especialmente en Europa, una fuerte reacción ante el positivismo, con el fin de establecer el carácter irreductible del ser humano a la naturaleza. La estrategia consistía en encontrar y acreditar ciertos aspectos (valores estéticos y mentales, la libertad, el finalismo) que constituyen el «mundo del espíritu» y hallar caminos, que sean distintos a los de las ciencias naturales, hacia esos ámbitos. Ello fue parte de un gran fenómeno, cuya culminación se dio en Francia. Los personajes más importantes son: Ravaisson, los Boutroux, padre e hijo, y sobre todo Blondel, Bergson, Mounier y Maritain. Los problemas que abordaron fueron: los derechos de la conciencia y los derechos inalienables de la persona. Problemas que eran percibidos como urgentes y a los que no respondían las ciencias particulares y que necesitaban de una respuesta racional. Pues bien Jacques Maritain, por su obra y por su compromiso es - entre todos ellos- uno de los mayores pensadores del Siglo XX con importante influencia en el siglo XXI. Nuestro filósofo contrapone la filosofía tomista al subjetivismo, al irracionalismo, al materialismo y al pragmatismo, centrando su atención en un humanismo integral, que va más allá del liberalismo capitalista y de las sociedades totalitarias. Consciente de su compromiso como filósofo y como cristiano, se propone adecuar el legado tomista verificándolo con los requerimientos de la humanidad de hoy, para proyectarlo hacia el futuro. Concuerdo plenamente con Picón (2007) que “cualquier acercamiento a la obra de Jacques Maritain pide, casi de modo inevitable, que no dejemos pasar por alto su propia vida, el momento particular por el que atravesaba su existencia por ese entonces. Y esto, no porque sus obras y su pensamiento hayan sido fruto de inclinaciones subjetivas o de una especie de sublimación psicológica, sino porque desde muy temprana edad, Jacques Maritain cayó en la cuenta de que el pensamiento no puede estar descarnado ni de la propia vida ni del propio tiempo. Él, que supo ser “un medieval entre los modernos y un moderno entre los medievales”, siempre sustentó su doctrina en un realismo – con declarada simpatía tomista- abierto a la problemática existencial personal y de su época”.
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Si afinamos nuestra mirada sobre la vida y la obra de este pensador galo, aparecerá ante nosotros - con total claridad- no sólo una aguda reflexión acerca de la problemática humana, histórica, ética y gnoseológica, sino también el itinerario existencial del mismo. Es por ello que inicio mi trabajo con el contexto vital de Maritain y de sus obras. Luego le seguirá el estudio de su pensamiento, su legado y la vigencia de su pensamiento. Pero antes quiero aclarar que en este trabajo uso algunas de mis lecturas de textos de Maritain y sobre todo intento hacer hablar a los autores más reconocidos que han estudiado a este filósofo católico, a los que he podido acceder.
Contexto vital Jacques Maritain nació el 18 de noviembre de 1882 en París en el seno de una familia protestante, aún cuando él durante la juventud fue abandonando la práctica religiosa hasta llegar a ser no-creyente. Cursó sus estudios básicos en el Liceo Enrique IVy según Picón (2004), desde su adolescencia buscó incansablemente un basamento sólido en el que pudiese descansar su espíritu, una plataforma sobre la cual edificar toda su existencia y la de la humanidad. Inclusive, pese a que la realidad le presentase la ausencia de sentido en todas sus formas, él decidió dar crédito a su búsqueda. Estaba convencido de que su sed de Verdad no podía ser vana. La formación universitaria la realizó en la Sorbona, época en la que imperaba el "cientismo”, y se licenció en letras y en ciencias naturales. Entre sus maestros figuró Félix Le Dantec, un destacado discípulo de Pasteur quien lo envió a Sao Paulo para conducir investigaciones sobre la fiebre amarilla. En 1886 tuvo a su cargo una cátedra de embriología y comenzó a publicar una serie de trabajos sobre filosofía de la ciencia. Pronto contó entre sus amistades primero a Ernest Psichari y a Charles Péguy; y luego entró en contacto con el círculo de intelectuales integrado por Jean Guitton, Gabriel Marcel, Luis Massignon, Daniel Halévy, Nicolas Berdiaev, Ramón Fernández y Raïssa Oumansoff. Y en 1904 que se casó con Raïssa que pertenecía a una familia judía que había huido del antisemitismo de la Rusia zarista. Raïssa, como Jacques, tampoco era creyente. Ambos compartieron muchas de sus inquietudes intelectuales y obra. No consideraban que la ciencia por sí sola fuera capaz de responder a cuestiones existenciales de carácter vital. En 1905 obtuvo una beca que le permitió cursar dos años de estudios biológicos en Heidelberg, con Hans Driesch, un biólogo prusiano, que poco a poco comenzó a interesarse profundamente por la filosofía de tal suerte que acabó abandonando la embriología, convirtiéndose en profesor de filosofía y en uno de los más célebres abogados del vitalismo. Raïsa fue para Maritain una fecunda fuente de inspiración. Poetisa y colaboradora del filósofo. A ella se debe, entre otras obras, el texto fundamental de la biografía de Jacques anterior a 1917, Las grandes amistades. Su vida llegó a confundirse con la del marido.
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Pronto los dos experimentaron una crisis filosófico-religiosa. Hay que tener en cuenta que él era de familia protestante y ella, como hemos visto, judía. Bergson, del que eran discípulos, les libró de los prejuicios del positivismo y les devolvió la confianza en la metafísica. Y por otra parte Léon Bloy les fue revelando el semblante del catolicismo. Henri Bergson fue Profesor del Colegio de Francia, miembro de la Academia de Ciencia Morales y Políticas, y de la Academia Francesa, escribió « La evolución creativa », «Las dos fuentes de la moral y la religión», y otras importantes obras. Es sin duda uno de los más ilustres filósofos franceses y se le confirió el Premio Nobel de Literatura en 1927. El primer libro importante de Jacques Maritain se titula: «La filosofia de Bergson». Esta obra trata temas discutidos con ese gran maestro de la filosofía. Maritain hace una severa crítica de sus creencias anteriores « bergsonianas », pero reconoce la calidad y la importancia del aporte de Bergson al pensamiento contemporáneo. En efecto, la separación de las ideas de Maritain con Henri Bergson se conservaron siempre dentro del respeto. En «La filosofia de Bergson» los temas que trata Maritain versan sobre: Bergson y la metafísica, la filosofía de la intuición, la evolución bergsoniana y la inteligencia. En 1906, Raïsa y Maritain se convirtieron al catolicismo. Bloy actuó como padrino en el bautismo de los esposos en la iglesia de Saint Jean l'Évangeliste de Montmartre. La conversión al catolicismo constituyó una ruptura brusca; sin embargo, el conocimiento de Santo Tomás de Aquino, estudiado al principio con el auxilio de H. Clérissac, O. P., aclaró a Maritain su misión filosófica. Pero en realidad Maritain conoció a fondo la obra de Santo Tomás de Aquino por medio de su esposa, quién lo sedujo a la lectura de la Suma Teológica. Ambos decidieron realizar una serie de tertulias literarias, filosóficas y religiosas, para estudiar el pensamiento de Santo Tomás, organizadas como Círculos de Estudios, para junto con otros intelectuales profundizar en el tomismo. Estos Círculos se realizaron durante 20 años, reuniendo a diversos sectores del catolicismo. La familia Maritain sirvió de anfitrión, donde se entrelazaron grandes amistades, de personas vinculadas a la Doctrina de la Iglesia. Los estudios Tomistas se realizaban en la residencia de los Maritain en Meudon. Ya profesor de filosofía del Collége Stanislas en 1912, en 1914 fue llamado a enseñar filosofía moderna en el "Institut Catholique" de París (donde, en 1913, había dado una serie de conferencias reunidas luego en su primer volumen, La filosofía bergsoniana, de 1914). Consolidado como profesor comenzó a dar cursos en universidades de Europa como la Universidad de Verano de Santander; en las Universidades de Columbia, Chicago y Princeton de los Estados Unidos; y en el Instituto Pontificio de Estudios Medievales de Toronto de Canadá. En su trabajo intelectual, obras, cursos y conferencias demostraba que estaba empapado en las mejores esencias aristotélico-tomísticas y “”era conocedor profundo de las nuevas
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orientaciones ideológicas, llegando a ser uno de los principales representantes del neoescolasticismo, cuyos principios aplicó, dentro de la más estricta ortodoxia, a la solución de los problemas modernos”. (Plaza, 2007) Consideraba que la realidad se podía conocer por la ciencia, la filosofía, el arte o la revelación, por lo que no desdeñó los trabajos puramente metafísicos y epistemológicos. En 1917 recibió de la Santa Sede el título de doctor "Honoris Causa" en filosofía de las universidades pontificias. En 1939 el gobierno francés le envió a los Estados Unidos. Durante la guerra fue presidente de la École Libre des Hautes Études Françaises de Nueva York (1943-1944), y un notable animador de la resistencia espiritual frente a las fuerzas anticristianas desatadas en Europa. De 1945 a junio de 1948 representó a su país ante el Vaticano. Desde 1898 se desarrolló en Francia la llamada Action Française, un movimiento político de tipo monárquico, que se iniciara a raíz del llamado caso Dreyfus (el juicio político a un oficial judío por supuesto espionaje que, en 1894, conmovió a la sociedad francesa, polarizando las opiniones políticas entre una derecha ultraconservadora y antisemita y una izquierda abiertamente socialdemócrata) por Henri Vaugeois, profesor de Filosofía y Maurice Pujo, escritor y periodista. Charles Maurras convenció, a principios del siglo XX, a los miembros del movimiento de la necesidad de una restauración de la monarquía en Francia. Maritan se alejó de ese movimiento y desde entonces llegó a ser el “teórico católico de la democracia”. En 1936 Maritain realizó un viaje a Argentina en 1936, donde permaneció desde el 26 de agosto hasta el 7 de noviembre, acompañado de su esposa Raissa y su cuñada Vera. En Buenos Aires participó en un Congreso de Filosofía y también fue Profesor de Honor en los Cursos de Cultura Católica. Allí conoció y se reunió con varios líderes cristianos latinoamericanos , algunos de ellos llamados « maritainianos » . Su principal mensaje era que los cristianos debían participar activamente en la política, aplicando el sentido del bien común. El abrió nuevas rutas al pensamiento y la acción de esos líderes, predicando un nuevo régimen político y económico en la libertad y con justicia social. En esos encuentros coincidió con el brasileño Alceu Amoroso Lima, mejor conocido por el seudónimo de «Tristán de Athayde », uno de los principales intelectuales cristianos latinoamericanos del presente siglo, seguidor de las ideas de Maritain. En 1947 fue jefe de la delegación francesa en la Asamblea de la UNESCO de la Ciudad de México, y en 1948, fue uno de los impulsores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Como nos relata Plaza (2007), fue precursor e inspirador del Concilio Vaticano II por lo que mereció de Pablo VI, al entregarle el Mensaje a los Hombres del Pensamiento y de la Ciencia el día de la clausura del Concilio, la expresión: “la Iglesia os está agradecida por el trabajo de toda vuestra vida”.
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En la última sesión del Concilio había escuchado al Papa saludar el advenimiento del “nuevo humanismo”, el del “hombre verdadero”, del “hombre íntegro”, integral, por oposición al humanismo laico y profano cerrado a la trascendencia de las cosas supremas; “la religión del Dios que se ha hecho hombre, que se reencuentra (pues no son sino una sola) con la religión del hombre que se había hecho Dios”, reconociendo el eco de sus ideas de Humanismo Integral, lo cual marcaba la consagración por el magisterio de algunas de sus ideas e intuiciones mayores, por cuyo reconocimiento se había batido durante toda su vida. Los últimos años de su vida, ya difunta su mujer Raïssa en 1960, Maritain se retira a la comunidad de los Hermanitos de Jesús, fraternidad fundada por Voillaume en Béni Abbès (Argelia) siguiendo las huellas de Charles de Foucauld (1980). Su divisa es "Tu vocación es gritar el evangelio sobre los tejados, no con palabras, sino con tu vida". Toma el hábito de esta institución religiosa y muere en ella en Toulouse el 28 de abril del 1973 dejando la obra póstuma “Las dos grandes Patrias”, considerada su testamento espiritual. En los más de 90 años que vivió, Maritain fue un testigo directo de los grandes cambios y transformaciones del siglo XX, y quiso dar una respuesta desde el punto de vista cristiano. Al conocer su partida de este mundo S.S. Pablo VI escribió este telegrama: "Profundamente conmovido por la noticia de llamada a Dios de Jacques Maritain, que seguirá siendo para todos un filósofo de alto valor, un cristiano de fe ejemplar, y para Nos mismo un amigo especialmente querido desde los tiempos de su misión ante la Santa Sede, dirigimos a la familia religiosa donde ha querido acabar sus días en la contemplación y la plegaria, la expresión de nuestra simpatía entristecida y el consuelo de nuestra bendición apostólica"
Pensamiento de Maritain El pensamiento de Maritain es «integral», como su célebre obra «El humanismo integral» (1966). Y al mismo tiempo es sumamente rico y complejo. Es por esto que, con carácter didáctico, voy a dividir su estudio en dos partes: en la primera me ocuparé de la esencia de ese pensamiento, es decir el tomismo; y en la segunda abordaré aspectos puntuales del mismo. Debo aclarar que. a mi juicio, el que su pensamiento sea complejo, la expresión del mismo hace que sea un tanto reiterativa. Esto no me sirve de excusa para justificar mis reiteraciones, por las que pido disculpas.
Esencia de la filosofía tomista de Maritain. Gómez Cerdá (2014), a quien seguimos básicamente en este apartado, sostiene que Maritain “es defensor de la filosofía cristiana, basada en la verdad, sin comprometer a la religión. Su explicación es que Cristo no planteó en su Evangelio una filosofía, porque él mismo era la sabiduría y la verdad”. La filosofía cristiana es moral, subalterna a la teología; la primera trata la experiencia y el razonamiento, la otra sobre datos de fe.
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Para nuestro pensador “la filosofía es conocimiento científico, que considera las primeras causas mediante la luz de la razón. Para él es la más elevada de las ciencias humanas, porque es libre respecto a las demás. Según él, la visión de Dios es el fin sobrenatural, el objetivo último de la vida, que exige al hombre buscar la perfección del amor”. (2014) Cuando Maritain escogió a Santo Tomás de Aquino como su ejemplo y modelo, para actualizarlo, estaba eligiendo a uno de los máximos exponentes de la doctrina cristiana. Las Sagradas Escrituras fueron su principal fuente de inspiración y tomó también las verdades de Aristóteles, las de San Pablo y todos los razonamientos lógicos y reales, para encaminar la inteligencia. En diversas ocasiones recalcó el porqué de su condición de Tomista: «Si yo soy Tomista....es porque en definitiva he comprendido que la inteligencia ve, y que está hecha para el ser; en su función más perfecta, que no es fabricar ideas, sino juzgar, ella se capta de la existencia, ejercida por las cosas, y al mismo tiempo forma la primera de sus ideas, la idea del Ser, que la metafísica resaltará a su propia luz en el más alto grado de visualización abstracta» (1966). Y también decía «Existe una filosofía tomista, pero no una filosofía neotomista. No pretendemos incluir el pasado en el presente, pero sí mantener en el presente la actualidad de lo eterno.» (1996) Veamos cuales son los que considero temas de mayor trascendencia en el trabajo de Gómez Cerdá: El hacer y el obrar. En «Arte y Escolástica» Maritain(1945) desarrolla: el análisis del concepto metafísico de la belleza como algo trascendental según Santo Tomás de Aquino ; la doctrina de hábitos y virtudes intelectuales, una distinción ente la moral y la prudencia, las artes de fabricación y manuales, las reglas del gusto y la inspiración artística, las cualidades del arte religioso, distinguir ente el hacer y el obrar. « No hagas literatura, música o pintura si no tienes algo que decir; no digas sino lo que has visto ; las fuentes públicas no están para tu sed ; la fuente de la obra no puede menos de estar oculta y ser personal.» (1945) Para profundizar en el tomismo y confrontarlo con la realidad existente los esposos Maritaín organizaron los llamados Círculos de Estudios que estaban formados por personas comprometidas en el cristianismo, a su más alto nivel intelectual. Realizaban estudios de carácter interdisciplinar pues cada miembro debía dedicarse al estudio de una ciencia especial para, desde su especialidad, luchar por establecer la espiritualidad por medio del ejemplo y la conducta de su vida, la influencia personal, realizando investigaciones, estudios, escribiendo en los medios de comunicación social, publicando obras, etc. Para los Maritain la vida intelectual estaba ligada a Dios, sin alejarse ni apartarse de las masas, ni del pueblo: “Es un error aislarse de los hombres porque se posee una visión más clara de la verdad”. (1966)
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En tiempos en que no se hablaba de liberación femenina, ni la mujer ocupaba el lugar activo que tiene hoy en la sociedad, Raissa escribió : «Un gran teólogo predica a las mujeres el amor, pero enseña la inteligencia a sus discípulos...Sería preciso predicar y enseñar ambas cosas a la vez.» Los grados del saber Siguiendo siempre a Gómez Cerdá, diremos que en «Los grados del saber» (1965) nuestro pensador explica que las funciones de la inteligencia son dos: •
“La inteligencia especulativa tiene como fin el conocer, poseer el objeto conocido, es una contemplación , una verdad que se mide, hallando su propia personalidad.
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La inteligencia páctica , es para dirigir, orientar y ordenar, regula la producción de una obra, la rectitud de una acción, adopta una actitud normativa. Su finalidad es la realización.” La inteligencia especulativa debe extenderse para hacerse también práctica, convertirse en razón. No se puede dirigir sin conocer, porque el dirigir se funda en el conocimiento. Estamos formados de espíritu y materia, a través de nuestros sentidos y nuestro cuerpo entramos en contacto con el mundo, comprendemos, nos explicamos por nuestra inteligencia, por lo tanto podemos distinguir. Lo óptimo de la inteligencia es saber aprender, aplicar los conocimientos adquiridos y enseñar lo que sabemos. Un tema tratado profundamente en ésta obra es la mística: «Para devenir sabiduría y contemplación, el conocimiento de la fe vivirá, forzosamente, de una gracia de inspiración y de iluminación.» (1965) Filosofia de la naturaleza . Gómez Cerdá nos recuerda que Marx y Engels escribieron que hoy la Filosofía de la Naturaleza ha quedado definitivamente liquidada. Cualquier intento de resucitarla no sería solamente supérfluo: significaría un retroceso. Ellos, que estaban opuestos a ésta filosofía y que abogaban por « un sistema de la naturaleza », un carácter dialéctico de la concatenación, nunca pensaron que esa sentencia se volcaría contra su propio sistema materialista. Maritain es uno de los filósofos modernos que ha rescatado la Filosofía de la Naturaleza, actualizándola, para servir al saber especulativo. En efecto, son muy importantes los aportes que hace para el esclarecimiento y actualización de esta filosofía que se dedica al estudio del ser sensible y su movimiento y se encuentra también como una ciencia experimental. « Es de notar cómo el mundo de la naturaleza sensible es el único en que encontramos una filosofía y una ciencia experimental, que comparten así nuestro saber, siendo la una para la otra lo que es el alma para el cuerpo.” (1965)
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La Ciencia Para Maritain, «La ciencia general tiene por objeto las necesidades inmanentes a la naturaleza, a las esencias universales realizadas en los individuos, en el mundo de la existencia concreta y sensible». (1965) Para él, la ciencia está limitada a lo necesario, va a los objetos inteligibles que el espíritu busca y desentraña dentro de la realidad, no es para tratar lo contingente, debe ser de carácter universal. Es el conocimiento de las cosas por sus principios o causas. Todas las ciencias tienen naturalezas o esencias universales: unas naturalezas son conocidas o manifestadas (aunque nunca se llega al conocimiento total); a éstas las llamamos ciencias deductivas o de explicación, como son las matemáticas y la filosofía. Con el fin de conocer a Dios podemos partir de la naturaleza, la increíble maravilla del cuerpo humano, de las cosas que demuestran que existe un motor que se mueve, sin ser movido. Aproximación a Dios. Maritain escribió «Aproximaciones a Dios» (1994), para dar una explicación sobre las vías que permiten a la inteligencia humana descubrir a Dios, las maneras en la cuales la razón humana puede tener ese conocimiento de Dios. «La perfección del hombre es a la vez obra de Dios y del hombre, supone por parte del hombre una voluntad decidida y tenaz, heroicamente paciente y perseverante, pero hay que decir que lo perfecto viene de Dios, nada de uno mismo.» (1994) La existencia de Dios sobrepasa cualquier «prueba», « demostración», o « vía », porque la razón demuestra esa existencia, es una actitud inteligente, cuando probamos la existencia de Dios es algo que sobrepasa nuestras ideas, a todas las pruebas o demostraciones. Maritain se interroga: «¿Cómo es posible que quién esté pensando, en acto de inteligencia, quién está inmerso en el fuego de conocer y de la actividad intelectual, un día fuera pura nada, un día no existiera?». (1994) Según él, la esencia de la existencia y de la vida de Dios, es un misterio que no tiene fácil acceso a un simple razonamiento, que tiende más a la fe que a la ciencia. Cuando se haya agotado toda en la ciencia... aparece el Creador.
Aspectos puntuales del pensamiento de Maritain En esta apartado mi referente más inmediato es Plaza (2006), gran conocedor de la filosofía de nuestro autor. La persona Aceptando que es “una paradoja” recurrir a una cita que no pertenece a Maritain, sino a Mounier (1938), quien con frecuencia discutiera sus pareceres, quiero partir con Plaza,
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que: “Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia y de independencia en su ser; ella mantiene su subsistencia por la adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una constante conversión; ella unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadidura, a golpes de actos creadores, la singularidad de su vocación”. Ontología de subsistencia, referencia a una jerarquía de valores, singularidad y creatividad coexisten en la persona, y por ello Maritain, dice Peces-Barba (1972), “nos interpela desde una noción de la sociedad humana cuyo fin es integrar a los individuos, pero que encuentra su última razón de ser en el desarrollo de las personas. Esta definición personalista de la sociedad conlleva determinadas exigencias en cuanto a sus estructuras y funciones que se resumen en cinco grandes propuestas: libertad, igualdad, amistad, verdad y justicia”. Como nos decía Posenti (1978), “la exigencia de la libertad es absolutamente central en el pensamiento de Maritain, ya que en ella se incluyen no solo la libertad política del ciudadano, sino también la radical libertad del hombre frente a sí mismo, a su propio destino, y a Dios”. Pero quiero ser más explícito para intentar responder –al menos en lo fundamental–, a ese misterio que sigue siendo el hombre. Para ello analizaré los constituyentes formales de la persona: individualidad y espiritualidad. La individualidad Me pregunto con Díaz (2006): ¿Qué es propiamente el individuo?, ¿qué constituye su peculiaridad? Para Maritain (1968), “la individualidad se opone al estado de universalidad en el que las cosas están en el espíritu, y designa el estado concreto de unidad o de indivisión necesaria para existir, merced al cual toda la naturaleza existente o capaz de existir se pone en la existencia como distinta de los demás seres”. “Tanto en el hombre como en los demás seres corporales, en el átomo, en la molécula, en la planta, en el animal, la individualidad tiene por raíz ontológica primaria: a la materia”. (1968). La raíz que constata nuestro filósofo es, como él mismo precisa, “primaria”; es decir, no es la única, pues en el caso del ser humano la otra y necesaria raíz ontológica, que explica la individualidad humana, es la espiritualidad, que el hombre sea espíritu. A Díaz esto le parece especialmente relevante en la línea de afirmar la unidad del ser humano: “individualidad y personalidad no son dos realidades distintas, sino dos aspectos de una misma realidad, el ser humano” (Bustos 1949). Y para mayor abundamiento, anota lo que afirma otro comentarista: “El hombre en su esencial unidad es, por un aspecto de su ser, una persona, y por otro es un individuo” (Moreno 1987), lo que hay que resaltar es la unidad subyacente en la realidad metafísica que define al hombre.
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La espiritualidad “El cuerpo, dice Maritain (1951), es una parte esencial del hombre. Por eso podemos afirmar que se es individuo porque se existe materialmente, y se es más plenamente individuo, en el caso del ser humano, porque somos espíritu (individualidad espiritual), el cual completa la diferenciación que implica la individuación material; es decir, el espíritu termina de individualizar al hombre. Entonces, somos personas en cuanto somos espíritu y cuerpo, no sólo espíritu. Decíamos que se es persona en virtud de la espiritualidad, la cual da el sustento último a la unidad material del ser humano, superando con ello la precariedad que le es sustancial. Y, conformando así, una unidad real, una unidad material-espiritual.” A decir de Giró (1995), “es en la acción, en la praxis, donde se juega finalmente la orientación de la vida humana. Con ello ya podemos vislumbrar la capital importancia que adquirirán estos elementos antropológicos en el campo político, en el sentido de oponer las visiones individualistas y todo lo que ellas implican, a la concepción personalista con su defensa integral del ser humano y de una vida social más humana.” Caiceo (1994) interpreta a Maritain así: “El hombre por ser persona está dotado de materia y espíritu; por la materia tiene una individualidad y por el espíritu posee una personalidad, pero sin embargo es una unidad” Moreno (1987) afirma que “Maritain concibe al hombre como una sustancia corporal inteligente, es decir, como una persona, como un universo de naturaleza espiritual” En el terreno estrictamente religioso, en la Universidad Ramón Llull (2003) se ha señalado que “Jacques Maritain hace igualmente una incursión en la mística, que él define como la sabiduría superior, aquello «que se encuentra en el corazón de la existencia humana». Por esto destaca grandes figuras de estas experiencias trascendentes, como por ejemplo san Benito, santa Catalina de Siena, santa Teresa de Ávila y santa Teresa de Lisieux. Pero el místico más admirado y estudiado por Maritain es sin el menor asomo de duda san Juan de la Cruz. Maritain sitúa a este santo como el punto álgido de la mística cristiana, de una manera equivalente a lo que representa Santo Tomás en la filosofía cristiana.” Continuando en el terreno de la mística se destaca, en esta institución, que nuestro filósofo “también miró más allá de la religión cristiana. Supo encontrar en la ascesis india la confirmación de que el alma humana tiende a la experiencia mística, al encuentro con Dios. Este interés por otras religiones -que en ningún caso se tiene que confundir con un intento de sincretismo- evidencia que el pensamiento de Maritain era en algunos aspectos bastante adelantado a su tiempo. Este trazo interreligioso profetiza una parte del espíritu del Concilio Vaticano II y del camino que la Iglesia ha seguido desde entonces.” Dignidad de la persona humana Hago mía otra cuestión que Díaz (2006) se formula: ¿En qué afecta a la vida política el reconocimiento, o su ausencia, a la dignidad humana?
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Y nos respondemos: “Maritain, utiliza el fundamento ontológico de la concepción del ser humano para sustentar su visión, la cual deriva de su maestro, Santo Tomás: “La persona es lo más noble y lo más perfecto en toda la naturaleza” (Maritain 1968). No olvidemos que esta afirmación deriva, a su vez, de la noción de persona aplicada a la divinidad, por tanto su importancia metafísica es notable y el pensador galo no duda en hacerla propia para justificar la dignidad de la persona humana. Maritain (1968) lo expone con estas palabras: “Para distinguir y separar desde el principio una filosofía social que se edifica sobre la dignidad de la persona humana de cualquier otra filosofía social fundada en la primacía del individuo o del bien privado, es la razón por la que ese personalismo insiste tanto en la distinción metafísica entre individualidad y personalidad”. “La tradición metafísica occidental define a la persona por la independencia, como una realidad que, subsistiendo espiritualmente, constituye un universo aparte y un todo independiente (con independencia relativa) en el gran todo del universo, y cara a cara del Todo Trascendente que es Dios” (1968). En este sentido, según Díaz (2006), “la dignidad humana es fundamento de las relaciones sociales que revierten sobre el mismo hombre, para posibilitarle –a su vez– el cumplimiento de dicha dignidad”. De esta tensión da cuenta la siguiente afirmación de nuestro filósofo: “El hombre es persona y obra dándose a sí mismo sus propios fines, un universo en sí mismo, un microcosmos que, en su existencia precaria y amenazada en el seno del universo material, posee no obstante más alta densidad ontológica que todo ese universo” (1982). La esperanza Para Picón (2004), la esperanza fue la fuerza motora de la vida y la obra de Maritain pues es indispensable en la búsqueda de la verdad. Por eso nuestro filósofo es paradigma de esperanza. Para tratar el tema debo partir con Picón de que esperanza y verdad son conceptos y realidades que hay que entreligar. Según este escritor, “Maritain descubrió que el esperar es un movimiento hacia un objeto en lo que éste posee de bueno. En la Revelación cristiana halló ese objeto, pero lejos de concluir su búsqueda luego de la conversión, supo también discernir que dicho bien no podía poseerse absolutamente, que se trataba de un bien futuro, un bien árduo pero posible, y que como tal supone un camino, al fin del cual hallará la Verdad tan esperada. Tuvo clara conciencia de que el ser humano es incapaz de asir la razón última de su esperanza. Así, en torno a esta idea, configuró todo su pensamiento, y en particular centró aquí el fundamento de la historia de la humanidad. Sin reparos, Maritain presentó a la esperanza como el “hilo de Adriana” necesario para la comprensión del misterio del hombre y su desarrollo cultural.” Su predilección por la filosofía del hombre lo llevó a preocuparse por el hombre concreto y por su dimensión metafísica y trascendente, temas entorno a cuya médula soñó un verdadero humanismo. Es decir que Maritain no concibió la posibilidad de imaginar el desarrollo del humanismo integral alejado de una visión esperanzadora del hombre y de
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su historia. Por ello abordó la problemática filosófica de la historia y del hombre no desde el pasado, sino centrando su atención en lo por venir. Toda la filosofía de Maritain, aún la anterior a su conversión, giró alrededor de esta preocupación por la Verdad. Verdad y Esperanza se implican en el pensamiento maritainiano porque esta última se sitúa en la estructura misma del pensamiento humano. Picón sostiene que “todo el pensamiento de Maritain tiene una orientación fundamental hacia la esperanza, desde la antropología hasta la gnoseología y la epistemología. Buscando la verdad donde ella germine. Maritain se sitúa ante el mundo en una actitud plenamente optimista animada por el dato de la fe. Sabe que el hombre y todo cristiano no están condenados a la esperanza en sentido profano, sino que están abiertos a ella. Así es que todos los intereses especulativos y prácticos, para él se resuelven en tres preguntas clásicas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer?¿qué puedo esperar? Sociedad, política y democracia Definido el ser humano como persona y señalados sus atributos, me basaré en ello para afirmar el fundamento propio de la sociedad que es la misma persona humana y su necesidad de expansividad y perfeccionamiento con los otros. Este segundo aspecto se proyectará y se refundirá en el horizonte tan notoriamente contemporáneo que es la conquista de la libertad. “La persona, dice Plaza (2007), es fuente de libertad, fundamento de lo social y sentido de la historia; creo que el pensamiento de Maritain es una notable contribución intelectual y reflexiva de esta verdad que lenta, fatigosa y dolorosamente intenta imponerse en la realidad histórica humana”. “Maritain señalaba, dice el mismo Plaza, que en cuanto al funcionamiento de la representación política y al medio esencial y básico de ejercicio de la libertad que es el sufragio universal, la participación activa y real del pueblo en la vida política era insuficiente, y podemos asegurar que lo es aún más hoy. Mas aún, acudía al viejo -pero siempre certero- Tocqueville (2002) para prevenir que esclavizar al hombre en las cosas cotidianas es especialmente peligroso, porque en ellas la libertad es más necesaria que en las grandes. Hoy, las cosas cotidianas, son la empresa, el sindicato, la obra social, la organización alimentaria y previsional, la salud familiar, la escuela y la televisión”. Y Maritain concluía, en El hombre y el Estado (2002), que “todo lo que pudiera lograrse en el cuerpo político, merced a los órganos particulares y sociedades de grado inferior al Estado, es decir de la libre iniciativa del pueblo, debiera ser librado a esa inagotable energía; y que así, desde el fondo -a un nivel mucho más profundo que el de los partidos políticos- naciera el programa de conductas para gobernantes y gobernados, los intereses y libres iniciativas grupales, desde la conciencia común de los grupos (locales, laborales, escolares, solidarios, etc., etc.), empezando por los más pequeños hacia los más grandes, y manteniéndose en constante renovación”. Como vemos, éste es un aspecto en que el pensamiento de Maritain ha mantenido su actualidad y su condición de programa de futuro. Él fue el único intelectual católico quizás con Sturzo (1972- que pensó la democracia del siglo XX en relación con el cristianismo.
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En Cristianismo y Democracia (1986) afirma una relación, diríamos “natural”, entre ambos: “El ímpetu democrático ha surgido en la historia humana como una manifestación temporal de la esperanza evangélica”. Maritain afirma que la democracia es una forma de Estado, por la cual el poder político tiene un límite en la dignidad de la persona y sus derechos. Para Zanotti (2012), “él pone a la persona humana y a sus derechos personales como el eje central de la ética política y de una democracia que sea realmente cristiana. La persona humana, como Imago Dei, tiene una dignidad esencial que debe ser respetada y ese respeto se traduce en el respeto a sus derechos humanos fundamentales”. Maritain defiende la idea de un “Estado laico vitalmente cristiano”. Esto es, el Estado no se confunde con el poder eclesial. El Estado como tal es laico, no tiene poder sobre cuestiones eclesiales, sólo sobre el bien común temporal. En esto, nuestro filósofo aplica la “ingeniería conceptual tomista”. Pero como nos aclara Fuenmayor (1974) “esa laicidad no implica laicismo, esto es, la pretensión de una autonomía temporal absoluta, donde el cristianismo no tiene ninguna influencia en la vida social. La tiene, pero indirectamente: a través del contenido concreto que va tomando la ley humana, influenciada por una ley natural cristiana, a través de los siglos. Esa ley natural puede ser entendida por cualquier ser humano, por supuesto, y en ese sentido no forma parte de la Revelación”. Persona, sociedad y pluralidad Para Díaz (2006), “el fundamento de la sociedad en su conjunto es la persona humana y su proyección en la existencia es la acción y la acción más significativa será la de carácter político.” Es una relación directa entre persona y sociedad, pues, como bien señala Naudón (1948) “ la noción de personalidad implica, así, las de totalidad e independencia, que constituyen su dignidad y sus derechos”. “Una sociedad de hombres libres exige la adhesión a algunos dogmas básicos que constituyen la médula de su existencia, y debe ser consciente de sí y de esos principios, un credo humano y de libertad, que son la vía y los medios para que cada hombre pueda luchar por su libertad final: la carta democrática”, dice Maritain (2002). Este es el fundamento del pluralismo y su programa para este milenio. En el orden temporal, en el plano de lo político y de la sociedad civil, es posible y necesaria la colaboración directa, la amistad cívica que conduce a tener objetivos comunes de pensamiento práctico sin que sea necesaria una identidad doctrinal. “Basta que en los principios y en las doctrinas tengamos entre nosotros una comunidad de similitudes y proporciones (para Maritain analogías) respecto a un fin práctico determinado, el cual -de por sí- por referirse al bien común, es un fin superior de orden natural”. Cuando los que pertenecen a familias religiosas o filosóficas diferentes permiten entrar en sí el espíritu del amor, las implicaciones del amor fraterno crean en los principios de la razón práctica y en las acciones de confrontación dentro de la ciudad temporal, una
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comunidad de similitud y analogía que se corresponde -por una parte - a la unidad fundamental de nuestra naturaleza-y por la otra- no tanto a puntos mínimos de doctrina compartidos, cuanto a una serie de nociones prácticas y de principios de acción de cada uno. Trabajo y propiedad Maritain, sotiene Plaza (2007), “quería conceder a trabajo y propiedad, de un modo adaptado a cada actividad, las ventajas y garantías que la propiedad privada aporta al ejercicio de la personalidad; que en las grandes empresas también el régimen de propiedad sustituya todo lo posible al del asalariado y que la servidumbre de las máquinas -reales y virtuales- sea compensada en la persona humana por la participación de la inteligencia laboral en la administración y dirección –economía comunitaria: participación y responsabilidad, análogamente a la vida política- para transformar desde adentro el puro interés privado, en comunión y amistad fraterna, la sociedad de capitales en sociedad de personas; la copropiedad de algunos bienes (medios de producción), garantizaría lo humanamente importante, el “título” del trabajo y en el futuro un patrimonio común. Allí se reunen la persona del trabajador y el instrumento de trabajo, y el primero trabaja con seguridad y libertad, por motivación económica e incentivo moral, con participación y autoridad. Esta propuesta de Maritain, continúa escribiendo Plaza, consiste en “una forma comunitaria de propiedad que esté efectivamente al servicio de hombre y no caiga en el vicio común a la propiedad de capitalistas y comunistas de ser un modo despersonalizado y deshumanizado de poseer, no es sólo actual, sino revolucionaria: esta copropiedad de los medios de producción debería servir de base material a una posesión ejercida como personas no sobre cosas en el espacio, sino sobre funciones y formas de actividad en el tiempo, a la posesión de un cargo o título de trabajo que asegure al hombre un empleo propiamente suyo, ligado a su persona por un vínculo jurídico, título y garantía social de la valorización de lo que fundamental e inalienablemente es propiedad del trabajador, sus fuerzas personales, su inteligencia, sus brazos”. El bien común. “El bien común, recalca Maritain, no es sólo la colección de artículos y servicios públicos que presuponen la organización de una vida comunal, sino también unas condiciones fiscales saneadas, un aparato militar fuerte, un cuerpo de leyes justas, buenas aduanas e instituciones prudentes, todo lo cual lo organiza la sociedad política dentro de su propia estructura, y así mismo la herencia de los grandes recuerdos históricos, sus símbolos y glorias, las tradiciones vivas y los tesoros culturales. El bien común incluye igualmente la integración sociológica de la conciencia cívica total, las virtudes políticas, el sentido del derecho, la libertad de todas las actividades, la prosperidad material y el esplendor espiritual, la sabiduría hereditaria que opera inconscientemente, la rectitud moral, la justicia, la amistad, la felicidad, la virtud y el heroísmo en la vidas individuales de los miembros del cuerpo político.” (2002) [...] el cuerpo político difiere del Estado. Éste es sólo aquella parte del cuerpo político especialmente interesada en el mantenimiento de la ley, el fomento del bienestar común y del orden público, así como la administración de los asuntos públicos. El Estado se especializa en los intereses del todo. No es un hombre ni un conjunto de hombres; es un haz de instituciones combinadas que forman una máquina situada en la cima: este tipo
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de obra de arte ha sido construida por el hombre y utiliza cerebros y energías humanas y no es sino hombre, pero constituye una encarnación suprema de la razón, una superestructura impersonal y perviviente [...].” (2002) “[...] el Estado no es sino un organismo facultado para utilizar el poder y la coerción, integrado por expertos o especialistas en ordenamiento y bienestar públicos, un instrumento al servicio del hombre. Poner el hombre al servicio de ese instrumento es perversión política. El ser humano como individuo es para el cuerpo político, y el cuerpo político es para el ser humano como persona. Pero en modo alguno el hombre es para el Estado, sino el Estado para el hombre.” (2002) Educación en los derechos humanos “Los derechos humanos –afirma Maritain- sólo pueden fundarse vinculándolos a un orden moralmente inviolable y requerido inevitablemente desde la esencia de las cosas, -no son un simple arreglo entre partes-porque la naturaleza humana es un orden por el cual determinadas cosas (la vida, el trabajo, la alimentación, la educación, la participación en el gobierno de su sociedad, en su sindicato o partido, la información, etc.) se le deben a la persona por su carácter espiritual, libertad y dignidad. Este orden no está consumado y adquirido; es un proyecto que se impone a nuestras mentes y conciencias, que nos requiere su cumplimiento desde la esencia de las cosas, porque ellas participan en un orden ideal que trasciende a su existencia y se inscribe en un orden absoluto y eterno. Tal el fundamento último de los derechos humanos: se inscriben en el nivel axiológico de la ley natural y no pueden sostenerse en sistemas de pensamiento que no acepten valores objetivamente ciertos; pues, si no se pueden afirmar valores intrínsecos y si la dignidad humana carece de sentido, tampoco lo tienen los derechos del hombre.” (2002) “Y es porque olvidamos esto: que los derechos humanos siguen incumplidos, provisorios, sobre todo en lo escondido: en el hambre y la enfermedad secretas, en las desigualdades justificadas por las mismas leyes, en la prostitución aceptada y encubierta cuando es bien retribuida, en la “tinelización” y “susanización” de nuestros jóvenes, en la educación despersonalizada y laicista (como si ser laicista fuera ser imparcial), en la tolerancia oficial explícita al delito de los supuestos “reclamantes justos”. ¿Acaso no es actual este reclamo por el derecho humano a no ser engañado, ni tomado por tonto?” (2002) Pero no es todo, resta aún, por último, en el marco de la existencia social concreta, la interpelación de Maritain sobre el derecho positivo: el cuerpo de normas jurídicas vigentes en una determinada sociedad. A este derecho, lo tratamos con frecuencia con una desaprensión escandalosa, dispuestos a crearlo, reformarlo, olvidarlo, suspenderlo, reinstalarlo, manosearlo, hasta convertirlo en un formalismo en el que nadie cree; hemos perdido en algún recodo de nuestras readecuaciones políticas, jurídicas y hasta metafísicas. ”El programa de Maritain es que este derecho sólo puede recoger su animación del derecho natural, a través del derecho de gentes, pero de una manera contingente, existencializada, histórica, paulatina, respetuosa de cada cultura y pueblo. Sin esta inspiración carece de fuerza moral, es pura fuerza, o es apariencia o peor, cinismo, porque hay un dinamismo que impulsa a las leyes naturales -no escritas- a convertirse en leyes humanas, haciéndolas más perfectas y justas en el tiempo, en el propio campo de sus determinaciones contingentes”.
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Pero la verdadera propuesta revolucionaria de Maritain, señala Plaza, es que la sociedad tiene el deber de enseñar, proponer, persuadir, convencer, a todos los hombres de este programa. Por eso nos asegura que si la humanidad llegara a sobreponerse de estas amenazas deshumanizantes -no son distintas hoy de las que él combatió- y de las esclavitudes materiales, mediáticas, políticas, sentirá una sed urgente de un nuevo humanismo y grandes ansias de redescubrir la integridad del hombre, al hombre integral y al hombre integrado con sus semejantes, con la naturaleza y con Dios, y por ello deberá promoverse una educación integral que conecte vitalmente al hombre con el medio social, el trabajo común y el bien común, en lo que fracasaron los individualismos y los totalitarismos. Nos habla de una educación para una civilización personalista y comunitaria fundada sobre los derechos humanos y que dé satisfacción a las necesidades sociales del hombre, sin discordias con sus exigencias individuales; desarrollando a la vez el sentido de la libertad y el de la responsabilidad, de los derechos y obligaciones humanas, del valor de que se ha de revestir ante el peligro y en el ejercicio de la libertad en aras del bien común, y al mismo tiempo el respeto de la humanidad de cada persona individual. La educación de mañana debe terminar con la separación entre la inspiración religiosa y las actividades seculares en el hombre, ya que el humanismo integral debe incluir entre sus principales rasgos un impulso de santificación del ser profano y temporal. Y deberá acabar también con el divorcio entre el trabajo o actividad útil y la floración de vida espiritual y gozo desinteresado que proceden del conocimiento y de la belleza. Y este es el programa: una educación auténticamente democrática. Todos debemos trabajar y aceptar nuestra parte de la carga de la comunidad humana, según la capacidad de cada cual. Pero el trabajo no es un fin en sí mismo, debe procurar espacio y tiempo para la alegría, la expansión y la delectación del espíritu. El programa de Maritain para el tercer milenio, dice el mismo Plaza, propone una educación inspirada por una filosofía de los valores auténticamente cristiana, pluralista, pero no falsamente imparcial, como la de los laicistas, que no haga de la duda un paradigma del alma. Porque” la duda es una actitud altamente civilizada en lo que concierne a las infinitas posibilidades y a las futuras conquistas de la ciencia al descifrar los fenómenos. Pero vivir en un estado de duda en lo que concierne, no a los fenómenos, sino a las últimas realidades cuyo conocimiento es una posibilidad natural, un privilegio y un deber para la humana inteligencia, es vivir más miserablemente que los animales que tienden, al menos con seguridad instintiva, sólida y confiada, hacia los objetivos de su efímera vida”. (1965)
Legado de Maritain Morón (1980) sostiene con toda claridad que ”no sabríamos dar una explicación cabal, fuera de recurrir a Dios como providente de la historia, de por qué en los siglos y en la humanidad se dan personas que llevan consigo un mensaje de iluminación, de señalación de nuevas sendas a los hombres, descubriendo o trayendo a la memoria presente antiguas verdades ya olvidadas u oscurecidas, y que con todos esos aportes los hombres se ven impulsados a seguir caminos de bien y de realización o plenitud humanas”.
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Uno de esos hombres ha sido en el siglo XX nuestro gran filósofo Jacques Maritain, al que queremos y del que tratamos de aprender bebiendo de sus enseñanzas en cuanto al pensamiento y a la acción social. Pero digamos con claridad también, que esos inmensos aportes que esos genios o talentos han hecho, no han sido siempre debidamente aprovechados por los hombres de su época ni por las generaciones que inmediatamente los han sucedido. Como el mundo actual tan conflictuado y desorientado, necesita de las grandes enseñanzas de la tradición milenaria que actualizara y nos brindara nuestro filósofo, no queremos que eso pueda acontecer, es decir, que queden en el olvido y sólo para estudio de especialistas sus enseñanzas. Este artículo, como ya he señalado, pretende intentar ponernos ante su legado para que nos enriquezcamos intelectualmente y para que con él podamos servir también a quienes todavía no lo conocen. Luego de referirme al primer legado de Maritain, sus obras, apelaré a los autores con que he trabajado hasta ahora.
Las obras En las obras de Maritain podemos considerar dos etapas o fases: en la primera que se prolonga aproximadamente hasta 1935, prevalecen los estudios de filosofía teorética; de este período cabe citar Arte y Escolástica (1920), Tres reformadores (Descartes, Lutero y Rousseau, 1925), Reflexión sobre la inteligencia y sobre la propia vida (1929), Distingir para unir o los grados del saber (1932), Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa (1934) y Ciencia y sabiduría (1935). Y en la segunda etapa trata más bien temas de filosofía práctica; la obra maestra de esta fase es el célebre texto Humanismo Integral (1936), junto al cual cabe mencionar Primacía de lo espiritual (1927), Del régimen temporal y de la Libertad (1933), Cristianismo y democracia (1942) y Principios de una política humanista (1944). Posteriormente escribe otras obras como Breve tratado de la existencia y del existente (1947); e incluso tres en inglés, estando en los Estados Unidos: Educación del cruce de caminos (1944), El Hombre y el Estado (1950), Intuición creativa en el Arte y la Poesía (1953). La persona y el bien común, publicada en 1947, es otra de sus obras conocidas. Ahora bien, para Giménez (2003), “la gran obra de Maritain es, según los expertos, “El hombre y el Estado”. En esta obra, publicada en 1950, analiza la creciente relativización de la soberanía estatal, anuncia lo que después ha sido la crisis del concepto EstadoNación y la tan conocida globalización, dos realidades que nos suenan mucho actualmente para lo bueno y para lo malo”.
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El mensaje Creo que todo cuanto he desarrollado hasta ahora viene a ser legado que nos ha dejado Maritain. Empero aquí quiero poner énfasis en tres puntos que, a mi parecer hoy el mundo requiere con insistencia. La persona humana Diré, antes que nada, que, como nos recuerda Morón (1980), “la vida de Maritain, su persona, es un legado extraordinario. Nos muestra la búsqueda apasionada que junto con su esposa Raïssa hicieron de la Verdad en una época y en ambientes cargados de positivismo y cientificismo. Ellos con sus “grandes amistades” vinieron a ser “Peregrinos del Absoluto”. Por lo demás, esa vida del filósofo está toda ella tejida de integridad y veracidad y fue un ejemplo de testimonio de lo que asentaba en sus obras”. Advertimos, que es el hombre lo que tanto ha atraído la preocupación insistente y profunda de Maritain. Sabemos por la historia que, el conocimiento de la realidad de la persona y su correcta conceptuación, aunque en rigor son filosóficas, tal como han sido receptadas en nuestro mundo occidental, han sido fruto de una iluminación hecha desde fuera de la filosofía, desde la fe sobrenatural cristiana. Maritain encumbra a la persona humana con un carácter de trascendencia por sobre todo lo creado, pero precisa ese gran significado y saca sus conclusiones para la vida práctica social, política, de la educación y económica, y la proyecta sobre toda la cultura humana y dentro de una filosofía de la historia. Sus escritos sobre la persona se encuentran y entroncan con el movimiento filosófico del personalismo que, con una significación distinta, había surgido a comienzos del siglo XX. Como nos dice Maritain, “el filósofo para ser tal, debe ser metafísico; los conceptos de sustancia, esencia, acto, potencia y persona, aunque se las exprese con distintos términos, tienen ese carácter metafísico, no llegar a esa dimensión es concebir por ejemplo al hombre, sólo como una realidad psicológica, empírica o sólo neuronal o también, como una corriente de sensaciones y percepciones sin llegar al sujeto persona, no experimentable sensiblemente pero que, desde abajo y constituyendo sustancial y profundamente al ser humano, como hipóstasis, todo lo sostiene y realiza en el hombre”. (1982) En un lúcido capítulo de su libro “El hombre y el Estado” (2002), Maritain con sensatez y prudencia nos ha dicho que”es necesario y práctico que, aunque no se coincidan en las ideas, tiene que darse una convergencia práctica en la afirmación y proclamación de los Derechos Humanos”. En el pensamiento de Maritain también ocupa un lugar especial la preocupación por eliminar el padecimiento de la faz de la tierra, por construir un mundo más humano. Las dos guerras mundiales, el nazismo y el socialismo soviético han sido calamidades que sólo han llevado muerte y dolor, y que han rebajado la dignidad humana. Nuestro pensador, dice Morón, “cree posible una civilización nueva y, desde luego, mejor. Para que esto sea real el mundo profano tiene que ser autónomo, no se trata pues, de hacer un estado religioso. Pero este mismo estado, esta sociedad, se tiene 155
que construir teniendo en cuenta el cristianismo y sus valores. Al mismo tiempo el mundo ha de evolucionar mediante la técnica, pero ésta no puede estar sólo al servicio de unos cuántos- sino de todo el mundo. La técnica y la ciencia tienen que ser, desde luego, una herramienta para mejorar el mundo, pero la humanidad no tiene que ser su esclava”. Maritain, pues, hace un llamamiento a un compromiso con la época que a cada cual nos ha tocado vivir, y esto también quiere decir participar de la justicia social y los derechos humanos. Todas estas reflexiones del filósofo están plenamente de acuerdo con los principios evangélicos y son el camino para hacer un mundo más humano y a la vez más cristiano. La democracia Gentile (2003) nos recuerda que Maritain en “Cristianismo y Democracia”, escrito en 1942, durante la segunda guerra mundial cuando su país, Francia, estaba ocupada todavía por los alemanes, afirmaba que “La tragedia de las democracias modernas consiste en que ellas mismas no han logrado aún realizar la democracia.” Como causa de este fracaso decía que “los enemigos del ideal democrático no se han desarmado nunca” y que “los antagonismos irreductibles, inherentes a una economía fundada sobre la fecundidad del dinero; el egoísmo de las clases acomodadas y la separación del proletariado erigido por el marxismo en principio místico de la revolución, han impedido que las afirmaciones democráticas pasen a la vida social; y la impotencia de las sociedades modernas ante la miseria y ante la deshumanización del trabajo, su imposibilidad de sobrepasar la explotación del hombre por el hombre, fueron para ellas una amarga derrota.” (2002) “Pero la causa principal es de orden espiritual (...)” ya que el “principio esencial” de las democracias modernas “viene de la inspiración evangélica y no puede subsistir sin ella”. (2002) “La cuestión no es encontrar un nombre nuevo a la democracia, sino descubrir su verdadera esencia y realizarla; pasar de la democracia burguesa, desecada por sus hipocresías y por falta de la savia evangélica a una democracia íntegramente humana; de la democracia frustrada, a la democracia real.” (2002) “Es en su oposición radical a la filosofía esclavista, dice Gentile, que se ve surgir más claramente los caracteres esenciales de la filosofía democrática del hombre y de la sociedad, o de la filosofía política humanista. Esta se reconoce en estos rasgos: derechos inalienables de la persona, igualdad, derechos políticos del pueblo, puesto que el régimen político supone el consentimiento de aquél, y los mandatarios gobiernan como vicarios suyos; primado absoluto de las relaciones de justicia y de derecho en la base de la sociedad, ideal, no de guerra, de prestigio o de poder, sino de mejoramiento y de emancipación de la vida humana, y la fraternidad. Para esta filosofía, la obra política es, por excelencia, una obra de civilización y de cultura; tiende ante todo a procurar el bien común …” En la comunidad, como ha dicho acertadamente Délos (1948), “el objeto es un hecho que precede las determinaciones de la inteligencia y voluntad humanas y que
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actúa independientemente de ellas para crear una psiquis común inconsciente, sentimientos y estados psicológicos comunes y costumbres comunes”. “Pero en una sociedad el objeto es una tarea a realizar o un fin que alcanzar el cual depende de las determinaciones de la inteligencia y voluntad humanas, estando precedido por la actividad –sea decisión, o al menos consentimiento- de la razón de los individuos: así, en el caso de la sociedad el objetivo y el elemento racional en la vida social emerge explícitamente y asume su función directriz. Una empresa comercial, un sindicato obrero, una asociación científica son tan sociedades como el cuerpo político”.Gentile (2003) Los grupos regionales, étnicos y lingüísticos y las clases sociales son comunidades. La tribu, el clan, son comunidades que allanan el camino para el advenimiento de la sociedad política. “Incluso en las sociedades naturales , como la familiar o la política- o sea, en las sociedades imperativas y espontáneamente modeladas en bruto por la naturalezala sociedad brota finalmente en la libertad humana.” (2002) “En oposición a la nación, tanto el cuerpo político como el Estado pertenecen al orden de sociedad, incluso sociedad en su forma más elevada o “perfecta”. En nuestro tiempos, los dos términos se utilizan como sinónimos, y el segundo tiende a invalidar al primero.” (2002) El cuerpo político o la sociedad política es el todo. El Estado es una parte -la más sobresaliente- de ese todo. “La sociedad política, impuesta por naturaleza y lograda por razón, es la más perfecta de las sociedades temporales. Es una realidad humana concreta y total que tiende a un bien humano concreto y total: el bien común.” (2002) Iglesia y modernidad Maritain, afirma Morón (1980), “como hombre creyente que mira el mundo desde una posición privilegiada, fue uno de los intelectuales católicos que más firmemente apostó por el aggiornamento propugnado por el Vaticano II. Él trabajó a fondo por esta renovación de la Iglesia católica a caballo de los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI. No es difícil encontrar trazas del pensamiento de Jacques Maritain en el espíritu surgido del Concilio Vaticano II; no sólo en el ecumenismo y el movimiento interreligioso, sino también y sobre todo en la relación entre la Iglesia y la sociedad moderna. Muchas de las cuestiones que el pensador francés había trabajado durante años, que se podrían resumir en el encaje de la Iglesia dentro del cambiante mundo actual, se ven reflejadas en los documentos del Concilio”. “Insistía en que se ha de evitar caer en el error de rechazar el mundo moderno y sus cambios. La religión ha de ir en concordancia con su época, porque el cristianismo no es una teoría abstracta y alejada de la realidad. Por esto los cristianos han de estar muy atentos a la evolución de su tiempo.” Parece que estuviéramos leyendo a S.S. el Papa Francisco. Maritain concebía todo su pensamiento desde el punto de vista del amor cristiano, tanto el amor entre los seres humanos como del hombre con Dios. Es por el amor que se
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tiene que construir un mundo mejor y en paz, que se han de establecer canales de comunicación más visibles entre Iglesia y sociedad y que se tiene que promover un diálogo fraterno entras las diferentes confesiones cristianas y entre las distintas religiones. Esta estima no se quedó en retórica y nada más, sino que fue muy visible en el matrimonio de Jacques y Raïssa y sobre todo con las amistades que los dos hicieron con los años.
Vigencia de Maritain Por su pensamiento Viotto (2004) acierta al decir que un autor como Maritain, que ha sido traducido a una gran cantidad de lenguas, no se puede arrinconar fácilmente. Los medios intelectuales se están dando cuenta de la importancia de su obra. Los historiadores de la filosofía, incluidos los llamados laicos, se percatan que Maritain es el exponente más calificado y avanzado del catolicismo. Ha sido definido por muchos como "el gran pensador cristiano de la democracia" y es recordado cada día más en todo el mundo porque cumplió perfectamente la misión de hacer de puente entre la fe cristiana y la ciencia, el pensamiento, la política y la cultura de nuestro tiempo. Giménez (2003) al hablar sobre “Jacques Maritain, el gran interpretador de nuestro tiempo en clave cristiana”, “considera que este filósofo, a diferencia de Sartre o de otros intelectuales modernos, está siendo reconocido más ahora que cuando vivía. Y es que su pensamiento, particularmente el político, ha adquirido mayor vigencia con el paso del tiempo desde que murió en mayo de 1973”. Sin embargo, una cierta parte del mundo católico, preocupada de estar al paso de las modas filosóficas, lo olvida un poco, prefiriendo la fenomenología o la hermenéutica al tomismo de Maritain. Olvidan que sólo una auténtica filosófica del ser es verdaderamente compatible con el cristianismo. Zanotti (2012) al escribir sobre la Importancia de Maritain para los debates de nuestro tiempo, sostiene que nuestro pensador “no ha pasado de moda. Su pensamiento tiene elementos que pueden ser considerados clásicos y por ende aplicables a circunstancias presentes y futuras”. Y García Venturini (1978) afirma que “aún hoy a Maritain vale la pena conocerlo íntegro, pues su filosofía es una de las mayores de nuestra época, quizá la más minuciosamente elaborada y fundamentada, el más ingente esfuerzo por conciliar las exigencias de la fe católica con los aportes positivos provenientes de fuera de la Iglesia, la más patética y convincente defensa de los derechos humanos fundamentales, una de las expresiones más acabadas del Espíritu de Occidente”. Según Plaza (2007), Maritain, a inicios del tercer milenio, “es más actual que nunca, un resplandor orientador en el siglo dificilísimo que se inicia”. Y son variados los temas propiamente maritainianos -¿porqué no conciliares?- que podemos retrabajar hoy: el centro, siempre, es la idea de persona humana y su libertad; otros: la libertad religiosa, el
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apostolado de los laicos, las relaciones con las otras religiones, la sociedad política y la democracia, el trabajo, el pluralismo, la educación, nombrados sólo como ejemplos, para mostrar cómo el filósofo nos interpela, y ciertamente no desde el pasado, sino desde un futuro a realizar, como un exigente desafío, que no es otro que el respeto a la verdad y a la naturaleza de las cosas”. ¿Cómo repensar los lazos entre cristianismo y democracia, es más, entre religión y sociedad civil, en la hora de la mundialización? ¿Cómo conjurar el peligro de una democracia relativista a la deriva? ¿Cómo conciliar el servicio a la libertad y a los valores morales de ella derivados, con el respeto a la libertad de elección democrática? “Estos desafíos, sostiene Plaza, se asemejan a los que Maritain asumió al intentar iluminar la realidad de un tiempo enteramente nuevo -infestado de totalitarismos y guerras- con los grandes principios de la tradición tomista, y generar la utopía de la “nueva cristiandad” que marcó profundamente a más de una generación de católicos. Hoy también “debemos conjugar -sin sacrificar ninguno- el movimiento vertical hacia la vida eterna (que ha comenzado aquí abajo) con el movimiento horizontal mediante el cual se revelan progresivamente la sustancia y las fuerzas creadoras del hombre en la historia” (2002) Recuperar las raíces cristianas de la democracia, reapropiarse para los cristianos del ideal democrático, recordar el grito bergsoniano: “la democracia es de esencia evangélica”; dicho en claro, el cristianismo es necesario a la democracia. ¿Acaso el hombre del tercer milenio ha ya agotado la reflexión sobre los fundamentos cristianos de la democracia y sobre la contribución necesaria que los cristianos deben aportarle? ¿Cuál es el compromiso democrático del cristiano del tercer milenio? Según Plaza (2007), “trabajo y propiedad es otro tema en el cual las propuestas de Maritain conservan plena vigencia. Comenzando con su severa crítica que advertía el impacto del industrialismo -hoy informatización, tecnocratismo y mundialización de la economía- sobre las unidades económicas organizadas en sistemas integrados, en la actualidad a escala planetaria, de modo que la propiedad privada llegó a transformarse en un medio de dominación no solo económica sino también política”. Por último, Díaz (2006) señala que enfrentar la violencia, o al menos mitigar sus dolorosos efectos, es una tarea dificilísima; pero creemos, a pesar de todo, que es posible intentarla. “El yo, por ser no sólo un individuo material, sino además una persona espiritual, se posee a sí mismo y se tiene a sí mismo en la mano, en tanto que es espiritual y libre” (Maritain 1982). Si el hombre es capaz de poseerse a sí mismo, que es lo que sostiene ¿por qué no va a ser capaz de hacerse cargo de sus propias limitaciones? ¿por qué no le va a ser posible usar de su libertad para superar la violencia que está en él y la que lo circunda? No esperamos que ello ocurra de forma completa y pronto, ni menos “automáticamente”, ni tan siquiera se realice en la historia cercana, pero sí que es posible avanzar hacia su consecución progresiva aunque su plenitud no la alcancemos nunca.
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Por las instituciones dedicadas a él El año siguiente a la muerte del insigne pensador se fundaba en Roma el Instituto Internacional Jacques Maritain, entidad que tiene por objetivos estudiar y difundir el pensamiento del filósofo, pero también promover investigaciones más generales sobre los problemas de la cultura- la sociedad y el hombre contemporáneos. Luego se han ido creando y desarrollando secciones del Instituto Internacional o institutos, y asociaciones similares en varios países. Merece mención espacial el Círculo de Estudios Jacques y Raïssa Maritain, con sede en Kolbsheim, cerca de Estrasburgo, que tiene una función centrada en la obra del matrimonio Maritain. Esta institución conserva su documentación, la da a conocer y fomenta su estudio. Finalmente es justo que señale que en nuestra América Latina destaca el Instituto Argentino 'Jacques Maritain', Sección Argentina del 'Instituto Internacional Jacques Maritain', que fue fundado en mayo de 1977.
Concluyo sosteniendo algo que me parece clave en la vigencia de Maritain como maestro del siglo XXI: considera la persona como fundamento de la sociedad y reconoce en el pluralismo una connotación fundamental del estado democrático sin caer en el relativismo, porque la conciencia está vinculada a la verdad, pero no puede imponer a los demás sus convicciones morales. En una situación extrema, como el caso de una ley considerada injusta aprobada por la mayoría, la persona debe hacer objeción de conciencia. El Estado democrático puede conciliar verdad y libertad, superando así el absolutismo de un Estado totalitario, que quiere imponer una verdad de Estado, y el relativismo de un Estado liberal, que niega la verdad. El Estado no puede ser neutro, también el laicismo es un fundamentalismo, tiene que ser neutral y garantizar a todos los grupos ideológicos y religiosos la libertad de expresión.
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Vida, obra, pensamiento y legado de Emmanuel Mounier
Introducción Con motivo del cincuentenario del fallecimiento de Emmanuel Mounier, Campanini (2000) se preguntaba: “¿Qué quedara del personalismo de Mounier en el siglo XXI? Se trata de una cuestión abierta y de difícil solución. Los escenarios de la filosofía —y, en general, de la cultura— europea y mundial han sido modificados profundamente: aquel relativo primado que la filosofía había logrado reconquistar en el período de entreguerras en Europa, tras el fin de las ilusiones cientifistas de finales del siglo XIX, se ha disuelto en gran medida bajo los golpes de las ciencias exactas y de la técnica, hasta el punto de poner en crisis la misma autoconciencia de la filosofía en cuanto búsqueda de la verdad, y sobre todo de la verdad sobre el hombre. La categoría de persona ha ido debilitándose teóricamente, en el marco de una casi generalizada desconfianza por la categoría misma de lo humano. Los grandes interlocutores históricos del personalismo, sobre todo el existencialismo y el marxismo, aparecen casi como una herencia del pasado, con la cual se le confronta cada vez menos: con el riesgo de considerar, si no el personalismo como filosofía, la misma búsqueda de la persona como una especie de reducto del pasado”. Y, sin embargo, vuelve a asomarse aquella pasión de la persona que representa la gran y siempre insatisfecha pregunta del personalismo: ¿La persona subsiste como exigencia, o quizás sólo como angustia, o como nostalgia? Quizás la deriva de la persona —anunciada ya por las filosofías de la segunda mitad del siglo XX— está apenas en los comienzos y precisamente por eso ese necesario reproponer el valor de la persona y prepararse para una necesaria refundación: empresa en vista de la cual el pensamiento de Mounier puede ser un válido compañero de camino. Pues bien al querer andar este camino, creo con Domenach (1982) que “en la época en que reina la productividad, es más rentable escribir la historia recopilando citas y es esto lo que se practica actualmente. Pero estos extractos, muy a menudo tomados de segundas fuentes, no nos dicen casi nada de lo que fue la vida de un pensamiento y movimiento como los inspirados por Mounier sobre todo en Ésprit. Para comprenderlo y
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restituirlo, habría que recurrir a las memorias, los archivos, la correspondencia y los testimonios” Estando totalmente de acuerdo con Domenach, yo no puedo realizar este recorrido y me tendré que contentar con apelar a algunas de mis lecturas de textos del mismo Mounier y sobre todo haciendo hablar a los autores más reconocidos que han trabajado a este filósofo católico. En este intento abordaré brevemente algunos aspectos de su vida, luego me referiré a su obra, especialmente a Ésprit, en seguida tocaré lo esencial de su pensamiento y por último me ocuparé de su legado..
Ubicación histórica. Emmanuel Mounier nació en Grenoble en el año 1905, es decir, como nos dice Boyer (1981) “el mismo año que Sartre, tres años antes que Merlau-Ponty y ocho antes que Camus. Estos tres nombres son suficientes para crear un clima que reinará en el mundo del pensamiento francés entre las dos guerras mundiales: existencialismo, fenomenología, voluntad de acción o, como se decía en esa época, de compromiso”. La suya, señala Calvo (2010), “era una familia católica, pero sin dogmatismos; leen bastante y discuten. Su padre es farmacéutico, pero no gana lo suficiente para poder comprar la farmacia donde trabaja, gana lo justo para mantener a la familia y tiene frágil la salud. Tiene una hermana, mayor que él, Madeleine que, años después, será su confidente.” Tímido y reservado en su actitud exterior, lleva sin embargo por dentro el fuego de los apasionados y de los místicos, aparentemente calmo por fuera pero vivo y atormentado en lo profundo, como el lago de montaña a cuya metáfora recurre para describirse a sí mismo: “ni una arruga en la superficie, una nitidez inhumana, pero el torrente ruge en el fondo y, si miráis bien, en esta superficie no hay metal ni espejo sino la fina piel de un ojo húmedo” (Obras, I). “Contra la opinión de sus padres, que querían que estudiara medicina, estudia filosofía con Jacques Chevalier y prepara la cátedra de filosofía de instituto, que consigue a los 23 años. Sin embargo, abandona pronto esta prometedora carrera universitaria” y se va a París. Llegado a la capital el joven y brillante filósofo entró enseguida en contacto con el círculo de intelectuales integrado por Jean Guitton, Gabriel Marcel, Luis Massignon, Daniel Halévy, Jacques Maritain, Nicolas Berdiaev, Ramón Fernández que solían reunirse en Meudon. La formación filosófica del joven Mounier va unida a grandes personalidades de la época: primero, como acabo de indicar, con Jacques Chevalier (1924-1927) bajo cuya dirección funda un círculo de estudios católicos y se deja seducir por la filosofía de Henri Bergson, amigo personal de su maestro. Luego vendrá ‘el otro Jacques’ -como le llamaba Chevalier a Maritain- a quien frecuenta en las reuniones dominicales en su casa entre 1928 y 1933, entrando allí en contacto con un grupo selecto de filósofos, especialmente católicos. Maritain (1947) queda gratamente impresionado con Mounier por “la nobleza de corazón, la profunda fe sobrenatural, el celo ardiente por la pureza en la acción intelectual”. De esta
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fecunda relación surge la Revista Esprit, bajo la dirección de Mounier y el patronazgo más o menos oculto de Maritain, pero no será una revista católica sino un prodigio de ecumenismo exigente donde creyentes e increyentes conviven armónicamente y en igualdad, sin por ello perder los cristianos su primacía espiritual. Esprit cobijaba por igual a católicos, protestantes, judíos, socialistas, libertarios… Después del crak de 1929 derecha e izquierda machaconean sus viejas querellas. Mounier tiene la intuición de que esa sacudida es el fin de un mundo que reclama una resurrección, que es necesario oponer a esa civilización un proyecto global y nuevo. Durante siglos de dominación burguesa, el racionalismo, el individualismo, y el dinero han abismado al hombre, le han disociado de la naturaleza, de la comunidad y de sí mismo. Este gran hombre estaba convencido y proclamaba que “una transformación radical comienza por el cambio del corazón. Precisamente porque hacemos el mal voluntariamente, la revolución será espiritual o no será; pero, a su vez, será estructural, económica y política, o no será” (Obras, II). Según Díaz (2000), Mounier posee una personalidad cristiana a toda prueba. Su cristianismo, diría el pensador, es como "una naturaleza profunda", y esta naturaleza, aun cincelada por un sólido cultivo intelectual, nunca deja de ser la materia prima de la que está hecho, y de sentirla como una gracia sobreabundante sobrevenida sin esfuerzo, en contraste con los ilustres conversos que deparó la época entre los intelectuales franceses. Para Garrido (2000) nuestro filósofo “era un laico comprometido hasta la médula. Tenía una vivencia cristiana auténtica de evangelizar de forma inteligente". “Estaba muy inspirado en Pascal, Bergson y los grandes pensadores cristianos.” Además, su cristianismo, considera Díaz, “está en las antípodas de las facilidades de la cristiandad sociológica, incluso en guerra contra ella. Su sensibilidad va de la mística española al cristianismo radical de Péguy. Su comprensión y vivencia del sufrimiento y su afán de cercanía a los pobres nos revelan una vivencia mística, profundamente enraizada en el misterio de la Encarnación, que aspiraba a la santidad, y a nada más”. Mientras, el cristianismo de vanguardia descubría a la vez sociológica y místicamente la clase obrera, en un momento en que ésta aún no se había fragmentado ni aburguesado. En 1943, los sacerdotes Godín y Daniel habían publicado un reportaje que produjo gran conmoción, "¿Francia país de misión?", sobre la descristianización de los ambientes obreros. Mounier y sus amigos se adhieren a esta experiencia con fervor visitando con frecuencia al padre André Depierre, sacerdote obrero en Montreuil, donde asisten a asambleas que unen fraternalmente católicos y obreros comunistas: se entrevé la reconciliación futura de la Iglesia y del proletariado. Pero, aunque nada en Mounier pueda explicarse sin el cristianismo, con decir esto no está todo dicho. El cabalga a lomo de la acción. alternando lo filosófico con lo político y el compromiso. A decir de Riego (2014), “su vida fue un torrente de ideas y de acciones imbricadas de tal forma que sólo alguien que hiciera de la verdad su vida y de la vida su verdad, pudo haber gestado un movimiento filosófico y espiritual tan singular como fue la fundación de la Revista Esprit y el movimiento que a ella le siguió. Igualmente combatido por la derecha y
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la izquierda, así como por la misma Iglesia oficial en aquella inhumana Segunda Guerra Mundial”. Es por eso que como nos explica Altur (2012): “en 1939 se incorpora a los cazadores alpinos como soldado de servicios auxiliares; el 40 cae prisionero de los Alemanes y es desmovilizado; un año después el gobierno de Vichy en Agosto prohibe la revista Esprit; luego en enero del 42 es detenido y encarcelado, acusado de ser uno de los dirigentes del movimiento Combat; comienza una huelga de hambre, es juzgado y finalmente puesto en libertad”. Desde la cárcel escribe: “Soy profundamente feliz por haber pasado por aquí. Un hombre necesita haber conocido la enfermedad, la desgracia o la prisión…” (Obras,I). Y como muchos grandes en la historia, aprovecha sus diez meses de cárcel para iniciar lo que sería el Tratado del Carácter y también para discutir sobre Nietzsche con el médico del penal. En 1947 vuelve a su vocación de filósofo y publica Introducción a los existencialismos y qué es el personalismo. También por entonces se reúne con Albert Camus, Sartre, y Merleau para manifestar a la opinión pública que no se debe dejar en manos de América o Rusia todas las iniciativas internacionales. Y por último hay que destacar que en 1949 publica El Personalismo, para muchos su obra maestra. Y como si ya hubiera concluido su obra Mounier muere con sólo 45 años en 1950. Se fue un maestro del pensamiento para toda una generación, no sólo francesa, y en especial un punto de referencia en los ambientes del pensamiento cristiano.
Ésprit. Mounier y Ésprit son inseparables, no se comprendería el uno sin el otro. Garrido (2000) nos dice que en el ambiente de Meudon nuestro filósofo concibió la idea de fundar un movimiento de ruptura con el «desorden establecido», inspirado en las ideas de Charles Péguy, que verá la luz en 1932, junto a la primera edición de Ésprit. Los fundadores de Esprit fueron Mounier, Georges Izard, Andre Deleage y Louis-Emile Galey. Y en ella colaboraron personajes de calidad tales como Jean Lacroix, Nicolás Berdiaev, Denis de Rougemont, Jacques Madaule,Pierre-Henri Simon, Pierre Borne, etc. El programa del movimiento estaba encerrado en el lema «Rehacer el Renacimiento», es decir, promover una «revolución personalista y comunitaria», capaz de oponerse tanto al individualismo liberal como al colectivismo de matriz fascista o comunista. Su gran fuerza consistió, como señala Calvo, “en haber ligado su manera de filosofar con la toma de conciencia de una crisis de civilización y en haberse atrevido a proyectar, más allá de toda filosofía de escuela, una nueva civilización en su totalidad.”
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Según Mounier, para lograrlo había que ”reencontrar la capacidad de transformar las ideas en acción. Una operación en la que se comprometió en primera persona desde las páginas de la revista” (Obras,II). Su objetivo frente a Esprit nunca fue hacer libros, sino hacer hombres. Nada de amueblar ocios, se trata de comprometer vidas. El aprendizaje del abandono es el camino de la realización auténtica. La desapropiación, ejercicio místico, llega a ser para él, el dato central de la acción. Los enemigos están identificados: la tiranía del dinero, el envilecimiento por la propiedad, la desgracia de la costumbre, la mediocridad burguesa y la estéril pretensión del saber. La necesidad de intervenir en la guerra civil española, la de oponerse ala definición de un estatuto especial para los judíos, de hacer resistencia ala barbarie en nombre del cristianismo, son algunas de las batallas llevadas a cabo desde las páginas de la revista antes de la segunda guerra mundial. Pero es después de la segunda guerra mundial cuando la obra de Mounier alcanza su mayor influencia sobre la sociedad civil. Su revista fue el punto de referencia para intelectuales, sindicalistas y funcionarios del Estado ocupados en la obra de reconstruir la democracia. Esta obra logró ser un prodigio de ecumenismo en el sentido más exigente. No fueron pocos los protestantes que colaboraron en primera línea: R. Leenhardt, R. Labrouse, F. Gogel, J. Ellul, Denis de Rougemont, etc.; judíos como G. Zérapha, socialistas libertarios como E. Humeau o como el judío ruso, luego convertido al catolicismo, A. Marc, o procedentes del marxismo como B. Parain, etc. ¡Y qué decir de la lista de quienes alguna o varias veces escribieron en Esprit! Alain, R. Aron, K, Barth, G. Bataille, J. Benda, J. Bergamín, G. Bernanos, C. J. Cela, J. Chevalier, Y. Congar, J, Danielou, E. Dolléans, M. Dufrenne, H. Duméry, J. Ellul, E. Gilson, J. Guitton, G. Gurvitch, F. Jeanson, J. Lacroix, P.L. Landsberg, E. Lévinas, C. Lévi-Strauss, H. de Lubac, G. Lukacs, G. Marcel, J. Maritain, F. Mauriac, E. Morin, M. Nédoncelle, F. Perroux, P. Ricoeur, D. de Rougemont, P. Teilhard de Chardin... Pero lamentablemente, como dice Riego (2014) la llamada revolución espiritual, eso de creyentes con increyentes, un ecumenismo en ciernes, no pasaron inadvertidos y ante la inminencia de una condena vaticana a Esprit, Mounier y Maritain escriben un extenso informe, del cual extractamos el siguiente texto: “Para sacar a nuestro cristianismo de esta especie de gueto en el que intentaban meterlo, y para reencarnarlo en los problemas de nuestro tiempo, nosotros, unos cuantos católicos, nos hemos agrupado en el equipo de Esprit… Pero Esprit no es una revista católica. […] Los colaboradores católicos de Esprit, tratando de trabajar siempre como cristianos, nunca han presentado tal o cual solución en tanto que cristianos, ni dejado entrever que sus soluciones eran las únicas a las que los católicos pudieran adherirse… Todo nuestro esfuerzo doctrinal se ha enderezado a liberar el sentido de la persona de los errores individualistas y el sentido de la comunión de los errores colectivistas”. (Obras, IV). Aunque se encuentran algunos elementos convergentes entre las tesis del joven Marx y las del humanismo personalista, no se puede dejar de advertir que el marxismo presenta al hombre desde una visión demasiado estrecha, reduciendo sus criterios a variables económicas. El personalismo comunitario, que postula Ësprit, acepta y legitima algunos
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resultados de la investigación económica e histórica del marxismo pero lo rechaza en tanto sistema totalizante de lectura de la realidad, y cuánto más de la realidad humana. Si se pudiera hablar de lazos comunes sería correcto afirmar que ellos están constituidos por la lucha común contra el mundo del dinero y su tensión por la justicia. Pero Mounier no puede aceptar ni el materialismo que troquela a fuego la teoría marxista, ni el ateísmo que supone una desacralización del universo humano en claro detrimento de la idea de trascendencia y de apertura a lo Otro eterno, tan cara al pensamiento personalista. “El materialismo, como había dicho Maritain, hace de la causalidad material la única forma de causalidad. Ninguna revolución material es fecunda si no se orienta según la causalidad ejemplar, es decir, si no se orienta espiritualmente”. Ni marxismo ni fascismo deben ser aceptados, sino más bien denunciados: la ‘aspiración totalitaria’ de la izquierda, y la ‘exasperación del nacionalismo’, el antisemitismo y la xenofobia de la derecha. Es importante señalar que, como manifiesta López (2002), no cabe duda tampoco que nuestro filósofo personalista "estaba en contra de algunas decisiones políticas de los democratacristianos de su tiempo porque pensaba que estos partidos perdían fidelidad, sobre todo, al olvidarse de las acciones sociales en favor de los más necesitados." Y destaca que Mounier abogaba por efectuar "un cambio de la realidad desde instituciones concretas, siendo prioritario el ámbito de la educación para formar a la población en los valores centrales que el filósofo cristiano propugna como garantes del bienestar de la persona." Mounier "estaba en contra de una democracia relativista. Propulsaba unos valores centrales inamovibles que tuvieran como punto de referencia la persona." En este sentido, fue un pionero defensor de una Constitución Mundial que recogiera unos valores fijos cuyo núcleo fuera la defensa del ser humano. Esta idea se plasmó posteriormente en la Declaración Universal de los Derechos Humanos "donde participó, como vocal de la UNESCO, Jacques Maritain seguidor del personalismo y admirador de Mounier", asegura López Con la muerte de Mounier, la dirección de la revista fue delegada al crítico literario Albert Béguin, hasta su muerte en 1957, cuando es asumido el cargo de director de Esprit por Jean Marie Domenach hasta 1976, actualmente la revista es dirigida por Olivier Mongin, quien ocupó el rol de Director desde 1989. Esprit, continua con el espíritu que la impulsó a responder a los desafíos sociales, a pesar de que se encuentren críticas que la cataloguen como un simple movimiento burgués en contra del desorden establecido, y como un medio mercadeable que pasó a ser parte de una elite social determinada. El recorrido histórico que ha desarrollado la revista ha encontrado eco en nuevos medios de comunicación, logra agrupar a intelectuales en torno a una reflexión social en miras de una revolución personal pero sobre todo comunal. En efecto, hoy día la revista Ésprit se muestra al mundo como un medio de pensamiento contemporáneo, su orientación personalista ha sido atenuada pero no desplazada, se apuesta más a un encuentro intelectual, por lo que han resonado nombres en sus artículos como Hanna Arendt, Hans Jonas, Emmanuel Levinas, Martin Buber, Paul Ricoeur.
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A modo de ejemplo, diré que Jacques Delors, ex presidente de la Comisión Europea, y Guy Coq, miembro de la redacción de «Esprit» y presidente de la Asociación de Amigos de Emmanuel Mounier, en un artículo publicado recientemente en el diario francés «Le Monde» hizo un llamamiento a redescubrir a este «cristiano de la resistencia».
Ideas fundamentales de Mounier Hablar de Mounier es hablar de personalismo que para él era una filosofía y no solo una actitud. Sinembargo prefería hablar no de personalismo, sino de personalismos.
Personalismos Con todo, como bien apunta Riego (2014), “los personalismos tienen en común a la persona, que nunca puede ser objeto ni tratada como objeto, y por lo tanto indefinible de suyo. La maravilla de la persona consiste en ser la única realidad que al mismo tiempo que podemos conocer la vamos haciendo desde dentro, no es ni una sustancia oculta ni un principio abstracto de realizaciones concretas, sino un despertar permanente que nos va liberando de la inercia del sueño vegetativo que nos ahoga y embota”. La misma autora considera que “si bien la historia del personalismo hunde sus raíces en el cristianismo y en la mística cristiana, es imposible desconocer la fuerte impronta del pensamiento judío, sobre todo en el siglo XX, representado fundamentalmente de la mano de Franz Rosenzweig, Martin Buber, y Emmanuel Lévinas. Muchos siglos de marchas y contramarchas debió sufrir la doctrina de la persona, para finalmente resurgir en el pasado siglo de la mano de pensadores de tan variada extracción como: Buber, Scheler, Berdiaev, Péguy, Blondel, Jaspers, Marcel, Landsberg, Maritain, Stein, Nédoncelle, Nabert, Lacroix, Lévinas, Zubiri y Ricoeur. Son sólo algunos de los nombres que integran el árbol del personalismo y en el cual Mounier merece un lugar central por haber aunado el pensamiento personalista al compromiso comunitario y a la acción revolucionaria que esto conlleva”. Nuestro humanismo, decía Mounier, es voluntad de totalidad. El mundo moderno ha dividido al hombre: cada trozo se debilita aisladamente: nosotros pretendemos recomponerlo, aunar en él cuerpo y el espíritu, la meditación y las obras, el pensamiento y la acción. Pero mejor entremos a analizar lo que hemos llamado ideas fundamentales de Mounier o, si se quiere, de su personalismo en concreto:
La persona. No veo mejor forma de tratar este aspecto de su pensamiento que apelando a una cita suya y al comentario que Altur (2012) hace de la misma, por extenso que sea. Para Mounier “una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esa subsistencia e independencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversión; unifica así toda su
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actividad en la libertad y desarrolla por añadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación”. (Obras I) Veamos ahora con Altur (2012) los elementos esenciales de esta definición: 1.- La Persona como Ser espiritual “Para Mounier, el hombre no se reduce a lo meramente material, tiene una vocación de eternidad. El hombre interior no se tiene en pie más que con el apoyo del hombre exterior; el hombre exterior no se sostiene más que por la fuerza del hombre interior. Alma y cuerpo forman una unión indisoluble del pensamiento cristiano. Igualmente no hay que oponer el tener y el ser. Pensemos en dos polos entre los cuales se tiende la existencia incorporada. ¿Pero es realizable en algún monumento esta unión alma/cuerpo? La vida personal es la búsqueda proseguida hasta la muerte, de una unidad presentida, deseada y jamás realizada. Ahora bien, Un personalismo que se contentase con especular acerca de las estructuras del universo personal, sin otro efecto, traicionaría su nombre. Por otra parte, la trascendencia de la persona implica que esta no pertenece más que a sí misma, el niño es sujeto, no es RES societatis, ni RES Ecclesiae. Se pertenece a sí mismo”. 2.-Subsistente adhiriéndose a una escala de valores. “Querer vivir a cualquier precio, es aceptar un día vivir al precio de las razones de vivir. Solo existimos definitivamente desde el momento en que nos hemos constituido un cuadro interior de valores o de abnegaciones respecto del cual sabemos que la amenaza misma de la muerte no prevalecerá contra él. Dentro de esta escala de valores, la persona, la dignidad humana se presenta como eje central”. 3.-Viviendo esos valores comprometiéndose. Especial referencia a la acción “El hombre solo es hombre por el compromiso. El compromiso es una vivencia comunitaria, a favor de un mundo nuevo, hacia el que nos sentimos enviados y solo es responsable cuando la palabra se convierte en respuesta y esta a su vez únicamente cuando se traduce en responsabilidad por el otro, es decir, si ese compromiso no se encamina al otro, a hacer un mundo nuevo, nos transgredimos a nosotros mismo.
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¿Y cómo entiende ese compromiso Mounier? Dice, del mismo modo que no compromete al hombre con el aislamiento, una filosofía de la persona no lo anima a rumiar y a la evasión, sino por el contrario, a una viva lucha y a un servicio activo. La persona se funda en un serie de actos originales que no tienen su equivalente en ninguna otra parte dentro del universo: a.- Salir de sí. La persona es una existencia capaz de separarse de si misma, de desposeerse, de descentrarse para llegar a ser disponible a otros.(lo contrario hoy lo llamaríamos egocentrismo, etc....). Podríamos decir darse. b. Comprender. Dejar de colocarme en mi propio punto de vista para situarme en el punto de vista del otro. c. Tomar sobre si, asumir el destino, la pena, la alegría, la tarea de los otros. d. Dar. La fuerza viva del impulso personal no es ni la reivindicación, ni la lucha a muerte, sino la generosidad o la gratuidad. e. Ser fiel. La aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento hasta la muerte. Así pues la consagración a la persona, el amor, la amistad, solo son perfectos en la continuidad. Vemos aquí la capacidad que ofrece el Personalismo de ponerse en el lugar del otro, de asumir como propio lo ajeno –sin a veces compartirlo-, y con ello de ofrecer una salida vivida como propio y dialogado de cuantos problemas surgen a nuestro camino. Pero ¿Qué exigimos nosotros de la acción? Modificar la realidad exterior, formarnos, acercarnos a los hombres y que enriquezca nuestro universo de valores”. 4.-En libertad responsable. “Para Mounier, la libertad es afirmación de la persona: se vive, no se ve No soy verdaderamente libre, escribía Bakunin, sino cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son totalmente libres.... No me vuelvo libre, sino por la libertad de los otros. La libertad de la persona crea en torno de ella la libertad por una suerte de levedad contagiosa, tal como l alineación, a la inversa, engendra alineación. Antes de proclamar la libertad en las Constituciones o de exaltarla en discursos, debemos asegurar las condiciones comunes de la libertad –biológicas, económicas, sociales, políticas- que permitan a fuerzas medianas participar en los más altos llamamientos de la humanidad: debemos preocuparnos por las libertades tanto como por la libertad. Nuestra libertad es la libertad de una persona situada, pero es también la libertad de una persona valorizada. No soy libre por el mero hecho de ejercitar mi espontaneidad: me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberación, es decir, de una
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personalización del mundo y de mí mismo. Es decir y como decía antes, de sentir lo ajeno como propio.”
La comunidad y las comunidades. "El mundo moderno es un desplome colectivo, una despersonalización masiva". "La vida de comunidad no nace espontáneamente de la vida de un grupo. Es justamente con mi amigo como yo aprendo el amor a los hombres" (Obras, II) Calvo (2010) sostiene que “hay sociedades de camaradas; sociedades vitales; sociedades basadas en el contrato. Todos estos modelos de socialización deben ser integrados y rebasados en la única comunidad válida, la que reúne a personas y que Mounier no vacila en llamar "una persona de personas". Un proyecto de sociedad personalista, promueve la unión de las diversidades vivas”. En 1949, en El personalismo, Mounier afirmará más netamente que nunca la naturaleza intrínsecamente social y la vocación comunitaria de la persona, "presencia dirigida hacia el mundo. [...] Las demás personas no la limitan, la hacen ser y crecer. Ella no existe sino hacia el otro. La experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona. El Tú y, en él, el Nosotros, precede al Yo y le acompaña. [..] Casi se podría decir que yo no existo sino en la medida en que existo para otro, y, en el límite, ser es amar" (Obras, II).
La ciudad liberada. Para Mounier, nos dice Calvo (2012), la vida privada ocupa un lugar central: sin ella no hay comunidad ni verdadera acción. "Un régimen personalista […] es un régimen que asegura a cada persona, realmente y no por delegación colectiva, su puesto de autonomía y de responsabilidad eficaz en el organismo colectivo, y que no niega a nadie, ni aun a los reticentes sobre el régimen, el mínimo de los derechos de la persona. Democracia no es para nosotros el régimen del número anónimo, ni siquiera la sanción de la unanimidad, sino el reinado de la responsabilidad viva dentro del derecho vivo." La familia, lugar, con harta frecuencia de una opresión secreta; debe pasar del régimen celular al régimen comunitario; hay que salvarla de la dictadura invisible del espíritu burgués. La mujer. Hay que arrebatársela al autoritarismo masculino. Después de siglos de relegación, "¿cómo discernir lo que es naturaleza, lo que es artificio, represión o desviación por la historia?". Llamada al despertar de las oprimidas: "A través de este caos de destinos derrumbados, de vidas paralizadas, de fuerzas perdidas, la más rica reserva de la humanidad, sin duda; una reserva de amor para hacer saltar en pedazos la ciudad de los hombres, la ciudad dura, egoísta, avara y mentirosa de los hombres". El niño. Hay que sustraerlo a la opresión de la familia y del Estado y educarlo audazmente para el diálogo y para la afirmación de sí. Educar no es hacer, sino despertar personas.
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Libertad. El mismo Calvo (2010) considera que para Mounier la libertad es dinamismo, fuerza. Es necesario comprender a la libertad en el dinamismo total de la persona. La libertad no es individual, ni mucho menos individualista. La libertad ha de hacerse en comunidad, para todos o para ninguno. No puede hablarse de libertades individuales a costa de libertades colectivas, ni al revés. La libertad va profundamente unida a la vocación de servicio personalista. Por eso, la lucha por la libertad no conoce fin, es lucha de ruptura, de conquista y de adhesión. Libertad es además, movimiento hacia la trascendencia: libertad es experiencia de los valores interpersonales hacia el valor transpersonal, que para el cristiano es Dios. La historia de la libertad se hace en la lucha por la libertad. Es demasiado frecuente una preocupación egoísta de libertad mientras el drama colectivo no se tiene en cuenta.
Compromiso. Hemos visto con Altur qué entiende Mounier por compromiso en el ser persona. No obstante conviene que añadamos que para nuestro filósofo libertad sí, pero, bajo condiciones. La condición de que haya libertades que haya personas y sólo hay personas si hay vínculos de amor. Y nadie ama más a su prójimo que el que da la vida por él. La libertad exige la presencia en la lucha: adsum, estoy presente. No es una libertad de abstención, sino de compromiso. Ser libre es hacer. No hay libertad en el hombre sino en la realización de un compromiso, y no hay compromiso en el hombre sino en libertad. Toda otra libertad, como todo otro compromiso, lleva a la servidumbre. Revolución espiritual y revolución de estructuras: Mounier las reivindica juntamente. La política, tal como se hace, no tiene realidad: es ese discurso degradado que Péguy oponía a la mística. La opción política buscará más hondo, por tanto, sus puntos de apoyo, y pondrá sus miras en la ciudad considerada en su realidad cotidiana. Se busca crear las bases de una sociedad en la que la persona pueda realizarse plenamente mediante la educación, la cultura y la mediación de las comunidades liberadas: familia, iglesia, sindicato, movimientos de juventud, etc. Mounier no se ha dejado encerrar en un neutralismo vago, y la razón está en que tiene la virtud política del sentido del enemigo. El enemigo al que había resuelto combatir, el dinero-rey, no es una forma abstracta y moralizante, sino una presencia inmediata, política: el capitalismo, del que dijo en 1933: "Jamás tirano alguno dispuso de tan universal poder de triturar a los hombres con la miseria o con la guerra; de un extremo a otro de la tierra, ningún tirano acumuló en el silencio de la normalidad tantas ruinas e injusticias". (Obras, I)
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A diferencia de tantos cristianos que, en política, olvidan la lucidez paulina, él veía el mal, el mal concreto, la red de intereses y de poderes, tras los discursos moralistas y las ideologías de la buena voluntad. Por eso dice en 1934: "A muchos demócratas cristianos les reprochamos precisamente el no haber... buscado con suficiente grandeza la audaz tradición que les hubiese empujado a la vanguardia, en vez de paralizarlos en las fluctuaciones moderadas hasta hacer de ellas el último v malsonante remolque de la reacción. Hay más aún. Nunca se denunciará lo bastante la mentira democrática en régimen capitalista. La libertad capitalista ha entregado la democracia liberal, utilizando sus fórmulas mismas y las armas que ella le daba, a la oligarquía de los ricos (oligarquía de poder y de clase); después, en la última etapa, a un estatismo controlado por la gran banca y la gran industria, que se han apoderado, no solamente de los mandos ocultos del organismo político, sino de la prensa, de la opinión, de la cultura, a veces has/a de los representantes de lo espiritual, para dictar las voluntades de una clase y modelar incluso las aspiraciones de las masas a imagen de las suyas, al mismo tiempo que les negaban los medios para realizarlas […]. En su carta leo, señor, palabras muy duras contra la corrupción en que estamos sumergidos. También en esto me temo que usted no reconozca el mal sino como un mal externo, el atasco de un engranaje en buenas condiciones. No le quitemos importancia al problema: se trata del dominio, sobre una estructura democrática desfalleciente, de una estructura capitalista inaceptable. No se trata de purificar, sino de rehacer, desde las raíces, valerosamente, todas las estructuras sociales (y por añadidura, el corazón del hombre, pero esto es cosa aparte)" (Obras, IV). Creo que valía la pena reproducir un texto un poco largo porque parece escrito hoy.
Pobreza. Según Riego (2014), “su humanismo no se quedaba en la desposesión teórica sino que la vivía encarnadamente desde su propia pobreza material que eligió como forma de vida. Predicar la pobreza y apostar por la pobreza fueron sus únicas armas, yo diría las más poderosas, las que le permitieron llevar la palabra al pobre, que sólo se haría posible desde la condición que la propia palabra se haga pobre. Valga esta paradoja: la riqueza de la palabra sólo alcanzará al humillado y al oprimido haciéndose pobre ella misma. Por eso no es posible entender esta apuesta sin las categorías del ‘compromiso’ (engagement) y ‘abandono’ (abandonnement) llevadas del plano de la mística al de la comprensión y la acción. Toda auténtica audacia se cimienta en el abandono y el personalismo está hecho para los audaces, para los que se arriesgan a abismarse a su propia nada, sin seguridades de ninguna índole pero con la confianza absoluta de los que se sienten pisando el terreno firme de la verdad.” En palabras de Domenach (1972): “En la base de la acción y del pensamiento de Mounier está ese misterio de la pobreza, un misterio primeramente vivido, incorporado, antes de ser alargado en una visión general del hombre y la ciudad. Y es esta paradoja evangélica de la humildad glorificada, de la desposesión, la que introduce en el Reino, la que contiene un fermento revolucionario”. Decir pobreza es también reconocer su contracara: riqueza, opulencia, avaricia. Es la dialéctica necesaria y eterna entre el desposeído y el que todo lo posee o quiere poseer. Es el reconocimiento inevitable de que la contraparte del pobre es el burgués, contra cuyo cáncer disolvente y paralizante es necesario luchar, denodada y testimonialmente, como lo hiciera Mounier. Es que esta enfermedad maligna se expande en el corazón del hombre, impidiéndole su cambio, su metanoia, su transformación profunda: el paso del
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individualismo al personalismo comunitario. “El burgués es capaz de todo con tal de que su Ego nadie se lo limite; está dispuesto a blindarse, y, si hace falta, a partirse en dos, sus cuentas con el diablo, su espiritualidad con Dios…” (Díaz, 2005). Pero la dualidad es malsana, nadie puede servir a dos verdades ni a dos señores, más bien una verdad dividida en dos no hace dos verdades sino dos errores. Y entonces el hombre se vacía de todo misterio y de todo sentido para entregarse a una seguridad y a una felicidad barnizadas con capas de educación, de poder y de dinero. El burgués es “el hombre que ha perdido el amor y que hace gravitar el universo de las virtudes alrededor de un pequeño sistema de tranquilidad psicológica y social: felicidad, salud, sentido común, placer de vivir, confort. El confort es para el mundo burgués lo que el heroísmo era para el Renacimiento y la santidad para la cristiandad medieval: el valor último, móvil de la acción. A él se subordina la consideración y la reivindicación” (Obras, II). Ser personalista es, en suma, hacer de la pobreza la verdadera riqueza del corazón, heroísmo y santidad aliados desde la suma desposesión de sí, donde saber y querer se funden en la conversión que lleva a la salvación personal y comunitaria. Porque así se escribe la historia humana, aunque no siempre la historia de las ideas la haya reflejado plenamente. ¿Qué otra cosa ha pretendido el hombre en su milenaria marcha que querer saber para saber querer y con ello lograr convertir(se) para salvar(se)?
Contra el desorden establecido. En nombre de lo espiritual, dice Calvo (2010), Mounier ataca el desorden establecido y, en primer lugar, el capitalismo, "principal agente de opresión de la persona humana en el seno de la historia". Su condena del capitalismo es total, porque es metafísica. El capitalismo ha envilecido al hombre en la mediocridad del dinero. El mundo del dinero, pasadas las primeras aventuras, es el mundo de la facilidad. Conduce infaliblemente a la decadencia de la posesión. El mundo del pobre es la otra cara de la moneda. En estas condiciones crece el burgués. El hombre que logra lo fácil a costa de los otros. El burguesismo es el reino del egoísmo social. Un estilo descendente, un movimiento de degradación. El burgués es el hombre que ha perdido el amor, que no arriesga por los demás, que los explota y se empobrece a sí mismo al no poder amar. Por eso busca el goce egoísta, la individualización, el quedarse con alguien que le sirva para sus propósitos, para extraer de él algo sin dar nada. La burguesía es la metafísica de la soledad. Nadie está más solo que quien tiene a los demás por meros objetos, y quien compra y vende a los demás con dinero. La persona, en cambio, es la metafísica de la comunidad. Una comunidad es una persona de personas. El papel del personalismo es el de reencontrar la verdadera noción del hombre: dar un sentido a la persona, más allá de los errores individualistas o colectivistas. Trabajamos para edificar las bases de la comunidad integral y de la vida autentica. Esto exige la coherencia personal. "Ante todo es necesario dar testimonio de nuestra ruptura con el desorden establecido. Pero, una toma de conciencia que no diera por resultado una
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toma de posición; un cambio de vida y no sólo de pensamiento, sería una nueva traición a lo espiritual". (Obras, I) La primera tarea, por tanto, será: "hacer revolucionarios a los espirituales", es decir, arrancarles del individualismo y de la abstención en que se complacen, obligarlos a rupturas y a compromisos políticos. La segunda tarea completa la primera: "hacer espirituales a los revolucionarios", es decir, abrirlos a los valores sin los cuales la revolución cae de nuevo en opresión colectiva. Construir pacientemente una síntesis de civilización, educar para el mañana... pero también mantenerse disponible para el acontecimiento, comprometerse cuando la historia lo reclama, son las dos caras de un proyecto único. "El hombre concreto es el hombre que se da". Tan pronto como se admite este aserto, desaparece el conflicto entre el individualismo y el colectivismo en provecho de un desarrollo mutuo: el amor hace existir a cada uno en particular y a todos juntos. 'Estamos en contra de la filosofía del yo, y a favor de la filosofía del nosotros", "El nosotros en una manera de pensar y de pronunciar la primera persona". "Sabemos que el amor no echa cuentas, que no es un notario, y que, entre quienes aman, la igualdad vendrá por sí misma. Más que egoísmo es ignorancia el no saber que la primera experiencia del verdadero amor es que el amor multiplica el amor, y que es preciso lanzarlo, desbordarlo alrededor de nosotros" (Obras, III). Su propósito no es pensar, sino salvar. Denuncia la injusticia y la opresión, pero en vez de atribuirlas a malas intenciones ve en ellas la consecuencia de una quiebra del espíritu, que se traduce en la desastrosa evolución de una historia mal encarrilada desde el Renacimiento. Es una tarea socrática: no separar la búsqueda de la verdad de la condición cotidiana del hombre. Así pues, donde hay que establecer la reflexión es en la historia, en el centro del afán de los hombres y de su esfuerzo de liberación.
Legado Mounier fue y es un filósofo, un creyente y un místico, vale decir un católico ilustrado; y en todas estas facetas nos ha dejado un legado. Y ello se debe a que filosofía, fe cristiana y mística troquelaron a fuego a este francés universal que supo conciliar como pocos el rigor filosófico y espiritual con las necesidades y desafíos arraigados en el personalismo, los valores eternos cristianos con las soluciones históricas, el amor divino con el amor humano. Es decir la esencia de su legado radica en darnos una serie de criterios y enseñanzas para ser y actuar como auténticos cristianos católicos. Veámoslo con algún detalle:
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El reto a que se enfrentaba Mounier y la gente de Esprit era el de ser católicos en pie de igualdad con los no católicos, promoviendo así una nueva civilización en donde los cristianos no embarquen a la Iglesia eterna hacia ninguna obra política transitoria, como el comunismo o el capitalismo sino hacia la ‘primacía de lo espiritual’ que implica de suyo una actitud revolucionaria, una transformación radical completa y necesaria, personal y social, económica y moral. Para Mounier, así como la tiranía del dinero oprime al hombre en su vida material la tiranía de las ideas -las ideologías- sofocan su vida espiritual. En una época en que el imperio de las ideologías hacía sentir toda su fuerza, el personalismo “quiere ser una línea de pensamiento que, consciente de la extrema problematicidad y complejidad de lo real, evita construir sistemas limitándose a proporcionar indicaciones y orientaciones para la lectura de los problemas, coherentes con los problemas que le son peculiares” (10). El personalismo se propone, por tanto, desenmascarar sus unitaleralidades tratando de preservar el núcleo de verdad presente en cada una de ellas. Los totalitarismos de derecha -el fascismo y el nazismo- son para Mounier una degeneración del liberalismo burgués que privan a la persona del espacio necesario para el desarrollo de su libertad, transformándola en siervo de la estadolatría. Sus supuestos parten de una antropología pesimista que postula que las limitaciones y errores del individuo se suplen con la figura de un ‘capo’, un jefe que las remedie. Ellas representan la derivación del mito burgués del dinero en el mito del poder típico de las ideologías, que legitima el descontrol y el despliegue de todas las fuerzas irracionales y violentas del individuo. Ante la ‘mítica’ propia de las ideologías, Mounier nos ofrece la ‘mística’ entendida en el sentido que Charles Péguy le daba: ‘doctrina o movimiento de acción en la integridad de su inspiración o en el fervor de su juventud espiritual, viva en corazones vivos’. Así, a las improntas de Chevalier y Maritain, debemos sumarle la más fuerte de todas, la de Péguy, que consumará para Mounier la mística realmente vivida en compromiso con la realidad. La tesis doctoral sobre los místicos españoles podía esperar (nunca llegó a escribirla), pero no Péguy a quien conocerá profundamente y le dedicará en 1931 una de sus primeras obras, El pensamiento de Charles Péguy. Mounier se sentía plenamente identificado con él y también retratado por él cuando en Jeanne d’Arc Péguy se refiere a las personas hechas para creer, escribiendo sobre ello: “su actitud hacia el mundo no es la actitud crítica (la tienen, ciertamente, pero en el plano de la cultura, no en el corazón), sino la actitud edificante (¡en activo, en activo!): todo les resulta bueno para seguir construyendo el edificio y aumentando la luz interior, no para volver a poner en cuestión el conjunto a cada momento. Esta solidez interior, por muy sensible que sea, me produce una continuidad, una fidelidad interior en mi conversación con el mundo, que me ha preservado de los trastornos continuos y de las desesperaciones” (Obras, III). Además, tomó de los místicos españoles algunas ideas vitales para la conformación de su pensamiento. Ideas tan caras a la mística de todos los tiempos como vacío, nada, abandono, adquieren en Mounier un cariz especialísimo que, vertido en moldes antropológicos se transforman en las categorías de debilidad, pobreza, compromiso, disponibilidad, que pasarán a conformar el andamiaje de su lectura personalista del ser humano. “Para venir a serlo todo no quieras ser algo en nada” (2012) había dicho con belleza singular el místico Juan de la Cruz, instando al hombre a anonadarse, a entrar en
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el misterio de su propia nada para así dejar lugar a ese todo de humanidad trascendida que no ha lugar sin el previo vacío de sí, sin la previa pobreza. Pues bien ante todo lo visto hagamos nuestra la doctrina y el ejemplo de Mounier: Nos enseña que es necesario adentrarnos en el sentido profundo del desposeerse para ser-se, de esta expropiación total de sí mismo para apropiar-se en el Tú divino: “ser disuelto hasta los huesos y luego ser” (Oras. IV). Unión absoluta de dos amores, el humano y el divino: esencia de la mística cristiana y casi de toda mística. Debemos comprender, como lo hace Calvo (2012), que no hay un Mouníer cristiano junto al filósofo o al político. Su fe es lo que le fundamenta, su fe es su origen y su horizonte, su alfa y su omega. Por ello hay que saber dar razón de lo que creemos. "Cuanto más audazmente se compromete el cristiano, más se impone a él el deber de vigilar y de mantener el rigor de su cristianismo" (Obras, IV) Aceptemos con Mounier que ha sido la burguesía la que ha "desvinizado" el cristianismo. "Hoy no se puede ser totalmente cristiano sin ser un rebelde" (Obras, IV). Ser revolucionario implica inmediatamente un trabajo continuo de despojamiento de los ídolos. Seamos revolucionarios espirituales entendiendo que ser revolucionario no es ser un gran hombre, es poner simplemente el empeño, la formación y la honradez en manos de la lucha por la verdad, y desde allí organizarse. El verdadero hombre extraordinario es el verdadero hombre ordinario. Como cristianos nos debemos caracterizar por ser robustos, valerosos, que somos capaces de afrontar el mundo y crear algo nuevo, en vez de "consolar a las retaguardias". Libremos una batalla especial contra el pacifismo de la blandura y del abandono, sin cesar de repetir que la paz es el privilegio de los fuertes, de los que primeramente han superado el miedo y quieren concretamente la justicia. La revolución exterior implica la interior: hacer la justicia por amor. Luchemos contra el falso espiritualismo según el cual el cristiano habla con desprecio del cuerpo y de la materia, lo cual va en contra dl núcleo de nuestra auténtica tradición: el cuerpo es templo vivo del Espíritu. Tengamos presente la idea que, como afirma López (2002) puede ser lo más destacable de Mounier: el Cristianismo impregna toda la vida del ser humano. Según el filósofo francés "el cristiano tiene que llevar a la política su percepción de la realidad siendo consciente de que es limitado y de que va a cometer errores y, por tanto, tiene que estar revisando siempre sus acciones políticas a la luz de su ideal de vida." (Obras IV) Sigamos a Mounier en su apuesta por la pobreza: "Me mantendré en la obra comenzada en Esprit hasta la misma miseria". Sólo así podremos luchar junto a los oprimidos y los humillados. Así como él haremos fermento revolucionario de la paradoja evangélica de la humildad glorificada:"En este mundo inerte, indiferente, inquebrantable, la santidad es en lo sucesivo la única política válida, y la inteligencia, para acompañarla, debe conservar la pureza del relámpago" (Obras,IV).
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Concluyo enfatizando que en Mounier todo es de origen cristiano. Su esfuerzo es instaurar un razonamiento sobre la persona que sea común a los creyentes y a los no creyentes. Se trata de reintegrar la moral al ser y a una manera de ser. Pero, el ser lo halla quien se desposee. "El escándalo reinará en el mundo mientras la masa de los cristianos no pueda combatir sin reservas juntamente con la masa de los pobres y oprimidos" (Obras,IV), pero sin hacer del cristianismo una ideología de la liberación temporal.
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Étienne Gilson: un filósofo católico del siglo XX
“Aun hoy existen propuestas gnoseológicas deshumanizantes que nos llevan al escepticismo radical, al agnosticismo funcional, al secularismo y al relativismo en sus diversas formas, desarraigando al hombre de su identidad propia y abandonándolo al nihilismo. Estas corrientes se olvidan del ser y de su relación con el Ser, arrancándole a aquél su finalidad intrínseca, expropiándole su llamado a participar de manera plena con Aquél que lo sostiene en su perfecto acto de ser”. (Étienne Gilson)
Introdución A lo largo de la historia del pensamiento, e s c r i b e Moya Obradors (2003), el estudio del hombre ha ocupado un lugar eminente en todas las doctrinas filosóficas, pero nunca con tanta fuerza e intensidad como en el siglo XX. Hemos asistido en los últimos cien años a una eclosión de filosofías, tales como como la marxista, existencialista, nietzscheana, freudiana u otras de semejante signo, que siempre se presentaron “ preocupadas por el hombre, hasta el punto de que todas ellas han reivindicado para sí el calificativo de humanistas, intentando hacer ver con ello que su esfuerzo e interés iban más allá de una mera consideración filosófica del problema y que por el contrario era precisamente ese rasgo el que las definía y caracterizaba. Tanto es así, que daba la impresión de que el sólo hecho de presentarse como tal, confería de modo automático una especie de garantía de calidad y eliminaba de por sí cualquier sospecha de error”. “Sin embargo la historia de tales filosofías y el resultado final de la aplicación de sus postulados, ha demostrado que la gran mayoría de estos autoproclamados humanismos ha fracasado. Nunca tanta preocupación por el hombre como ahora y nunca tanta destrucción como ahora del verdadero concepto de hombre. Por eso precisamente urgía más que nunca buscar ese humanismo que sería una guía segura para este tercer milenio que recientemente hemos comenzado a recorrer.” Es entonces que aparece Étienne Gilson quien, según Echauri (1978), “es una de las primeras figuras de la filosofía contemporánea, y posiblemente, el tiempo lo dirá, una de las personalidades más relevantes de toda la historia de la filosofía”. Fue un incansable defensor de la Filosofía Cristiana, sobre su real existencia, su historicidad, su importancia en la historia del pensamiento en general y su tarea en la filosofía, en la teología y en la Iglesia Católica. Sus extraordinarios estudios sobre el
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pensamiento medieval y en particular sobre la obra de Tomás de Aquino, una de las mejores aproximaciones al tema, le permitieron acometer esta tarea. Se me podrá peguntar el porqué de mi interés por nuestro filósofo. No me resulta difícil contestar: de estudiante de la especalidad de filosofía me cuativó el trabajo de Gilson y luego en 1963 se me encomendó reemplazar al recordado Hermano Noé Zevallos en el curso de Historia de la Hilosofía en la Escuela Normal Superior La Salle de Arequipa y tuve la suerte de contar con la obras “Historia de la Filosfía” de Étienne Gilson e “Historia de la Filosofía” de Jean Jolivet que me facilitaron desarrollar el curso según lo había planificado. El objetivo del presente artículo es exponer y valorar algunos aspectos de la contribución de nuestro filósofo a la historia de la filosofía y a la comprensión del vacío metafísico de nuestro tiempo. Analizaremos brevemente, como lo demanda un artículo, la vida y obras de Gilson, su pensamiento y la vigencia de éste en nuestros días. Pero antes de comenzar el trabajo me permito indicar a los lectores que: -
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Gilson tiene la costumbre de insistir -en casi todas sus obras- en ciertas ideas, que algún comentarista ha tildado de obsesivas, y que yo prefiero llamarlas ideasfuerza; ello hace que se observe una aparente reiteración. Hay que tener en cuenta que los estudios de nuestro filósofo han sido traducidos del francés lo que implica posibles deficiencias.
Vida y obras Étienne Gilson ha sido un filósofo que tuvo una trayectoria académica en la que tuvieron que ver circunstancias muy diversas; un gran número de importantes personajes y una amplia produción literaria. Ello hace que considere que, en este primer apartado, me ocupe tanto de la vida como de las obras de este genio.
Vida Étienne Gilson nace en París el 13 de junio de 1884 en una familia cristiana de clase media y fue educado en escuelas cristianas, donde la fe católica recibida de sus padres se fortaleció y se unió íntimamente a la cultura de su país y de su época; En esta ciudad recibió su primera educación en el seminario diocesano de Notre–Dame– des–Champs, y luego en el Liceo Enrique IV, donde también estudió Jacques Maritain. Fue formado desde joven en el sentido artístico, siendo la literatura, la música y las artes plásticas intereses que permanecieron en él. En ese Liceo obtuvo el bachillerato en filosofía y letras. Después de cumplir con el servicio militar, hizo los estudios universitarios en un ambiente agnóstico como el de la Sorbona. Pero supo aprender la técnica de la investigación
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intelectual de sus profesores Brochard 49, Delbos 50, Lalande 51, Durkheim 52, LévyBruhl 53 … sin dejarse llevar por su orientación antimetafísica y positivista Echauri (1978) nos dice que “aunque parezca increíble, durante sus años de formación en la Sorbona, justamente en la universidad donde Santo Tomás había ejercido su magisterio doctrinal, Gilson no oyó decir nada acerca de él”. Su principal interés durante los estudios universitarios fueron los filósofos modernos, y llegó al pensamiento de Santo Tomás a través de sus estudios cartesianos. Lucien Lévy– Bruhl, que como acabamos de ver fue uno de sus profesores, lo orientó a investigar las influencias del pensamiento de Descartes para su tesis doctoral, lo cual lo condujo directamente a la filosofía escolástica. Interesado en la metafísica desde sus primeros estudios filosóficos, asistió a los cursos de Henri Bergson 54 en el Collége de France, que fueron importantes para él en la toma de distancia del positivismo de sus profesores de la Sorbona. 49 Victor Brochard (1848-1907) fue un filósofo francés que después de haber realizado los estudios clásicos en el Liceo de Lille en 1868 entró en la connotada Escuela Normal Superior. Ingresó a enseñar en La Sorbona como Profesor de Historia de Filosofía Antígua. Escribió varios artículos sobre Platón en la Revista de Filosofía . Se especializó en Descartes, algunos de cuyos libros preparó varias ediciones 50 Victor Delbos (1862-1916) fue un filósofo e historiador de la filosofía católico. En 1902 se lo nombró Profesor de la Sorbona y en 1911 vino a ser miembro de la Académie des Sciences Morales et Politiques. Murió en Julio de 1916. Era gran amigo de Maurice Blondel. Escribió sobre Spinoza, Malebranche y Kant. 51
André Lalande (1867-1963), profesor en la Sorbona desde 1904, cultivó la teoría de la ciencia desde un positivismo racionalista. Defendió la tesis de que toda evolución es contrarrestada por una disolución igual y de sentido contrario, introduciendo una teoría no evolucionista del progreso basada en la asimilación que caracteriza la epistemología genética de Jean Piaget. Lalande se propuso colaborar en la pretendida unificación del lenguaje filosófico, proyecto próximo a las tendencias unificadoras neopositivistas. Fue uno de los impulsores de losCongresos Internacionales de Filosofía, iniciados en 1900. 52
Émile Durkheim (1858 –1917) fue un sociólogo, pedagogo y antropólogo francés. Hijo de un rabino, destacó pronto como estudiante, lo que le permitiría acceder en 1879 a la Escuela Normal Superior de París. Se licenció en filosofía en 1882. Terminados sus estudios inició su carrera docente en diversas ciudades francesas. Estableció formalmente la disciplina académica. Durante el curso 1885-1886 se trasladó a Alemania, donde conoció los métodos de la psicología experimental de Wundt. En 1896 creó la primera revista dedicada a la sociología, L'Année Sociologique. Perfeccionó el positivismo promoviendo el realismo epistemológico y el método hipotético deductivo. Sobre el fenómeno religioso versó una de sus obras más significativas, Las formas elementales de la vida religiosa (1912), basada en diversas observaciones antropológicas sobre los aborígenes americanos y australianos. En 1902 fue nombrado profesor de la cátedra de ciencias de la educación de la Universidad de París, donde ejercería la docencia hasta su fallecimiento.
53 Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) Antropólogo y filósofo francés. Sus estudios sociológicos sobre la mentalidad de los pueblos considerados primitivos han ejercido una gran influencia sobre la cultura occidental contemporánea. Siguiendo las ideas del sociólogo francés Émile Durkheim, considera la moral como la ciencia de las costumbres, basada sobre reglas de comportamiento que, en un determinado contexto social, aparecen como objetivas y necesarias, como si fuesen leyes naturales. Profesor en la Sorbona y director de la Escuela Normal Superior, ha influido profundamente en la juventud francesa. Asumió la dirección de la importante “Revue philosophique”, misión que desempeñó hasta el fin de sus días. 54
Henri Bergson (1859 – 1941), miembro de una familia judía de origen polaco, realizó sus primeros estudios en el Liceo Condorcet sobresaliendo en las disciplinas clásicas y más aún en las matemáticas y la mecánica. Luego estudió filosofía en la École Normale Supérieure, de la que en 1898 fue Profesor. Desde 1900 hasta 1921, ostentó la cátedra de filosofía en el Colegio de Francia. En 1914 fue elegido para la Academia Francesa; de 1921 a 1926 fue presidente de la Comisión de Cooperación Intelectual de la Sociedad de Naciones. En 1927 ganó el Premio Nobel de Literatura. Llamado el filósofo de la intuición, Bergson buscó la
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El mismo filósofo nos relata (1958) "Fui educado en un colegio católico francés, de donde salí, tras siete años de estudios, sin haber oído ni una sola vez, al menos en lo que recuerdo, el nombre de Santo Tomás de Aquino. Cuando me llegó la hora de estudiar filosofía, asistí a un colegio dependiente del Estado, y cuyo profesor de filosofía, un discípulo tardío de Victor Cousin 55, jamás había leído, evidentemente, ni una línea de Santo Tomás de Aquino. En la Sorbona ninguno de mis profesores conocía la doctrina tomista, y todo lo que supe de ella fue que, si hubiera alguien tan tonto como para ponerse a estudiarla, sólo hallaría en ella una expresión de esa Escolástica que, desde los tiempos de Descartes, pasó a ser mera pieza de arqueología mental". En 1906 termina sus estudios de filosofía en La Sorbona y dos años más tarde se casa con Teresa Gilson con quien tiene 3 hijos. Al preparar su tesis doctoral tuvo ocasión de estudiar los antecedentes de la filosofía cartesiana, y descubrió que las ideas fundamentales de Descartes derivan de nociones metafísicas propias de la escolástica, es decir, de la filosofía cristiana de la Edad Media. De ahí nació en él el deseo de estudiar a fondo la filosofía medieval, para averiguar hasta qué punto era cierto lo que en su tiempo sostenían los historiadores de la filosofía, es decir, que en la Edad Media no había habido verdadera filosofía sino sólo teología, y que la considerada historia de la filosofía daba un salto de los griegos a Descartes, padre de la filosofía moderna. Desde 1905 hasta 1930 Gilson se dedicó a estos estudios, llegando a la conclusión -actualmente aceptada por los historiadores- de que la época patrística y escolástica dio lugar a un importante y original desarrollo filosófico, produciendo nociones que a través de Descartes han influido también en la filosofía moderna y contemporánea. Cuando relata el inicio de sus estudios escolásticos, Gilson explica así su orientación: "En cuanto vi claro que, técnicamente hablando, la metafísica de Descartes no era más que un amaño chapucero de la metafísica escolástica, decidí aprender la metafísica de aquellos que realmente la habían sabido, es decir, de aquellos escolásticos a quienes mis profesores de filosofía podían despreciar libremente, ya que no los habían leído". Tras estudiar a Santo Tomás y a San Buenaventura, se dio cuenta de que el rico florecimiento de la filosofía escolástica había sido silenciado, y que los pensadores modernos dependían de ésta en muchos sentidos. Nuestro protagonista dedicó sus mayores esfuerzos a la comprensión de esta etapa. solución a los problemas metafísicos en el análisis de los fenómenos de la conciencia. La evolución de la realidad es "ímpetu vital" (élan vital), acción que continuamente se crea y se enriquece. Dispensado de inscribirse en el registro en el que debían constar todos los judíos (era famoso y estaba muy enfermo) se presentó personalmente: «quise permanecer entre aquellos que mañana serán perseguidos». En los últimos años se sentía cada vez más cerca del catolicismo, pero evitó la conversión oficial porque, como confesó en su testamento, temía apoyar con su prestigio el antisemitismo fomentado en Europa por el nazismo. Es el filósofo francés más importante de su época. 55
Victor Cousin (1792 – 1867) fue un filósofo espiritualista y escritor francés que elaboró una síntesis del pensamiento de Descartes, Kant y la escuela escocesa y es considerado el líder de la escuela ecléctica. Enseñó en la Sorbona y en la Escuela Normal Superior. Editó las obras de Descartes, tradujo al francés a Platón y a Proclo y entre otras obras escribió Histoire de la philosophie au XVIIIe siècle , (1829), Du Vrai, du Beau et du Bien, (1853) y numerosas biografías de mujeres célebres del siglo XVII. En 1830 se hizo miembro de la Academia Francesa y en 1832 de la "Academia de Ciencias Morales y Políticas". En 1840, tomó el cargo de consejero de Estado y el de ministro de Educación.
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Y a partir de ese momento, Gilson comenzó a convertirse en uno de los líderes indiscutidos del tomismo contemporáneo. Incluso, nos atrevemos a afirmar, que sus ideas presentan el rostro más auténtico del tomismo de Tomás de Aquino. Y es así como se inició uno de los mejores historiadores de la filosofía escolástica de nuestro tiempo. Pero él no se queda en ser estudioso. Siente la necesidad de comunicar lo que ha hallado en sus investigaciones. Es así como en 1913 ingresa como profesor en la École pratique des Hautes-Études de París, donde también empezó a publicar la revista anual "Archivos de historia doctrinal y literaria de la Edad Media". En 1916 da clases de filosofía medieval en la Universidad de Lille, al norte de Francia y entre 1921 y 1932 enseñó filosofía medieval en La Sorbona. Luego pasa tres años enseñando en Gran Bretaña, Italia y Bélgica. En este último país, dicta tres importantes conferencias pronunciadas en el Instituto de estudios superiores de Bruselas, y publicadas en 1931 en la "Revue de Métaphysique et de Morale". Sus tesis ya las había puesto por escrito en las primeras ediciones de su Historia de la Filosofía, aparecidas de 1926 a 1928. Según Milla Toro (2007), “en 1931 la Sociedad Francesa de Filosofía promovió un primer debate sobre los estudios escolásticos en el que participó Gilson. Las conclusiones a este encuentro fueron realmente históricas y dieron lugar, a una apasionada polémica filosófica en Francia y en toda Europa”. Más tarde, nos cuenta Zadra (2004), “en 1936 y en ese mismo contexto, tuvo lugar una Polémica sobre la Filosofía Cristiana (Cristianismo y filosofía) en la que participaron filósofos y teólogos de la talla de Léon Brunschvicg 56, Gabriel Marcel 57, Maurice Blondel 58, Marie-Dominique Chenu 59, Jacques Maritain 60, Bréhier 61 y Martin Heidegger 62, entre otros”. 56
Léon Brunschvicg (1869 – 1944) fue un filósofo francés de tendencia idealista. Estudió en el Liceo Condorcet de París. Después en la École Normale Supérieure, y fue profesor en distintos Liceos de provincias. En 1909 fue nombrado profesor de filosofía en la Universidad de la Sorbona. Fue co-fundador, en el año 1893, de la Revue de métaphysique et de morale. Debido a sus orígenes judíos fue obligado por los nazis a abandonar su posición de Profesor. En ese tiempo escribió su estudio sobre Montaigne, Descartes y Pascal, que se publicó en Suiza. Murió en 1944 a los 74 años.
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Gabriel Marcel (1889-1973) fue un dramaturgo y filósofo francés. Su padre era agnóstico. A los siete años escribió su primera obra literaria y en general tuvo buenos resultados en la escuela primaria. Cursó la secundaria en el Lycée Carnot de París. Estudió cuatro años de filosofía en la Sorbona con Delbos, LévyBruhl, Jacques Maritain y Henri Bergson. Su pensamiento es calificado como existencialismo cristiano o personalismo. Tras terminar la carrera de filosofía, Marcel ejerció de profesor en diversos liceos. Al mismo tiempo se dedicó a la crítica literaria, en especial de las obras de teatro. En 1929, tras largo período de inquietud religiosa, se convirtió al catolicismo. De este período de búsqueda religiosa también surge su obra Être et avoir publicado en 1935. Perteneció a la Société Française de Philosophie y colaboró en la Revue de Métaphysique et de Morale. En 1933 adquirió un apartamento donde se reunía con un grupo escogido de pensadores católicos con el fin de elaborar una filosofía espiritualista cristiana. 58
Maurice Blondel (1861 - 1949), filósofo francés. Descendiente de una familia profundamente católica, cursó sus primeros estudios en el Liceo y los prolongó en la Universidad, donde obtuvo la Licencia en Letras y el Bachillerato en Derecho. A los 20 años fue admitido en la École Normale Supérieure. La tesis de doctorado titulada L'Action, Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, constituye el primero y más elevado fruto de su profunda convicción cristiana que había de ser la base de toda la investigación filosófica de Blondel. Interviene en la célebre polémica desatada por Bréhier yGilson acerca de la filosofía cristiana. Su
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Brunschvicg y Blondel intervinieron en la polémica y Brehier fue uno de los principales ponentes disertando en contra de las posiciones de Gilson. Desde su punto de vista la religión es asumida en un nivel superior por la filosofía, y carece por tanto de sentido la idea de una filosofía específicamente religiosa. Cabe señalar que Heidegger se opuso resueltamente al concepto mismo de filosofía cristiana, y sus argumentos han tenido y tienen aún gran influjo en el pensamiento filosófico. Para él “la noción de filosofía cristiana constituye una contradicción, puesto que el acto filosófico primigenio que es la búsqueda del sentido del ser supone una puesta en cuestión radical que es inadmisible para la fe. Heidegger reconoce que la fe brinda una respuesta a la pregunta filosófica por el sentido del ser, pero considera que al responder se ahoga la pregunta filosófica misma, se elimina. Las sólidas certezas de la fe y el eterno e insaciable preguntar filosófico son planteados así por el pensador alemán como dos caminos posibles y mutuamente excluyentes ante la cuestión fundamental de la vida humana que es la cuestión sobre el sentido del ser . Encontramos aquí una de las más radicales formulaciones de la nefasta oposición entre fe y razón que en nuestro tiempo parece generalizarse, y que deja a tantos en la triste situación de no querer ver saciada su hambre de sentido”.
figura de pensador cristiano va colocándose progresivamente en un plano de clasicismo, en tanto que engrosa la escuadra de discípulos, diversamente fieles a su magisterio. 59
Marie-Dominique Chenu (1895 - 1990). Teólogo dominico, nacido en Francia y profesor de teología medieval. Estudió en el Collegium Internationale Pontificio Angelicum donde obtuvo su tesis titulada “De contemplatione”. Fue «rector» de la Escuela de Teología de Le Saulchoir en Bélgica. Aplicó el análisis sociológico a la investigación en la teología y en la obra misionera de la iglesia por lo que sus libros fueron inscritos en el Index, pero más tarde lo reabilitaron. Fue uno de los fundadores de la revista reformista Concilium. Sus aportaciones teológicas influyeron de forma definitiva en el pensamiento que llevó al Concilio Vaticano II en el participó en calidad de experto. En 1930 fundó el Chenu Institut d'Etudes Médiévales de Montreal. 60 Jacques Maritain (1882-1973) Filósofo francés cristiano. Estudió en el Liceo Enrique IV y en la Sorbona. En 1904 se casó con Raïssa Oumansoff, inmigrante judía de origen ruso, con quien compartió muchas de sus inquietudes intelectuales y obra. Tomaron cursos de Henri Bergson, quien les comunicó el "sentido del absoluto". Junto con su esposa, se convirtió al catolicismo. Se desempeñó como Profesor de Filosofía en un liceo Parisién y, desde 1914, en el Institut Catholique, dio cursos en universidades de Europa, Estados Unidos y Canadá. En 1917 recibió de la Santa Sede el título de doctor "honoris causa" en filosofía de las universidades pontificias. Durante la guerra fue presidente de la École Libre des Hautes Études Françaises de Nueva York (1943-1944), y un notable animador de la resistencia espiritual frente a las fuerzas anticristianas desatadas en Europa. De 1945 a junio de 1948 representó a su país ante el Vaticano. 61
Émile Bréhier (1876-1952). Filósofo francés e historiador de la filosofía Sus estudios se centraron en la filosofía antígua, particularmente sobre el estoicismo y Plotino, pero la obra más famosa fue Histoire de la philosophie (1926-32), que es la más importante de este género escrita en lengua francesa. Fundó la Revue d'histoire de la philosophie y, desde 1940, dirigió la Revue philosophique. Fue el sucesor de Bergson en La Sorbona en 1945. 62
Martin Heidegger (1889 – 1976). Fue un filósofo alemán de notable influencia. Estudió teología católica, ciencias naturales y filosofía en la Universidad de Friburgo y luego fue asistente de Edmund Husserl. Comenzó su actividad docente en Friburgo en 1915, para luego enseñar durante un período (1923–1928) en Marburgo. Tras sus inicios en la teología católica, desarrolló una filosofía innovadora que influyó en diversos campos. Su obra tiene dos períodos distintos: el marcado por Ser y tiempo y El estudio de la historia de la metafísica como proceso de olvido del ser. Fue criticado por su asociación con el régimen nazi.
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Posteriormente un gran número de filósofos de diversas líneas de pensamiento se involucrarían en la discusión, haciéndola más compleja y extensa. Pues bien, como veremos más adelante en esta polémica es donde Étienne Gilson brilló con luz propia en extraordinarias intervenciones. Desde entonces, se le conoció en Europa y América por su gran dominio de los autores escolásticos desde sus fuentes, y muchos convienen en llamarlo el gran medievalista del siglo XX. Fue solicitado para enseñar en diversos países, y desde el año 1926 empezaron sus viajes a Canadá y Estados Unidos. Se le invitó a fundar el Instituto de Estudios Medievales de la Universidad de Toronto, formado oficialmente en 1929. Sus estudiantes extendieron su influjo por toda América del Norte. Entre los cursos dictados en sus viajes se encuentran lecciones magistrales que luego se convertirían en algunas de sus obras de mayor relevancia en el ámbito filosófico: las " Gifford Lectures" 63 en Aberdeen (193132), publicadas bajo el título El espíritu de la filosofía medieval; las " William James Lectures " 64 en Harvard (1936) publicadas como La unidad de la experiencia filosófica, en que defiende la metafísica, y define al hombre como animal metafísico por naturaleza, en contra de la tesis nietzscheana compartida por el Círculo de Viena; y la inauguración de la Cátedra Cardenal Mercier 65 66 en Lovaina en 1952, que dio origen a su libro Las metamorfosis de la ciudad de Dios. Igualmente son importantes las” William James' Lectures” que Gilson dictó en Toronto, Canadá. El libro luego es publicado bajo el nombre de "Being and some philosophers". Pero Gilson no fue un escritor ocasional. Escribió, como veremos enseguida, a lo largo de toda su vida y de forma extraordinaria y relevante. En efecto s us trabajos sobre San 63
Lord Adam Gifford (1820-1887), un abogado y juez de Escocia, dedicó su fortuna a organizar los cuatro “Gifford Lectureships on natural theology” en conexión con las Universidades de Aberdeen, Glasgow, Edinburgh and St. Andrews. Estudió en la Universidad de Edimburgo y le interesaron los trabajos de Spinoza. Sin embargo pudo más su alma política y se convirtió en un miembro de Scots Law Debating Society. Era muy solicitado para dar conferencias, no tanto sobre• tópicos relacionados con la jurisprudencia, sino más bien sobre metafísica y filosofía de la religión.
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“The William James Lectures” eran una serie de conferencias que se ofrecían en la Universidad de Harvard auspiciadas por los Departamentos de Filosofía y Psicología a la que eran invitados por estos departamentos entre personajes distinguidos en las dos especialidades. Esta serie se creó en honor a William James (1842-1910), filósofo pragmatista américano y fundador de la psicología funcional y de la psicología de la religión. En 1872 inició en Harvard la profesión docente, que desempeñó a lo largo de toda su existencia. Su pensamiento se relaciona con una doctrina que él mismo llamó empirismo radical. 65
Desiderio José Mercier (1851- 1926) fue un sacerdote católico y académico belga. Estudió y más tarde fue elegido rector de la Universidad de Lovaina, en Bélgica. Su actitud frente a la ocupación alemana le dio prestigio internacional. Mantuvo un diálogo con el anglicanismo y organizó, junto con Lord Halifax, las Conversaciones de Malinas (1921-1926). Restauró la liturgia y trabajó para una mejor preparación cultural y espiritual del clero de su diócesis. Intentó acercar la filosofía kantiana a la tomista, intento conocido como realismo crítico. Fue creado cardenal de la Iglesia Católica el 15 de abril de 1907. 66
Para llevar a cabo la renovación filosófico-teológica marcada por la encíclica Aeterni Patris, León XIII pidió al Cardenal Dechamps que se crease la Escuela Filosófica de Lovaina, una escuela que siguiera las huellas de Santo Tomás de Aquino. Mercier se hizo cargo de esta enseñanza en el año académico 1882-83 con un curso de «alta filosofía de Santo Tomás». Organizó además coloquios, reuniones, seminarios, etc., con objeto de formar colaboradores, a fin de crear un Instituto Superior de Filosofía que fue definitivamente constituido en 1894. El mismo año se fundó la Revue Néo-scolastique de philosophie, que después pasó a ser la Revue philosophique de Louvain. Actualmente todo ello forma parte de la Cátedra Cardenal Mercier.
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Agustín, San Bernardo, San Anselmo, San Buenaventura, Duns Scoto, para citar sólo algunas de sus obras mayores, son puntos de referencia ineludibles para todo cultor de la filosofía medieval. Y no he citado deliberadamente a Santo Tomás de Aquino, porque éste ocupa un lugar de privilegio en su pensamiento. El investigar y escribir sobre el que él llama cariñosamente «mon saint Thomas d’Aquin» ha sido, como él mismo nos lo dice, «no solamente su trabajo, sino su placer». Ahora bien, no fue nuestro filósofo un hombre ajeno a los avatares de su tiempo pues participó en la primera guerra (Batalla de Verdún 67); permaneció prisionero entre 1916 y 1918; fue senador del Movimiento Republicano Popular (MRP) -de orientación demócrata cristiana-; consejero del gobierno y representante de Francia en las Naciones Unidas después de la guerra. También fue co–director de la Fundación John M. Olin cuyo Centro para la Investigación se dedica al estudio sobre la Teoría y Práctica de la Democracia. Ya cercano al ocaso vital fue distanciándose fuertemente de la práctica política y de su relación con algunos colegas del pensamiento religioso. En esta última faceta observo una cierta contradicción pues hay quienes consideran que durante el Concilio Vaticano II, Gilson fue un destacado referente filosófico incluso de la Escuela Romana de Teología y de los teólogos de Pío XII; y otros creen que él es reencontrado, después del Concilio, de entre los grandes desaprovechados. De todos modos mantuvo una numerosa correspondencia con dos de las mayores celebridades de la época: Jacques Maritain y el Padre Henri de Lubac. Gilson tuvo varios reconocimientos sobre todo en 1946 que fue elegido miembro de la Academia Francesa. Hay que señalar que perteneció al Collège de France hasta 1951 en que renuncia a su puesto para dedicarse por completo al Instituto Medieval, hasta 1968. Tuvo que ser hospitalizado de urgencia pues presentaba una hemorragia por úlcera péptica complicada por insuficiencia hepática. Muere el 19 de septiembre de 1978 en Cravant, una localidad comuna francesa situada en la región de Borgoña, departamento de Yonne, en el distrito de Auxerre, cantón de Vermenton, a la edad de 94 años.
Obras Étienne Gilson, además de ser un excelente filósofo es un notable escritor. Como afirma Echauri (1978), lo es “no sólo por la elegancia de su estilo, sino también por su precisión y nitidez conceptual. La filosofía adquiere bajo su pluma el rigor de una ciencia, porque toda palabra posee allí su sentido exacto y el hilo de su discurso se puede controlar paso a paso”. 67
Fue una de las grandes batallas de desgaste entre alemanes y franceses, la más larga de la primera guerra mundial – diez meses – y la segunda más sangrienta – 250.000 muertos – tras Somme. . El héroe fue el mariscal Petain, después cuestionado y considerado traidor. La resistencia francesa estuvo ayudada por el ataque de los rusos en Galitzia, en el frente oriental, donde barrieron a los austríacos y obligaron a los alemanes a dividir sus fuerzas.
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Además, “su producción escrita resulta realmente asombrosa, no sólo por su cantidad, sino sobre todo por su calidad, y es por ello que quizás sea la obra intelectual de mayor envergadura de nuestro siglo. Y decimos «intelectual» por la variedad y amplitud de su espectro temático. Pero dentro de ella estimamos que sus trabajos específicamente filosóficos son los más importantes y decisivos de nuestro tiempo por su profundidad especulativa y su solidez doctrinal”. Sus escritos son referentes obligados para conocer la metafísica medieval y la discusión en torno a la existencia de una filosofía cristiana en la Edad Media. Su aporte es resultado del fruto maduro de sus esfuerzos al estudio histórico del pensamiento escolástico. Sus trabajos de historia de la filosofía son abundantes y rigurosos. Tiene obras panorámicas, como La filosofía en la Edad Media y El espíritu de la filosofía medieval. En esta obra hace ver la originalidad de la filosofía patrística y escolástica, su pluralismo de escuelas y su unidad dentro de la fe cristiana y de la teología y obras más bien monográficas que exponen el pensamiento de un autor, como su Introducción al estudio de San Agustín (1929) o sus libros La filosofía de San Buenaventura (1924) y Duns Scoto (1952). Pero nuestro filósofo escribió y se han publicado, otras numerosas obras, algunas de las cuales están traducidas al castellano: Lingüística y filosofía; El tomismo; Pintura y realidad; El ser y los filósofos; La metamorfosis de la Ciudad de Dios; Elementos de filosofía cristiana; La unidad de la experiencia filosófica; El filósofo y la teología y Dante y la filosofía. Pero destacan: El realismo metodológico, La filosofía de san Buenaventura, El ser y la esencia, El tomismo, Elementos de filosofía cristiana, entre otras. Son importantes también, aunque en francés: La Théologie mystique de Saint Bernard; Jean Duns Scot; Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartesian; Réalisme thomiste et critique de la connaissance. Sin embargo, Gilson es sin duda uno de los principales conocedores del pensamiento de Santo Tomás, en cuyo ámbito se sitúa sobre todo su obra. La principal exposición sistemática que hace del pensamiento del Santo se encuentra en su libro El tomismo. Introducción al sistema de Santo Tomás de Aquino (1925). Menos conocidos son sus estudios sobre otras etapas de la historia de la filosofía, como Filosofía moderna: de Descartes a Kant (1963), y Filosofía contemporánea: de Hegel al presente (1966). En su producción Insistía en que la revelación judeo-cristiana de Dios como creador y ser en sí mismo, afectó en profundidad el carácter de la filosofía cristiana.
Crítica, polémica y pensamiento Como acabamos de ver, Étienne Gilson fue uno de los más ilustrados autores de la neoescolástica y especialista en Santo Tomás de Aquino, y que destacó como un gran polemista tal como lo demostró tanto en el Debate sobre los Estudios Escolásticos, promovido por la Sociedad Francesa de Filosofía, como en la Polémica sobre la Filosofía Cristiana organizada por la misma institución.
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En esta parte del artículo voy a intentar presentar, de manera sencilla y breve, ambos aspectos de nuestro filósofo: su capacidad de crítica, de polémica, y su pensamiento. Tal como señalé en la introducción, en este apartado el lector encontrará distintos estilos de redacción pues trato de respetar el de los autores que cito.
Crítica y Polémica Ossandón Valdés (1982) considera que “uno de los espectáculos más bellos que el hombre puede presenciar es una polémica intelectual llevada a cabo con altura de miras por inteligencias superiores. Más aun, cuando los polemistas llaman a comparecer ante el tribunal de la razón a todos los grandes filósofos que la historia venera”. Zadra (2004) nos dice que Gilson estudia en diversos lugares, entre ellos su obra La filosofía en la Edad Media, las profundas diferencias entre los distintos sistemas de los pensadores de dicha época: “Existen en el ámbito mismo de la escolástica unas filosofías que de ninguna manera pueden reducirse a unidad: San Buenaventura, por ejemplo, sostiene unos criterios radicalmente diversos de los de Santo Tomás en varios puntos capitales, como son la noción de ser, la idea de causa, el conocimiento racional o natural, etc. Y lo mismo dígase con referencia a los otros grandes doctores, como Anselmo de Aosta, Duns Escoto, etc.”. Sin embargo, el espíritu común y la complementariedad que existe entre ellos, hace que los diversos sistemas no sean mutuamente excluyentes, como esclarece la conclusión de su “Introducción al estudio de San Agustín”: “No cabe duda alguna de que estas dos actitudes no son dogmáticamente contradictorias: San Agustín no excluye a Santo Tomás de Aquino, en el centro de toda filosofía cristiana, más bien lo prepara y lo reclama; pero no intentamos sostener que el plan de las dos exposiciones sea el mismo” . Según Milla Toro (2007) “la crisis de la metafísica es la crisis de los metafísicos, y se debió a una confusión en la concepción del ser (y del ser, precisamente, es de lo que versa la metafísica). La pobre visión sobre el ser ha sido el lastre que ha cargado en sus aproximadamente veinticinco siglos de vida. Los grandes problemas de los metafísicos han sido el esencialismo y el existencialismo”. No puedo analizar todas las críticas que hizo ni todas las polémicas en las que de una u otra manera Gilson intervino. Me ocuparé muy brevemente de su posición frente a Descartes/Suárez y un poco más ampliamente sobre la postura de nuestro filósofo ante pensadores de la época, con especial énfasis en los comentaristas de Santo Tomás.
Descartes/ Suárez Baciero Ruiz (2007) afirma que “tradicionalmente se ha considerado la filosofía cartesiana como un comienzo casi absoluto en la historia de la Filosofía. Sin embargo, las conocidas hipótesis del “genio maligno” y del “Dios engañador”, parte fundamental del artificio de la “duda metódica” en las Meditaciones metafísicas, se encuentran en la Disputación metafísica de Suárez 68. Parece claro, a partir de su doctrina sobre el origen del error, 68
Francisco Suárez (1548-1617). Miembro de una familia hidalga, ingresó en el noviciado de la Compañía de Jesús en Salamanca en 1564 donde estudió filosofía y teología. Enseñó teología en Segovia y Ávila en 1575;
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que Descartes tomó directamente de Suárez ambas ficciones”. En sus obras de comienzos de siglo, Gilson explicaba el acercamiento de Descartes hacia la escolástica en torno a la década de 1640, en razón de su afán por divulgar su “nueva” fílosofía (su nueva física en realidad), mostrando su compatibilidad esencial con la filosofía y teología “aristotélicas” dominantes, lo que entonces significaba, necesariamente, su aceptación y difusión a través de los colegios y vínculos universitarios de los jesuitas. Descartes estudió en La Fléche, de acuerdo con los estudios más recientes, desde la Pascua de 1607 hasta Septiembre de 1615, es decir, ocho años y medio (entre los once y los diecinueve años), recibiendo una educación típicamente jesuítica, con sus ejercicios espirituales anuales previos a cada curso, sus ejercicios de piedad, prédicas, estudio de las lenguas clásicas, de la filosofía escolástica, los clásicos griegos y latinos y la doctrina cristiana, sin descuidar el ejercicio físico. Por lo demás, Descartes nunca dejó de mostrar admiración y reconocimiento hacia sus antiguos profesores de Filosofía Ahora bien, si en esos cursos se seguía la filosofía de Aristóteles, a través de los comentarios de los autores jesuitas, con todo, y de acuerdo con Gilson, eran sobre todo dichos manuales y comentarios, y no los textos mismos del Estagirita, los que se manejaban habitualmente. Con razón concluye que la escolástica aristotélico-jesuítica debió moldear la mente de Descartes de un modo difícil de exagerar.
Comentadores de la obra de Santo Tomás En cuanto a la relación del pensamiento de Santo Tomás con el de sus comentadores, Zadra sostiene que Gilson afirma decididamente su conclusión: “el único tomismo auténtico es el que se encuentra en los textos de Santo Tomás de Aquino. La forma de ser un genuino tomista es filosofar en el modo en que él mismo lo hizo”. Tras estudiar el pensamiento que exponen los clásicos comentadores de Santo Tomás y contrastarlo con las fuentes, sostiene que no hay una coincidencia en los principios fundamentales, en particular en la comprensión del primer principio del pensamiento, que es el ser. En efecto, para nuestro protagonista, la piedra de toque de la fidelidad al pensamiento de Santo Tomás es compartir su noción de esse, que acentúa la existencia. Sobre este punto, que es el elemento central de su comprensión del Aquinate, nos detendremos en en Valladolid en 1576; y desde entre 1580 y 1585 filosofía y teología en Roma, donde participó en la elaboración del Ratio studiorum. Luego se trasladó a enseñar a Alcalá de Henares, entre 1585 y 1592, donde sus primeros libros le valieron dificultades con censores dominicos. En 1593 volvió a Salamanca, para enseñar, y terminó al fin su carrera en la Universidad de Coímbra, donde entró en 1597. La jubilación le llegó en 1615; entonces fue a Lisboa, donde dos años después falleció. Fue llamado Doctor Eximius et Pius y gozó de enorme autoridad, revitalizando la ya decaída escolástica. Tanto su teología como sus posiciones jurídicas son inseparables de su sistema filosófico, expresado en sus colosales Disputaciones metafísicas (1597), en las que, siguiendo a Tomás de Aquino y a Duns Escoto, va a la vez más allá de ellos e incluso los critica en puntos centrales. Esta obra fue muy conocida incluso más allá del ámbito de las naciones católicas, y estudiadas por figuras de la talla de Descartes y Leibniz. El extraordinario alcance de su pensamiento se mantuvo vivo durante casi dos siglos en la mayoría de las universidades europeas, así como en los sistemas filosóficos de numerosos pensadores de primera línea.
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adelante. Pero hay que notar que la radicalidad con la que defiende este punto lo lleva a hacer juicios muy duros sobre los representantes del tomismo. En este sentido se ha dicho que “Gilson no reconoce más que un solo y único criterio de tomismo: la comprensión existencial del ser. Es preciso, entonces, para las otras formas de “tomismo”, de suyo incompatibles con la enseñanza del Maestro, hablar de pseudotomistas” . Aunque la dura crítica de Gilson a los comentadores de Santo Tomás es amplia, uno de sus blancos principales es el Cardenal Tomás de Vío. 69 Según Serge-Thomas Bonino, O.P., quien reseña el anticayetanismo de Gilson, “los principales errores que señala son tres: el esencialismo que implica un desconocimiento de la noción de esse como acto, la demasía aristotélica que lo lleva a plantear más coincidencias de Santo Tomás con Aristóteles que las reales, y el filosofismo, un ejercicio de la racionalidad filosófica separada de la fe, que el Aquinate no planteó, porque según la noción de filosofía cristiana expuesta por Gilson, él siempre hacía filosofía en el marco de un horizonte teológico”. Según el filósofo francés, tanto Suárez, a pesar de su profesión de fidelidad a Santo Tomás, como los neo-escolásticos jesuitas, como también los comentaristas dominicos, caen en una serie de errores semejantes. Sin embargo, es bastante positivo con respecto a Domingo Báñez 70, en quien encuentra una confirmación de sus propias críticas a los comentadores que no consideran el esse como acto, el principio primero del pensamiento de Santo Tomás. Bonino observa que “el gran mérito de Báñez, a los ojos de Gilson, es haber mantenido o reencontrado la interpretación existencial del acto de ser... Báñez es, para nuestro filósofo, el que ha sabido desvelar y estigmatizar las deformaciones que Cayetano hacía sufrir al pensamiento del Maestro, en su contenido y también en su espíritu”.
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Tomás Cayetano o Tomás de Vio (1469 -1534) En 1484 entró al monasterio dominico de Gaeta –de donde le viene el apodo de Cayetano– donde tomó el nombre de Tomás. Siguió sus estudios de teología y filosofía en Nápoles, Bolonia y Padua. Luego fue profesor de teología en las universidades de París y Roma. Desde 1508 hasta 1518 fue maestro general de la Orden. Promovió eficazmente el movimiento de reforma de su institución. Impulsó el estudio de la verdad sagrada. Pidió insistentemente al papa julio II la convocatoria de un concilio ecuménico, el 18°, V de Letrán (1512-17). En 1517 el papa León X lo elevó al cardenalato y lo nombró arzobispo de Palermo. En 1518 fue hecho arzobispo de Gaeta. En 1517 fue enviado a Alemania donde buscó frenar la naciente Reforma Protestante de Martín Lutero sin conseguirlo; y ayudó al Papa a redactar la bula Exsurge Domine, dirigida a evitar el crecimiento de la reforma luterana. En 1527 fue hecho prisionero durante el Saqueo de Roma ordenado por Carlos V para castigar a Clemente VII por la traición a la palabra dada. Fue liberado. En 1534 pronunció la sentencia definitiva sobre la validez del matrimonio de Enrique VIII y Catalina de Aragón y ese mismo año falleció. Sus obras son numerosas destacando entre los escritos teológicos el comentario a la Suma de Santo Tomás. 70
Domingo Báñez (1528 - 1604). En 1542 va a Salamanca donde estudia Artes. En 1543 profesa votos religiosos y toma el hábito de Santo Domingo en el convento de San Esteban de esa ciudad, centro de gran prestigio por la presencia de Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, entre otros. Estudia teología entre los años 1548 y 1552 con Melchor Cano y Pedro de Sotomayor. Entre 1555 y 1561 es profesor de Teología. Luego es destinado a Ávila donde conocerá a Teresa de Jesús, a la que ayuda y asesora en sus proyectos reformadores. En 1573 es nombrado rector del Colegio de San Gregorio de Valladolid. Por dos veces tiene que enfrentarse a la inquisición sin ser sancionado. Fue un gran comentarista de Aristóteles y de Santo Tomás. Sobre éste escribió cinco tomos. En 1580, gana la cátedra de prima de Teología, la más prestigiosa de la Universidad de Salamanca, que profesará hasta 1599 en que se jubiló retirándose a Medina del Campo, donde murió en 1604.
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Es mucho más crítico con Maréchal 71, quien intenta combinar el pensamiento del Aquinate con el de Kant. Según Gilson, Maréchal “nunca entendió ni a Kant ni a Santo Tomás, al procurar asumir el punto de partida y el método trascendental kantiano para llegar al realismo tomista, lo cual es incompatible por principio. Una vez que se parte del idealismo, encerrándose en la subjetividad y perdiendo contacto con lo real, no habrá forma de edificar el propio camino a la realidad objetiva. Kant fue consecuente con su punto de partida al declarar imposible el conocimiento del noúmeno, de la cosa en sí misma”. De lo dicho puede quedar la sensación de que Gilson, al descalificar a los comentadores, se constituye en el único juez de la recta comprensión del tomismo. De hecho el Bonino considera que hay algo de esto, sosteniendo que la falla en el análisis historiográfico de Gilson es “la reducción de los criterios de fidelidad a Santo Tomás a la única comprensión del “esse”. En este sentido sería injusto plantear ese criterio como exclusivo y juzgar a todos los tomistas en función de un único elemento. Pero más allá de la valoración que se haga de cada uno de los juicios históricos de Gilson, el centro de su acertada propuesta es la de ir a las fuentes para dejar que el Aquinate sea su propio intérprete, que en lugar de juzgar a Santo Tomás por sus comentadores, se juzgue a los comentadores por Santo Tomás. Zadra (2004) cree que “quizá Gilson no midió el alcance de la encendida discusión que surgiría acerca de la validez del concepto mismo de filosofía cristiana, en la que de manera inmediata se involucraron, como hemos visto, él mismo, Bréhier, quien aducía que el cristianismo, en realidad, no era una doctrina especulativa, sino únicamente una predicación que exigía un carácter moral o práctico, y Heidegger que se opuso resueltamente al concepto mismo de filosofía cristiana, y sus argumentos han tenido y tienen aún gran influjo en el pensamiento filosófico”. “En ese momento las relaciones entre razón y fe estaban siendo abordadas de una manera poco orgánica, aun por quienes procuraban mostrar que entre ellas no había oposición, como el propio Étienne Gilson”. Los tiempos han ido cambiando y ya no existen las mismas limitaciones que en los de nuestro protagonista, pues para responder al reclamo mutuo entre fe y razón el francés carecía de la cuestión antropológica —no tenida tanto en cuenta como en nuestros días-; pero aun así su aporte ha sido en muchos casos más que aclaratorio. La misma Zadra nos dice que “esta discusión ha ido situándose en una perspectiva más antropológica, lo cual ha favorecido la comprensión del problema, donde la necesaria distinción entre fe y razón, entre disciplina filosófica y teológica, no tiene por qué llevar a una separación, pues forman parte del único impulso del ser humano hacia la verdad, como se puede ver en la encíclica Fides et ratio de S.S. Juan Pablo II”. 71
Joseph Maréchal (1878-1944). Es uno de los más originales e influyentes pensadores neoescolásticos. Entró muy joven a la Compañía de Jesús. Estudió filosofía, teología y ciencias naturales y obtuvo un doctorado en ciencias naturales en la Universidad de Lovaina en 1905. Pasó un tiempo en Alemania estudiando psicología experimental y psicoterapia. Durante la primera guerra mundial tuvo que trasladarse a Inglaterra. Enseñó en Lovaina a sus compañeros de Orden desde 1919 hasta 1935. En esta época dejó de escribir decepcionado por la forma en que se lo interpretaba. Sin embargo ha sido ampliamente conocido por su intento de incorporar lo esencial de la problemática kantiana al pensamiento escolástico.
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El desarrollo de estos temas se encuentra principalmente en sus libros El espíritu de la filosofía medieval y en La filosofía en la Edad Media. Resalto que el ser historiador de Gilson se basa en una clara conciencia metafísica, que considero la base de su pensamiento claro y brillante.
Pensamiento Echauri (1990 ) sostiene, con mucho criterio, que Étienne Gilson “es conocido como uno de los más grandes medievalistas de nuestros días. Gracias a su esfuerzo, la Edad Media ha recobrado la vida, luego de varios siglos de olvido o menosprecio”. Es por ello que he considerado pertinente comenzar el pensamiento de nuestro filósofo con una breve referencia textual a su comprensión de la filosofía de ese período de la historia. Le seguirá luego el análisis de algunos aspectos del tomismo según nuestro filósofo, con los que el Aquinate trata con éxito de afrontar los graves problemas que planteó la filosofía medieval. Además abordo El humanismo de Santo Tomás de Aquino, Filosofía Cristiana, La inmortalidad del alma humana en Cayetano, La inteligencia en los cristianos y La Filosofía de San Buenaventura.
La Filosofia Medieval Étienne Gilson sostiene que “hay dos concepciones diferentes en la Filosofía medieval. En primer lugar en sentido amplio. Corresponde desde el siglo I hasta el siglo XV. En segundo lugar, en sentido estricto, el más técnico, que hace una división: desde el siglo I al siglo IV, la Historia de la Filosofía Patrística, y desde el siglo VI al siglo XV la medieval. La razón es que la problemática, mejor dicho la forma de enfrentarse a ella, es muy diferente en ambas: en el imperio romano y en las invasiones. Desde el punto de vista geográfico, en sentido amplio es el ámbito del imperio romano, y luego Europa en sentido muy amplio. Desde el punto de vista lingüístico las lenguas empleadas son el griego, el latín, el árabe y el hebreo. Más en concreto, en la Filosofía Patrística el latín y el griego son las lenguas y el ámbito geográfico es el imperio romano. Y en la Historia de la Filosofía estrictamente medieval es Europa y las lenguas son el latín, el árabe y el hebreo, no el griego. El tema central, el problema general a los quince siglos, es el de la relación entre Filosofía y Religión, ya sea Filosofía y Religión cristiana, islámica o judía. La relación entre la Filosofía y la Religión no es algo propio y original de ambientes cristianos, se encuentra ya en Grecia, al enfrentarse el pensamiento filosófico con las creencias religiosas tradicionales del pueblo griego. Uno es el caso de Anaxágoras condenado por impietas y también tenemos a Sócrates, a Epicuro”. “ … No obstante, ha sido en ambientes hebraicos, cristianos e islámicos en donde esta relación adquiere su máxima precisión o concreción. Y esto porque estas tres religiones tienen como base y fundamento la revelación. De tal forma que la manera de plantear el problema, de plantear la relación es diferente en Grecia y los pueblos antiguos. La religión natural (griega, latina…) son manifestaciones más o menos conscientes de la búsqueda de Dios, brota del corazón del hombre. El hombre se capta como un enigma, y no cesa de
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interrogarse sobre la causa de esa inquietud, de ese desajustamiento, y para responder unas veces surge la Religión y otras la Filosofía. En Grecia la Filosofía y la mitología es igual pero en categorías diferentes. Esto se encuentra en Grecia. En otro tipo de religión, que es revelada, su punto de partida es Dios, no el hombre. Dios busca al hombre, no el hombre a Dios. Hombre es el punto de llegada de la religión. Dios se ofrece al hombre, se manifiesta, se revela para resolver los problemas del hombre. Por eso a Dios se le acoge, no se le posee. Y el acoger es un acto libre, puedo darle la mano o no a Dios.” “De ahí la importancia de la Palabra. En la Biblia tenemos “Escucha Israel”. Tenemos así que como segundo tema está la gracia. El problema planteado es entre el dar y el recibir (o acoger), o el hablar y el escuchar. Es el tema clave en la Biblia y el Corán. Tanto esta revelación por parte de Dios como este acogimiento plantea problemas de suma gravedad e importancia. Estas tres religiones, y más en el cristianismo, son de comunicación entre Dios y el hombre …” “Al leer las obras de Aristóteles se descubre un sentido nuevo en la investigación de la naturaleza. Hasta entonces la naturaleza o las cosas en sí eran consideradas, estudiadas a la luz de la Creación como criaturas y por ello como signos o palabras de Dios. Por esto la naturaleza se estudia de forma simbólica. Todo en función de una Metafísica de la relación. Pero la Metafísica de Aristóteles es una Metafísica de substancia, que las cosas tienen sentido en sí mismas, y hay que estudiarlas en sí y desde sí, sin referencia a Dios. Ese es el primer choque. En segundo lugar, las obras de Aristóteles, sobre todo la logica nova, descubre el poder de la razón como medio de conocimiento (es la Lógica de la demostración, la Lógica científica). Por ello hay que estudiar las cosas no desde la Fe sino racionalmente. En tercer lugar, al estudiar sobre todo la Física y Parva naturalia se comienza a estudiar a partir de la experiencia concreta de los seres de la naturaleza. Por ello ya no se estudia a la luz de los libros sino la naturaleza en sí, y por ello el método tiene que ser diferente (antes era hermenéutica, se estudia lo que otros han dicho), ahora se experimenta. En cuarto lugar, se identifica la Razón con la racionabilidad, o en otros términos, se identifica la Razón con la Ciencia de Aristóteles.” “En el siglo XIIIXV la cuestión es todavía más grave y profunda, parte el problema de la teoría del conocimiento. La base de ese conocimiento son los primeros principios, son universales, permanentes, y recibimos todo conocimiento por los sentidos luego la naturaleza tiene que ser universal, eterna, inmutable… para dar esos primeros principios. ¿Cómo compaginar todo eso con la Creación? ¿Nacemos con los primeros principios o son adquiridos? Si son adquiridos la naturaleza es eterna, si nacemos Dios los ha puesto. Hasta el siglo XIX sigue esta cuestión.” “El segundo problema es el de la providencia divina. Aristóteles parte del acto puro, y ese acto puro es Dios, pero no puede actuar como causa eficiente porque estaría sometida a ella y Dios no está sometido. ¿Se admite la providencia? Si Dios es acto puro y no hay providencia, y si hay providencia Dios no es perfección. Hay un choque entre Fe y Razón, pero entendiendo razón en el sentido de Aristóteles.” “El tercer problema es el de la libertad. En toda la Biblia el hombre es libre, responsable porque es dueño de sus actos. Pero el hombre es un ser más de la naturaleza según Aristóteles, y por ello está sometido a las leyes de la naturaleza. La libertad no es posible si pertenece al mundo, o la libertad es extramundana. ¿Desde Aristóteles es admisible la libertad?”
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“El cuarto problema es el de la inmortalidad del alma. Para Aristóteles el alma es la forma de la materia (hilemorfismo); es cierto que no es tan claro en su libro tercero de De anima. El alma no tiene existencia propia según los libros primero y segundo. ¿Pensamos con nuestro cuerpo? Si no lo hacemos entonces el alma es inmaterial y por ello inmortal.” “El quinto problema es el de la ética o lógica de la voluntad, o de las leyes de la voluntad. Pero son las de la naturaleza. Llaman ley natural. La ética cristiana tiene una ley divina, ¿cómo introducir qué relación existe entre la ley divina y la ley natural.” “Son problemas graves y entonces se puede caer en el fideísmo (creer sin razón alguna) o en el racionalismo estricto (la separación de la vida cristiana y la vida humana) o en el dualismo o esquizofrenia en la vida.”
La Metafísica A Étienne Gilson se debe sin duda el “descubrimiento” de la auténtica metafísica tomista y es gracias a esta metafísica que Santo Tomás aparece como un pensador totalmente original en la filosofía medieval, cristiana y árabe. Milla Toro (2007) dice que “el desarrollo de la metafísica fue un tema central para Gilson”. Parece que sus investigaciones, al respecto, pueden considerarse como definitivas. Es por ello que he decidido iniciar este el análisis del pensamiento del Aquinate con la metafísica, tal como nos la plantea Gilson. El ser, este principio fundamental accesible a toda mente humana, nos dice Zadra, “está sin embargo puesto entre paréntesis en la reflexión filosófica actual. Si bien todo filósofo debiera siempre poner como lo primero en su mente lo que es primero en la realidad, y lo que es primero en la realidad es el ser, no siempre esta verdad de sentido común es asumida por la reflexión filosófica. Gilson identifica como raíz de esto el olvido, diciendo que “las condiciones caóticas de la filosofía contemporánea, con su correspondiente desbarajuste moral, social, político y pedagógico, no se deben a falta de perspicacia filosófica por parte de los pensadores modernos, sino que se origina, sencillamente, en el hecho de que hemos errado el camino, por habernos olvidado de ciertos principios fundamentales que, por ser verdaderos, son los únicos en que puede basarse, lo mismo ahora que en tiempos de Platón, todo saber filosófico digno de tal nombre” . Es interesante encontrar en los diagnósticos que hizo nuestro filósofo en su momento, incluso no teniendo a la vista sus últimos alcances, algunos problemas que aquejan hoy a la filosofía, que no son tan nuevos como podría pensarse. Por ejemplo, cuando habla del antiguo problema del escepticismo, considerado como una “célebre forma de desesperación metafísica”, lo caricaturiza con agudeza: “La única posición dogmática todavía mantenida en tales círculos filosóficos es que, si un filósofo se siente razonablemente seguro de estar en lo cierto, entonces es seguro que se equivoca”. En efecto, la experiencia de encuentro con el ser, la experiencia de que la totalidad de lo real es, si bien causó el asombro de los primeros filósofos, no fue puesta en duda por ellos. Como primer principio, es una realidad tan fundamental que no cabe definirla ni justificarla, y aun así no parece ser comúnmente aceptada como tal en nuestro tiempo. Como afirma el Papa Juan Pablo II, “la filosofía moderna ha dejado de orientar su
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investigación sobre el ser, lo cual ha llevado a minusvalorar los recursos cognoscitivos del ser humano, su posibilidad de alcanzar un conocimiento seguro acerca del ser, en síntesis, a una crisis de la verdad. Una cultura de la “tolerancia”, de lo “políticamente correcto” , donde todo es aceptado mientras no se afirme con certeza, es una de las manifestaciones actuales de este escepticismo, hoy popular en muchos ámbitos filosóficos a pesar de que constituye la antítesis de la filosofía misma”. Para responder al escepticismo, la ruta de nuestro autor es clara: “El escepticismo es una enfermedad filosófica... para la cual no hay más remedio que volver a la ciencia del ente en cuanto ente: la metafísica... Según Milla Toro, Gilson afirmaba que “todos los fracasos de la metafísica debieran ser atribuidos, no a la metafísica, sino más bien a los errores cometidos repetidamente por los metafísicos en lo que se refiere al primer principio del conocimiento humano, esto es, al ente”. Nuestro protagonista tiene, pues, la idea de que la crisis de la metafísica es más bien una crisis de los metafísicos. Hay una responsabilidad filosófica que no está siendo asumida. ¿Por qué? Podríamos extraer alguna luz sobre esto de un texto en que nuestro filósofo afirma “que el fallo no reside necesariamente en la naturaleza de la mente humana, y que el ente mismo podría ser parcialmente responsable de la dificultad. Puede muy bien haber algo en su misma naturaleza que invita a los filósofos a comportarse como si el miedo al ente fuese el inicio de la sabiduría”. Salvando la ironía, y sin culpar al ente de la ceguera de los filósofos, en el fondo contiene una verdad: el ser es misterioso, lo cual significa que su profundidad, aun manifestándose al entendimiento y siendo cognoscible, desafía los más finos esfuerzos de la razón humana, que no lo agota aunque permanece abierta sin embargo a la búsqueda de su mayor comprensión. Es evidente que Gilson es profundo, pues el tema de la metafísica es extenso y se puede hablar mucho sobre él. A pesar de que aún no alcanza a cubrir las exigencias que el mundo moderno plantea, es indudable que en nuestros días asistimos a un resurgimiento de la metafísica. Aun así, todavía subsiste un grupo de pensadores que plantea su decadencia y su innecesariedad en la filosofía. “Aun hoy existen propuestas gnoseológicas deshumanizantes que nos llevan al escepticismo radical, al agnosticismo funcional, al secularismo y al relativismo en sus diversas formas, desarraigando al hombre de su identidad propia y abandonándolo al nihilismo. Estas corrientes se olvidan del ser y de su relación con el Ser, arrancándole a aquél su finalidad intrínseca, expropiándole su llamado a participar de manera plena con Aquel que lo sostiene en su perfecto acto de ser”. Veamos ahora dos aspectos esenciales de esta metafísica tomista desde la perspectiva gilsoniana: el redescubrimiento del “Actus Essendi” y el realismo metódico Actus essendi: Gilson nos ofrece su metafísica del esse ut actus essendi, o metafísica existencial, que, basada en las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino, se fija en el acto de ser, destacando su relevancia como principio primero del conocimiento». El ser no es un concepto general, predicable de toda realidad, ni mero accidente que distingue lo real de lo pensado, sino algo más radical, intrínseco a los entes reales, que les hace “ser”. La esencia determina, limita el acto de ser, y hace ser al ente esto o lo otro,
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pero “son” en virtud del acto de ser. Esto implica la distinción real de los entes creados de esencia y acto de ser, no como dos cosas separadas, sino como co-principios del ente: todos los entes son, pero no infinitamente, sino que son algo determinado. Esto lleva a la consideración de Dios como “Ipsum esse subsistens”: no hay distinción entre esencia y acto de ser. Dios es el Ser, en plena conformidad con la afirmación del libro del Éxodo: “Yo soy el que soy” (Ex.3,14) Gilson pone de manifiesto, señala Zadra, que “en la metafísica de Santo Tomás la existencia está incluida en el concepto de ser. Según él, Santo Tomás incluso destaca la primacía de la existencia sobre la esencia, como lo que hace actual a la forma y la esencia, haciendo que el ente exista efectivamente. Tomar en serio la existencia, e incluso conferirle una primacía, no lo hace sin embargo caer en el error de suprimir la esencia. El tomismo sería en realidad una síntesis metafísica que incluye esencia y existencia”. Poner la mirada en la existencia lleva también a Gilson a resaltar, como lo hizo el Doctor Angélico, el papel activo que juega cada ente, participando a su modo de la causalidad divina: “La existencia puede llevar a cabo esas operaciones. Puesto que ser es ser acto, es también capaz de actuar... Si, pues, Dios los ha hecho parecerse a sí mismo dándoles la existencia, consecuentemente, los ha hecho parecerse a sí mismo dándoles el poder de ejercer, de suyo, acciones causales. Ésta es la razón por la que aunque ningún ente finito puede crear la existencia, todos ellos pueden al menos comunicarla” . Realismo metódico. Respecto a la existencia llegó un momento en que se creyó que los neo-tomistas habían decidido hacer las paces con el odiado idealismo y crear una filosofía nueva que superase la antigua oposición. Pero he aquí que Etienne Gilson se enfrenta impetuosamente a esta posibilidad con sus obras “Le Realisme Metodique” y “Realisme Tomiste el Critique de la Connaissance”. Por supuesto que hay muchos escolásticos que no siguen a Gilson; sin embargo, su obra frenó una actitud que había conquistado a autores tan rigurosamente tomistas, como Jolivet 72. Por razones de espacio no puedo analizar en detalle este problema. Me tendré que contentar con sintetizar los puntos más saltantes del realismo crítico y metódico. La posición del autor francés, según Ossandón Valdés (1982), -a quien voy a seguir básicamente en esta parte- se puede condensar en los siguientes puntos: -
El idealismo y el realismo. La evidencia La historia de la filosofía El cristianismo.
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Régis Jolivet (1891- 1966) Fue un sacerdote y filósofo católico francés, de la corriente neotomista. En 1920 obtuvo la licenciatura en Letras y enseguida el doctorado en filosofía escolástica. Se desempeñó como Profesor de Filosofía Tomista. En 1932 fundó la Escuela de Filosofía en la Universidad Católica de Lyon, universidad de la que fue decano de la Facultad de Filosofía. Teorizó un espiritualismo de fondo tomístico.
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Pero antes de seguir adelante, permítaseme reiterar ahora con Viau Mollinedo (2012), que Gilson afirma que el “único tomista auténtico es el que se encuentra en los textos de Santo Tomás de Aquino. La forma de ser un genuino tomista es filosofar en el modo en que él mismo lo hizo. El toque de fidelidad al pensamiento de Santo Tomás es compartir su noción del Esse que acentúa la existencia. Gilson no reconoce más que un solo y único criterio de tomismo: la comprensión existencial del ser”. Realismo - idealismo
Para Valdés, “una doctrina es idealista en la medida en que, ora con relación nosotros, ora en sí, convierte al conocer en condición del ser”. El realismo será, naturalmente, todo lo contrario, es decir, “una doctrina según la cual el ser es independiente del conocimiento actual que de él puedan adquirir los sujetos cognoscentes”. “Este planteamiento motivará una serie de tesis contradictorias que ilustran sobremanera la incompatibilidad que deseamos destacar. Así, para el idealista, todo comienza con la duda; mientras que para el realista todo comienza con las cosas reales. El mismo sujeto cognoscente es alcanzado, en el idealismo, como un objeto de conocimiento; mientras que el realismo lo considera como un sujeto distinto del conocimiento mismo. El realista otorgará la supremacía absoluta a la metafísica y la pondrá en el corazón de su filosofía; en cambio el idealista la hace desaparecer y da la supremacía a la crítica”. La evidencia.
Ciertamente no es el sentido o el intelecto quien propiamente conoce, sino el hombre; de modo que la evidencia que buscamos no está en aquéllos sino en éste. Con Gilson podemos preguntarnos: ¿cómo saber que una cosa existe? Percibiéndola. La expresión “veo un hombre” expresa maravillosamente la unidad del ser humano: ven los ojos y la inteligencia sabe que se trata de un hombre. El uso popular une los dos actos y los da en una sola expresión como si fuesen uno solo, y tiene razón pues es el hombre quien percibe justamente tanto por sus sentidos como por su inteligencia. Los primeros nos presentan el ente real y concreto, la segunda capta las esencias o aspectos inteligibles que lo explican. La historia.
En “La Unidad de la Experiencia Filosófica” nuestro autor hace el balance de los últimos ocho siglos de pensamiento europeo que podemos condensar así: “La función propia de las escuelas filosóficas es precisamente revelar las consecuencias de los principios que los mismos que han puesto los principios no han percibido, o que habiéndolos percibido, creyeron poder dispensarse de aceptarlos”. En otras palabras, la historia es para el estudioso de la filosofía lo que el laboratorio para el científico, es decir, el lugar donde podrá apreciar todas las consecuencias que se siguen de determinados principios y verdades filosóficas.
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El cristianismo.
“Todo pensador medieval, todo pensador cristiano es realista al menos por vocación”. La razón de esta sorprendente tesis de nuestro autor podemos encontrarla en la verdad básica del cristianismo: “siendo el mundo cristiano creación de Dios, no del hombre, la filosofía cristiana enfoca espontáneamente los problemas desde el punto de vista del objeto”. Sin embargo, un cristiano deberá mantener siempre la existencia al menos de dos seres completamente diferentes: Dios y el hombre. Para finalizar esta tema diré que Gilson nos da una regla de oro para sanar del virus idealista y de muy fácil aplicación: “El primer paso en el camino del realismo es darse cuenta de que siempre se ha sido realista; el segundo, comprender que por más que se haga para pensar de otro modo, jamás se conseguirá; el tercero, comprobar que los que pretenden pensar de otra manera piensan como realistas tan pronto como olvidan que están representando un papel. Si entonces se preguntan por qué, la conversión está casi terminada”.
El humanismo de Santo Tomás de Aquino Moya Obradors (2003) nos informa que “Étienne Gilson, en el V Congreso Internacional de Filosofía que tuvo lugar en Nápoles en el año 1929, recordó con claridad las bases del humanismo del Aquinate, justamente en un momento histórico vital para Europa, en el que estaban en pleno auge las pretensiones de las diversas doctrinas filosóficas. Es la época de entreguerras, con una intelectualidad empeñada en superar el fracaso que para la humanidad supuso la Gran Guerra, dispuesta a que nunca se volviera a repetir tamaño desastre, pero buscando muchas veces dicha superación en filosofías igualmente cuestionables”. “El humanismo de Santo Tomás depende en mucho del humanismo trazado ya desde Aristóteles como conquista del pensamiento griego. El hombre está revestido de una naturaleza que por ser racional está capacitada para llevar a cabo la mayor y más alta de las misiones de las que se asignan a los seres que pueblan y componen la naturaleza toda: la de ser racional, la de poder acceder a las cosas intelectuales siendo él mismo parte de esa naturaleza material, la de la posesión del pensamiento puro que de alguna manera inmortaliza al hombre. Aristóteles, -lo recuerda bien Santo Tomás-, busca el Fin último de la naturaleza humana y lo encuentra en cierto modo fuera de esa misma naturaleza. En efecto, el hombre puede llegar a captar en las cosas materiales, puramente sensibles y a las que llega por la pura sensibilidad, algo que específicamente le sobrepasa: aquello de intelectual que hay en ellas mismas. Es algo misterioso que no se podría explicar sin hablar al mismo tiempo de la naturaleza espiritual del hombre. Y por eso mismo, cuando Aristóteles quiere concretar ese Fin último, no tiene más remedio que admitir que sería la contemplación de las cosas divinas (eso mismo hace al hombre de algún modo divino), pero dicho esto tampoco puede evitar constatar que esto supera al hombre en cuanto hombre.” Por eso Gilson señala que Aristóteles tendrá que matizar diciendo “…hasta dónde puede llegar en cuanto hombre”.
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Es como una esperanza en la bienaventuranza perfecta, pero sin llegar a poseerla nunca, dado que el objeto queda muy por encima de la propia naturaleza humana. Aristóteles supo captar este problema sin poder darle solución, y el mismo Santo Tomás supo también integrarlo en la verdadera Sabiduría cristiana. Precisamente la síntesis de razón y revelación, fundará las bases para ese nuevo Humanismo del que el Aquinate será digno representante. Hay una diferencia notable entre lo que podemos saber y lo que necesitaríamos saber para ser perfectamente felices. Esta diferencia, que Aristóteles y el pensamiento griego en general no sabe o no puede explicar, la explica Santo Tomás acudiendo a la promesa evangélica. El filósofo francés lo expone con claridad: “Es aquí donde el hombre tiene que hacer su elección: resignarse con Aristóteles a que el Bien Supremo del hombre permanezca irremediablemente fuera de las esperanzas del hombre: es el humanismo griego de la pura razón; o bien escuchar la promesa del Evangelio, hacer este acto de fe en que la distancia que soportamos no es infranqueable, que nuestro deseo de conocer las causas y la causa de las causas no es vano y este es el humanismo cristiano de la razón, que una esperanza -de la que la razón no es su origen- lleva a afirmarse íntegramente a sí misma, en una reivindicación incondicional de sus exigencias más altas. Este es también el humanismo de Santo Tomás de Aquino”. “El pensamiento griego encuentra su plena satisfacción y cumplimiento en el pensamiento cristiano, superando la decepción inicial de una naturaleza que se encontraba incapacitada para llegar a sus más altas cimas, y que desde la Edad Media es considerada como capaz de recibir mucho más de lo que se podría dar a sí misma. Lo que enaltece al hombre cristiano es precisamente su sobrenaturaleza, que lejos de impedir que su naturaleza obre según sus propias reglas, la eleva por encima de sí misma y le concede un nuevo impulso. La naturaleza humana, elevada por la gracia, supera todas las barreras que la naturaleza tomada en sí misma pueda presentar. De esta forma, el humanismo helénico se convierte en humanismo cristiano.”
Filosofia Cristiana Zadra (2004) considera que la noción de filosofía cristiana es el marco de los estudios de Gilson sobre el pensamiento medieval. “El filósofo, en sus “Gifford Lectures”, ha hecho un análisis de aquello que tenían en común los filósofos escolásticos, aquello que constituye “el espíritu de la filosofía medieval”: la manera de hacer filosofía, integrando las luces provenientes de la razón humana y de la revelación divina. La filosofía cristiana se define en función de su relación con los datos provenientes de la revelación. ¿En qué consiste esa forma de pensamiento filosófico?” “Para que una filosofía cristiana merezca verdaderamente ese título, es menester que lo sobrenatural descienda, a título de elemento constitutivo, no en su textura, lo que sería contradictorio, sino en la obra de su constitución. Llamo, pues, filosofía cristiana a toda filosofía que, aun cuando haga la distinción formal de los dos órdenes, considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón”. A partir de la constatación histórica de esta forma de hacer filosofía, busca describirla y defender su validez y actualidad . Viau Mollinedo (2012) sostiene que “en las teologías de la Patrística y Escolástica, Gilson encuentra una filosofía que, iluminada por la fe, utilizaba la razón para indagar sobre las verdades naturales y los misterios cristianos. Tras este encuentro con la filosofía medieval, nuestro filósofo, como hemos visto, se convierte en la máxima autoridad en la
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historia de la filosofía medieval de su tiempo. Presenta sobre todo a Santo Tomás, poniéndolo en diálogo con la filosofía moderna”. “La filosofía cristiana es el uso que el cristianismo hace de la especulación filosófica en su esfuerzo por conquistar la inteligencia de su fe, tanto en las materias accesibles a la razón natural, como en aquéllas que la exceden. La filosofía cristiana resulta del esfuerzo de la verdad creída por transformarse en verdad sabida. En su labor teológica, los Padres y los Escolásticos, en particular Santo Tomás de Aquino, han realizado un trabajo filosófico racional que estando al servicio de la teología, amplió los conocimientos naturales sobre Dios, el mundo y el hombre”. Posteriormente un gran número de filósofos de diversas líneas de pensamiento se involucrarían en la discusión haciéndola mas compleja y extensa. Entre el fideísmo y el racionalismo existe una amplia gama de tendencias que ha ido planteándose en la búsqueda de una auténtica integridad. Con el tiempo se ha llegado a un mayor esclarecimiento de los términos, a fin de superar soluciones unilaterales y caminar hacia una síntesis mas profunda en la explicación de las relaciones entre fe y razón.Esta discusión se ha situado en una perspectiva mas antropológica, lo cual ha favorecido la comprensión del problema, donde la necesaria distinción entre fe y razón, entre disciplina filosófica y teológica no tiene por qué llevar a una separación pues forman parte del único impulso del ser humano hacia la verdad.
La inmortalidad del alma humana en Cayetano Como sostiene Muñoz (2013), “no deja de sorprender que Cayetano, el comentador clásico de Santo Tomás, haya llegado a la conclusión de que no es racionalmente posible demostrar la inmortalidad del alma humana, y de que de la cuestión sólo pueda darse rationes probabiles. Varios estudiosos han tratado de esclarecer las causas por las cuales el Cardenal llegó a semejante conclusión. Entre estos se encuentra Étienne Gilson, para quien el principal motivo de dicha desviación doctrinal respecto del Aquinate se debería a sus distintas metafísicas y, en concreto, a la radical diferencia en la concepción de esse que formulan ambos frailes dominicos”. Además de la propuesta del medievalista francés, han surgido otras que han dejado de poner atención en la noción de actus essendi para centrarse en distintas explicaciones que podrían manifestar el viraje en la mente de Tomás de Vio, a saber: el empeoramiento de su salud, sus duras polémicas con diversos adversarios, su excesiva literalidad en la lectura de algunos libros de las Sagradas Escrituras, etc.” En este sentido, la explicación filosófica de Gilson podría haber sido superada por otras de índole más personal y psicológica que aclararían hasta cierto punto la postura cayetana. Ahora bien, vamos a intentar precisar que la posición gilsoniana sigue siendo válida, no solo porque creemos que es la explicación racional más firme y comprobable a través de los mismos textos de Cayetano, sino porque a partir de dicha interpretación se iluminan diversos puntos controvertidos de la doctrina de Tomás de Vio que de otro modo quedarían oscuros o incomprendidos. Existen autores, como Schmitz, que -siguiendo la línea de Gilson-, aseguran que: […] “si el llamado “escepticismo” de los libros sapienciales afectó a Cayetano, ésta fue,
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sin embargo, una actitud que estaba firmemente arraigada ya durante los días de sus estudios filosóficos y teológicos, una actitud que lo hizo propenso a leer aquellos libros con una mirada casi despectiva hacia la capacidad de la razón humana”. Gilson aseveró que uno de los problemas centrales de Tomás de Vio era su filosofismo, es decir, la tentación de un ejercicio de la racionalidad filosófica concretamente separada del intellectus fidei. Al respecto sostiene Bonino: “Cayetano abriría así el campo de la idea, particularmente nefasta a los ojos del medievalista, de una filosofía sagrada desarraigada de su lugar natural, que es la teología. Esta separación condena ineluctablemente a descuidar la fecundación de la metafísica por la fe, y hace ininteligible la novedad metafísica tomasiana, puesto que, precisamente, no ha sido posible sino bajo la influencia de la fe”.
La inteligencia en los cristianos Para este tema empleo unos pocos párrafos del mismo Étienne Gilson. “El destino del hombre según el Cristianismo, es aprehender la verdad aquí abajo, por medio de la inteligencia, aunque sea de modo oscuro y parcial, mientras espera verla en su completo esplendor. Verdaderamente, lejos de despreciar el conocimiento, lo acaricia: “intellectum valde ama”.” “San Agustín decía “ama a la inteligencia y ámala mucho” Existe un amor de la inteligencia que consiste en dirigirla hacia las cosas visibles y pasajeras: este amor pertenece al mundo. Pero hay otro que consiste en encaminarla hacia lo invisible y eterno: éste pertenece a los cristianos. Es por lo tanto el nuestro; y si lo preferimos al primero, es porque no nos niega nada de lo que el primero nos daría, y aún nos inunda con todo lo que el otro es incapaz de darnos.” “Por la Encarnación Dios se hizo hombre; es decir las dos naturalezas, divina y humana, se encontraron unidas en la persona de Cristo. Lo que no es tan bien conocido para aquéllos que se adhieren a este misterio por la fe, es la sorprendente transformación que él introdujo en toda naturaleza y por lo tanto en la manera en que debemos concebirla desde entonces. Mejor sería decir transformaciones sorprendentes, pues este misterio incluye en sí tantos otros, que nadie podría agotar sus consecuencias.” “La inteligencia del cristiano, en oposición a una que no conoce a Jesucristo, sabe que ha caído y que ha sido redimida, que es incapaz, por lo tanto, de alcanzar su pleno retorno sin la gracia, y en este sentido, así como la realeza de Cristo domina el orden de la naturaleza y de la sociedad, así domina el orden de la inteligencia. Quizá nosotros, católicos, lo tenemos demasiado olvidado, quizá incluso nunca lo hemos entendido, y si alguna vez ha existido una época que necesite entenderlo, es sin duda la nuestra.” “¿Qué nos enseña, en efecto, este misterio con respecto a los límites y naturaleza de la inteligencia?” “Al igual que la naturaleza coronada por ella, la inteligencia es buena; pero esto sólo es así si en ella y por ella toda la naturaleza mira hacia su fin, que es conformarse a Dios.”
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“Pero al tomarse a sí misma como su propio fin, la inteligencia se ha apartado de Dios apartando consigo la naturaleza, y sólo la gracia puede ayudar a ambas a volver a lo que es realmente su fin, puesto que es su origen. El «mundo» es precisamente esta negativa, que separa a la naturaleza de Dios, a participar en la gracia, y la inteligencia pertenece al mundo en cuanto se une con él rechazando la gracia. La inteligencia que acepta la gracia es la del cristiano. Y es al abandono precisamente de este estado cristiano de la inteligencia, a lo que el mundo, por el odio que siente hacia el, nos empuja a que le acompañemos.”
La Filosofía de San Buenaventura Nuevamente hilvano este tema usando citas entresacadas del texto del mismo nombre de Gilson. “La decisión inicial por la que una filosofía como la de San Buenaventura se coloca entre la fe y la teología, delimita rigurosamente el campo de investigaciones que le es accesible. En una doctrina como la de San Alberto Magno o de Santo Tomás, el teólogo puede legítimamente, y hasta debe efectuar una selección de los problemas filosóficos cuya solución venga a incorporarse al edificio que él construye; pero dicha elección ha de efectuarla a título de teólogo. Si razona como filósofo todos los problemas le parecerán legítimos e interesantes, por lo menos en la medida en que satisfagan las exigencias de su razón.” “Con San Buenaventura ocurre todo lo contrario: una vez sentada su definición, la filosofía no puede perder de vista los tesoros de las verdades garantizadas por una autoridad divina y guardadas en el depósito de la fe; se encuentra por tanto orientada desde sus primeros pasos en una dirección que ya conoce, que acepta declaradamente, y hacia la cual se dirige deliberadamente.” “Hay tres problemas metafísicos, y no debe haber más de tres: la creación, el ejemplarismo y el retorno a Dios por modo de iluminación. En esto está toda la metafísica, y el filósofo que los haya resuelto será por ello mismo un gran metafísico.” “Delimitadas de esta forma las fronteras de la filosofía cristiana, podemos señalar ya su centro: porque si es verdad que estos tres sean los solos problemas verdaderamente filosóficos, uno de ellos lo es eminentemente, tanto que se le puede considerar como el problema metafísico por excelencia. Sea Dios mirado como causa eficiente, o ejemplar o final de las cosas, siempre será El mismo el objeto último de nuestro estudio. El metafísico partirá, pues, de las cosas particulares, y en sus principios constitutivos se fundará para elevarse hasta la sustancia universal e increada, hasta el Ser que es principio de todas las cosas, el medio y el fin. Sin embargo una cosa habrá que el metafísico no sabrá realizar, y es descubrir cuál sea la naturaleza propia de esta causa primera; será incapaz de elevarse por solos los recursos de la razón natural hasta el conocimiento del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y no podrá por lo mismo elegir la Trinidad como centro de perspectiva, debiendo por tanto ceder su puesto al teólogo.” “Ahora bien, es un hecho bien notable el que en este punto central de la metafísica esté totalmente ausente Aristóteles; es más, se ha excluido voluntariamente. Entregado a las ciencias de las cosas consideradas en sí mismas, este hombre extraordinario en quien se encarna la razón natural en su estado puro, no puede obrar de otra manera, tiene que
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negar las ideas. Y así le vemos combatir con todas sus energías una verdad que ni siquiera debía tomarse la molestia de descubrir, pues ya su maestro Platón la había descubierto.” “La tendencia fundamental de San Buenaventura es exactamente inversa a la de Santo Tomás. Los filósofos que citara constantemente no son los que exaltan la creatura, confundiéndola con el ser divino; sino los que perjudican a la inmensidad de Dios, atribuyendo una independencia y suficiencia excesivas a la creatura. Allí, pues, donde Santo Tomás se muestra sobre todo preocupado de colocar a la creatura en su propio ser para eximirla de pretender el ser divino, muéstrase sobre todo preocupado San Buenaventura en esclarecer los lazos de parentesco y dependencia que unen la creatura con su creador, para impedir a la naturaleza atribuirse una completa suficiencia y constituirse como un fin en sí.” “San Buenaventura sigue a San Agustín y nos conduce ante este universo de símbolos transparentes cuya exuberante floración nunca había sido alcanzada ni lo será después sobrepasada.”
Vigencia Echauri (1978), en su artículo “Étienne Gilson: un maestro del pensamiento”, dice que “un largo contacto con su obra nos ha convencido que Etienne Gilson es un filósofo de primera línea y un auténtico maestro, porque enseña, porque uno siente espontáneamente, al leer sus escritos, que se aprende realmente”. Para su época y para la actualidad Gilson fue y es un espíritu verdaderamente universal, porque ha abordado los más diversos temas de la historia de la cultura, mostrando al respecto una solvencia y una erudición poco comunes. Es por eso que su sola producción fillosófica y literaria -en general- constituten un verdadero legado y una prueba evidente de la vigencia de su pensamiento. Sinembargo me ha parecido conveniente señalar a continuación los que, a mi juicio, son signos incuestionables de esa vigencia.
El arte Basta con recorrer las diversas obras de Gilson sobre Les idées et les lettres, L’ecole des muses, Dante et la philosophie, Héloïse et Abélard, Dante et Béatrice, para advertir que nuestro filósofo es, a la vez, un ilustre humanista, amante no sólo de las ideas, sino también de las letras y de todas las creaciones espirituales del hombre. Al respecto, en uno de sus últimos artículos, Gilson ponía de relieve la supremacía de la contemplación frente a la acción, y ante• el predominio creciente de esta última, depositaba su esperanza en el cultivo por parte del hombre de lo que éste posee de más humano: «Es más bien en la experiencia de la actividad espiritual en todas sus formas, que yo pondré mi esperanza, pues ella es una fuente de alegrías incesantemente renovada y al alcance de todos» O bastaría tan sólo aludir a sus trabajos sobre filosofía del arte, tales como Pintura y realidad, Matieres et formes, Introduction aux arts du beau, para apreciar la diversidad de sus intereses intelectuales. En este último terreno, Gilson ha afirmado, que la finalidad del arte consiste
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exclusivamente en engendrar belleza y que, por tal motivo, el arte no nos hace conocer nada, ni es un lenguaje, estrictamente hablando. La pintura moderna hace ver muy bien cómo el arte puede crear belleza, sin que exista tema o asunto, lo cual no significa tampoco que el arte deba ser informe, o sea carecer totalmente de inteligibilidad. Pero la belleza de una obra pictórica no depende de su tema, sino de la forma plástica interior o forma germinal, que el artista quiere plasmar. La pintura podrá, en consecuencia, ser representativa, como en el Renacimiento, o no serlo, como ocurre en nuestros días, pero en ambos casos su belleza deriva de la idea germinal, que el artista trata de expresar: «Representativa o no, una pintura es una verdadera obra de arte en la medida en que abstrae todos los elementos no compatibles o no requeridos para la incorporación en una materia de la forma germinal concebida por el pintor». •
Regreso al cristianismo En el Humanismo de Santo Tomás de Aquino, según Etienne Gilson, Moya Obradors (1986) dice que nuestro filósofo “reivindica para la Edad Media y por ende para el cristianismo el mérito de haber constatado el valor incomparable del hombre; un hombre tal, que el mismo Dios se encarna y se inmola para salvarlo.” “Es el hombre, unidad indivisible de cuerpo y alma, que no puede salvarse sin el Cristianismo, pero sin el cual el Cristianismo no habría tenido nada que salvar; y que se salva asegurando por una vida humana perfecta, la realización integral de su destino divino”. “Hay que volver pues, sigue Moya Obradors, al humanismo de Santo Tomás, al humanismo cristiano en su plena integridad, al hombre destinado por Dios a ser su amigo y su contertulio. Sólo en esta perspectiva se podría hablar de un Humanismo del tercer milenio en el que quedaran para siempre enterradas las aspiraciones meramente humanas de un humanismo sin Dios o al margen de Dios. O dicho de otro modo, un humanismo que huyera de esos humanismos de consenso, tan de moda en nuestros días, cuyas bases más firmes consistirían en una serie de verdades aceptadas por todos, con el objetivo de no herir sensibilidades, con un equivocado respeto por las opiniones diversas que termina convirtiéndose en una aceptación del error y de la mentira. Tampoco podría consistir en una especie de humanismo solidario que buscara lo que hay de común en el hombre y que por eso mismo se convirtiera en un humanismo de mínimos”. Quizá sea la hora de hablar de un humanismo de máximos. Elevar el horizonte chato y feo en que el mundo que se ha olvidado de Dios ha querido sumergirse, para llegar al hombre que se sabe plenamente realizado porque se sabe amado por Dios y se sabe hermano de los demás hombres, creados a imagen y semejanza de un Creador que es al mismo tiempo Padre. Que se enorgullece de todo ello y que por eso mismo no tiene vergüenza alguna en proponerlo como meta. Para ello, la vuelta a Santo Tomás de Aquino y los valores evangélicos: “la afirmación filosófica de la grandeza original del hombre y la grandeza del hombre creado por Dios a su imagen y semejanza, con una posibilidad siempre abierta para su desarrollo… según la cual, las promesas de futuro hechas al hombre por el filósofo no corren ningún riesgo al no ser desaconsejadas nunca por el teólogo”.
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Ética de los estudios superiores En “Ética de los estudios superiores” Gilson plantea su particular visión sobre la relevancia de los valores morales respecto al conocimiento. Su objetivo principal es desmentir las erradas definiciones de erudito con el fin de hacer entender a sus lectores que cualquier persona puede alcanzar la erudición tras aplicar sus valores morales en su vida intelectual. Para lograr su objetivo, presenta varios argumentos valorizando todas aquellas acciones moralmente correctas a nivel educativo y desvalorizando acciones como el plagio. El autor considera que todas las carreras universitarias tienen como objetivo en común que sus alumnos alcancen la erudición. También expone que para lograr la erudición es necesaria la humildad y que todo docente y alumnos tengan la capacidad de aprender a transmitir y crear conocimiento. Sin duda alguna, es un texto argumentativo debido a que Gilson pretende modificar o corregir el errado concepto que se ha generalizado de la palabra erudito. Se observa con muchas claridad las intenciones del autor al decir: “ahora bien, éste es precisamente el error que quiero remover de vuestras cabezas”. Con el fin de lograr su cometido, Gilson emplea una variedad de estrategias de las cuales se resalta el uso de las definiciones, reformulaciones y ejemplificaciones. Todas estas estrategias pueden llegar a haceser efectivas si se tiene como objetivo cambiar el punto de vista de determinado número de lectores sobre un tema específico. Esto se debe a que las definiciones ayudan a aclarar conceptos que pueden ser desconocidos para el lector, por ejemplo: “un verdadero erudito es un hombre cuya vida intelectual es parte de su vida moral”; “honradez moral es, en el fondo un respeto escrupuloso de las reglas de la justicia”.
La honradez intelectual Suárez Verdaguer (2003) nos cuenta que “debió ser hacia el final de la década de los veinte que Etienne Gilson pronunció, en la Universidad de Harvard, una conferencia dirigida a los postgraduados en Artes y Ciencias. Versó sobre la Ética de los Estudios Superiores, y en el curso de la exposición habló de la honradez intelectual” diciendo que no era otra cosa sino «un respeto escrupuloso por la verdad». La mentira y el error están en desacuerdo con la realidad”. “Es muy probable que los postgraduados en Ciencias asimilaran más fácilmente que los de Letras esta afirmación. Para los cultivadores de las ciencias de la Naturaleza (físicos, químicos, biólogos, astrónomos, botánicos, etc.) esta definición de la honradez intelectual se les debe aparecer casi como evidente.” “Supongo que no es tan fácil para los hombres de letras filósofos, historiadores, periodistas, escritores, economistas, sociólogos, etc. este «escrupuloso respeto a la verdad», probablemente porque en este campo la verdad no es comprobable de modo tan evidente como sucede en las ciencias de la Naturaleza.” “Salvo en algún caso muy especial, difícilmente podrán influir en el trabajo de un hombre de ciencia los intereses del partido a que pertenece, sus ideas políticas, el afán de éxito o
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de originalidad: ninguno de estos factores puede empañar la pureza de la verdad que resulta de un experimento cien veces repetido y comprobado”. “Hay una notable diferencia entre los que hacen afirmaciones porque tienen argumentos ciertos y aquellos que no tienen otros argumentos que sus propias afirmaciones. Llama la atención ver el cuidado que ponía Tomás de Aquino en examinar las opiniones ajenas para incorporar lo que de verdadero encontrara en ellas, al tiempo que rechazaba con argumentos lo que era falso. … Pues no es lo mismo exponer lo que después de un paciente trabajo y un examen detenido hemos hallado como cierto, que afirmar sin argumentos, como si fuera una verdad comprobada, lo que tan sólo es una opinión todavía no fundada.” “Lo que no es verdadero no es real. La mentira y el error (más aún la primera que el segundo), por estar en desacuerdo con la realidad, con lo que es, acaban provocando daños a la corta o a la larga. Y cuando un mundo se construye contra la realidad, sin tener en cuenta el ser de las cosas, ese mundo está abocado a la ruina, y mientras ésta llega va arruinando a los hombres.” “Quizá lo que nos falta para ser intelectualmente honrados, para respetar la verdad dondequiera que la encontremos, es tan sólo valor moral. No tener miedo a las consecuencias, no querer convertir la historia, el periódico, las ideas, las estadísticas, la filosofía, en herramientas para edificar tal o cual modelo de sociedad que se piensa va a resolverlo todo. Basta sólo el valor moral (¡si lo tuviéramos...!) que Solzhenitsyn 73 pedía a la juventud de su patria cuando, preguntado por la revista Time en 1974 cómo creía él que podrían ayudarle en su empeño los jóvenes, replicó: «Con acciones físicas no. Tan sólo negándose a mentir, no participando personalmente en la mentira. Que cada uno deje de colaborar con la mentira en todos los sitios donde la vea, le obliguen a decirla, escribirla, citarla o firmarla, o sólo a votarla o leerla». Claro que esto no es una idea nueva: es lo que manda el octavo Mandamiento de la Ley de Dios.” Pienso que, teniendo en cuenta que la Universidad tiene como objeto el cultivo y la enseñanza de las ciencias, y que todas las ciencias decía Cicerón «tienen por objeto el hallazgo de la verdad», quizá el mayor servicio que hoy podrían prestar nuestras universidades, ya que la masificación está haciendo prácticamente imposible tanto cultivar las ciencias como enseñarlas, acaso fuera el hacer de sus alumnos hombres intelectualmente honrados. O lo que es lo mismo: hombres que profesaran un tan escrupuloso respeto a la verdad que no se dejaran torcer por ideologías ni por intereses. Y como la verdad hace libre al hombre, acertó E. Gilson cuando a sus oyentes de Harvard les dio este consejo: «estad siempre prestos a ceder ante la verdad, resueltos a adheriros a ella; y ella os ahorrará la pesadumbre de ceder ante cualquier otra persona o cosa». 73
Aleksandr Isáyevich Solzhenitsyn (1918 – 2008) fue un escritor e historiador ruso. Estudió ciencias en Rostov, se graduó en 1941 y en 1942 y fue enviado al frente. En 1945, detenido por «delitos de opinión», fue internado hasta 1956 en un campo de trabajo, donde vivió gran parte de la experiencia relatada en Archipiélago Gulag, su obra más conocida.. Rehabilitado, volvió a tener graves problemas a partir de 1967. En 1969 fue expulsado de la Unión de Escritores Soviéticos pues según él la ideología debía ser el cristianismo ortodoxo. Pese al Premio Nobel de Literatura, concedido en 1970 y que declinó ir a recibir, su situación se agravó hasta el punto de que, en 1974, fue expulsado de la URSS. Tras veinte años de exilio en Estados Unidos con su esposa e hijos, volvió a Rusia. En 2006 fue galardonado con el Premio Estatal de la Federación Rusa para la actividad humanística. Murió el 3 de agosto de 2008 a consecuencia de un paro cardíaco en su residencia de Moscú, En total su obra se compone de diez volúmenes.
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Historia y metafísica hoy La influencia del pensamiento de Santo Tomás, apunta Zadra, “ha tenido momentos especialmente fuertes. Uno de ellos, que suele llamarse la segunda escolástica, se produjo en el tiempo del Concilio de Trento, en el cual las obras del Santo fueron intensamente estudiadas y comentadas, dando origen a múltiples desarrollos filosóficos y teológicos”. “Al final del siglo XIX y durante el siglo XX se dio un movimiento análogo, siendo Gilson uno de sus representantes. Llamado comúnmente neo-tomismo, este movimiento recibirá un impulso en la carta encíclica Aeterni Patris (1879) del Papa León XIII. Este documento, así como los pensadores católicos que se vieron inspirados por él, no buscaban propiciar un regreso al pensamiento del siglo XIII, ignorando la filosofía contemporánea; se trató más bien de revalorizar el pensamiento de los maestros de la escolástica, en particular la doctrina del Doctor Angélico, impulsar su estudio desde las fuentes, y aportar en el esclarecimiento de la relación entre filosofía y teología, a fin de ofrecer a los católicos los recursos necesarios para integrar los mejores aportes de la cultura y el pensamiento filosófico de su tiempo a la luz de la fe cristiana.” En el amplio espectro del neo-tomismo, se cuentan desde autores que buscan recoger y seguir el sistema de Santo Tomás, hasta aquéllos que lo toman como un punto de partida para hacer una confrontación con la problemática moderna del pensamiento. Milla Toro (2007) considera que Gilson “consiguió un logro importantísimo en su investigación de la historia de la filosofía: dio a conocer cómo fue el verdadero pensamiento de la Edad Media, rompiendo así con el lastre que aún nuestro tiempo arrastra desde el siglo XV, de que aquélla fue una época oscura y de ignorancia. Su estudio historiográfico aportó al redescubrimiento de la grandeza de la escolástica y le devolvió la importancia a la filosofía medieval, es decir, a la filosofía cristiana”. Zafra y Milla Toro coinciden sosteniendo que nuestro filósofo “abrió indudablemente muchas puertas para la historia de la filosofía y para la metafísica. Aunque no en todos los casos sus conclusiones hayan de ser seguidas, muchos han encontrado un camino abierto gracias a su notable esfuerzo de investigación y reflexión, que da muestras de un admirable rigor y fineza de análisis. De hecho Gilson ha realizado un decisivo aporte a la recuperación de la memoria histórica del pensamiento cristiano, tan olvidada y silenciada en la modernidad, especialmente a partir de la Ilustración”. El Papa Pablo VI resalta esto en la carta que escribe al filósofo, cuando afirma que ha "introducido a nuestros contemporáneos a las frecuentemente olvidadas o rechazadas riquezas de la filosofía medieval". Es interesante también la forma en que Gilson enfoca los estudios históricos, en estrecha relación con la filosofía sistemática, y en especial con la metafísica. Busca beber de las fuentes históricas para recoger todo aquello que permita al pensamiento ser siempre más acorde con lo real. Dialoga con todo aquel que tenga verdad. Esto es especialmente importante considerando que vivimos en un tiempo en el que la crisis de la verdad desfigura los estudios históricos, en particular cuando se trata de la historia del pensamiento. Cuando la posibilidad del conocimiento de la verdad está puesta seriamente en cuestión, la filosofía pierde el contacto con lo real y se reduce a discurso. Por otra parte, Gilson aporta un desarrollo metafísico que ha sido recogido de las enseñanzas del Doctor Angélico, analizado y propuesto para nuestro tiempo, como valora
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también S.S. Pablo VI: "Usted ha vuelto a poner a la luz una fuente de sabiduría de la cual nuestra sociedad orientada técnicamente debiera sacar gran provecho, puesto que suele estar fascinada con el "tener", pero es con frecuencia ciega al sentido del "ser" y sus raíces metafísicas" . No podemos dejar de agradecer esto como un significativo aporte en el esclarecimiento de los primeros principios rectores del entendimiento humano, abonando a una perspectiva realista. La contribución de Gilson a la recuperación del sentido del ser tiene en la actualidad una gran importancia por la crisis de fundamentos que atraviesa nuestra cultura, y tiene una serie de implicancias antropológicas que probablemente ni siquiera él tuvo a la vista”. Nuestra humanidad es el primer misterio que somos llamados a profundizar. Con todo, en el camino de la humana búsqueda, permanece siempre presente la posibilidad de cerrarse ante el ser, la opción por el no ser. Hoy en día esta opción parece ejercer una extraña fascinación en una gran cantidad de personas con la popularización del nihilismo, y expresarse en múltiples expresiones de la cultura de muerte. La cerrazón al ser en general es, pues, en el fondo, cerrazón a la propia vocación humana, que es el corazón de toda la naturaleza creada. El don de la existencia, que todos reciben gratuitamente, remite también a la fuente y origen de todo lo que es, a Dios, quien es fuente del don singular de la vida humana y de su sentido. Dios sostiene nuestra existencia en el ser y nos invita a la participación de su Ser y de su Amor. Cabe finalmente señalar que el pensamiento de Étienne Gilson sigue estudiándose y profundizándose gracias a instituciones tales como: Sociedad Internacional Étienne Gilson publica Studia Gilsoniana, una revista internacional de filosofía focalizada en el pensamiento filosófico de Étienne Gilson y la filosofía clásica. Se publica virtualmente y en papel. Será trimestral a partir del 2015. Esta sociedad está afiliada a Holy Apostles College & Seminary, USA, y a International Cooperation con una cátedra de Filosofía de la Cultura y el Arte en la Universidad Juan Pablo II de Lublin, Polonia. Se ofrecen actividades permanentes sobre Gilson en la North American Étienne Gilson Society y en The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame, Indiana, Conviene recordar, la fundación y dirección, que ejerció junto con el P . G. Théry de los riquísimos Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen áge, como también del Institut of Mediaeval Studies de la Universidad de Toronto, uno de los centros más importantes para el estudio del pensamiento medieval”.
Y concluyo el artículo citando nuevamente a Echauri (1978) “Mucho le debemos a nuestro querido maestro y sólo deseamos con estas líneas expresar nuestro reconocimiento a quien nos orientó, desde la primera hora, por el mundo del pensamiento. Pero quisiéramos también, fervientemente, que sus escritos sean más leídos, más estudiados, más meditados, con la convicción de que quienes así lo hagan serán tan gratificados como nosotros mismos lo hemos sido. Nuestro tiempo, tan menesteroso de sabiduría, tiene felizmente, al alcance de su mano,
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una obra tan rica y tan excepcional como la de Etienne Gilson para dejarse guiar por ella y nutrirse con su sustancia”.
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Edith Stein: filósofa y santa
“Bien está el venerar al Crucificado en imágenes y fabricar crucifijos [...] pero mejor que las imágenes de madera y piedra se conviertan en imágenes vivas”. (Edith Stein)
Introducción Caballero Bono (2010) nos cuenta que en la primavera del año 2009 se inauguró en Berlín un busto en bronce de Edith Stein ubicado junto al río Spree. El autor de la efigie es Bert Gerresheim 74, el mismo artista que realizó el grupo escultórico sobre la santa junto al Seminario Diocesano de Colonia. Y al igual que allí, ha representado el rostro de la filósofa cortado, longitudinalmente, en dos mitades que no encajan entre sí. ¿Tendrá esa bisección algún significado? Yo creo que la imagen puede sugerir que, pese a la ruptura: la conversión y el itinerario intelectual, hay una continuidad en la persona y en su pensamiento. Y es que Edith fue una gran judía convertida al catolicismo y a la vez una de las grandes filósofas del siglo XX. MacIntyre (2008) le da la talla de filósofos contemporáneos como Lukács, Rosenzweig, Reinach, Heidegger, Ingarden, etc., Hay quienes han exclamado "¡Una verdadera locura!" ¿Cómo a alguien se le ocurre renunciar a la fama y al éxito? Ella, que hubiera podido ser nombrada "Filósofa del siglo XX" si no se hubiese retirado... Pero la verdad es que esta mujer desapareció de la vida pública y la Orden del Carmelo, y con ella la Iglesia, se hicieron de una extraordinaria pensadora de nuestra época. Es por eso que Marchesi (2012) considera que “en dos mil años de historia de la Iglesia, después del apóstol Pablo, hebreo convertido a la fe cristiana, que centró toda su catequesis en la muerte redentora de Cristo, tal vez ningún otro cristiano de origen hebreo, como Edith Stein, también parte del pueblo elegido y convertida del hebraísmo a la fe católica, ha focalizado con igual fuerza el itinerario completo de su maduración espiritual, hasta la entrega suprema de sí mismo, en el misterio de Cristo crucificado, “necedad” para los hombres, pero “poder de Dios y sabiduría de Dios” (1 Cor 1, 18-25)”.
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Gerresheim es un alemán, Düsseldorf (1935), que ha destacado como dibujante, escultor y pedagogo con importantes esculturas sobre todo en Europa y Estados Unidos de Norte América.
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Y, por su parte, MacIntyre (2008) afirma que “Edith Stein, asistente Edmund Husserl, fundador de la fenomenología, fue una de las pocas mujeres que participó activamente como miembro del círculo de Göttingen, una comunidad de amigos unidos por el deseo de llevar a cabo un proyecto filosófico de corte realista”. Ahora bien, a veces sus textos sobre espiritualidad, e incluso misticismo, han ensombrecido su pensamiento filosófico. Pero en realidad ella va a hacer de su vida una auténtica “filosofía”, y su filosofía se va a transformar en vida. En este sentido, podemos descubrir en Stein un modelo de los filósofos antiguos, que hacían de su vida un continuo filosofar. No era la filosofía un aspecto más de su vida, sino que filosofía y vida caminaban juntos, se confundían. Ferrer Santos ( 2011) señala que “en algunos filósofos es más relevante que en otros la biografía. En el caso de Edith se vuelve particularmente significativa, no solo por el atractivo que en sí misma tiene, sino también porque incide de modo especial en los distintos hitos de su trayectoria intelectual y porque en ella la experiencia vivida es una fuente de primer orden para el tratamiento que hace de los diversos temas, como ha resaltado MacIntyre en la biografía intelectual que le dedica”. Efectivamente, como afirma García Rojo (1998), “es una gran mujer entre otras cosas porque “no se permitió que la vida transcurriese delante de ella, cual espectador desocupado que se sienta a ver pasar la vida. No. Edith Stein es una de esas criaturas que tomó desde joven las riendas de su mundo personal para ser protagonista del mismo. Se ha forjado a pulso su existir y su pensar; nada se le regaló. Buscó hasta encontrar, pugnó por vencer y convencer. Tenía de sí una alta estima y se esforzó por mantenerla y justificarla, incluso se molestó para que otros también la alcanzasen. Tanto su vida como su obra son de una rabiosa importancia y actualidad para nosotros, personas, cristianos, religiosos... de finales del siglo XX”. Cabe hablar de la actitud militante de Stein frente al discurrir de la historia del siglo pasado. Es aquí donde cabe situar su existencia, y desde aquí se torna más comprensible su pensar y su legado. En la segunda década del siglo XXI estamos frente a un grave problema que parece afectar al ser humano: la incapacidad de pensar su existencia y el desinterés, bastante generalizado, por los valores. Vivimos también un momento histórico de grandes contrastes. Por un lado, la necesidad profunda por recuperar “la persona”, y por otro lado la real anulación de la persona, que centra su vida en lo casi estrictamente material y superficial. Lo expresado hasta aquí, especialmnete en el último párrafo, me ha motivado a escribir este artículo con la sola pretensión de aportar al conocimiento de la vida, pensamiento y legado de Edith Stein, Santa Teresa Benedicta de la Cruz, y de esta forma contribuir en algo a una vida más plena para quienes tengan a bien leerme. En el escrito presentaré algunas de sus vivencias y comentarios personales, tratando de dar un panorama general de su vida, obras, pensamiento y legado.
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n cuanto a los nombres de ciudades respeto la manera en que han sido escritos por los diversos autores.
Contexto socioeconómico y cultural Gutiérrez (2014) nos dice que “la filosofía, según Hegel, es «una época elevada a concepto». Dicha elevación implica un esfuerzo de parte del filósofo por salir de la cotidianeidad para captar la realidad espacio-temporal en la que vive inmerso el hombre y categorizarla en conceptos e ideas.” En ese sentido, y dado que la búsqueda de Dios que Stein inicia está hilada en torno a su búsqueda filosófica de la verdad, es importante contextualizarla en su espacio-tiempo en el que vive y en el que surgen las ideas filosóficas que más la influenciaron en la formación de su pensamiento. A lo expresado en la introducción, cabe decir que, como bien sostiene Sancho (2014), el siglo XX “ha sido una época de grandes crisis y de grandes cambios en el panorama social, político, religioso y científico. En medio de los grandes dramas sufridos, las dos guerras mundiales y el terrible desenlace de Auschwitz, han surgido profundos interrogantes sobre el valor y el sentido de la existencia del hombre”. Pero esto no sucedió por casualidad en cada parte del mundo hubo una causa, un preámbulo. En el caso específico de Alemania la crisis se agrava con su unificación bajo la hegemonía prusiana que Bismark convirtió primero en la Corporación Germánica y luego en el imperio alemán, proclamado en Versalles en 1871. Ese mismo año se aprobó la ley del púlpito para controlar la influencia del clero en los fieles. Al año siguiente se aprobó, también, la ley que controlaba la enseñanza y los jesuitas fueron expulsados. Años más tarde, el asesinato del heredero del trono austríaco en Sarajevo, el 28 de junio de 1914, provocó el estallido de la Primera Guerra Mundial. Esta guerra fue terriblemente sangrienta., Y al terminar Alemania tuvo que arrastrar un sentimiento de derrota, que marcó los años venideros tanto en la fuerte depresión como en la sed de venganza. Esto hizo que años más tarde, en 1933, Hitler fuera nombrado Canciller de Alemania por el Presidente de la República de Weimar y a la muerte de este se convirtiera en dictador del país. Los nazis restauraron la estabilidad económica, lo que impulsó la popularidad del régimen. El racismo, especialmente el sin sentido antisemitismo, fue una de sus características centrales. Los pueblos germánicos —también llamados raza nórdica— fueron considerados la representación más pura del arrianismo 75, presentándose como una raza superior, en virtud de lo cual los judíos y otros grupos étnicos, considerados
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El arrianismo es el conjunto de doctrinas cristianas expuestas por Arrio, un presbítero de Alejandría que sostenían que Jesús era hijo de Dios, pero no Dios mismo. Fue condenado definitivamente como herejía en el Primer Concilio de Constantinopla (381). El nazismo toma una vertiente del arrianismo, según la cual inexplicablemente la raza aria era una raza superior. En virtud de esta creencia, el asesino Hitler excluía de la raza humana a los judios y a la gran mayoría de los eslavos por tener influencias judías. Por lo tanto los Convenios de Ginebra no les eran aplicables.
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indeseables, fueron perseguidos o asesinados, y la oposición al gobierno de Hitler fue reprimida sin piedad. Vino luego la Segunda Guerra Mundial con todas las atrocidades que durante la misma se cometieron, especialmente con ciudadanos judíos, hasta que llegó la capitulación del régimen nazi el 8 de mayo de 1945. Tras seis años de guerra la estructura económica de Alemania se había quedado en nada. Felizmente Adenauer 76, Canciller de 1949 a 1963, inició la reconstrucción de la Alemania Occidental y ayudó a convertir la nación en una potencia económica. Entonces el país retomó los cauces de la vida democrática en todas sus expresiones. Edith Stein vivió en este contexto, sinembargo, no se dejó arrastrar por la corriente política, social y cultural, sino que desde que tomó conciencia de la realidad, se empeñó por buscar respuestas y soluciones. En medio de estas vicisitudes, y a pesar de ellas, nuestra protagonista no renunció jamás a considerarse alemana; más bien al contrario, se siente insertada de pleno derecho en el devenir de esta nación, conservando siempre muy vivo el deber de agradecer los beneficios que de ello se derivan. Esto no será óbice para que sin renunciar al destino citado, se identifique con otro: el del pueblo judío, y por conversión, el de la Iglesia católica. Ahora bien, no podemos pasar por alto que desde el siglo XIX pasado Alemania gozó de una gran riqueza cultural. La Universidad d e Breslau, Wroclaw capital de la Silesia, una región de Alemania que pasó a Polonia después de la segunda guerra mundial, fue fundada por los jesuitas en 1645 y se llamaba Academia Leopoldina. En 1810 pasó a ser la Universidad Federico Guillermo de Silesia, donde se estudiaba filosofía, teología católica y protestante, derecho y medicina. Cabe señalar que la ciudad de Breslau fue un centro importante de la cultura judía. En 1854 se fundó el Seminario Teológico Judío y en 1872 la Universidad para el estudio del Judaísmo. La Universidad de Berlín fundada en 1810 supuso la creación de un modelo que aún hoy caracteriza a la universidad alemana. En ella, según Humbolt, el individuo ya estaba preparado para conducirse por sí mismo hacia su autodeterminación, ya no necesitaba ser enseñado. En la universidad debía dedicarse por entero a la ciencia, a la investigación en soledad y libertad, en la que la cooperación entre el maestro y el alumno constituían la verdadera formación”. Frente a los negativo y positivo a que tuvo que enfrentarse, Donoso Brant (2010) considera que “Stein cree tener claro cual es su puesto en la historia de su tiempo, y
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Konrad Adenauer, político católico, presidió la cámara alta del Parlamento prusiano durante la República de Weimar, entre 1920 y 1933. Al llegar al poder los nazis fue internado en el campo de concentración de Buchenwald. Al acabar la guerra participó en la fundación de la Unión Demócrata-Cristiana. Fue eligido Canciller al ganar las primeras elecciones generales de la República Federal Alemana. Presidió el gobierno alemán durante 14 años, por lo que es considerado el «padre» de la democracia alemana. En 1954 consiguió acabar con el estatuto de país ocupado y restablecer la plena soberanía del país.
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como observadora atenta advierte la situación del mundo que le rodea; el familiar, el estatal, y hasta el europeo y mundial. Ha iniciado el despliegue de sus afinadas antenas, con lo que el campo de acción es muy amplio, resultando fácil detectar la situación de las novedades respecto al centro receptor”. “A medida que analiza los textos, añade, advierte que la historia no puede ser sólo lanzar la mirada a un pasado inmortalizado en las páginas de los libros; la historia no es tanto conocer cuanto participar activamente en el presente. En la concepción steiniana la marcha de la historia no es algo que se impone sin más, un sino ineludible, antes que nada es un quehacer cuya responsabilidad compete a todos, quieran o no. Por activa o por pasiva todo sujeto está implicado en el devenir histórico. Edith Stein optó por ser actor, protagonista, en lugar de dejar pasar los acontecimientos en actitud fatalista.” Su amor por la historia no era un simple sumergirse romántico en el pasado. Iba unido estrechamente a una participación apasionada en los sucesos políticos del presente, como historia que se está haciendo. Exponente de la atención prestada a la historia presente será, por ejemplo, la lectura regular de periódicos, y además liberales. Así pues, la filosofía y la historia se aliarán a la hora de concebir Edith Stein su cosmovisión en la que ella misma queda comprendida. Esta mujer pronto advirtió el peligro que encierran las miradas unilaterales y los raquitismos intelectuales o el solipsismo 77; si asoman dichos momentos en su mundo, automáticamente se ponen en guardia sus resortes advirtiendo de las consecuencias no deseadas. Así va por la vida, así va configurando su pensar, y desde esta plataforma contempla el mundo de su tiempo, el de la primera mitad del siglo XX.
Primeros años de su vida La familia Stein era judía y procedía de Lublinitz (Polonia); y el matrimonio conformado por Siegfiied Stein y Auguste Courant se trasladó a Breslau en 1890. El Sr. Stein trabajaba como mayorista en la venta de maderas, un negocio que le permitía dar a su familia una vida hasta cierto punto acomodada. Y lo más importante, era u n a d e e s a s familias que valoraban la formación de los hijos, preocupados por el futuro. Se consideraban completamente alemanes, como solía ocurrir con los judíos afincados en el país, que ya habían asimilado su cultura.
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Solipsismo, del latín "solus ipse" ("solamente yo existo") es la creencia metafísica de que lo único de lo que uno puede estar seguro es de la existencia de su propia mente. La realidad que le rodea no se puede conocer. Todos los objetos, personas, etc., que uno capta o experimenta serían meramente emanaciones de su mente.
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El 12 de octubre de 1891 nace Edith en Breslau, Ello ocurrió cuando la familia festejaba el Yom Kippur. 78 Esto hizo que su madre tuviera una especial predilección por la hija más pequeña. Era la última de una familia numerosa. Cuando sólo tiene un año y medio muere su padre. Su madre, de carácter enérgico y trabajador, al quedarse sola consiguió sacar a flote la industria de madera. Eso no impidió hacer frente al cuidado de la familia por lo que desde muy pequeña es el modelo de mujer que observa. La imagen que Edith tiene de ella es la de la mujer fuerte de que hablan las Sagradas Escrituras. Pese a las dificultades iniciales, nunca pasaron hambre, pero sí se acostumbraron a una vida de sencillez. Vila Griera (2014) nos dice que cuando la economía estuvo afianzada, la madre, recordando el pensar y sentir de su difunto esposo, permite que sus hijas más jóvenes hagan estudios académicos, algo poco común en la mujer de aquel tiempo. Edith cuando mayor dirá en su autobiografía: “Hay un aspecto de la vida de nuestra familia que siempre he destacado, el tremendo respeto por la formación. Recuerdo claramente el dicho que frecuentemente repetía mi padre: Pueden quitarte tu dinero o tus posesiones. Pero nadie puede quitarte lo que está en tu cabeza”. Erna Biberstein-Stein (1949), hermana de Edith, nos cuenta que “su primera niñez coincidió en el tiempo en que nuestra madre sobrellevaba las tareas más pesadas, tras la muerte repentina de nuestro padre. A causa de sus cargas inevitables poco podía dedicarse a nosotras. Las dos "pequeñas" estábamos acostumbradas a entendernos las dos solas y -al menos por las mañanas, hasta que los mayores regresaban de la escuelanos entreteníamos nosotras solas”. Y añade: “desde los cuatro o cinco años comenzó a manifestar conocimientos de literatura. Cuando entré yo en la escuela, se sintió terriblemente sola, tanto que mi madre decidió internarla en un jardín de infancia. Pero esto fracasó del todo. Se veía allí tan desoladamente infeliz, y aventajaba intelectualmente todos los niños, que hubo que renunciar a ello.” Sancho (2014) afirma que “de niña fue de un talante muy despierto, y el amor a las letras pronto la va a caracterizar. De hecho, al cumplir los seis años de edad “exige” ir a la escuela, lo cual consigue gracias a un privilegio especial”. En efecto a los seis años, Edith entra en un colegio de la ciudad, la Escuela Victoria. La llamaban “la niña inteligente, ”cosa que le molestaba bastante. Ella siempre valoró más en las personas, la bondad que la inteligencia. Y Sancho escribe que: ”enseguida destaca entre las primeras de la clase. Pero quizás, resulta más interesante la evolución que ella experimentaba en su interior. No podía pasar
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Yom Kipur es el día judío del arrepentimiento, considerado el día más santo y más solemne del año. Comienza en el anochecer del noveno día del mes de Tishrei (primer mes del calendario hebreo moderno, cercano al equinoccio otoñal del 21 de septiembre) y continúa hasta el anochecer del siguiente día.
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con los ojos cerrados ante los sucesos que ella observaba a su alrededor. Cualquier situación extraordinaria la elaboraba interiormente como tratando de encontrar respuestas o aclaraciones”. Según este autor, ella misma dice en su autobiografía: “Pero en mi interior había además un mundo escondido. Todo lo que durante el día veía y oía lo elaboraba por dentro”. Así transcurrió su infancia, feliz, rodeada de los suyos. Solo le preocupaba el problema de la existencia divina y humana. Del ambiente familiar apenas si podía recibir influencias o ayudas que faciliten su comprensión de la existencia. La vida se le aparece como carente de sentido y con gran facilidad llega al rechazo absoluto de todo. Poco a poco, se aleja de la práctica religiosa de los suyos, y se le adormece la fe de sus padres. Durante la pubertad, Edith comienza a entrar en una crisis, que se le va a agudizar en la adolescencia. En 1905 decide dejar el colegio porque no quiere estudiar. A su madre y a sus hermanos les sorprende enormemente esta decisión. Por ese entonces, su hermana Else, que vive en Hamburgo, va a dar a luz a su segundo hijo y pide ayuda a la familia. Edith, animada por su madre, decide ir. En principio iba a ser un período corto, pero nuestra jovencita se queda un año. “Mi madre no puso la menor resistencia a mi decidida voluntad. No te forzaré, decía, te dejé entrar en la escuela cuando tú quisiste, puedes dejarla ahora si tú lo quieres. Así dejé la escuela y fui a Hamburgo unas semanas después...” “Aquí tuve conciencia completa de la oración y la abandoné por una decisión libre. No pensaba en mi porvenir, pero seguía viviendo con la convicción de que se me había asignado algo grande.” Su hermana Erna nos narra que “cuando mi madre la visitó después de seis meses, apenas si la reconoció. Había crecido muchísimo y parecía plenamente madura. En esta ocasión confió a mi madre que había cambiado de parecer y que deseaba regresar a la escuela para poder seguir estudiando.” “En aquella época pensaba de vez en cuando para mis adentros: sería más sensato que yo fuera al Instituto y no me conformase con estudiar ocasionalmente. Así comencé de nuevo mi vida de estudiante”. Así es cómo regresa a Breslau; se preparó en latín y matemáticas, con la ayuda de dos estudiantes, para pasar la secundaria y superó brillantemente la reválida en 1911. En el acto de clausura, al llegar el turno de Edith, el director dijo: Golpea en la piedra 79 y saldrá sabiduría. Cuando dejó el Instituto se volvió atea, pero nunca renegó del judaísmo. Esta situación duró diez años, aunque siempre vivió en una continua búsqueda de la verdad. 79
Stein, en alemán, significa piedra.
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Edith se planteaba, ya adolescente, qué Dios puede ser éste que no asegura la vida de la persona. Este Dios no podía ser respuesta y por eso lo rechaza: “Ya he contado como perdía mi fe infantil y cómo, casi al mismo tiempo, comencé a sustraerme como persona independiente… “. La pérdida de fe de Edith fue un gran disgusto para su madre. Era la hija con la que solía ir a la Sinagoga, pero Edith la siguió acompañando. Tanto ella como sus hermanos, que también perdieron la fe, fueron respetuosos, conservaron los ayunos en la casa, a pesar de que ya no practicaban. No cabe duda que, a partir de su regreso a Breslau, su verdadero interés sigue siendo la filosofía como veremos al referirme a su estudios universitarios. Pero su ejercicio docente le sigue fascinando: perteneció al Grupo pedagógico y trabajó en la Asociación Humbolt para la educación popular, en la que se instruía a obreros. Es más, en 1922, nos informa Ruiz-Alberdi Fernández (2005), “Edith aceptó el puesto de profesora de Alemán en el Colegio de las Hermanas Dominicas en Speyer. Allí, trabajó por 8 años siendo conocida por ser una mujer benévola y servicial cuya preocupación iba más allá de trasmitir conocimientos, incluía la formación a toda la persona, pues estaba convencida que la educación era un trabajo apostólico”. En 1931, Edith deja la escuela del convento y al año siguiente aceptó la cátedra en la Universidad de Münster, pero un año después le dijeron que debería dejar su puesto por su antecedente judío. Una caritativa universidad de administración le sugirió que trabajase en sus proyectos hasta que la situación de Alemania mejorara, pero ella se negó. También recibió otra oferta de América del Sur, pero tampoco la aceptó. Por estas fechas Edith continuó sus escritos y traducciones de filosofía y asumió el compromiso de dar conferencias, que la llevó a Heidelberg, Zurich, Salzburg y otras ciudades. Le interesaban también los problemas de la mujer. Entró a formar parte de la organización "Asociación Prusiana para el Derecho Femenino al Voto". Más tarde escribía: "como bachiller y joven estudiante, fui una feminista radical. Perdí después el interés por este asunto. Ahora voy en busca de soluciones puramente objetivas". Efectivamente, una lectura de sus textos revela claramente su oposición radical al feminismo y su fuerte compromiso al reconocimiento y desarrollo de la mujer, así como al valor de la madurez de la vida cristiana en la mujer como una respuesta para el mundo. Ruiz-Alberdi Fernández (2010) cree que nuestra Edith s iempre supo que la mujer cambíaría de estilo de vida, entre otras razones porque Europa no podría resurgir sin el acceso de la mujer al espacio público, social, profesional y político. Por último concluyo este apartado señalando que Edith era afable y bondadosa con los miembros de su familia. Incluso después de su conversión continuó yendo regularmente a su casa. Fue amada y adorada por sus sobrinos y sobrinas. Su hermana recuerda que
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con frecuencia, mientras ella trabajaba en su cuarto, tenía a los niños con ella y los entretenía con cualquier libro. Se sentían muy felices y contentos a su lado. Su hermana Erna dice que “los años universitarios, en que yo había comenzado a estudiar medicina en 1909, fueron para nosotras tiempo de trabajo serio, pero también de estupendo compañerismo. Habíamos formado un grupo de ambos sexos con los que pasábamos nuestras horas libres y las vacaciones en gran libertad y sin prejuicios, dadas las condiciones de aquellos tiempos.”. De igual manera desde el convento compartió sin merma el antiguo amor y la vinculación con inalterable interés.
Estudios universitarios En 1911 la Universidad de Breslau se convirtió en su nuevo hogar. Tenía 19 años y una gran ilusión por aprender Vila Griera (2014) nos dice que “aunque un tío suyo la quiere encaminar hacia la medicina, ella estudiará filosofía. Porqué Edith considera que: “Estamos en este mundo para servir a los hombres, y eso se puede conseguir de una manera más perfecta realizando aquello para lo cual cada uno está mejor dotado”. Se matriculó en Psicología, Historia, Germanística y Filosofía. La elección de estas materias está motivada por su inquietud personal. La psicología, que centrará sus estudios era impartida por William Stern 80, con quien pensó incluso hacer su doctorado. Sin embargo, no va a sentirse satisfecha, fundamentalmente porque ella buscaba averiguar la esencia de la persona humana, y lo único que le ofrecía la psicología de Stem era un método naturalista y puramente mecánico, que en fondo partía de la concepción de la persona sin alma. Desde su experiencia personal no podía aceptar una visión reduccionista del ser humano. Era como privar a la persona de su dignidad más íntima. Sus estudios de filosofía seguían el neokantismo representado en su profesor Hónigswald 81. Si bien es cierto que su reacción no va a ser tan “violenta” como contra la psicología de Stern, tampoco va a dejar grandes huellas en su pensamiento posterior. Precisamente en un seminario con Hónigswald es donde Edith oye hablar de Husserl y de la fenomenología. Lo poco que va captando de esta nueva corriente de pensamiento, 80
William Stern (1871- 1938) fue un psicólogo y filósofo alemán, fundador, junto a Binete Galto, de la psicología diferencial y creador del concepto de Cociente de Inteligencia (CI) para designar la relación entre edad mental y edad cronológica. Desarrolló esta idea en el Laboratorio de Psicología de la Universidad de Hamburgo. También ejerció docencia en la Universidad de Duke en los Países Bajos. 81
Richard Hönigswald (1875-1947) fue un filósofo neokantiano austro/húngaro de familia judía. Estudió medicina y filosofía. Desde1916 ejerció como Profesor de filosofía, psicología y pedagogía en la Universidad de Breslau. A partir de 1930 fue Profesor en Munich. En sus trabajos puso énfasis en la teoría del conocimiento desde el punto de vista de la filosofía del lenguaje. En 1933 tuvo que retirarse compulsivamente, permaneció tres semanas en el campo de concentración de Dachau y en 1939 emigro a Estados Unidos de Norte América con su esposa y su hija..
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va impactando su espíritu, hasta que se decide a leer las “Investigaciones lógicas”, obra que le produjo un fuerte impacto. Aquí descubre un nuevo modo de acercarse a la realidad. Surge en su interior la inevitable comparación entre lo que estaba estudiando y las posibilidades que la fenomenología parecía ofrecer. Un día Edith lee en la prensa que Hedwig Conrad-Martius 82 se había doctorado en filosofía. Ella querrá imitarla y deseará hacerse discípula de Husserl y por ello decide estudiar filosofía en la Universidad de Göttingen. Husserl había creado un campo propicio para la mujer; con la fenomenología la mujer entra en la historia de la filosofía. Edmund Husserl fue un filósofo judío/alemán que nació el 8 de abril en 1859 en Prossnitz, hoy Prostejov, actual República Checa. Discípulo del filósofo y psicólogo Brentano 83, su filosofía se encuentra en la base de la llamada «escuela fenomenológica», de la que partieron Max Scheler y Martin Heidegger, en quien vio a su legítimo continuador, aunque las ideas de éste expuestas en “Ser y tiempo” motivaron la ruptura entre ambos. 84 A partir de 1887 fue profesor en Halle, y en Gottingen desde 1906. En 1916 pasó a ser profesor titular de la Universidad de Friburgo, donde ejercería la docencia hasta su jubilación, en 1928. Con la llegada del nazismo al poder en 1933, fue apartado de la docencia y falleció el 27 de abril en Friburgo en 1938. El movimiento fenomenológico es uno de los movimientos más influyentes del siglo XX y aún lleno de vitalidad en el siglo XXI. Retomando a Edith diré que llega a la Universidad de Gottingen y la nueva ciudad estuvo llena de novedades. Lo primero que tuvo que hacer Edith fue buscarse una vivienda. Su primo Richard Courant y su mujer le ayudaron mucho. Pero no llegó sola,
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Hedwig Conrad-Martius (1888 – 1966) fue una filósofa alemana, parte del movimiento fenomenológico, y mística cristiana. Estudió Literatura e Historia en Rostock y Friburgo y luego filosofía en Múnich. En 1912 se trasladó a la Universidad de Gotinga, donde entró a formar parte del grupo de estudiantes de Husserl. Su trabajo de investigación fue temporalmente interrumpido por una prohibición de publicar bajo el régimen nazi. Después de la Segunda Guerra Mundial fue Profesora en Múnich.
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Franz Brentano (1838-1917) nació en Marienburgo, Alemania. Realizó estudios filosóficos y psicológicos. Enseñó en la Universidad de Viena, donde ejerció mucha y positiva infuencia sobre alumnos como Sigmund Freud, Carl Stumpf, Edmund Husserl, Kazimierz Twardowski, Alexius Meinong y Christian von Ehrenfels. Estuvo también vinculado a la Universidad de Würzburg de Alemania.
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Hay historiadores que afirman que el distanciamiento se debió a la actitud asumida por Heidegger cuando, siendo rector de la Universidad de Friburgo, Husserl tuvo que dejar la docencia en esa universidad por ser judío.
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compañeros de Breslau, como Rosa y Mos, también fueron a estudiar en l a misma universidad. Lo que al inicio fue un cambio provisional -iba con la idea de estudiar sólo un semestre-, se convirtió en el camino a seguir. No se trató solamente de un cambio de universidad o de escuela filosófica. Podemos tranquilamente hablar de una auténtica conversión filosófica, o mejor dicho una conversión a la fenomenología. Y es que la fenomenología le facilita la caída total de prejuicios para acercarse a la realidad tal como ella se presenta. Se enfrenta a la fenomenología a través de varios de sus grandes representantes. Fundamentalmente incidirán en su formación fenomenológica: Husserl y Max Scheler. Con este último su contacto fue escaso aunque fundamental. Coincidió con los primeros meses de su estancia en Gottingen. Este había sido invitado por el grupo fenomenológico a que diera unas conferencias. En esta época Scheler vivía convencido del catolicismo y sus lecciones públicas eran una síntesis de sus convicciones interiores. La impresión que produjo en Edith Stein no fue indiferente: “Éste fue mi primer contacto con aquel mundo hasta entonces desconocido. No me condujo todavía a la fe. Pero me abrió un campo de «fenómenos» ante los que ya no me fue nunca posible pasar con los ojos cerrados. No en vano nos habían inculcado que debíamos mirar a las cosas sin prejuicios, quitándonos antes todas las lentes de los ojos… y el mundo de la fe quedó repentinamente abierto ante mí. (…) Me contenté con captar sin oposición los estímulos de mi circunstancia, transformándome casi sin notarlo”. Su amigo Mos, como había estudiado un semestre en la universidad, introdujo a Stein en la “Sociedad Filosófica de Gottingen” que se fundó con un grupo de estudiantes que venían de Munich para poder estudiar con Edmund Husserl. Todos los que entraron a formar parte d e esta sociedad hicieron una fuerte amistad. Edith encontró ahí a sus mejores amigos: Roman Ingarden (con quien mantuvo siempre correspondencia), su mejor amiga Hewig Conrad-Martius y su marido, Erika Goethe y Hans Lipps. Edith buscaba en la fenomenología encontrar la verdad sobre sí misma y sobre el misterio del hombre. Este método responde a su deseo de encontrar la verdad y más tarde le ayudará a aceptar a Dios tal como Él se quiera manifestar. El contacto y las relaciones con Husserl van a ser de gran fruto para Stein: se siente identificada con él, al que llamará siempre “el Maestro”, y con su escuela fenomenológica, que considerará durante toda su vida “su patria espiritual”. No obstante, como veremos más adelante, no se da ningún tipo de adulación o de servilismo. Edith va a saber seguir su propio camino. Ferrer Santos ( 2011) nos cuenta que Edith siguió el curso dictado por Husserl sobre “Naturaleza y espíritu”. Pero también le atrajeron la claridad expositiva de Reinach y la vivacidad intelectual de Scheler. Es en esta época que en la calificación final del trabajo de licenciatura sobre la “ empatía” obtuvo sobresaliente. Más tarde lo completará en la tesis. Estalla en 1914 la primera Guerra Mundial y Edith se sintió en la obligación de
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interrumpir sus estudios y se fue como ayudante voluntaria de la Cruz Roja a un hospital militar en Märish-Weisskirchen. También allí, como en todas partes, trabajó con toda el alma, siendo estimada tanto por los heridos como por las compañeras y superiores. Al regreso de la guerra Husserl la escoge como asistente, y llega a ser un miembro más de la escuela fenomenológica de Gottinge de la que también formaba parte el católico Adolf Reinach 85, el más íntimo colaborador de Husserl. Una persona cordial que suavizaba las relaciones de los discípulos con el maestro, hombre distante y difícil de tratar. De su encuentro con Reinach diría Edith años más tarde: "Tenía la impresión de no haber conocido jamás a un hombre con una bondad de corazón tan pura”. Cabe señalar que Edith no era la única de origen judío en el grupo fenomenológico. Los judíos eran una parte numerosa dentro de esta corriente. Entre otros destaca el mismo maestro, Husserl, que junto con su mujer se convirtió al protestantismo. Husserl comunica a Stein que deja la Universidad de Gottinge porque le han nombrado catedrático en la Universidad de Friburgo. La tesis doctoral de Edith “Sobre el problema de la empatía” está terminada, por lo que se desplaza a esa universidad para defenderla el 3 de agosto 1916 ante a Husserl. Su calificación es de summa cum laude. Defendida la tesis doctoral, Husserl le ofrece la posibilidad de permanecer a su lado como su asistente. Edith Stein acepta en seguida. Durante casi dos años (1916-1918) se encargará de introducir en la fenomenología a los estudiantes de Husserl, y al mismo tiempo el maestro le encomienda la transcripción y elaboración del volumen II de “Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica”, donde se esboza la noción de persona en su diferencia con el yo puro. Son dos años en los que se empapa totalmente del pensamiento husserliano. También va a ser testigo de la evolución del maestro hacia el idealismo trascendental, que provocará la separación de muchos de sus discípulos. Stein confesará que ella tampoco puede seguirle en esa dirección, y siente la necesidad de elaborar sus propios trabajos. Viau Mollinedo (2012) nos dice que “en otoño de 1918, Edith deja de ser asistente de Husserl porque deseaba trabajar independientemente. Deseaba obtener la habilitación para la libre docencia, algo que era imposible para una mujer en esos tiempos”. Husserl se pronunciaba así en un informe que redacta:"Si la carrera universitaria se hiciera accesible a las mujeres, la podría recomendar encarecidamente más que a cualquier otra persona para el examen de habilitación". Sin embargo, más tarde, increíblemente se le negaría ser docente debido a su origen judío.
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Adolf Reinach (1883-1917) fue un filósofo judío alemán que estudió en la Universidad de Munich donde obtuvo su doctorado en filosofía. Luego decidió ir a estudiar con Husserl en Gotinga. Más tarde, en 1905 regresó a Munich para completar sus estudios de derecho y luego continuó en 1906-1907 en Tübingen. Con el apoyo de Husserl, fue capaz de obtener la habilitación para la enseñanza universitaria en Gotinga en 1909.
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La primera vez que volvió a visitar a Husserl después de su conversión fue en 1930 y tuvo con él una discusión sobre la nueva fe de la que la hubiera gustado que participara también él.
Conversión Ferrer Santos (2011) cree que “la fenomenóloga brillante quiere rendirse a la gracia, pero atraviesa crisis profundas a las que su voluntad se resiste. Edith estudia incansablemente "los fenómenos" que se van sucediendo en su alma, se apasiona por "explicar" qué es lo que pasa sin lograrlo. Esto la lleva a tener un cansancio crónico pero que finalmente le muestra lo que es el poder de la gracia de Dios en el alma”.
Tras retornar de la experiencia de la guerra, retomó su vida de estudiante, pero las dudas profundas, el insaciable hambre de verdad volcado a la filosofía y el testimonio de muchos cristianos comenzaron a socavar en ella su hasta entonces radical ateísmo. Ferrer Santos, Viau Mollinedo, y Vila Griera nos cuentan que a finales de 1917 llegó a Edith la noticia de que Reinach había caído en el frente. Edith fue designada para hacerse cargo del legado filosófico del colega muerto. Tenía que pedir los papeles de Reinach a su mujer, y temía encontrarse con una viuda deshecha en lágrimas. … Pero en la esposa de Reinach vio, además de dolor, una fe robusta que daba serenidad y fortaleza. Años después, Edith escribiría:"Este ha sido mi primer encuentro con la cruz y con la fuerza divina que transmite a sus portadores... Fue el momento en que se desmoronó mi irreligiosidad y brilló Cristo". En el verano de 1921 fue durante unas semanas a Bergzabern (Palatinado), a la finca de Hedwig Conrad-Martius y su esposo Hans-Theodor Conrad, discípulos de Husserl, conversos al catolicismo; que una tarde encuentra en la biblioteca la autobiografía de Teresa de Ávila, que leyó durante toda la noche. "Cuando cerré el libro, me dije: esta es la verdad". El 1 de enero de 1922, el padre Eugenio Breitling bautizó a Edith Stein en la parroquia de Bad Bergzabern. Su madrina fue Hedwig Conrad-Martius. Recibió el nombre de Teresa Hedwig. Edith eligió este nombre en agradecimiento a Santa Teresa y a su amiga Hedwig, que fue el instrumento para conocer la vida de la santa de Avila. En febrero recibió el Sacramento de la Confirmación de manos del obispo de Espira. Considera que su inserción como Católica, lejos de robarle su identidad como judía,más bien le da cumplimiento y un sentido más profundo. Al ser católica se sientemás judía; encuentra en Jesucristo el sentido de toda su fe y vida como judía. Este doble aspecto, crea en Edith un corazón auténticamente reconciliador entre las dos religiones. De esta época Juan Pablo II (1999) dirá: “Durante mucho tiempo Edith Stein vivió la experiencia de la búsqueda. Su mente no se cansó de investigar, ni su corazón de esperar. Recorrió el camino arduo de la filosofía con ardor apasionado y, al final fue premiada, la Verdad la conquistó. En efecto, descubrió que la Verdad tenía un nombre: Jesucristo, y desde ese momento el Verbo encarnado fue todo para ella. Al contemplar, como Carmelita, ese período de su vida, escribió a una Benedictina: «Quien busca la
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verdad, consciente o inconscientemente busca a Dios»”. Ella que quería contar con sus propias fuerzas preocupada por afirmar su libertad en las opciones de la vida. Al final de su largo camino pudo llegar a una constatación sorprendente: “Sólo el que se une al amor de Cristo llega a ser verdaderamente libre”. Edith consideró que debía ir a visitar a su familia, a casa de su anciana madre, para contarles lo que había hecho. Se puso de rodillas y le dijo: "¡Mamá, soy católica!". La madre, firme creyente de la fe de Israel, lloró. Y lloró también ella. Ambas sentían que, a pesar de seguirse amando intensamente, sus vidas se separaban para siempre. Cada una de las dos encontró a su manera, en la propia fe, el valor de ofrecer a Dios el sacrificio solicitado. Al poco de su conversión, abandona su actividad científica, concibe la vida cristiana como relación personal entre Dios y el hombre. Quiere vivir «sólo» para Dios; otra actividad es juzgada como una distracción. Su primer director espiritual y, más tarde, santo Tomás le hacen ver el error de tal consideración. Comprende que Dios se vale de muchos medios en su plan de salvación. Poco a poco la Iglesia como comunidad y lugar de manifestación del amor divino, entra en su horizonte. Ahora bien, una vez bautizada emergió en ella, como fruto directo, la seguridad de su vocación a la vida religiosa. Viau Mollinedo (2012) nos informa que “deseaba entrar lo más pronto posible al convento, pero sus asesoesr espirituales, el abad de Beuron Raphael Walzer 86 y el jesuita Erich Przywara 87, le aconsejan que espere, considerando que aún tenía mucho bien que hacer por medio de sus actividades “en el mundo”. Cabe resaltar que para Edith conocer al abad benedictino Raphael Walzer fue una verdadera fortuna. En la infancia ella había perdido a su padre, y ahora, en la segunda infancia espiritual Dios le concede un padre de talla admirable. Para Edith el abad Walzer personificaba plenamente la vida benedictina, era su encarnación viviente. Muy pronto le abrió el alma, le confió sus problemas, y encontró en él un apoyo incondicional. Se compenetraron a fondo. Edith veía en el joven abad, lleno de vida y de equilibrio, un hombre de Dios; para el abad Walzer era ella una de las grandes mujeres del presente a quién él tenía la fortuna de conocer y dirigir en la vida interior. El influjo de Walzer sobre Edith fue muy grande. Nadie tuvo tanta influencia sobre ella, ni la conoció tan profundamente. El abad le introdujo de profesora en el colegio de Santa Magdalena de las dominicas de Speyer. Además de sus clases, escribe y traduce. Durante estos años realizó, además de otros trabajos menores, dos obras voluminosas: La traducción al alemán de las Cartas y diarios del Cardenal Newman 88, y la traducción, en dos tomos, de las “Cuestiones sobre 86 Dom Raphael Walzer, fue abad de Beuron cuando esta abadía benedictina vivía una efervescencia extraordinaria y uno de los centros propulsores del movimiento litúrgico alemán. Personificaba plenamente la vida benedictina, era su encarnación viviente.Fue opuesto radicalmente a las doctrinas nazis y fue refugio de personas, sobre todo judías, que eran perseguidas por el regimen de Hitler. 87 Erich Przywara (1889-1972) fue un sacerdote jesuita alemán, conocido especialmente por sus reflexiones sobre la analogía del ser, y su impacto sobre la teología contemporánea, tanto católica como protestante. Su filosofía estuvo inflenciada por el pensamiento de Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, John Henry Newman, y la fenomenología de Edmund Husserl y Max Scheler. 88
John Henry Newman (1801 - 1890) fue un presbítero anglicano convertido al catolicismo, elevado a la dignidad de cardenal por el Papa León XIII y beatificado en 2010 en una ceremonía que presidió el
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la verdad” de Santo Tomás de Aquino. Este se convertirá en base fundamental para sus obras filosóficas, escritas luego en el Carmelo. También da varias conferencias y programas radiales dentro y fuera de Alemania, siendo reconocida notablemente por sus colegas. Aún en medio de tanta actividad apostólica, Edith busca siempre que puede, sobre todo en Semana Santa, la soledad y la paz de la abadía de Beuron 89. Su amor a la liturgia de la iglesia la lleva a pasar horas en la capilla y a celebrar las diferentes horas de oración junto con los benedictinos. Sobre las estancias de Edith en Beuron, el abad Walzer escribirá: “Quería estar ahí, estar con Dios, tener ante sí en cierto modo los grandes misterios, lo que la naturaleza, fuera del recinto sacro, no podía ofrecerle. Yo no creo que necesitara muchos textos escritos para su reflexión y oración, o que pensara discursos espirituales, para los que siempre la llamaban... Como su porte externo casi rígido, así permanecía su interior en la paz de su gozosa y dichosa contemplación de Dios. Conversa agradecida y feliz de estar en la casa de su madre, la Iglesia, reconocía en el coro salmodiante de los monjes... a la gran Iglesia en oración. Conoció en toda su profundidad la recomendación de Cristo: «orad sin interrupción», y así ninguna ceremonia litúrgica le parecía demasiado larga, ningún esfuerzo demasiado grande. Tampoco la sola belleza de la esmerada liturgia era decisiva para su espíritu y su corazón. Ciertamente la forma ocupaba un lugar privilegiado, con su lenguaje, su visión, su creatividad...
Carmelita Descalza El 30 de abril de 1933, durante la adoración del Santísimo Sacramento sintió con claridad su vocación a la vida religiosa y tomó interiormente su decisión. ¡Para la madre supuso otro golpe! "También siendo hebreo se puede ser religioso", le había dicho para disuadirla. "Claro - le había respondido Edith - si no se ha conocido otra cosa". La verdad es que nuestra protagonista, desde que había leído la vida de Santa Teresa, estaba enamorada del Carmelo y decía: "en la cima de mis pensamientos estaba sólo el monte Carmelo" e inundada por el agradecimiento de ser Carmelita exclama: "no me queda sino dar gracias a Dios de continuo por la inmensa gracia, inmerecida, de la vocación" . Ahora el abad Walzer no se lo puede negar, aunque siempre sintió perderla de la vida militante. Al principio teme que no la admitan por su edad (42 años), su ascendencia judía y la falta de dote. Nada de eso ocurre porque es admitida muy pronto en el convento de Papa Benedicto XVI en el Reino Unido. En su juventud fue una importante figura del Movimiento de Oxford, que aspiraba a que la Iglesia de Inglaterra volviera a sus raíces católicas. Escribió varias obras y Cartas y diarios; estos últimos son los traducidos por Stein (Ediciones Rialp.Madrid, 1996). 89
La Abadía de Beuron fue la realización monástica más vigorosa de los benedictinos gracias a un pujante movimiento restaurador del siglo XIX y una de las más grandes empresas del espíritu de la edad contemporánea. Paradójicamente, lo que algunos llamaron imperio cenobítico, coincidente con la ascensión de su influencia en muchos ámbitos de la historia de entonces, empezó a declinar cuando allí volvía a hablarse de imperio ante la persecución nacionalsocialista. El abad Raphael Walzer, elegido en 1921, tuvo que dimitir y exiliarse en 1937.
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Colonia. Cuando en el locutorio del Carmelo pide el ingreso en la Comunidad, expresa los motivos de su vocación con estas palabras: “No nos puede ayudar la actividad humana sino la Pasión de Cristo. Mi deseo es de participar en ella”. Para Edith la vida religiosa es un martirio incruento para ganar a sus hermanos de raza para Cristo. Edith tomó el hábito en una solemne ceremonia y eligió el nombre en religión de Teresa Benedicta de la Cruz. El nombre de Benedicta fue por su gran amistad con los Padres Benedictinos y de la Cruz porque se consideraba esposa del Señor bajo el signo de la Cruz. La profesión perpetua la realizó en 1938. En el recordatorio de su profesión perpetua, el 21 de abril de 1938, hizo imprimir las palabras de San Juan de la Cruz, al que dedicará su última obra: "que ya sólo en amar es mi ejercicio ".
Al cabo de seis días de su profesión solemne muere su amado profesor Husserl, reconociendo el gran amor de Dios y el perdón de Cristo. Ella considera este acontecimiento como un fabuloso regalo de profesión. Rodeada de sus hermanas y en ambiente de silencio, se siente feliz y privilegiada de gozar de tanta paz y tranquilidad interior. Se le ha concedido la gracia que hace tanto tiempo anhelaba: «Vivir en el santuario más íntimo de la Iglesia». Ahora su apostolado es la oración, sobre todo por el pueblo judío y por los que lo persiguen. Pone toda su confianza en Dios, y tiene como a maestro espiritual a san Juan de la Cruz. Con esfuerzo se va adaptando a la vida comunitaria. Ha aceptado la vida religiosa como donación y holocausto, no reserva nada para ella, se hace dócil a todo lo que le exigen. Valora profundamente la vida comunitaria, después de unos años en el claustro, escribe: “Uno no puede conocer verdaderamente sus faltas sino viviendo en comunidad. Cuando uno vive solo, se hace ideas falsas sobre sí mismo. Esto constituye ya una inestimable ventaja de la vida conventual”. En su tiempo, muchas religiosas opinaban que el trabajo intelectual no era un trabajo auténtico ni era conforme a la vida de oración. En las órdenes masculinas no existía esta limitación por aceptar los religiosos tareas espirituales o por ser sacerdotes. Había que vencer muchos prejuicios, uno de ellos lo señala el moralista Hans Rotter 90: “Una elevación de nivel en la formación de la mujer tiene como consecuencia evidente la de una nueva visión en la sociedad. El bajo nivel católico de formación (de la mujer) sólo se podía superar cuando dejasen de equipararse la humildad y la ignorancia.” Es en este contexto que el padre Provincial de la Orden, abrumado por la responsabilidad de tener a una C armelita con tanto talento, le pide que deje las tareas domésticas y vuelva a sus trabajos científicos. Es más, ya cuando finaliza el noviciado, le pide que prepare para su publicación su trabajo de oposiciones a cátedra “Acto y potencia”. Bajo el influjo de sus nuevas experiencias en el Carmelo rehace totalmente el original y lo titula: “ Ser finito y ser eterno”. Lo redacta después de dos años de 90
Hans Rotter (1932- 20149) fue un jesuita especialista en teología moral (Universidad de Innsbruck y Universidad de München). Destacó como profesor en la Universidad de Innsbruck.
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laboriosa actividad dedicándole dos horas diarias. El fenomenólogo Koyré obra como «su biografía espiritual».
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definió esta
También pudo terminar de escribir la obra “Acto y Potencia” y otras obras, como veremos más adelante. Así mismo continuaba escribiendo la vida de su familia, que llevaba varios años haciéndolo. Con ocasión de la fiesta de San Juan de la Cruz, el año 1934 Edith prepara una meditación sobre el amor a la Cruz. En el año 1936, murió su madre. Le llegó el rumor de que su madre se había convertido y contestó que no lo creía, “que se había mantenido fiel a su fe y ahora sería su más fiel intercesora”. Después de la muerte de su madre, su hermana Rosa acude al convento, se ha convertido al catolicismo y quiere seguir a su hermana; juntas seguirán hasta el final. La vida consagrada ofrece a Edith nuevos horizontes en la contemplación de María. Contempla a María sobre todo en su virginidad. En la Madre de Jesús la virginidad es disponibilidad, sin reservas, a Dios. En la religiosa la virginidad consagrada es renuncia personal y cumplimiento de la voluntad divina. Esta actitud femenina no es represión “es ejercicio supremo de la libertad humana porque es un acto de amor voluntario al Señor”. Cristo elige a una madre-virgen para realizar la Redención. Edith Stein descubre en este gesto de Cristo “que la virginidad libremente elegida y consagrada es amor redentivo para el mundo y expiación supletoria del Crucificado”. María es el modelo de la «sponsa Christi» de la religiosa. Si ella “es el corazón de la Iglesia que llena a los miembros de vida, la religiosa ocupa el mismo puesto y ejerce idéntica función”. La vocación religiosa ha potenciado su conciencia de su pertenencia al pueblo judío. Aunque perseguido, se siente orgullosa de pertenecer al mismo pueblo de Jesús. En el Carmelo escribe a un amigo jesuita: “No puede imaginar lo que significa para mí cuando al entrar en la capilla por la mañana contemplo en el tabernáculo y a María, me digo: ellos eran de nuestra sangre”. Ella quiere impregnarse de la espiritualidad que arranca de la Cruz y es capaz de la donación total. “Me dirigí al Redentor y le dije que veía claro cómo su Cruz cargaba ahora sobre las espaldas del pueblo judío”. Ella estará dispuesta a interceder por su pueblo y llevar su parte de cruz por los demás. “El Señor ha aceptado mi vida por muchos. Yo soy una pequeña Ester, pobre e impotente, pero el rey que me ha escogido es infinitamente grande y misericordioso. Esto es un gran consuelo”.
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Alexandre Koyré: (1892-1964) nacido en Rusia adquirió la nacionalidad francesa. Es conocido como filósofo e historiador de la ciencia y considerado como el padre de la Historia de la Ciencia. Denominó “revolución científica” al nacimiento de la física moderna. Fue formado en las disciplinas religiosas y estudió personalmente los argumentos de San Anselmo para su tesis doctoral. Al ser discípulo de Edmund Husserl en Gotinga, tiene orígenes fenomenológicos en abierta oposición a la corriente epistemológica del positivismo. En 1912 se trasladó a París para estudiar historia de la filosofía con Henri Bergson en el Colegio de Francia. Fue Profesor tanto en Europa como en USA. Actualmente, la gran institución parisina superior de Historia de la ciencia lleva su nombre en recuerdo de su legado.
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Personalidad Poco se conoce acerca de la conformación física de Edith. Solo sabemos que, como ella misma relata, a su vuelta a casa procedente de Hamburgo: “Físicamente me desarrollaba con rapidez y vigor. Aquella criatura débil se hizo casi del todo una mujer.” Además los cabellos rubios se oscurecieron mucho. Cuando llegué a Breslau apenas me reconocían”. En su juventud, practicaba el tenis y el remo con sus hermanas y amigas, y se centró mucho en el estudio, le encantaba estudiar. Una compañera suya, con la que iba todos los días a clase, la recordaba como la más dulce, amable y profundamente contemplativa. En cuanto a su capacidad intelectual, quienes la conocieron opinan que fue inteligente, innovadora, dispuesta, hacendosa y dinámica Su hermana Erna (1949) precisa que “en la escuela y en la universidad, Edith es siempre considerada una estudiante brillante. En el bachillerato, licenciatura y doctorado conseguirá las calificaciones más altas”. Era muy segura y de una energía férrea. No obstante nunca fue mala amiga, sino que siempre fue una excelente compañera pronta a ayudar. Demostraba en todo momento amabilidad, paz, silencio, servicio y dominio de sí misma. García Rojo nos dice que “la entera existencia de Edith Stein rezuma pasión e intensidad; no obstante, puede constatarse períodos singularmente significativos, que ponen mejor al descubierto en toda su originalidad el espíritu peculiar del sujeto en cuestión. Uno de esos momentos claves, y que de alguna manera condiciona, orienta y explica el devenir un tanto sorpresivo de esta mujer, es la etapa juvenil (más o menos desde los 17 a los 25 años, de 1908 a 1916). Es entonces cuando, pasada ya la crisis de la adolescencia, toma decidida las riendas de su existir para configurar, a partir de su rico mundo interior y de los materiales circundantes que aparecen en su camino, una personalidad bien definida que no la abandonará para el resto de los años.” “Es a esta edad cuando se sacude los prejuicios y tutelas, los miedos y encogimientos, que de manera notoria habían dominado su infancia y adolescencia. Y, cosa curiosa, a partir de ahora la felicidad hace acto de presencia y comienza a sentirse a gusto consigo misma.” “Todos sus anhelos y esfuerzos colaboran al unísono en los objetivos señalados. Por fin puede dar rienda suelta a esa fuerza interior que se resiste a permanecer por más tiempo recluida y desaprovechada. El mundo intelectual se constituirá en el foco aglutinador de sueños y proyectos, de decisiones, de cambios, de pesares y de ilusiones, etc.” Vila Griera considera que “la joven Edith era exigente, muy segura de sí misma, debía hacerse violencia para aceptar los errores que observaba en los otros. Sus mejores amigos se lo advierten, resulta demasiado exigente, demasiado crítica, «encantadoramente implacable»” Sorprendida aceptaba la corrección y años más tarde comentará: “Yo vivía con el ingenuo autoengaño de que en mí todo era correcto, como es frecuente en las
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personas incrédulas, que viven con un tenso idealismo ético. Había considerado siempre, como un justo derecho mío, el señalar despiadadamente con el dedo las debilidades, los errores y faltas de otras personas, a menudo en un tono irónico y despectivo”. Edith nunca se sintió inferior al hombre, ni un ser a su servicio, sino que el hombre y la mujer en condición de igualdad debían poder tener acceso a todo tipo de posibilidades según el talento de cada uno. Ya en sus años de estudiante manifiesta una gran sensibilidad por los derechos de la mujer. Ella misma escribirá: “Cuando estaba en el Instituto, y después como estudiante de universidad, fui acérrima feminista”. Por ello trabajará activamente porque las mujeres tengan los mismos derechos que el hombre. Durante los años universitarios de Breslau nos dice que: “Desde este sentimiento de responsabilidad social me puse decididamente a favor del derecho de voto femenino. Esto era entonces, incluso dentro del movimiento ciudadano femenino, no del todo evidente. La asociación prusiana en la que ingresé con mis amigas, estaba integrada en su mayoría por socialistas, debido a que postulaba la total igualdad política de derechos para la mujer”. En la Universidad de Göttingen se encontrará con profesores que son enemigos declarados a que las mujeres estudien. Pero con la capacidad intelectual y la seriedad en el estudio de jóvenes como Edith, hará posible que los profesores cambien de opinión. Dirá en su autobiografía: “ El estricto y temido Edward Schröder 92 […] al igual que su cuñado Roeth,en Berlín, era enemigo de que las mujeres estudiasen y no había recibido hasta entonces a ninguna señorita. Me tocó vivir su «conversión» […] Cuando al comienzo de aquel semestre […], declaró públicamente que a partir de entonces permitiría el acceso al cursos superior a las señoritas, pues lo habían merecido por su aplicación y meritorios trabajos”. En otra ocasión, otro profesor ante la presentación de un buen trabajo intelectual realizado por Edith, dijo: “¡Qué sería de su seminario si no hubiera señoritas que trabajasen con tanta aplicación e inteligentemente! “Esto me pareció a mí algo exagerado y me sentí obligada a hablar a favor de mis compañeros varones”. Explica en sus memorias que solía discutir fuertemente con su hermana Erna y sus mejores amigas sobre la tarea y misión de la mujer. Mientras que las otras estaban dispuestas a dejar la profesión para formar en un futuro una familia, sólo ella declaraba que nunca haría eso. Edith está convencida que la mujer tiene mucho camino por recorrer y una de sus conquistas es la profesión intelectual. Viau Mollinedo (2012) sostiene que “siendo una mujer con una personalidad de alta tensión y fuertemente pasional, así como totalmente racionalista y atea, en el fondo mismo de su corazón, la semilla de la generosidad y servicio a la humanidad causaba un profundo cuestionamiento existencial.” Como ya hemos visto, al estallar la primera guerra mundial Edith sigue un curso de enfermería y en seguida colabora en un hospital austriaco, donde le tocó atender a enfermos de tifus y ayudar en el quirófano. Sus palabras fueron: "Ahora mi vida no me pertenece. Todas mis energías están al servicio 92
Edward Schröder (1858 –1942) fue un especialista en estudios germámicos y medioevales (Universidades de Strasbourg y Berlinand) que se desempeñó como Profesor en la Universidad de Göttingen and publicó numerosos. Fue uno de los 300 académicos que firmaron el compromiso profesional de adhesión a Hitler y al nacionalsocialismo.
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del gran acontecimiento. Cuando termine la Guerra, si es que vivo todavía, podré pensar de nuevo en mis asuntos personales. Si los que están en las trincheras tienen que sufrir calamidades, porqué he de ser yo una privilegiada?" 93 En cuanto a cultura, Edith vivió a la vez las raíces hebreas familiares y el nacionalismo prusiano. Desde los primeros años mostró gran afición por la Historia, la Literatura y la Música alemanas. “Prefería los clásicos: Schiller, Mozart, Bach, Beethoven, Wagner y Rembrandt.” Sentía especial predilección por Bach. “Ese mundo de pureza y estricta regularidad me hablaba a lo más íntimo”. Lo que a Edith le fascinaba de Bach, no era el contexto religioso o incluso confesional de sus obras para la Iglesia, ni tampoco el contenido de los textos bíblicos o de los corales, tomados de los himnarios de la Iglesia Evangélica. Lo que hablaba a lo más íntimo de ella era sobre todo la consonancia entre la emoción poética y la forma estrictamente racional, la pureza de la armonía, así como la sintonía que reflejaba todo el movimiento expresivo del texto y toda la emoción afectiva sentida por los fieles. García Rojo considera que Stein “posee un espíritu fuertemente oxigenado en búsqueda constante; resulta por ello natural su inclinación y pasión por la filosofía, como terreno idóneo para llevar a plenitud sus aspiraciones universalistas, donde los otros, lo comunitario, juegan un papel determinante. La filosofía, con su perspectiva de totalidad, se le antoja como el saber a seguir . Sus esquemas mentales sobrepasan los férreos límites de familia, raza y nación”. Para advertir cómo interpreta el devenir histórico y en qué instante del siglo XX se halla por entonces, baste con leer la excelente carta dirigida a su hermana Erna el 6 de julio de 1918. Han pasado cuatro años de guerra, el final parece no llegar y el desencanto va dejando huella también en los componentes de la familia. A este oscuro panorama que parece dominar a los suyos, la joven filósofa opone su cosmovisión, su visión del proceso histórico, donde lo que importa es el todo y el final, que es lo que da sentido a lo particular y a los instantes precedentes. Ferrer Santos considera que “de anecdótico se podría tildar su paso por la política, si no fuera por las consecuencias que habría de tener en su maduración intelectual. Las discrepancias con el prusianismo de la República de Weimar en el periodo prebélico fue lo que la llevó a afiliarse más tarde al Partido Demócrata Alemán (DDP), alejado tanto de la socialdemocracia como del estatalismo prusiano. Esta experiencia está a la base de sus escritos políticos, en los que reflexiona sobre la naturaleza del Estado y la sociedad civil, publicados en el husserliano “Anuario de Filosofía e investigación fenomenológica” (1921). En este sentido, García Rojo afirma que Edith “se ve a sí misma alemana por los cuatro costados, y como tal trata de orientar su existencia. … Se confesará patriota, orgullosa de su nación, pero sin caer en el reduccionismo nacionalista; le resulta insoportable la indiferencia de los estudiantes y el escaso espíritu comunitario de los suyos. Quizá
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Al término de su período como voluntaria en el hospital militar, en 1915, obtuvo la medalla de valor en reconocimiento a su servicio generoso.
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pueda decirse que su sentido de pertenencia familiar se fue debilitando en la misma proporción en que aumentaba su conocimiento y experiencias sociales, hasta llegar a trasladar las referencias familiares a los intereses nacionales: el amor y la filiación salen del reducido círculo doméstico, pasando a dominar las relaciones nacionales”. Desde la perspectiva de Edith Stein, en la que el espíritu de solidaridad y de responsabilidad social constituyen los materiales del quehacer histórico, todos los seres humanos son necesarios y sus aportaciones imprescindibles para la buena marcha de la historia; de lo contrario aparecerán vacíos o desvíos que entorpezcan el avance de la humanidad. La historia es un quehacer de todos.
Obras Mújica (2002) señala: “Siempre he creído que para entender el pensamiento de un autor no basta con leer sólo sus obras. Es verdad que cada escritor nos ofrece una radiografía de su ser en cada uno de sus escritos, pero las radiografías jamás nos dejarán conocer explícitamente los condicionamientos coyunturales propios de los distintos estadios de la vida de cada uno. Se necesita ir más allá: por un lado, penetrar en los mismos movimientos del alma, en su intimidad, conocerlo a fondo; y por otro, valorar la situación histórica concreta en la que transcurrió su vida. Sólo desde esta atalaya, únicamente con estas coordenadas, podemos formarnos y vislumbrar nítidamente la estatura espiritual, la hondura intelectual, el desarrollo científico y el contexto externo que llevaron a ser y a escribir a cada cual lo que fue y redactó”. Y García Rojo expresa que “no debe olvidarse el principio de que la persona es más importante que su obra. Esta aseveración no implica la descalificación de la producción escrita, sino que quiere confirmar la inclusión y el influjo mutuo hasta la identificación: la obra forma parte de la vida, de la persona. Atendiendo a este supuesto, bien puede calificarse a Edith Stein de caja de resonancia de las voces capitales que configuran el siglo XX, al menos en su primera mitad.” En el apartado anterior se expuso su atención hacia los sucesos históricos y la interpretación que de los mismos hacía; en este segundo se quiere poner de manifiesto las coordenadas culturales en las que cabe situar a esta mujer; con ello se caerá en la cuenta de lo atenta que estuvo también a las manifestaciones del espíritu. Es por esto que recién ahora, después que conocemos a nuestra filósofa, es que tenemos la atalaya de que nos hablan Mujica y García Rojo. Mujer de singular inteligencia y cultura, ha dejado numerosos escritos de elevada doctrina y de honda espiritualidad. Viau Mollinedo, a quien seguimos en esta parte, nos informa que “el conjunto de las obras de Edith Stein no ha terminado de ser publicado. Sus escritos más importantes están reunidos en los dieciocho volúmenes de la Obra completa, publicada bajo la dirección de la doctora Lucy Gelber, del padre Romaeus Leuven, OCD, y del padre Michael Linssen, OCD.Los volúmenes I a VIII fueron publicados por las editoriales Nauwelaerts (Lovaina) y Herder (Freiburg); los volúmenes IX a XI por De Maas & Waler (Druten) y Herder (Freiburg); los últimos por Herder.”
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En esta obra monumental Stein “armoniza los problemas de la filosofía y de la teología,buscando unir las dos fuentes que conducen al hombre al conocimiento de sí mismo y de la verdad: la fe y la filosofía. Fue publicada ocho años después de su muerte.” “Trata las preguntas más existenciales del hombre, reconoce la sed infinita que posee el hombre de conocer la verdad y de experimentar su fruto, entendido desde la realidad de lo eterno y lo trascendental”. “Es una obra de madurez, densa y a veces de difícil lectura; llena de meticulosos análisis ontológicos, situada en una auténtica encrucijada entre fenomenología y neotomismo.” “Busca el diálogo entre la tradición que va de San Agustín o el Pseudo Dionisio hasta Duns Scoto 94, y tal vez -sin nombrarlo- Francisco Suárez 95, pasando naturalmente por Santo Tomás, con la modernidad que representan Husserl, Scheler, Heidegger y otros”. “Sin difuminar las diferencias, y sin desconocer la originalidad de cada uno, va perfilando una posición propia, una filosofía de la esencia como signo de lo eterno, "de la esencia en cuanto misterio", que sin pretender erigirse en sistema filosófico, paga un fuerte tributo a una sistematización a través de la cual pocos estarían dispuestos a seguirle hoy”. Aún no han sido publicadas todas sus obras; sus escritos están bajo la tutela de la Orden Carmelita de las Descalzas. Esta Orden tenía cierto reparo en publicar la autobiografía viviendo todavía su hermana. La decisión fue que la familia la leyese y juzgase. Para los familiares la lectura supuso la vuelta al pasado, en algunos casos un poco duro, pero como era la verdad, no había nada que negar pero sí se podía sacar a la luz de una forma más inofensiva. Al final la obra se publicó, pero no el texto completo. La sobrina reconoce: “A pesar de algunas de sus severas críticas de miembros de la familia, tenemos con la “tía Edith” una gran deuda de gratitud. Recuperó para nosotros un mundo que, en el tiempo en que se publicó su libro, había desaparecido para siempre... Edith trazó sus retratos con un cuidado cariñoso. Fue un acto de homenaje a su madre”. Edith llevó al Convento de Echt muchas obras y manuscritos y hay que añadir las obras que escribió allí; pero en Colonia se quedó casi toda su biblioteca y algunos manuscritos así como la autobiografía. En 1945 las monjas de Echt tuvieron que trasladarse a Herkenbosch, alli pudieron llevar algunas obras. Lo demás se quedó en el sótano. Después de la guerra tuvieron que trabajar duro entre los escombros para recuperar los manuscritos que se enviaron a “Husserl-Archiv,” de la Universidad de Lovaina en Bruselas. 94
Juan Duns Scoto (1266-1308) fue un teólogo escocés perteneciente a la escolástica. Ingresó a la Orden Franciscana y estudió en Cambridge, Oxford y París.Fue profesor en estas dos últimas universidades. Defendió la humanidad de Cristo y preparó la base teológica para la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción. La sutileza de sus análisis le valió el sobrenombre de «Doctor Sutil». En 1993 el Papa Juan Pablo II lo beatificó. 95
Francisco Suárez (1548 –1617), fue un jesuita, teólogo, filósofo y jurista español. Enseñó teología en Segovia, Ávila, Salamanca y Coímbra. Fue llamado Doctor Eximius et Pius y gozó de enorme autoridad, revitalizando la ya decaída escolástica, que compendió en su obra principal: Disputationes metaphysicae.
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Después de que la Madre Teresa Renata 96 escribiera la primera biografía de Edith Stein aparecieron otros escritos dispersos y en Colonia se fue conformando lentamente un archivo con todo el material recopilado. Actualmente es el archivo más completo, donde se pueden encontrar todas las obras de la Carmelita, sus manuscritos, ya en forma original, ya fotocopiados y también todas las obras, revistas y artículos que tienen que ver con la vida y escritos stenianos. Veamos sin mucho detalle algunas de las obras de nuestra filósofa y santa que luego analizaremos en la siguiente parte. Durante el período 1930-33 se dedicó a los temas de pedagogía y formación femenina. Los textos de estos años, junto con un breve ensayo sobre Santa Isabel de Hungría 97 , fueron reunidos en el volumen “Formación y vocación de la mujer” (1949). En el curso del primer año de vida carmelita escribió “La oración de la Iglesia y El misterio de Navidad”, dos interesantes opúsculos llenos de profundo y genuino sentimiento religioso. Luego, por consejo de sus superioras, compuso la monumental obra “El ser finito y el ser eterno” (1950), en la que examina todo lo creado e increado para llevar a cabo una síntesis entre Santo Tomás de Aquino y la filosofía moderna en la que dio preferencia singular a la ideología de la escuela fenomenológica de Husserl. Su tesis doctoral “Problema de la Empatía” "es una experiencia sui generis, la experiencia del estado de consciencia de los otros en general... la experiencia que un yo en general tiene de otro yo similar a éste"; explicación del término "empatía". En su ensayo “Causalidad psíquica”, Edith, que aprendió de su maestro Husserl la fenomenología como ciencia de la consciencia, sostiene la autonomía, y por ende el carácter personal de la fuerza vital espiritual de cada uno. Ésa es la causa por la que no todos se abren a determinados valores con el mismo ímpetu y la misma capacidad receptiva. Al tratar la imagen de la Trinidad en la creación, hacia el final de su obra “Ser finito y Ser eterno”, Edith, ya Carmelita profesa, habla del alma en la cual el yo personal se encuentra en su propia casa,como de un espacio en el centro de esa totalidad que se compone del cuerpo, la psique y el espíritu."El alma como “castillo interior‟, como la ha denominado 96 Madre Teresa Renata del Espíritu Santo (1891-1961) fue una Carmelita Descalza que se desempeñó primero como Maestra de Novicias de Edith Stein y luego como priora del Carmelo de Lindenthal. A ella debemos la primera biografía sobre Sor Teresa Benedicta de la Cruz; aunque como ella misma escribe en la introducción, “Lo que apuntaremos no enmarca propiamente una biografía. Es sólo un ramillete lo más real y palpable posible de recuerdos y testimonios que brindamos como fuente a aquellos que están llamados a ofrecer a su época una vida digna de esta gran mujer”. Este documento se publicó en 1948. 97
Isabel de Hungría (1207– 1231) era hija del Rey Andrés II y se casó con Luis de Turingia-Hesse con quien tuvieron una hija Gertrudis de Attenberg. Isabel se quedó viuda siendo aún joven, por lo cual la niña fue enviada a un claustro de las monjas premonstratenses donde fue criada como religiosa y murió a una edad avanzada siendo abadesa y fue beatificada. Isabel dedicó su riqueza a los pobres y construyó hospitales. A partir de su canonización en 1236 se convirtió en un símbolo de caridad cristiana para toda Europa,
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nuestra Santa Teresa de Ávila, no es puntiforme como el yo puro, sino que es un espacio, un castillo con muchas habitaciones, donde el yo se puede mover libremente, bien yendo hacia el exterior, bien retirándose cada vez más hacia el interior. [...]El alma no puede vivir sin recibir. Se nutre de los contenidos que acoge espiritualmente, viviéndolos." En 1938 escribe: "bajo la Cruz entendí el destino del pueblo de Dios que entonces (1933) comenzaba a anunciarse. Pensaba que entendiesen que se trataba de la Cruz de Cristo, que debían aceptarla en nombre de todos los demás. Es verdad que hoy entiendo mejor estas cosas, lo que significa ser esposa del Señor bajo el signo de la Cruz. Aunque ciertamente nunca será posible comprender todo esto, puesto que es un secreto”. Dentro de esta primera etapa en su pensamiento filosófico, vale también la pena resaltar su obra "Introducción a la Filosofía". Si bien no pertenece propiamente al ciclo de obras anterior y es de difícil catalogación, es una obra sumamente original. En ella se descubren los principales problemas de la filosofía de la naturaleza: el movimiento, las nociones de tiempo y espacio o qué es un objeto material y físico. En diálogo con Kant y con Husserl, y demostrando profundos conocimientos de las ciencias duras de su época (física, biología, filosofía de la ciencia), Stein establece una diferencia fundamental entre los problemas de la naturaleza y los problemas de la subjetividad. A partir de la segunda parte (encargada de estudiar la subjetividad), formulará una antropología propiamente dicha y resaltará las características del hombre como la libertad, la conciencia, y la capacidad reflexiva. "La estructura de la persona humana", es un curso que escribió e impartió entre 1932 y 1933, en el Instituto de Pedagogía Científica en Münster, Westfalia "Potencia y acción" fue una primera obra de metafísica y ontología en la que dialogará con el pensamiento de Hedwig Conrad-Martius. Es producto de un intenso estudio de las obras de Santo Tomás de Aquino y del Beato Duns Escoto, sin dejar de lado la fenomenología husserliana. Como hemos visto, ya en el monasterio de Carmelitas de Colonia, a Edith Stein se le había dado permiso para dedicarse a las obras científicas. Allí había escrito, entre otras obras, “De la vida de una familia judía”: "Deseo narrar simplemente lo que he experimentado al ser hebrea". “Ante la juventud que hoy es educada desde la más tierna edad en el odio a los judíos..., nosotros, que hemos sido educados en la comunidad hebrea, tenemos el deber de dar testimonio". Tal como hemos precisado, en Echt, Edith Stein escribió a toda prisa su ensayo sobre Juan de la Cruz, el místico doctor de la Iglesia, con ocasión del cuatrocientos aniversario de su nacimiento (1542-1942). Lleva como subtítulo: " La ciencia de la Cruz ", que es como habitualmente se le conoce. En 1941 escribía a una religiosa con quien tenía amistad: "una scientia crucis (la ciencia de la cruz) solamente puede ser entendida si se lleva todo el peso de la cruz. De ello estaba convencida ya desde el primer instante y de todo corazón he pronunciado: Ave, Crux, Spes unica (te saludo, Cruz, única esperanza nuestra)".
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Persecución y asesinato En 1933 Edith Stein es destituida de su cargo de docente en el Instituto Científico de Munster, por ser judía. Fue algo que no le sorprendió. Lo contará más tarde en su autobiografía: "Había oído ya antes algo sobre las severas medidas contra los judíos. Pero ahora comencé de pronto a entender que Dios había puesto una vez más su pesada mano sobre su pueblo y que el destino de este pueblo era también el mío"…. "Si aquí no puedo continuar, en Alemania ya no hay posibilidades para mí ". "Me había convertido en una extranjera en el mundo". Tengo que volver a poner de relieve que la Hermana Teresa, vive su realidad judía en plenitud. Es llamada a responder como respondió la Reina Ester 98 a favor de su pueblo. Su función consiste en interceder con toda el alma y con una disposición total para conseguir lo que pide, incluso contando con la posible pérdida de la vida. Pero lo hace en total unión con el ofrecimiento del Divino Mesías. Quiere colaborar en lo que falta a la Pasión de Cristo. Hace una petición por escrito a su Priora, pidiendo permiso para ofrecerse como víctima: “Querida Madre, permítame Vuestra Reverencia, ofrecerme en holocausto al Corazón de Jesús para pedir la verdadera paz: que la potencia del Anticristo desaparezca sin necesidad de una nueva guerra mundial y que pueda ser instaurado un orden nuevo. Yo quiero hacerlo hoy porque ya es medianoche. Sé que no soy nada, pero Jesús lo quiere, y Él llamará aún a muchos más en estos días.” En 1933, ante la grave situación de la Shoah 99, Edith pide audiencia privada con el Papa Pío XI pero, al no ser posible, el 12 de abril de 1933, le escribió una carta 100 en la que señalaba los peligros que se cernían con la llegada al poder del Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores de Adolf Hitler en marzo de ese año. Además, señalaba con claridad su convicción de que el silencio «no logrará comprar la paz con el actual gobierno alemán», es decir, con el régimen nazi y le pedirá que escriba una Encíclica en favor de los judíos perseguidos. Su aportación fue tenida en cuenta para preparar el borrador de una Encíclica, que nunca llegó a publicarse. Más tarde, Pío XII tomará algunas de sus ideas en su primera Encíclica Summi Pontificatus. En la carta expresaba, entre otras cosas, “Como hija del pueblo judío que -por la gracia de Dios durante los últimos once años también ha sido hija de la Iglesia católica- me atrevo a
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Ester fue una profetisa de la Biblia hebrea y del Antiguo Testamento cristiano. Su historia se narra en el Libro de Ester. Aparece en la Biblia como una mujer que se caracteriza por su fe, su valentía, su preocupación por su pueblo, su prudencia, su autodominio, su sumisión, su sabiduría y su determinación. Cumplió con su deber de representar al pueblo judío y alcanzar la salvación.
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Shoah (literalmente la catástrofe) es el término hebreo utilizado para referirse al Holocausto (aniquilación judía en Europa por la Alemania nazi). 100
Según Viau Mollinedo, en el 2003, se publicó, en la prensa española, dicha carta, que había sido encontrada en la apertura del Archivo Vaticano
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hablarle al Padre de la Cristiandad sobre lo que oprime a millones de alemanes. Desde hace semanas vemos que suceden en Alemania hechos que constituyen una burla a todo sentido de justicia y humanidad, por no hablar del amor al prójimo. Durante años, los líderes del nacionalsocialismo han estado predicando el odio a los judíos. Ahora que tomaron el poder gubernamental en sus manos y armaron a sus partidarios –entre los cuales hay elementos probadamente criminales–, esta semilla de odio ha germinado. [...]” “Todos nosotros, que somos fieles hijos de la Iglesia y observamos las condiciones imperantes en Alemania con los ojos abiertos, tememos lo peor para el prestigio de la Iglesia si el silencio se prolonga por más tiempo. Estamos convencidos de que, a la larga, este silencio no logrará comprar la paz con el actual gobierno alemán. Por ahora, la lucha contra el catolicismo se hará en forma silenciosa y menos brutal que contra los judíos, pero no menos sistemática. No pasará mucho tiempo hasta que ningún católico pueda ocupar un cargo en Alemania, a menos que se ponga incondicionalmente al servicio del nuevo rumbo de los acontecimientos.” El 1 de julio de ese año, su hermana Rosa —también convertida al catolicismo— llega al mismo Carmelo y profesa como terciaria carmelita. El 31 de diciembre de 1938, el asedio de “La noche de los cristales rotos” especialmente doloroso para los judíos.
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Edith sufre por su familia y las religiosas temen por s u vida y gestionaron el asilo político en Suiza para ser transferidas, la santa y su hermana, al Convento de Carmelitas de Le Paquier. Pero sólo se lo concedían a ella. No quiso abandonar a Rosa y se quedó en Echt. En tales circunstancias la Madre Superiora de las Carmelitas de Colonia decide enviarla a Iberoamérica pero ella se rehusa pues prefiere permanecer junto a los suyos en aquellos momentos críticos. Sin embargo la noche de fin de año tiene que cruzar la frontera de los Países Bajos y la llevan al monasterio de Carmelitas de Echt, en Holanda. Las carmelitas piensan que, siendo Holanda neutral y país de refugiados políticos, Edith podría vivir allí segura. Sin embargo, la lectura en las iglesias de una carta pastoral de los obispos holandeses, contraria a los principios racistas, motiva en represalia, que las religiosas y religiosos y muchos otros conversos de origen judío hayan de ser deportados. El 9 de junio de 1939, escribe su testamento lo que, según Eduardo de la Hera (2009), podría interpretarse como un presentimiento de su muerte: “Desde ahora acepto con alegría y con perfecta sumisión a su santa voluntad, la muerte que Dios me ha reservado. Pido al Señor que se digne aceptar mi vida y mi muerte para su honor y su gloria. Por todas las intenciones del Sagrado Corazón de Jesús y de María y por la Santa Iglesia, de modo especial por el mantenimiento, santificación y perfección de nuestra Santa Orden, particularmente los Carmelos de Colonia y Echt. En expiación por la incredulidad del pueblo judío y para que el Señor sea acogido por los 101
Se llama “noche de los cristales rotos” a los ataques combinados ocurridos en la Alemania nazi la noche del 9 al 10 de noviembre de 1938, llevados a cabo por las tropas de asalto y la población civil antisemita con la tácita aprobación del gobierno de Hitler. Oficialmente se dijo que había sido una reacción espontánea de la población tras el asesinato, el 7 de noviembre de 1938, del secretario de la embajada alemana en París por un joven judío polaco de origen alemán. Estos ataques, que dejaron las calles cubiertas de “vidrios rotos”, fueron dirigidos contra los ciudadanos judíos y sus propiedades, así como también la destrucción de las sinagogas de todo el país.
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suyos y venga su Reino en la Gloria. Por la salvación de Alemania y la paz en el mundo. Finalmente, por mis familiares, vivos y difuntos, y por todos los que Dios me ha dado, que ninguno se pierda”. Cada año el día 14 de septiembre en la fiesta de la exaltación de la Santa Cruz, las carmelitas renuevan sus votos. Era costumbre en este Carmelo, que la priora en este día leyera una breve reflexión. En esta oportunidad encarga a la Hermana que la escriba. Ella lo realizará con gozo y fueron reflexiones profundas, de una persona que vive a fondo la vida religiosa y anima a vivirla a sus hermanas, sobre todo en aquellos momentos tan trágicos de la II Guerra Mundial. El año 1940 es elegida como nueva priora la Hna. Antonia. Ésta no quiere que se desaprovechen las dotes de Edith Stein, y le pide que prepare un ensayo sobre la doctrina de San Juan de la Cruz, para la celebración del IV centenario de su nacimiento. Edith elige como tema: “La Ciencia de la Cruz en San Juan de la Cruz”. Este había sido su tema de meditación en sus ejercicios para la toma de hábito, y sigue siendo su tema constante de meditación: descubrir una luz, en la cruz que ha caído sobre su pueblo: Ella escribe en base a lo que siempre pensó y sintió: “Bien está el venerar al Crucificado en imágenes y fabricar crucifijos [...] pero mejor que las imágenes de madera y piedra se conviertan en imágenes vivas”. Escribir el ensayo citado es para Edith una gracia, pues le permite estar todo el día en contacto con San Juan de la Cruz, el mejor de sus maestros. Este contacto le ayudará a prepararse con toda conciencia desde la fe, el amor y la esperanza para el martirio, porque la cruz es camino de la luz y la muerte de la resurrección, no sólo para ella sino para todo su pueblo. El 1 de septiembre sale una orden del nacionalsocialismo por la que todos los judíos en territorio alemán o bajo su dominio deben llevar una estrella amarilla. Pese a las dificultades Edith todavía compuso tres hermosos actos de oblación, ofreciéndolos por el pueblo judío, por el evitamiento de la guerra y por la santificación de la Familia Carmelita. Edith es consciente de su destino, y lo acepta como venido de las manos de Dios. Pocos días antes de su deportación, a quienes se ofrecen para salvarle la vida, les dirá: “¡No hagáis nada! ¿Por qué debería ser excluida? No es justo que me beneficie de mi bautismo. Si no puedo compartir el destino de mis hermanos y hermanas, mi vida, en cierto sentido, queda destruida”. El día 2 de agosto de 1942 es detenida por la Gestapo, junto con su hermana Rosa quien asustada por la multitud y por no poder hacer nada ante la situación, se empezó a desorientar. Un testigo relató que Edith tomó de la mano a Rosa y le dijo tranquilamente: “Ven, vamos junto a nuestro pueblo”. Juntas caminaron hacia la esquina y entraron en el camión de la policía que las esperaba. Luego, en la noche entre el 3 y el 4 de agosto, los presos fueron trasladados al campo de concentración en Westerbork, situado en una zona completamente deshabitada al norte de Holanda. Hay muchos testigos que cuentan del comportamiento de Edith durante esos días de prisión: su silencio, su calma, su compostura, su autocontrol, su consuelo para otras
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mujeres, su cuidado para con los más pequeños, lavándolos y cepillando sus cabellos y cuidando de que estén alimentados. El 9 de agosto de 1942, llegaba en el tren de la muerte al campo de concentración de Auschwitz-Birkenau. Por su edad (51 años cumplidos), su baja estatura, sin signos externos de robustez, en la mentalidad nacista no servía para trabajos forzados. La llevaron a la barraca 36, siendo marcada con el Nº 44.074 de deportación. Las lamentaciones en el campamento, y el nerviosismo en los recién llegados, eran indescriptibles. Edith Stein iba de una parte a otra, entre las mujeres, consolando, ayudando, tranquilizando como un ángel. Muchas madres, a punto de enloquecer, no se habían ocupado de sus hijos durantes días. Edith se ocupaba inmediatamente de los pequeños. Uno de los testigos, que sobrevivió dice: “Había una monja que me llamó inmediatamente la atención y a la que jamás he podido olvidar, a pesar de los muchos episodios repugnantes de los que fui testigo allí. Aquella mujer, con una sonrisa que no era una simple máscara, iluminaba y daba calor. Yo tuve la certeza de que me hallaba ante una persona verdaderamente grande. En una conversación dijo ella: “El mundo está hecho de contradicciones; en último término nada quedará de estas contradicciones. Sólo el gran amor permanecerá. ¿Cómo podría ser de otra manera?” Y otro: “Tengo la impresión de que ella pensaba en el sufrimiento que preveía, no en su propio sufrimiento, --por eso estaba bastante tranquila, demasiado tranquila, diría yo--, sino en el sufrimiento que aguardaba a los demás. Cuando yo quiero imaginármela mentalmente sentada en el barracón, todo su porte externo despierta en mí la idea de una Pietá sin Cristo.” Después de varios tormentos y humillaciones indescriptibles, el 9 de agosto, los prisioneros son conducidos inmediatamente a la cámara de gas donde la ducha anunciada, en vez del agua deseada, emanó el tóxico ciclón B de la muerte casi instantánea. Así moría como judía y católica -mártir de la fe- a los 51 años de edad. Muere ofreciéndose como holocausto para la salvación de las almas, por la liberación de su pueblo y por la conversión de Alemania. Con la oración de un Padrenuestro en los labios, Edith da el sentido más pleno a su vida, entregándose por todos, por amor.
Su cuerpo fue calcinado. No hay tumba. Las cenizas o huesos de la religiosa se arrojaron en el campo adyacente. Hoy es un verde campo con cruces que plantan allí los grupos de peregrinos. Edith Stein fue beatificada por Juan Pablo II en Colonia, en el aniversario de su consagración definitiva, el 1 de mayo de 1987. Con su beatificación, la Iglesia rindió honores, por decirlo con palabras del Sumo Pontífice, a "una hija de Israel, que durante la persecución de los nazis ha permanecido, como católica, unida con fe y amor al Señor Crucificado, Jesucristo, y, como judía, a su pueblo ".
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El mismo Papa canonizó a la judía, filósofa, monja, mártir y beata, Teresa Benedicta de la Cruz de la Orden del Carmelo Descalzo, el 11 de octubre de 1998, en la Basílica de San Pedro en Roma. Fue también este Papa quien la declaró co-patrona de Europa, junto a Brígida de Suecia (1303?-1373) y Catalina de Siena (1347-1380), el 12 de julio de 1999, en el marco de la apertura del Sínodo de Europa, Recogemos un fragmento de las palabras que dijo el Papa ese día: “Edith hizo suyo el sufrimiento del pueblo judío a medida que éste se agudizó en la feroz persecución nazi, que sigue siendo, junto a otras graves expresiones del totalitarismo, una de las manchas más negras y vergonzosas de la Europa de nuestro siglo. Sintió entonces que en el exterminio sistemático de los judíos se cargaba la Cruz de Cristo sobre su pueblo, y vivió como una participación personal en ella su deportación y ejecución en el tristemente famoso campo de Auschwitz-Birkenau”. “Para edificar la nueva Europa sobre base sólidas, no basta ciertamente en los meros intereses económicos que, si unas veces aglutinan otras dividen, sino que es necesario hacer hincapié más bien sobre los valores auténticos, que tienen su fundamento en la ley moral universal, inscrita en el corazón de cada hombre.” Su fiesta se celebra en el Carmelo Teresiano y en la Iglesia Católica el 9 de agosto.
Pensamiento Caballero Bono nos cuenta que cuando en 1936 Edith Stein fue conducida al Hospital de la Trinidad de Colonia por haber sufrido fracturas en la muñeca y en un pie, se presentó así: «Soy Edith Stein. Hermana Teresa Benedicta de la Cruz». “Muchas veces en mi vida, añade este autor, he pensado sobre estas dos frases. ¿Qué significa el hecho de que Edith haya dicho primero su nombre civil y sólo después el nombre de Orden? Un posible significado es que ella no es patrimonio de la Orden Carmelitana. Que tiene un mensaje que decir, no sólo a los carmelitas, ni siquiera tan sólo a los católicos o a los cristianos, sino también a un musulmán o a un hinduista, incluso a una persona no religiosa…” García Rojo sostiene que el jesuita Erich Przywara, escribía en 1955: "Edith Stein en su profundidad singular es símbolo de la auténtica situación intelectual de hoy. En el instinto más interior de su raza fue siempre consciente de que Abraham, el padre de paganos y de los judíos, procedía de la asiática Ur en Caldea, así también todo su pensar estuvo orientado al Oriente. Como carmelita, igualmente por instinto, puso su morada en el Monte Carmelo, al mismo tiempo que fue su ley la medida y medio del Occidente benedictino. Justamente este posicionamiento entre Oriente y Occidente dificulta, a veces, captar la profundidad singular de la figura y de la obra de Edith Stein.” Algo parecido se oyó de labios de Juan Pablo II en la ceremonia de Beatificación de Edith Stein, el 1 de mayo de 1987 en Colonia: "Nos inclinamos profundamente ante el testimonio de la vida y la muerte de Edith Stein, la hija extraordinaria de Israel e hija al mismo tiempo del Carmelo. Sor María Teresa Benedicta de la Cruz, una personalidad que reúne en su rica vida una síntesis dramática de nuestro siglo. La síntesis de una
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historia llena de heridas profundas que siguen doliendo aún hoy, pero que hombres y mujeres con sentido de responsabilidad se han esforzado y se siguen esforzando por curar; síntesis al mismo tiempo de la verdad plena sobre el hombre, en un corazón que estuvo inquieto e insatisfecho hasta que encontró descanso en Dios". También hay que tener en cuenta que en los años en Gotinga, como nos refiere Ferrer Santos, “tuvo trato frecuente con los jóvenes fenomenólogos que, procedentes de distintos enclaves geográficos, constituían el entorno husserliano más próximo: Adolf Reinach, el primero en ser habilitado por Husserl; Theodor Conrad y Moritz Geiger, que habían sido discípulos de Theodor Lipps en Munich; Hedwig Conrad-Martius, esposa de Conrad y especializada en Filosofía de la Naturaleza; Dietrich von Hildebrand, quien vivía en Munich; los franceses Alexander Koyré, parisino, y Jean Héring, oriundo de Estrasburgo; Fritz Kaufmann, que venía de Marburgo, invadido todavía por la atmósfera neokantiana que había creado Paul Natorp; el canadiense Daniel Bell, que hacía el doctorado con Husserl sobre el filósofo nortemaericano Royce; el polaco Roman Ingarden, cuyo trabajo de doctorado, dirigido por Husserl, versaba sobre Intuición e intelecto en Bergson, y no en último lugar Max Scheler, dedicado a sus escritos tras serle retirada la Venia Docendi 102 en Munich e invitado asiduamente por la Sociedad fenomenológica de Gotinga”. Además durante las décadas de 1920 y 1930, Stein estuvo en contacto con muchos de los principales pensadores católicos de aquella época, entre ellos: Dietrich von Hildebrand (filósofo), Raphael Walzer (liturgista), Peter Wust (filósofo), Max Scheler (filósofo), Gertrud von le Font (escritora), Johaines Quasten (patrólogo), Erich Pryzawa (escritor espiritual), y el filósofo Jacques Maritain (con quién se encontró cerca de París)”. De lo expresado por Erich Przywara y Juan Pablo II, de la influencia que los citados pensadores pudieron tener en ella y de lo expuesto en la primera parte de este artículo, puedo inferir que la figura y el pensamiento de Edith Stein, sumamente complejos, son el punto de confluencia de múltiples tradiciones, corrientes filosóficas, históricas, religiosas, etc. Para analizar la complejidad de la obra de nuestra filósofa seguiré este esquema: - Búsqueda de la verdad. - Alcances de su filosofía. - Su mundo neotomista. - Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. - El puesto de la mujer. - Una espiritualidad cristiana desde el concepto de espíritu. - En defensa de lo espiritual/religioso. - La Ciencia de la Cruz.
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La “Venia Docendi” es una autorización académica de carácter administrativo de larga data, necesaria para impartir docencia en las instituciones educativas sobre todo universitarias.
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Búsqueda de la verdad. Edith Stein fue una mente brillante, una académica erudita, intelectual de vanguardia que se afanó en la búsqueda de la Verdad que, una vez hallada, abrazó hasta el fin. Esa búsqueda, sostiene Gutiérrez (2014), “se ve con mucha claridad a lo largo de todo su itinerario desde el seno de su familia judía, pasando por la filosofía de la escuela fenomenológica alemana y culminando con su encuentro con la fe cristiana, a partir de la cual su búsqueda de Dios –y luego su divulgación de dicha experiencia de encuentro personal–, llevándola a optar por la vida de religiosa contemplativa, sigue atravesada transversalmente por su esfuerzo por categorizar intelectualmente sus indagaciones y hallazgos”. Pero, como ya hemos estudiado, no fue sino hasta el verano de 1912, que exclamó: «¡Esta es la verdad! » que se hizo sonora en su mente, corazón y voluntad. López Quintás(1999) nos dice que “son muchos los que, empezando por el mismo Husserl, se han preguntado qué pudo hallar la intelectual Stein en la vida de la Santa de Ávila para moverse a dar el paso definitivo hacia el ámbito de la fe en cuyos aledaños se había movido largo tiempo”. Para contestar con alguna garantía de éxito, conviene meditar el siguiente párrafo de un trabajo sobre la “Causalidad psíquica” publicado por la Hermana Carmelita:«Hay un estado de descanso en Dios, de total suspensión de toda actividad del espíritu en el que no se pueden concebir planes, ni tomar decisiones, ni aun llevar nada a cabo, sino que, haciendo del porvenir asunto de la voluntad divina, se abandona uno enteramente a su destino. He experimentado este estado hace poco, como consecuencia de una experiencia que, sobrepasando todas mis fuerzas, consumió totalmente mis energías espirituales y me sustrajo a toda posibilidad de acción. No es la detención de la actividad, consecuencia de la falta de impulso vital. El descanso en Dios es algo completamente nuevo e irreductible. Antes era el silencio de la muerte. Ahora es un sentimiento de íntima seguridad, de liberación de todo lo que la acción entraña de doloroso, de obligación y de responsabilidad. Cuando me abandono a este sentimiento, me invade una vida nueva que, poco a poco, comienza a calarme y –sin ninguna pretensión por parte de mi voluntad– a impulsarme hacia nuevas realizaciones. Este flujo vital me parece ascender de una Actividad y de una Fuerza que no me pertenecen pero que llegan a hacerse activas en mí. La única suposición previa necesaria para tal renacimiento espiritual parece ser esta capacidad pasiva de recepción que está en el fondo de la estructura de la persona»”.
Alcances de su filosofía. Es de loar el esfuerzo desarrollado por el hombre, a lo largo de toda su vida e historia, para comprender – mediante la filosofía- cuales son las raíces de su existencia y orientarse en el ejercicio de su libertad y de sus responsabilidades sociales e históricas. Donoso Brant nos dice que en una oportunidad Stein afirmó que “El estudio de la filosofía es un continuo caminar al borde del abismo", pero ella, intelectual y espiritualmente madura, supo hacer de la misma una vía privilegiada de encuentro con la verdad.
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La fenomenología. “A raíz de la crisis de las ciencias y la frustración ante el naufragio del sueño ilustrado, afirma Gutiérrez (2014), en Europa surgen diversas reacciones; la filosofía de Edmund Husserl (1859-1938) se enmarca dentro de las posturas personalistas, que creen que el distanciamiento entre el sujeto y el objeto no es un impedimento para el conocimiento (como sí lo postulan los vitalistas), sino que por el contrario, da la perspectiva necesaria para tener posturas críticas y mejor fundamentadas frente a la realidad. La postura fenomenológica de Husserl pretende aproximarse al objeto pero desde la perspectiva del sujeto, aceptando tanto la distinción entre uno y otro como la necesidad de ambos elementos en el proceso epistemológico”. Edith Stein se incorpora de manera del todo consciente a la corriente fenomenológica. "Yo estaba ya convencida de que Husserl era el filósofo de nuestro tiempo", afirma sin vacilación.” “Esta corriente, añade Gutiérrez, convertirá en impronta indeleble, por más que asimile con el paso del tiempo otras escuelas. La conversión al Catolicismo no supuso la renuncia a la fenomenología. Cuando redacta su obra filosófica “Ser finito y ser eterno” desde la celda carmelitana, recordará que su patria filosófica es la escuela de Husserl y que su lengua materna continúa siendo la de los fenomenólogos”. Lo que atrajo intensamente a Edith Stein fue la apertura directa de la conciencia al ser del mundo. La posición crítica de Edith respecto al desarrollo de la doctrina de Husserl por una línea que fue denominada de "idealismo trascendental" favoreció su aproximación a la perspectiva de la Escolástica. Y el encuentro con el Ser infinito hizo crecer en su espíritu el germen de la contemplación. Guilead (1976) apunta que "Hay un problema en el que se concentra todo su interés filosófico: el de la persona humana. No es una casualidad que sus primeros escritos graviten sobre cuestiones de naturaleza psíquica, comunitaria y social. Ahora, la búsqueda de la esencia de la persona humana está unida indisolublemente a la de la dimensión espiritual. Así que no nos sorprende que, desde sus primeros escritos, Edith Stein afronte la cuestión de una ontología del espíritu". Feldmann (1988), afirma: “Todo este proceso comenzó en la búsqueda del núcleo de la persona humana. ‘Sólo quien se experimenta a sí mismo como persona, como un todo lleno de sentido, está en condiciones de comprender a otras personas’, pero pronto desbordó la estructura de la existencia humana para preguntarse por el fundamento y la causa de todo ser. Edith Stein fue ascendiendo [...] hasta que llegó a alcanzar aquella realidad última que engloba y sostiene toda realidad humana”. Desde los primeros contactos con Reinach, dice Gutiérrez, Stein se inicia en un proceso en el que «toda mirada despierta el asombro» que ya en Aristóteles se señala como la condición necesaria para el inicio de la filosofía auténtica… filosofía que, asombrándose ante el fenómeno de la realidad como un todo, percibe en dicho fenómeno una experiencia de diálogo con Otro. El encuentro con ese Otro que es el Ser Absoluto produce en ella una experiencia a la vez de paz y quietud interior y, paradójicamente, de profunda energía para emprender nuevos rumbos.
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Tratando de penetrar un poco en el trato fenomenológico de la santa veamos con RuizAlberdi Fernández algunas ideas de su tesis doctoral “Sobre el problema de la Empatía"; teniendo en cuenta que la parte primera de carácter histórico no se conserva. Pero se cuenta con otras tres partes: la esencia de la empatía, la constitución del individuo psicofísico y la persona. En la primera estudia la esencia de los actos de la empatia siguiendo el método de la “reducción fenomenología”, tomando como fin “la aclaración y por tanto la base última de todo conocimiento”. La empatía no se confunde ni con la memoria, ni con la imaginación , ni con la percepción externa, aunque tiene con ellas algo en común. “Todas estas datitudes de vivencias de otros remiten a un género básico de actos, en cuya vivencia extraña se expresan y que nosotros, después de considerar todas las tradiciones históricas ligadas a la palabra, queremos designar como empatÍa”. La segunda parte está dedicada al análisis de empatia como problema de constitución del individuo “psico-físico” que no es algo simple: es un “compuesto” de varios estratos: el Yo puro, como sujeto de experiencia y unidad de conciencia; el alma como parte esencial del individuo, su unidad sustancial; el cuerpo al que está unida el alma y que se vive como “experiencia”, como “mi cuerpo” y por tanto algo vivo. Y en la tercera parte trata el problema de la persona en relación con la empatía. Pone el acento en la conciencia del individuo en cuanto que es la que constituye el objeto. En este sentido su visión de la conciencia va entendida como espíritu y no como algo de orden natural. La empatia se mueve en este campo espiritual. Podemos afirmar que el problema que le interesa resolver en la tesis es el de la persona como sujeto espiritual que será la base de todas sus investigaciones posteriores. Filosofía y mística Gutiérrez apunta de manera un tanto cuestionadora, que algunos puedan ver tintes de misticismo en la propuesta filosófica de Edith Stein, e indica que “quizás sea el “entreveramiento” de lo divino y lo humano, del que habla López Quintás, lo que permitió a la filósofa alemana iluminar su vida (incluyendo su pensamiento) desde su fe y tener la coherencia de vida que tuvo hasta el final de sus días”. Ales Bello (2006), en cambio, advierte que para entender el nexo y la relación entre filosofía y mística, consideradas por la Carmelita como dos vías para el conocimiento de la verdad, es necesario empezar por el comentario de la obra de santa Teresa, el Castillo interior. El Papa Benedicto XVI, en su famoso discurso en Ratisbona (2006) mencionó tres tareas fundamentales que se requieren para hacer realidad la obediencia a la verdad necesaria para el ejercicio filosófico: «en primer lugar, la obediencia a la verdad; en segundo término, la ampliación del horizonte de la razón que esa obediencia exige (yendo más allá de los límites estrechos en que la ha encerrado la ilustración); por último, el renovado encuentro entre fe y razón que esa ampliación permite. El pensamiento de Santa Teresa Benedicta de la Cruz puede ofrecer un aporte importante a esta tarea en todos sus aspectos», tanto por su perseverancia filosófica en el esfuerzo por hallar la verdad como por su valor al seguir hasta el final aquello que descubre, precisamente, como luz para
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toda su vida. «En cuanto entrevió dónde se hallaba la fuente de dicha luz, se fue rauda hacia ella, diciendo, sin duda, con quien iba a ser su guía espiritual, Juan de la Cruz: “Apártalos, amado, que voy de vuelo”». Cabe recordar, también con Ales Bello, que “el camino de la mística comienza en la cuarta morada, cuando la iniciativa pasa completamente a las manos de Dios; no se trata del movimiento del alma hacia Dios, sino del movimiento que va de Dios hacia el alma, y se concreta en la diferencia entre consuelos y dulzuras; éstas últimas tienen su origen en Dios y permiten la oración de quietud”. Stein, antes de seguir con la descripción del camino de la mística, se para a reflexionar sobre la existencia de dos caminos que conducen a Dios, y lo hace para evitar que no se tome en consideración la unión con Dios para los que no acceden a la experiencia mística: "el primero es una dura cuesta arriba acompañada de los esfuerzos de cada uno, obviamente con la ayuda de Dios; el segundo consiste en ser arrastrados hacia arriba, lo que ahorra mucho trabajo, pero cuya preparación y puesta en práctica ponen duras pruebas a la voluntad". En la óptica de la mística nupcial, se entra a través de la sexta morada al noviazgo espiritual; esta imagen sirve para comprender en términos humanos lo que acontece entre Dios y el alma, cuando intentan conocerse y poner a prueba su amor. Stein comenta al respecto: "Dios es amor, éste es el punto de partida de san Agustín, y ésta ya de por sí es Trinidad. De hecho, el amor necesita un amante, un amado y el amor mismo".
Su mundo neotomista En el siglo XX, el movimiento neoescolástico es sostenido y animado entre otros documentos por dos encíclicas: Aeterni Patris (1897) de Leon XIII y Pascendi (1907) de Pío X. “Ambos documentos exhortan a recurrir sobre todo a Santo Tomás. Con ello se pretendía salvaguardar el pensar católico de los peligros del modernismo; sin embargo, esta postura traerá como consecuencia una ruptura más profunda entre cultura e Iglesia.” Respecto a este movimiento Edith considera que su aportación principal ha de ser la de servir de puente entre dos mundos: el mundo tomista y el pensar moderno. Ferrer Santos ( 2011) considera que “un primer intento de estudio fue “La fenomenología de Husserl y la filosofía de santo Tomás de Aquino” de 1929; el segundo es la traducción llevada a cabo del tratado “De la Verdad” de Santo Tomás en los años 1931-1932; el tercero lo constituiría su participación al Congreso Tomista de Juvisy, en 1932, en el que se perseguía un acercamiento a la fenomenología; el cuarto es su gran obra “Ser finito y ser eterno”, escrita en 1936”. “En el debate sobre la existencia o no de una filosofía cristiana, reactivada en los años 30 de nuestro siglo, Edith Stein aboga por el recurso a cuantas fuentes aporten datos. Razón y fe, lejos de excluirse, muy bien están llamadas a colaborar, son medios legítimos del conocer humano”: "El filósofo que no quiere ser infiel a su finalidad de compreder el ente hasta sus últimas causas, se ve obligado a extender sus reflexiones
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en el campo de la fe, más allá de lo que le es accesible naturalmente”. Dicho de otro modo: "Una comprensión racional del mundo, es decir, una metafísica... sólo puede ser alcanzada por la razón natural y sobrenatural conjuntamente". El resultado de esta colaboración sería el perfectum opus rationis”. Posteriormente, tras su conversión, lee y traduce obras de Tomás de Aquino (De ente et essentia y las Quaestiones disputatae de Veritate) y se familiariza con el tomismo alemán de principios de siglo, representado entre otros por J. Gredt, M. Grabmann o T. Manser. En las obras fundamentales de esta etapa de madurez efectúa una síntesis entre el método fenomenológico-descriptivo y el realismo clásico, sobre todo a propósito de la introducción de los conceptos de acto y potencia (resaltados en la obra “Acto y potencia”, que es preparatoria de “Ser finito y ser eterno”) y de sus estudios antropológicos. Y elabora una concepción de la persona, que evita por igual el trascendentalismo idealista del yo puro (Husserl) y la sustantivación de las colectividades como personas (Scheler). Precisamente para ello le son fructíferas nociones ontológicas, como la hipóstasis y la relación (a partir de ambas define al espíritu, como un salir de sí), o la doctrina de Tomás de Aquino sobre los trascendentales. Edith Stein ha sabido efectuar una síntesis entre el primado fenomenológico de la conciencia y el realismo clásico de las esencias. … Ferrer Santos dice que “resultado de esta síntesis es su tratamiento unitario de la persona frente al dualismo cartesiano entre lo corpóreo y lo pensante. El cuerpo no es tampoco un instrumento del alma, sino expresión del sujeto, tan singular como la propia alma creada directamente por Dios. Le falta, con todo, haber acudido al acto de ser de Tomás de Aquino, apenas entrevisto por el tomismo de su época y que hubiera evitado la deriva esencialista y formalizante que a veces toman sus conceptos ontológicos, no siempre suficientemente deslindados de los conceptos lógicos a los que dan concreción”. “Edith Stein pasa por un encuentro personal con ese Dios de los cristianos, percibido como una realidad sutil pero elocuente a través de su propia experiencia y la experiencia de la Iglesia en su entorno. Como parte de las nuevas realizaciones, a que hace referencia la recién conversa, descubre en la filosofía de inspiración cristiana, en particular la philosophia perennis de Santo Tomás, una clave de singulares propiedades para confrontar la filosofía trascendental de la fenomenología y para identificar «la verdadera solución a la crisis espiritual de nuestro tiempo: […] la decisión de cambiar el centro de gravedad de nuestro espíritu»”.
Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Nuevamente recurrimos a Ferrer Santos quien considera que “Stein hace uso de la clasificación alemana de las ciencias en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, desarrollada por Dilthey 103. Mientras las primeras indagan leyes universales y 103
Wilhelm Dilthey (1833-1911) es el pensador más importante del historicismo alemán. Su obra más conocida, “Introducción a las ciencias del espíritu” (1883), da inicio a su proyecto de “crítica de la razón histórica”, que tenía como objetivo encontrar un fundamento epistemológico sólido para las ciencias humanas. Por deseo de su padre, que era pastor y predicador se inscribió en la facultad de teología de la universidad de Heidelberg pero al año siguiente se trasladó a Berlín donde conoció y trató a varios de los principales
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funcionales, el objeto de las segundas es singular e irrepetible, consistente en un transcurso histórico provisto de sentido. Según ello, los hechos naturales se explican a partir de las leyes correspondientes como casos particulares, en tanto que los hechos culturales e históricos requieren un adentramiento por comprensión en su sentido característico. Sin embargo, Edith Stein se aparta de Dilthey en que no pone el carácter irreductible del objeto de las ciencias del espíritu en función de la particularidad de las leyes psíquicas, sino que encuentra su razón de ser en la singularidad cualitativa de la persona: «Una peculiaridad cualitativa, que no se pueda comprender como punto de intersección de leyes universales, sino que esté fundamentada en la singularidad única e interna del individuo, se da tan solo en el ámbito del espíritu… El objeto de interés es aquí el individuo en su singularidad única que es irrepetible e indisoluble. Toda persona espiritual tiene su cualidad, que confiere a cada uno de sus actos, independientemente de su estructura general, una nota individual y lo diferencia de los actos de cualquier otra persona» “Pero la novedad cualitativa no es solo el distintivo de cada persona y de sus actos y expresiones, sino que se transmite a las obras artísticas y culturales, así como a las comunidades que las personas crean en virtud de ciertos actos fundantes. De aquí que las ciencias del espíritu no comprendan solo la historia, en tanto que conducida por actos personales, sino también las ciencias de la cultura, cuyo objeto son las obras expresivas de una intención personal y las formaciones culturales y comunidades que sobreviven a los individuos, pero que en todo momento vienen sustentadas por ellos. A esta singularidad extensiva a las ciencias de la cultura se refiere nuestra autora en los siguientes términos”: «Esta individualidad cualitativa irreductible se encuentra en todas las realidades espirituales, también en las ‘objetivas’. Las obras de una persona o también de una comunidad poseen individualidad en doble sentido: llevan, en primer lugar, el sello del espíritu creador a cuya esfera pertenecen, y, además, cada una de ellas es en sí misma un individuo, en la medida en que es una obra auténtica y no es una imitación voluntaria o involuntaria… Tiene además una notación específica, propia únicamente de ella, que no puede reducirse ni a su forma ni a su contenido 104, y en eso consiste lo que en ella nos ‘habla’ y lo que nosotros podemos asimilarnos internamente.” “De aquí resulta la necesidad de distinguir en las formaciones culturales lo que tienen de a priori, de acuerdo con la universalidad de sentido que les es inherente –o a falta de ello lo que tienen de conjunto tipificado empíricamente–, de la plasmación histórica de las formaciones culturales en unas u otras expresiones debidas a su artífice, tales como una Madonna de Rafael o el Imperio consolidado por Julio César. Este segundo aspecto singular es el que guarda paralelo con la individualidad del agente histórico, ya que son singularidades que no se dejan reducir a una combinación de conceptos a priori ni representantes de la «escuela histórica», que se encontraba en su momento de mayor esplendor. Fue Profesor de varias universidades como Berlín, Basilea, Kiel y Breslau.
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Ferrer Santos aclara que por contenido se entiende aquí el material informe de que está hecha la obra cultural ( un lienzo, un bloque de mármol, un material fónico…)
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tampoco a un conjunto de rasgos tipificables empíricamente. En cambio, son universalidades culturales a priori la familia, el principio de autoridad en los pueblos, el derecho normativo, la ciencia o las artes en sus divisiones fundamentales; y son empíricas las diferencias entre las lenguas, la civilización hitita o sumeria o cualquier otra en sus particularidades respectivas, el feudalismo como contradistinto al Estado moderno…” “En suma: dentro de las ciencias del espíritu se diferencian las ciencias culturales de las ciencias históricas. Y en las primeras cabe establecer la siguiente clasificación triple: a) saberes a priori, orientados por el sentido esencial de sus formaciones (la lengua, el derecho, el arte, la política…); b) saberes empíricos, que atienden a la génesis histórica contingente de sus particularizaciones; c) saberes que son expresión de una subjetividad, tales que consideran una obra singular producida por un agente o por una comunidad singulares (las esculturas de Fidias, el Partenón griego, el estado napoleónico…). En cuanto a las ciencias históricas, al versar sobre lo particular contingente, admiten la segunda y tercera subdivisiones, ya que caben a) una descripción de tipos empíricos en sus variaciones históricas, y b) una recreación aproximada de los personajes históricos en los que convergen distintas notas típicas. Lo que no hay es un a priori dentro de la historia, pues para ello habríamos de transitar de lo efectivo a lo posible, pero lo esencialmente posible no es ya histórico, sino que remite al a priori antropológico de la persona que es su ser comunitario asentado en unos pueblos o comunidades de pertenencia, como sujeto próximo de la historia.”
El puesto de la mujer. Al querer analizar el pensamiento de Edith Stein, no es posible pasar de largo ante el tema de la mujer. Cuanto aporte ha hecho sobre la misma hay que encuadrarlo dentro de la sensibilidad reinante acerca de la cuestión femenina y al hilo del interés antropológico. Tal como nos recuerda Ruiz-Alberdi Fernández (2010),” el Abad Walzer animó a Edith Stein a ocuparse a fondo del tema de la mujer, pues podía ofrecer una aportación válida ya que como mujer pudo desarrollarse humana e intelectualmente y también experimentó.” Como vimos en su oprtunidad, no pudo acceder a una cátedra por el solo hecho de ser mujer. Hay algo que me parece importante destacar. Es lo “avanzada” que fue para su época. Presintió que venía un gran cambio de vida para las mujeres con su incorporación al mundo laboral pero sabía que la mujer seguiría siendo madre de sus hijos, esposa e hija, y le resultaría muy complicado compaginar la vida profesional con la vida familiar. Stein denunció la sobrecarga de la mujer y por eso defendía que la paternidad es una vocación originaria del hombre y, consideraba que este debía responder a ella para su equilibrio personal. Mújica está convencido de que, “como buena fenomenóloga, su aguda reflexión estuvo permeada de un fino sentido crítico y una atmósfera de abandono confiada en la veracidad de la fe que había conocido. La identidad y vocación de la mujer y su papel en la sociedad, trabajos y actividades de la mujer, fundamentos y problemas de la educación femenina, la mujer en la Iglesia, misión de la universitaria católica, la mujer en la vida del pueblo, entre otros, fueron temáticas centrales de su especulación. Siempre en el fondo estará la idea de que ambos sexos tienen una triple y común vocación originaría: ser
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imagen de Dios, dominar el mundo y procrear”. Es así que, como señala Ruiz-Alberdi Fernández, para dar su aportación sobre el tema de la mujer realizó una investigación sobre “Los Problemas de la educación de la mujer” y luego escribió sobre “ Los Fundamentos de la educación de la mujer”. María Como bien señala Vila Griera (2014), para Edith «María es el prototipo del alma femenina». “ Constantemente se esfuerza por orientar la mirada de la mujer hacia su purísimo ideal, hacia María. Todos los problemas femeninos los soluciona estudiando la conducta de María. Hace observar que Cristo dirige la mirada del creyente hacia el Padre del cielo, pero María tiene la misión de llevar los corazones de los hombres hacia su Hijo. Esta misión le ha sido también encomendada también a toda mujer”. María fue para ella el modelo de esa mujer fuerte, de esa mujer capaz de asumir en la historia los papeles más imprevisibles y de llevarlos a término con calidad, precisamente porque fue la mujer cuya calidad de vida rebosaba desde lo más profundo de su ser. Vocación Mujica sotiene que Stein considera que la vocación natural de la mujer es la de madre pero no queda sólo ahí. “Para ella la palabra maternidad sintetiza la totalidad de la mujer. Es el punto de partida para desarrollar su vocación profesional, la vocación como compañera del hombre y la vocación sobrenatural”. “La posibilidad de que una mujer ingrese en una o varias ramas profesionales es una auténtica bendición para toda la vida social, privada o pública, porque ella custodia el específico ethos femenino, es decir, la contribución de la mujer manifestada en el valor de sus actos, los valores propiamente de ella para la vida de toda la humanidad.” Pero hay que reconocer que la tarea de la mujer no se agota en la vida familiar y pública. La profesión religiosa, según la mente de la doctora Stein, exige el empeño de usar medios que hacen aptos el cumplimiento de los deberes vocacionales: renuncia a toda posesión, a todo tipo de ligamen y unión humana y vital y a la renuncia de la propia voluntad.” Ahora bien, hoy en día, las comunidades femeninas se dedican a la actividad exterior también; en la acción de las religiosas apenas si se distingue alguna diferencia material respecto al trabajo de las mujeres «del mundo». Y la santa sintetiza así su posición: “Una colaboración sana de los sexos en la vida vocacional profesional, sólo será posible cuando las dos partes sean conscientes de su especifidad con serena objetividad y extraigan de ahí las consecuencias prácticas. Dios creó al ser humano como hombre y como mujer, y a ambos según su imagen. Sólo cuando se desarrolle plenamente la especificidad masculina y femenina, se alcanzará la máxima similitud posible respecto de Dios y la más profunda compenetración de toda la vida terrena con la vida divina.”
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Educación Ruiz-Alberdi Fernández señala que “Edith insistía en que uno de los objetivos de la educación del alma femenina, debía ser educar los sentimientos, para que la mujer no cayese en una vida vacía y sin sentido. Porque lo que de verdad quería nuestra s a n t a era que la mujer fuese fuerte e independiente”. Stein no se limitó a exigir una formación académica para la mujer sino también una formación religiosa para que tuviese una vida espiritual. Pero para nuestra santa uno de los problemas, en esta área, era la falta de personal docente católico preparado científicamente, y el otro la necesidad de una revisión del sistema educativo alemán, por ser excesivamente enciclopédico, al que calificaba, procedente de la vieja escuela, el retoño de la Ilustración.
Una espiritualidad cristiana desde el concepto de espíritu. Según Caballero Bono (2010), a quien sigo en esta tema del espíritu –aunque en una apretada síntesis-, “llama la atención que todo el pensamiento de Stein pueda encajar en estas dos sencillas palabras: «Naturaleza y espíritu». 105 “En el mundo mental de Edith Stein todo lo que hay pertenece, o bien a la naturaleza, o bien al espíritu. Y sólo la persona humana participa eminentemente de los dos ámbitos”. Aunque la persona humana no sea puro espíritu, es el espíritu lo que hace a la persona, lo que la define. En “Ser finito y ser eterno” encontramos esta afirmación: «La prerrogativa del hombre frente a las criaturas inferiores es que él, en cuanto espíritu, es réplica de Dios». Ahora bien, ¿qué es el espíritu? Si tanta importancia tiene en el pensamiento de Edith Stein, ¿cómo tenemos que entenderlo? “En alemá “espíritu” tiene una connotación intelectiva, dice relación a una actividad o facultad superior o intelectual. Esta acepción está muy presente en la filosofía alemana. Sin embargo, no es la que adopta la filósofa. Para ella, espíritu significa sencillamente «apertura». El espíritu es la dimensión de apertura de la persona, es lo que hace que la persona sea persona”. Un texto maduro de Edith Stein recoge programáticamente una doble dirección: «Espíritu es salir de uno mismo, apertura en un doble sentido: para un mundo de objetos que es vivenciado y para [la] subjetividad ajena, [el] espíritu ajeno, con el que se vive y se vivencia en común». Vamos a seguir, pues, estas dos vías de apertura: hacia la
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«Naturaleza y espíritu» es el título de un curso dictado por Husserl en 1913 al que asistió nuesta filósofa.
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naturaleza y hacia el espíritu, aunque no sólo hacia el espíritu ajeno, sino también hacia el espíritu propio. La apertura hacia la naturaleza La naturaleza es el mundo de las cosas, de lo infraespiritual; es «la conciencia como correlato del mundo de objetos». La percepción sensible es la primera función del espíritu, nos abre a la naturaleza. La apertura del espíritu hacia el espíritu “Más importante que la apertura del espíritu a la naturaleza es la apertura de éste a otros espíritus: podemos abrirnos a lo que se nos abre de la persona y a lo que se nos abre de Dios”. En Causalidad psíquica, Edith Stein ha señalado tres conceptos de espíritu: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el espíritu divino. Como Caballero Bono, diré algo sobre la apertura a este último. La apertura al espíritu divino “Si por espíritu divino entendemos -en sentido amplio- el orbe de lo sobrenatural, el tema está planteado ya en “Sobre el problema de la empatía”. Edith había leído en Gotinga algunos textos del teólogo Eric Peterson 106 acerca de los ángeles. A raíz de esto se pregunta por la posibilidad de una empatía entre espíritus puros o por la eventualidad de empatizar con un espíritu puro. Esta pregunta formulada en 1916, unida a algunos testimonios biográficos, avala que por esas fechas nuestro personaje ya siente una inquietud vital por lo religioso. Además, el dato nos sirve para afirmar que el tema de los ángeles es transversal en el pensamiento de Edith Stein. Baste recordar que ocupa una sección entera en “Ser finito y ser eterno”. “La historia personal de Edith Stein le condujo a plantearse la apertura del espíritu a Dios, de un afluir de fuerza vivificante allí donde falla la fuerza vital, de un «estado de quietud en Dios», del sentimiento de estar cobijado, de un volver a nacer...” La experiencia de Dios es empatía con alguien carente de cuerpo vivo. Se trata de la experiencia de la gracia, en la que empatizamos la actitud benevolente de alguien invisible; la doctrina de la revelación como autodonación de una realidad divina personal, y no primariamente como una comunicación de verdades; o la realidad del cuerpo místico, porque la empatía ordinaria con el prójimo nos predispone a esa otra empatia con Dios.
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Peterson es autor, entre otras obras de “El Libro de los Angeles” ((Rialp, Patmos . Madrid 1957). En él se lee “La Iglesia camina por la senda que va de la Jerusalén terrestre a la Jerusalén celestial, de la ciudad de los judíos a la ciudad de los Ángeles y de los Santos. Lo característico de la Iglesia es el estar situada entre la ciudad terrestre y la ciudad celeste. El carácter de la Iglesia está determinado por el hecho de que los cristianos abandonaron la Jerusalén terrestre, y, no teniendo en este mundo ciudad permanente, buscan, a ejemplo de Abrahán, la ciudad futura edificada por Dios”.
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Espiritualidad desde el espíritu. Solamente Dios tiene la perspectiva absoluta de lo que soy y de lo que son los otros. Como dice Edith Stein, «lo que nosotros creemos comprender de vez en cuando del propio corazón no es más que un reflejo pasajero de lo que permanece en el secreto de Dios hasta el día en que todo se haga manifiesto». En ese estar expuesto a la mirada de Dios es donde quedan unidas la libertad, que depende de nosotros, y la historia, que se nos escapa de la mano.
En defensa de lo espiritual/religioso. En este tema, es indispensable destacar el escrito breve “La oración de la lglesia”, por lo oportuno y clarificador frente al reducionismo litúrgico que se pretendía imponer en la Iglesia a partir de los años '20. La Carmelita defiende la necesidad de la celebración oficial, mas no debe ser a expensas de minusvalorar la oración personal y silenciosa. “Modelo de oración fue y sigue siendo Cristo, quien además de acudir al templo y sinagoga, se retiró al monte y al desierto a orar a solas con su Padre Dios. Y por otra parte, no conviene poner límites ni trabas al Espíritu Santo, quien constantemente crea nuevas formas de expresión religiosa.” La aportación de Edith Stein en el campo de la espiritualidad se debe ante todo a su último legado “Ciencia de la Cruz” a la que dedicaré un apartado especial. Sin embargo creo que vale la pena hacer unos comentarios acerca de algunos aspectos de lo espiritual religioso que caracterizaron el pensamiento de la santa.
Caminos para el conocimiento de Dios Ferrer Santos dice que “en su obra “Ser finito y ser eterno” Santa Teresa Benedicta de la Cruz ha ensayado el recorrido hacia Dios a partir de las esencias, en el modo en que vienen dadas en la correspondiente experiencia. Lo cual se complementa con la vía que parte de ese conocimiento peculiar que es la fe en el Dios que se revela y que impele a la razón a una actividad de comprensión y desvelamiento progresivos. Esta segunda vía de acceso a Dios se encuentra expuesta en el libro “Caminos para el conocimiento de Dios” y cabe caracterizarla como Teología simbólica, siguiendo al Pseudo Dionisio 107. En relación con el primer modo de proceder, la filósofa hebrea advierte, en línea con San Agustín, que el devenir y la limitación de las esencias, fenomenológicamente caracterizadas, no puede provenir de ellas mismas. El propio yo humano como esencia no coincide con su ser, puesto que encuentra su esencia –su ser yo– ya existiendo cuando se identifica esencialmente como yo consciente. El comportamiento formal de las esencias en relación con los contenidos reales, que les dan concreción en el tiempo, revela una disociación que no pertenece a las esencias como tales, sino a su realización 107
Fue un teólogo bizantino que vivió en Siria o Egipto entre los siglos V y VI después de Cristo. Sus obras, de clara inspiración neoplatónica, tuvieron una amplia influencia en la escolástica europea medieval.
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limitada. De aquí se sigue que lo que da consistencia a las esencias reales no puede tener su origen en los ejemplares que las hacen limitadas y concretas, sino que ha de trascenderlas en un Ser que se identifique plenamente y sin divisiones con lo que es: «El conjunto del mundo creado remite a los arquetipos eternos y a los no devenidos de todo lo creado, a las esencialidades o formas puras que hemos concebido como ideas divinas. Todo ser real, sometido a la vez al devenir y al pasar, está anclado en su ser esencial. Es en la inmutabilidad de estos arquetipos donde reposan la norma y el orden del mundo creado sometido a una evolución constante. Pero esta diversidad se encuentra reunida en un ser divino infinito y único que se limita y articula en ellos para constituir el arquetipo del mundo creado» Este ser divino es el que se revela como tal, requiriendo del hombre la entrega confiada de la fe. Por lo que hace a la fe que busca comprenderse a sí misma (el agustiniano fides quaerens intellectum), Ferrer Santos considera que “Stein acude a la interpretación simbólica de la Naturaleza como medio para el conocimiento de Dios, prolongando las consideraciones de la Teología simbólica. Según ello, se niega la literalidad de los nombres e imágenes proporcionados por la experiencia natural, interpretando de un modo alegórico los elementos naturales para que así puedan trasladarnos a lo que excede toda noticia (Teología negativa). En este sentido, la Sagrada Escritura contiene numerosos símbolos y parábolas con los que expone el contenido de la fe, en sí mismo inefable. Así, por poner solo algunos ejemplos, la imagen del fuego que lo invade todo, lo renueva todo y procura su actuación a los cuerpos, sin ser él mismo visible ni medible, es evocación de la actuación del Espíritu Santo en el mundo. O la tinaja redonda y abierta de las bodas de Caná es símbolo de la Sabiduría soberanamente previsora, que al verterse sobre lo demás queda en sí misma. O el banquete festivo contiene una alusión al reino de los cielos”. La fe está implícita en el empleo y la interpretación de estas comparaciones, ya que tiene por objeto la Palabra única a la que las comparaciones apuntan. Y la razón solicitada por la fe encuentra su lugar, por cuanto los símbolos hacen de intermediarios entre la Palabra irreemplazable de Dios, a la que se dirige el acto de fe, y la persona humana, que la acoge y explicita pluralmente con la razón en su Verdad simplicísima: En último término, el conocimiento por fe es un itinerario cuya meta está en la experiencia directa de Dios, toda imagen y noticia trascendiendo. Y la fe no solo viene preparada por aquellos interrogantes de la experiencia natural a los que la propia razón responde solo en parte, sino que su trayecto confiado es recorrido asimismo con el auxilio de la razón, que interpreta, descifra y pone en conexión lo sabido de un modo mediato, a través de los autores sagrados, apuntando al fin a una experiencia original en la persona en que se desvela: «La fe es un don que ha de ser aceptado. Libertad humana y divina se encuentran juntas aquí. Pero es un don que aspira siempre a más: como conocimiento oscuro e incomprensible despierta el anhelo por la claridad desvelada, y como encuentro mediato la aspiración al encuentro inmediato con Dios».
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Si antes habíamos advertido desde las verdades esenciales asequibles a la razón su apertura a la fe, ahora completamos el círculo en el sentido opuesto, al mostrar que el objeto de la fe sobrenatural requiere a la razón humana para que exprese con sus medios imperfectos la Verdad suprema a la que se adhiere. Libertad y gracia sobrenatural Como nos recuerda Ferrer Santos, Stein ha tematizado desde distintos ángulos la individualidad de la persona humana. Es una individualidad que no proviene de un principio externo a ella misma, ni tampoco de sus actos singulares, sino que la posee en sí misma como ser espiritual, y desde ahí irradia a sus potencias y a su cuerpo. Lo que caracteriza al espíritu personal es –como ya se indicó– el salir de sí mismo o irradiar, pero sin por ello perder su individualidad: «La razón de que [el espíritu] se irradie no es que no soporte permanecer en sí mismo: al irradiarse permanece en sí mismo y se conserva a sí mismo… Lo que llamábamos ‘individualidad’, lo más propio del alma, no es extinguido… Todo el ‘carácter’ de una persona, es decir, la totalidad de las disposiciones naturales específicamente coloreadas por su individualidad anímica, puede ser destruido, el alma puede ser arrancada de ese fundamento natural desde el que y con el que se levantó, y sin embargo conservar su individualidad. Esa individualidad es intangibilis». Un rasgo privilegiado en el que se acusa esta individualidad es la libertad personal. De este modo, la libertad no se queda en ser una propiedad de ciertos actos de la voluntad, sino que está asentada más radicalmente, de tal manera que realizar actos libres, o bien ser liberado, solo es posible para quien ya es libre en su ser. Así se entiende que actos libres como la obediencia a Dios no traigan consigo la renuncia a otros posibles actos libres, sino que sean sencillamente expresión de la libertad personal que se entrega. «La obediencia (del hombre a Dios antes de la caída original) no presupone un uso de la libertad, pero sí la libertad misma… De este modo, el estar liberado solo es posible para seres libres… no tiene necesariamente que haber sido logrado mediante un acto libre» . Pero, “¿en qué consiste la libertad de la persona que se entrega? ¿Acaso en su capacidad de entrar en sí misma? He aquí una primera aproximación, que sin embargo pronto se revela insuficiente. En efecto, frente al animal, que vive extático, perdido en su entorno, la persona posee un centro, desde el cual puede actuar por sí misma, y así ocurre que sus movimientos propios no significan meras reacciones a las solicitaciones externas, como en el animal. “Pero este centro personal está vacío hasta tanto no se vincule a un ámbito que excede la naturaleza y sus leyes necesarias”. La libertad está vinculada, no es absoluta o absuelta. Es cierto que la persona humana puede habitar en la periferia, vuelta hacia el mundo externo y lejos de su centro anímico, ya que el alma se asemeja, como se vio, a un círculo extenso; pero si quiere regresar a su interior, poseerse en intimidad, ha de abrirse y dejarse inundar por unos valores plenos de significado que la trascienden. Es en esta dilatación de la esfera personal donde se sitúa el influjo benefactor de la gracia:” «El alma solo puede encontrarse a sí misma y encontrar su paz en un reino cuyo señor no la busque por él mismo, sino por ella misma. Llamamos a ese reino, precisamente a causa de esa plenitud que nada desea, sino que rebosa y se regala, reino de la gracia. Y porque ser acogido en él significa ser elevado, lo llamamos reino de lo alto… Si
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queremos darle un nombre que lo designe puramente en sí mismo, en su esencia interna, tenemos que decir: el reino de la luz. Cuando la gracia inunda el alma, esta se llena con lo que le es enteramente adecuado y con lo único que le es adecuado. Esta plenitud la sacia». “A su vez, la libertad no responde a la gracia imperando una acción exterior, sino acogiendo al Ser personal –que la invoca mediante su gracia– con una respuesta también personal. De un modo negativo, ser libre no significa refugiarse en la ciudadela interior en una suerte de autarquía, sino entrar en interlocución desde el propio centro del ser con otra persona que eleve la propia libertad. Esta acción interpersonal es la expresión más propia de lo que antes hemos llamado irradiación. Es aquí donde se experimenta de modo característico el señorío interior, ejerciendo el cual el hombre es derivadamente también señor de los vivientes inferiores y de la naturaleza.” Presencia en la Iglesia Vila Griera considera que” Edith trabajó en la promoción de la intelectual católica como mujer formada científicamente y de pensamiento objetivo. Pide centros católicos para la formación de la mujer, donde haya la bibliografía necesaria, casas de descanso donde la mujer intelectualmente formada pueda encontrar estímulo y contacto con otras mujeres con los mismos ideales; que se animen mutuamente, se apoyen y se ayuden a los jóvenes; que tengan posibilidades de trabajar científicamente y encontrar en este trabajo lo suficiente para vivir”. Por otra parte la santa denunció la actitud pasiva de la mujer dentro de la Iglesia. Teresa de Jesús, Catalina de Siena, Brígida de Suecia no son excepciones que confirmen la pasividad de la mujer, ya que su dinamismo brotó de su unión con Jesucristo. El siglo XX exige mucho más a la mujer. Ella invita a las mujeres a colaborar en la acción católica en todos los campos. La Iglesia necesita a la mujer. ..“La Iglesia nos necesita, es decir el Señor tiene necesidad de nosotras. Todo parece indicar que hoy llama el Señor a un gran número de mujeres para el ejercicio de tareas especiales en su Iglesia”. Para esta entrega la mujer necesita un impulso motriz íntimo del cual emanan las fuerzas liberadoras que cortan a las circunstancias terrenas su peso y conceden un fragmento de serenidad, un camino de luz. Los sacramentos serán el manantial del cual brota esta vida. Por eso, su vida debe ser Eucarística. Además, como sostiene Vila Griera, la Carmelita Descalza defendió el papel de la mujer en la Iglesia. Si la Iglesia quiere responder a la urgencias de la formación de la mujer, tendrá que colaborar con el movimiento femenino de liberación de la mujer, pero “el movimiento femenino católico debe situarse en su propio terreno: el terreno de la fe, una concepción católica del mundo hasta las últimas consecuencias”.
Recordemos que Stein había pedido al Papa que publicase una encíclica en favor del pueblo judío. Y el Concilio Vaticano II proclamará solemnemente aquello que ella vivió y defendió. El pueblo judío dejará de ser considerado el pueblo que mató a Jesucristo, para ser considerado el hermano mayor en la fe, porque la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la revelación del pueblo de Israel escogido y amado de Dios, pueblo por el que ella con toda conciencia rezará y se ofrecerá.
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La Ciencia de la Cruz. Para analizar esta cuestión tan importante en la vida y pensamiento de Edith Stein recurro al excelente trabajo de Marchesi del que entresacaré las ideas y a veces los párrafos que me parecen más significativos para lo que persigue este artículo. Según se lee en el motu propio de Juan Pablo II Spes aedificandi (n. 9), al referirse a Edith Stein, “el encuentro con el cristianismo no la llevó a repudiar sus raíces hebraicas, sino más bien se las hizo redescubrir en plenitud. (...). Específicamente, hizo propio el sufrimiento del pueblo hebreo, avivado en esa feroz persecución nazista que, junto a otras expresiones graves del totalitarismo, es una de las manchas más oscuras y vergonzosas de la Europa de nuestro siglo. La vida y pensamiento de Edith Stein está centrada en la “ciencia de la cruz” como puede comprobarse en su última obra “Scientia Crucis” : “Cuanto a mí, no quiera Dios que me gloríe sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado para mí y yo para el mundo; que ni la circuncisión es nada ni el prepucio, sino la nueva criatura. La paz y la misericordia caerán sobre cuantos se ajusten a esta regla y sobre Israel de Dios” (Gal 6, 14-16). Ahora bien, en el comienzo de la “Scientia Crucis”, explorando la fuente bíblica de la mística de San Juan de la Cruz, ella escribe: “El alma se convierte en una sola cosa con Cristo, llegando a vivir de su vida, pero únicamente en la rendición voluntaria al Crucificado, sólo después de haber recorrido todo el Via Crucis junto a Él”. La “filósofa crucificada” veía la idea expresada con la máxima claridad y precisión al leer a San Pablo: “Éste en realidad posee una ciencia de la cruz ya bien desarrollada, una teología de la cruz que emana de su íntima experiencia. (..) Y en contacto con su mundo, percibía claramente que únicamente en el misterio de la cruz y en la participación directa en su sacrificio, en la scientia crucis, se podía tener esperanza en un mundo nuevo, apoyado en la reconciliación, el amor y la paz. “No hay inteligencia humana que nos pueda ayudar, sino únicamente la pasión de Cristo. Por eso deseo participar en ella”. Desde el comienzo de su conversión a la fe católica, la aspiración interior más fuerte de Edith Stein fue imitar a Cristo y a Cristo crucificado, hasta querer ofrecerse como “víctima” u holocaustum. Volvemos al Papa Juan Pablo II quien dijo “El largo y apasionado camino de perfección que distinguió a esta gran mujer de nuestro siglo, con su paso de la búsqueda de la verdad filosófica al encuentro con la plenitud de la Verdad que es Dios, se sintetiza en el nombre mismo de religiosa que deseó tomar:Teresia Benedicta a Cruce, que traducido literalmente significa “Teresa bendecida por la Cruz”. La Cruz fue para ella el puerto de arribo de su búsqueda intelectual, el emblema de su consagración religiosa, el sello de toda una vida.” “Como esposa de la Cruz, sor Teresa Benedicta no sólo escribió páginas profundas
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sobre la “ciencia de la Cruz”, sino también recorrió hasta el fondo el camino hacia la escuela de la Cruz. Muchos contemporáneos nuestros quisieran hacer callar a la Cruz. ¡Pero nada es más elocuente que la Cruz que se hace callar! El verdadero mensaje del dolor es una lección de amor. El amor hace ser fecundo el dolor y el dolor da profundidad al amor. Mediante la experiencia de la Cruz, Edith Stein pudo abrirse paso hacia un nuevo encuentro con el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, Padre de nuestro Señor Jesucristo. La fe y la cruz le revelaron su carácter inseparable”. El sufrimiento por la incomprensión de la madre, por su ingreso a la Orden, es una parte del inmenso dolor por la humanidad sufriente del cual Edith Stein parece hacerse cargo desde su entrada a la vida consagrada para poner su camino de purificación y santificación en sintonía con el sufrimiento del Crucificado. Esto explica por qué pidió desde que era aspirante tener el nombre de religiosa “Teresa Benedicta de la Cruz”: “Bajo la cruz comprendí el destino del pueblo de Dios, que desde entonces (años 1933-34) comenzaba a anunciarse. Pensé que quienes comprenden que todo esto es la cruz de Cristo, deberían tomarla sobre sí mismos en nombre de todos los demás. Hoy sé un poco más que en ese momento lo que significa ser esposa del Señor en la señal de la cruz, aun cuando jamás podrá comprenderse esto completamente, porque es un misterio”. Por “scientia crucis” no entiende una teoría abstracta ni “una construcción ideal proveniente de una progresión lógica del pensamiento; alude en cambio a una “teología de la cruz”, o sea, una verdad viva, real y activa, así como en su realismo han procedido los Santos, dóciles a la acción del Espíritu Santo y dejándose configurar por el misterio de la Cruz. La Cruz, como símbolo inconfundible de la pasión y muerte de Cristo, y por tanto de la redención universal por El realizada desde el evento de su encarnación, llegó a ser el “emblema” de Edith Stein en su camino hacia el Gólgota. Una síntesis de toda su espiritualidad es la carta escrita a la superiora, probablemente a fines de 1941, cuando ya la sombra de la cruz ha caído sobre su pueblo y está a punto de caer también sobre ella y la hermana Rosa: “Se llega a poseer una scientia Crucis únicamente cuando se experimenta hasta el fondo la cruz. Estaba convencida de esto desde el primer instante, porque he dicho de todo corazón: ave, Crux, spes unica”. También para Edith Stein, que pasó de la fenomenología a la más elevada teología de la Cruz, tuvo lugar todo cuanto ella escribe al final de la segunda parte de la “Scientia Crucis”: “La unión nupcial del alma con Dios, fin para el cual aquélla fue creada, se logró mediante la cruz, se consumó bajo la cruz y se selló con la cruz por toda la eternidad”.
Vigencia Vila Griera (2014) nos recuerda que Juan Pablo II dijo: "Ella misma será testimonio de esta feminidad socialmente operativa, haciéndose apreciar como investigadora, conferenciante, profesora. Fue estimada como mujer de pensamiento, capaz de utilizar con sabio discernimiento las aportaciones de la filosofía contemporánea para buscar la «plena verdad de las cosas» en el contínuo esfuerzo de conjugar las exigencias de la razón y las de la fe”.
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Y la misma Edith presagió su devenir: La mujer, con independencia de la profesión que elija, corresponda o no a su especificidad, puede en cualquier lugar dejar la huella de su condición femenina, y con ello ser una bendición. Allí donde se reúna con seres humanos, allí encontrará la ocasión de apoyarles, de aconsejarles, y de ayudarles. Si la trabajadora de fábrica, o la empleada de oficina, prestara un poco de atención a cómo se sienten los seres humanos que trabajan con ella en el mismo espacio, con una palabra amistosa, o una pregunta participativa, comprobaría pronto cómo ellos le abren sus corazones cargados de fatiga, sabría dónde les aprieta el zapato, y podría procurarles auxilio materno. Veamos ahora, en forma breve, el legado de la santa, la actualidad de su pensamiento y algunas instituciones que se dedican a continuar su obra.
El legado de Edith Stein. Dadas las limitaciones de un artículo y para no cansar al lector, empleo una apretada síntesis del trabajo de Martinez Casado (2003) quien, en “Aportaciones de Edith Stein al mundo de hoy”, señala que pueden considerarse innumerables aportes de la santa al hombre y a la mujer de hoy: “Compartió los problemas de sus contemporáneos, que eran iguales o peores que los que los que podemos tener aquí y ahora. En pleno nazismo aboga por una sociedad democrática donde nadie se vea excluido ni tenga que seguir ciegamente los dictados decididos por un poder autoritario. La libertad era para ella fundamental, es lo que define al ser humano”. “Defiende a la mujer desde un feminismo humanista cristiano que la llena de significado. Decía que es preciso dejar la huella de la condición femenina en todo lo que hace una mujer. Le da verdadero valor, es una feminista que defiende lo específicamente femenino, no lo anula para igualarla con el hombre. Dice que la mujer puede cambiar para bien el mundo con su feminidad. El concepto de maternidad no lo cierra sólo al círculo de la familia o de los amigos personales, sino que se extiende allá donde haya pena o cansancio a ejemplo de la Madre de la Misericordia; y por eso ha de enraizarse en el amor divino, tan amplio como el mundo. Cree que Dios combate el mal a través del amor maternal de la mujer.” Dice que la misión de la mujer es: ”Ser instrumento en las manos de Dios y realizar su obra en el lugar donde Él nos coloca”. Si la cumplimos, entonces realizamos lo mejor de nosotras para nuestro ambiente y, por consiguiente, también para todo el pueblo “Veía la maternidad como una participación en la obra creadora del Padre, de otra forma se desnaturaliza su valor original; sin embargo, hoy en día se la tiende a ver como una carga o como un problema que hay que evitar.” “La misión-vocación de la mujer en el mundo es muy importante , dice que la ausencia de la mujer y de sus valores propios pone en peligro la realización de la misma humanidad, y también ayuda a comprender lo que el mundo y la Iglesia han perdido en su historia por mantener discriminada a la mujer.”
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El hombre es responsable de lo que es y de lo que realiza, sus acciones le son imputables. Alude a la libertad que era, por decirlo así, una de sus obsesiones o mejor dicho una de sus preocupaciones más importantes :”Renunciar a la libertad por miedo a la responsabilidad es favorecer la propia destrucción. Eludir la responsabilidad de las decisiones propias es ponerse en manos del imperialismo total o de la automatización degradante”. “Para ella razón y libertad son los distintivos esenciales de la persona. La clave está en la unificación de la persona, pues favorece el equilibrio intrapersonal y las relaciones con los demás, así como la comprensión inteligible del universo entero.” El gran equilibrio que transmite Edith está basado en su cristocentrismo. Encontró que Cristo era el centro de su vida y esto llegó experimentándose a sí misma como persona, como un todo lleno de sentido; y así pudo comprender a los otros. El cuidado de la interioridad es determinante en Edith y hoy día es la asignatura pendiente. Dice: ”Si llegamos a comprender que podemos construirnos una celda cerrada en nuestro interior y recogernos allí tan a menudo como sea posible, entonces en ningún lugar del mundo nos faltará nada”. Otra ayuda que nos ofrece Edith, como no podía ser menos siendo hija de Santa Teresa, es indicarnos el camino de la oración para adentrarnos en la interioridad del hombre. En esta interioridad es donde está la clave de su realización personal y desde ahí ella es la dueña de su existencia. “Buscando su ser, el hombre está buscando la unión con Dios”. “Cumplir la misión” es otro gran mensaje de Edith, para ella cada uno tiene una razón de ser, una misión encomendada por Dios que cada cual debe descubrir.
Actualidad de su pensamiento. Aquí también, para conocer la actualidad de la filósofa, me veo en la obligación de referirme tan solo a unos cuantos escritos. Pensamiento que sirve Morataya-Fleishman (2008) en su escrito “Edith Stein: El Pensamiento que sirve” se dirige a sus congéneres diciendo: “nuestra hermana representa todo aquello que puede llegar a conseguir una mujer cuando es dócil a las inspiraciones del Espíritu Santo, cuando su raíz es Cristo. Algo muy difícil de hacer en una época tan oscura como la que nos ha tocado vivir. Asesinada en el año 1942 es hoy cuando comienza a brillar de una forma impresionante la fuerza de su pensamiento femenino”. “Necesitamos estudiar la filosofía católica que nos ha dejado esta gran mujer como herencia para formarnos a nosotras mismas y para formar a las futuras generaciones. Especialmente nuestras niñas, nuestras jóvenes, no debemos olvidar sus palabras: "todo el pueblo tiene necesidad no sólo de lo que tenemos, sino también de lo que somos". “Esta gran mujer y maestra de vida intelectual y espiritual te propone ser más mujer desde una vida de fe viva, de auténtica oración interior y de una formación profesional no simplemente intelectual, sino también afectiva. Esto es, conocer tu corazón para educar
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más y mejor. Amplitud, paz, vacío de sí mismo, calor humano, y claridad son las condiciones que Edith considera necesarias.” “Sólo en el corazón receptivo, vacío y sosegado puede penetrar la gracia para hacer de la mujer lo que debe ser. Piensa pues amiga, si tu alma está verdaderamente anclada en lo eterno, pues sólo de esta manera podrás dar lo que hayas recibido. No importa que tan profesional y ejecutiva seas, lo importante es que lo pienses y entonces des el paso que te llevará a iluminar el mundo con la luz de la verdad. Como lo hizo Edith, nuestra hermana.” Tres mujeres en tiempos sombríos Para recorrer el decenio que Brecht 108 llamó los 'tiempos sombríos' (1933-1943), Sylvie Courtine-Denamy (2003) ha seguido los pasos de tres comprometidas; tres mujeres, judías y filósofas -cuando una mujer filósofa estaba lejos de ser habitual y ser de origen judío iba a convertirse en un destino-: Edith Stein, discípula de Husserl, autora de “La ciencia de la cruz”, comprometida en la lucha por los derechos de las mujeres, que entró en el Carmelo y pereció en Auschwitz en 1942; Hannah Arendt 109, alumna de Heidegger y de Jaspers, autora de “Los orígenes del totalitarismo”, que abandonó la filosofía académica para centrarse en el pensamiento político tras tener que abandonar su país con la llegada de Hitler al poder; y Simone Weil 110, alumna de Alain, autora de “La gravedad y la gracia”, entregada hasta el final, a través de la experiencia de la fábrica, de las trincheras de la guerra en España, a su enfrentamiento con las injusticias sociales y políticas.
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Eugen Berthold Friedrich Brecht (1898 – 1956), fue un dramaturgo y poeta alemán, uno de los más influyentes del siglo XX, creador del teatro épico, también llamado teatro dialéctico, cuyas obras buscan siempre la reflexión del espectador y fomentar el activismo político. Tuvo una vida bastante accidentada trabajando en Munich, Berlin, Skovsbostrand, Estocolmo, Helsinki, Santa Mónica (USA) y Berlín oriental. En la segunda mitad de la década de los años 1920 se transformó en un comunista convencido. En 1955 recibió el Premio Stalin de la Paz. Todas sus obras están absolutamente ligadas a razones políticas e históricas y tienen un sobresaliente desarrollo estético. En realidad, en Brecht se encuentran siempre unidos el fondo y la forma, la estética y los ideales.
109
Hannah Arendt (1906 - 1975) fue una filósofa alemana de ascendencia judía. Estudió en las universidades de Marburgo, Friburgo y Heidelberg. En esta última obtuvo el doctorado en filosofía bajo la dirección de K. Jaspers. Con Hitler al poder, se exilió en París y luego tuvo que huir a Nueva York. Es autora de muchos y muy importantes obras.
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Simone Weil (1909 – 1943) fue una filósofa francesa judía. Estudió filosofía y literatura clásica en la Escuela Normal Superior de París. Se graduó a los 22 años y comienza su carrera docente en diversos liceos. Trabajó una filosofía que se quiere proyecto de entre la modernidad y la tradición cristiana, tomando como brújula el humanismo griego. Al final de su breve vida se encuentra con el mensaje evangélico pero permanecíó a las puertas de la Iglesia: era una cristiana que planteaba preguntas embarazosas a los teóricos y fue rechazada pues la acusaron de no haber comprendido bien la historia del cristianismo.
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Cuatro filósofos en busca de Dios Alfonso López Quintás publicó en 1990 la obra “Cuatro filósofos en busca de Dios en que considera a personajes de la talla de Miguel de Unamuno, Romano Guardini, Manuel García Morente y Edith Stein. Como especialista López ha sabido apreciar el extraordinario aporte de Stein en ese proceso que le ha sido tan caro como la búsqueda de Dios. Incluir a Stein entre esos cuatro filósofos es una prueba indiscutible de la valía y actualidad de la santa. Edith Stein, una filosofía por descubrir El 7 noviembre del 2002, Zenit entrevistó a la Dra. Angela Ales Bello, Decana de Filosofía de la Universidad Lateranense de Roma y especialista en Edmund Husserl y en Edith Stein. En esta conversación Ales Bello explica que el pensamiento y la actualidad de esta copatrona de Europa está aún por descubrir. Voy a entresacar aquellas preguntas y respuestas que tienen que ver con la actualidad del pensamiento de la Carmelita. --¿Por qué sigue siendo actual la filosofía de Edith Stein? Ales Bello: Edith Stein no se aleja del mundo. Su compleja personalidad hace que no olvide ningún elemento, ni humano ni religioso. Sabe conjugar los intereses humanos, mundanos, políticos... con la espiritualidad. Aquí está su gran actualidad. --Se insiste mucho en la dimensión espiritual de Stein y menos en la filosófica. Esta última, ¿es menos importante? O, ¿no será más bien que no se conoce? Ales-Bello: No se habla de su filosofía por ignorancia. Tenemos que tener en cuenta que los primeros escritos de divulgación nos llegan del ámbito carmelitano, que privilegió los textos espirituales. Esto no significa que no se valorase su filosofía en el Carmelo : recordemos que «Ser finito y ser eterno» lo escribió dentro de la celda. Pero obviamente se privilegiaron escritos menos filosóficos. Su filosofía es compleja. Es positivo que se publiquen obras sobre Edith Stein y su espiritualidad, pero no se debe olvidar su faceta filosófica. Hay que seguir estudiando este aspecto, que la distingue claramente de otros santos. Sus indagaciones teóricas non son abstractas; están ligadas a las grandes cuestiones sociales, políticas, jurídicas y éticas. No se puede separar su vida espiritual de su filosofía. La investigación filosófica estructura radicalmente su vida, que está iluminada por su camino espiritual. --¿Cuál es el modelo de vida que nos ha dejado esta copatrona de Europa?
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Ales Bello: Un modelo posible pero no fácilmente obtenible. Edith Stein consigue unir muchos aspectos distintos, se interesa por distintas temáticas y tiene una gran capacidad intelectual. Su propuesta de persona en tres dimensiones --cuerpo, psique y espíritu- es un llamamiento. Hoy resulta difícil hablar de lo espiritual, hay una gran tendencia al inmanentismo. Edith Stein suscita un gran interés entre los que la conocen. Es interesante constatar cómo en universidades civiles proliferan tesis doctorales sobre su filosofía. La claridad de sus intuiciones y la el carácter poliédrico de sus intereses nos conducen a profundizar situaciones existenciales que encontramos en la vida de cada día. En este sentido podemos hablar de una pensadora para nuestro tiempo. Edith Stein: una santa y filósofa para el siglo XXI El 16 de agosto de 2010 Jaime Septién entrevistó al filósofo Rodrigo Guerra en Querétaro, México, por encargo de Zenit-El Observador El Dr. Guerra López es Doctor en Filosofía por la Academia Internacional de Liechtenstein y especialista en fenomenología y personalismo sobre la actualidad del testimonio y del pensamiento de Stein. Como he hecho con la entrevista a Ales Bello tomaré las preguntas y respuestas que tengan que ver con la vigencia del pensamiento de la santa. --¿Qué importancia tiene una figura como la de Edith Stein en el momento actual? Rodrigo Guerra: Edith Stein es relevante para nuestro tiempo principalmente porque es una Santa. Con su vida y con su muerte ella ha mostrado que es posible vivir con radicalidad la adhesión a Jesucristo y el amor a sus hermanos en medio de un mundo que parecía caer en el absurdo, en la irracionalidad y en la violencia. --Edith Stein es Santa pero también fue una gran intelectual… Rodrigo Guerra: El itinerario de Edith Stein hacia la santidad no se encuentra al margen de su perfil intelectual. Al contrario, todo su inmenso aporte filosófico es parte de su vida y de un modo misterioso también es parte de su preparación para el martirio. Mártir significa testigo. Edith Stein buscó ser testigo de la verdad al amar apasionadamente el trabajo intelectual que ejerció en parte acompañada de su maestro Edmund Husserl y de otros brillantes jóvenes filósofos como Adolf Reinach, Roman Ingarden y Hedwig Conrad-Martius. Así mismo, ella buscó ser testigo de la verdad al momento de adherirse afectiva y efectivamente a Jesucristo crucificado al ser llamada al Carmelo, y finalmente, al morir en Auschwitz a manos de los nazis. Todo este camino parece indicar que la vocación más honda del filósofo cristiano no termina al escribir libros y hacer carrera académica sino principalmente educando al corazón en una disponibilidad particular a seguir la verdad hasta la Cruz. --¿El pensamiento de Edith Stein es pertinente para quienes vivimos en la primera década del siglo XXI? Rodrigo Guerra: Sus aportes en metafísica, en antropología de la mujer, en teoría de la persona humana, en teoría del Estado y en las relaciones filosofía-cristianismo son sumamente lúcidos y adelantados a su época. Soy de la opinión que su pensamiento será
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valorado con mayor amplitud y profundidad en el siglo XXI, tras la caída del racionalismo ilustrado y de las rupturas post-modernas. --Edith Stein hizo una filosofía cristiana y dio testimonio cristiano de amor a la verdad hasta el sacrificio de su propia vida: ¿qué lección nos deja ella para el momento actual? Rodrigo Guerra: Creo que Stein entre otras cosas nos enseña que la vida cristiana no está fracturada de la vida intelectual y que el quehacer intelectual realiza mejor su vocación cuando se deja provocar por el acontecimiento cristiano. Así como Balthasar decía que es preciso volver a hacer “teología de rodillas” me parece que los filósofos cristianos también debemos recuperar la conciencia de la necesidad de unir la vida espiritual al trabajo filosófico. Stein también muestra que la adhesión a la verdad y a Cristo, cuando se toman en serio, no pueden estar asociadas a la cómoda vida burguesa sino que se deben proyectar en compromiso real por las personas, en especial, por las más vulnerables y perseguidas. Un personalismo que no pase por un compromiso militante y solidario a favor de la dignidad humana y la justicia se desfonda por falta de congruencia.
Instituciones que se dedican a continuar la obra de Edith Stein. Entre las muchas instituciones que existen para este propósito menciono tan solo las siguientes: The International Association for the Study of the philosophy of Edith Stein. La IASPES se fundó en Irlanda en el 2009 y la integran investigadores de todas partes del mundo. Su propósito es explorar y difundir el pensamiento Edith Stein organizando conferencias, preparando publicaciones y proporcionando una plataforma para contactar y discutir entre investigadores sobre Stein. En la actualidad la IASPES tiene subsedes en todo el mundo. Instituto de Filosofía Edith Stein Fue fundado en Granada (España) en el año 2005 con el objetivo de difundir el pensamiento filosófico de un modo acorde con el pensamiento cristiano. La intención es poner las reflexiones y las concepciones de los más destacados filósofos al alcance de todos sin descuidar la calidad de la enseñanza. Con este fin, pone a tu disposición un equipo docente altamente cualificado y unas técnicas de aprendizaje dinámicas, que garantizan una adquisición de conocimientos efectiva, así como el desarrollo de sus habilidades intelectuales. Sociedad de Pensamiento Edith Stein El 30 de junio de 2009 se constituyó en Granada (España) la Sociedad de Pensamiento “Edith Stein” (SPES). Ello tuvo lugar en el marco del I Congreso Internacional de Filosofía en la ciudad andaluza.
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Se creó para promover la profundización en su pensamiento, en su vida, en su obra, en la persona de Edith Stein; para promover su difusión y para realizar todas las actividades culturales y formativas dirigidas a favorecer un conocimiento más profundo de su figura. Entre las iniciativas previstas de la SPES están la edición de una revista on line de los estudios filosóficos y fenomenológicos de nuestra Santa Carmelita. Associazione Italiana Edith Stein Los fundadores de esta asociación creen que nunca como ahora se ha oído hablar tanto de la necesidad e importancia del diálogo. Es con este convencimiento que nace esta asociación tomando como prototipo la voluntad y práctica del diálogo de Edith Stein. La sede se encuentra en Rapallo (Génova). El Centro Personalista Edith Stein El Centro forma parte Facultad de Filosofía “Samuel Ramos” de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México, con el fin de promover la investigación, la docencia y la difusión del personalismo tanto en su dimensión filosófica como en el compromiso solidario. El centro se inspira tanto en el itinerario intelectual, como en el más amplio y comprometido itinerario vital de Edith Stein. De esta manera el centro busca colaborar en la recuperación de la dignidad de todas las personas, en el fomento de la comunión, y en la lucha teórica y práctica por la verdad sobre el ser humano. La Sociedad, Edith Stein de Wroclaw, Polonia Se creó en 1989 y da información sobre la vida y obra de Edith Stein y trabaja para mejorar las relaciones entre judíos y católicos, y entre alemanes y polacos. En Lubliniec , también Polonia, se ha creado una Asociación para investigar los antepasados de Edith Stein. Centro Edith Stein de Barcelona Es el Centro que la Delegación de Pastoral Universitaria de la Iglesia de Barcelona dedica a profesionales y universitarios (profesores, estudiantes del tercer ciclo, licenciados y profesionales). Toma como modelo a Edith Stein (Santa Teresa Beneta de la Creu), un referente insustituible para las sociedades contemporáneas de investigación sobre Dios a través de la razón, el pensamiento y la experiencia.
Concluyo diciendo, con todos los autores en los que me he basado en este artículo, que Edith Stein, Santa Teresa Benedicta de la Cruz, es un regalo de Dios, una llamada y una
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promesa para nuestra época. Realiza el ideal de la mujer a la altura de su tiempo y consigue un nivel filosófico, espiritual y místico de primer grado. Para serle gratos por lo que nos ha legado, tratemos de seguir sus pasos.
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Ignacio Ellacuría y su realidad histórica “Lo esencial es dedicarse filosóficamente a la liberación más integral y acomodada posible de nuestros pueblos y nuestras personas; la constitución de la filosofía vendrá entonces por añadidura. Aquí también la cruz puede convertirse en vida.” (Ignacio Ellacuría)
Introducción La Compañía de Jesús ha vivido entre la alabanza y la crítica, siempre en la polémica. El Papa Clemente XIV llegó increíblemente a su supresión decretada en 1773, a causa de la presión que ejercieron sobre él los principales monarcas católicos, singularmente el rey Carlos III de España que seis años antes había expulsado a los jesuitas de sus dominios. El Rey contó con el apoyo de los otros soberanos de la Casa Borbón, Luis XV de Francia —que había hecho lo propio en 1762— y del rey de Portugal, donde había ocurrido lo mismo en 1759. Su lealtad incondicional al Papa ha colocado a los jesuitas en más de un conflicto como con la Inglaterra isabelina, frente al absolutismo de Luis XIV de Francia , el regalismo
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español, con la Alemania de Bismarck, con los gobiernos liberales de diversos países en América y Europa. Asimismo, los regímenes comunistas de Europa Oriental y de China limitaron ampliamente su actividad a partir de 1945. Pese a ello, su presencia ha sido constante en países donde la religión católica ha estado perseguida o prohibida o en países con mayoría islámica o budista, donde han promovido siempre el diálogo interreligioso. Pablo VI (1975) describió así a los jesuítas: "Donde quiera que en la Iglesia, incluso en los campos más difíciles o de primera línea, ha habido o hay confrontaciones: en los cruces de ideologías y en las trincheras sociales, entre las exigencias del hombre y el mensaje cristiano, allí han estado y están los jesuitas". Ello tiene su explicación en la voluntad de Ignacio de Loyola de querer de sus seguidores: «Militar para Dios bajo la bandera de la cruz y servir sólo al Señor y a la Iglesia, su Esposa, bajo el Romano Pontífice, Vicario de Cristo en la tierra». Es por ello que cuentan en sus filas a una pléyade de santos, teólogos, científicos, filósofos, artistas y pedagogos En ltiempos contemporáneos, los jesuitas siguen trabajando por la evangelización del mundo, en defensa de la fe y la promoción de la justicia, en permanente diálogo cultural e interreligioso. Y ello lo realizan a través de varias actividades entre las que quiero destacar: a) la acción social, cuyo objetivo es impregnar las estructuras de la vida humana con una expresión más plena de la justicia y el amor; b) la educación que asumen como una participación en la misión evangelizadora de la Iglesia. Por eso sus centros ofrecen a la sociedad una clara inspiración cristiana y un modelo de educación liberadora y humana; y c) el ámbito intelectual, ámbito jesuítico por antonomasia, en el que cabe señalar su presencia en la teología, las ciencias y la cultura. Es así cómo los jesuitas fueron a El Salvador para realizar estas actividades, adaptándose a las nuevas necesidades de la sociedad y a los retos que éstas planteaban. A inicios de la década de los sesenta Monseñor Luis Chávez y González, Arzobispo de San Salvador, expresó la idea de fundar una universidad católica dirigida por jesuitas y en 1965 se crea la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas UCA 111, Pues bien, es en esta universidad que Ignacio Ellacuría vive gran parte de su vida y es vilmente asesinado como jesuita. Quiero adelantar que según José Ellacuría 112, hermano de Ignacio, “ni su hermano ni el resto de los mártires eran dioses, pero sí las pisadas de Dios. Ellos, sin duda, marcaron un camino y una opción liberadora”.
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Ya existía la Universidad de El Salvador que, desde la década de 1950 se había convertido en el principal referente de pensamiento de la izquierda salvadoreña y fue uno de los núcleos más importantes de oposición a los gobiernos autoritarios y militaristas del país, y fue por esta actitud que muchos de sus estudiantes y catedráticos fueron víctimas de la represión militar.
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Y es que Ignacio Ellacuría (1930-1989) fue un sacerdote jesuita, filósofo y teólogo de la liberación, pensador y analista político de la realidad social, defensor de las mayorías populares – sujeto activo y no sólo pasivo de la historia - que, como Rector de la UCA tuvo una gran incidencia intelectual y sociopolítica. Siendo un hombre sereno y transmisor de paz, se le acusó, en ocasiones, de promover la violencia. Su situación, su circunstancia histórica era realmente compleja. Él quería la paz en la justicia en un mundo de violencia y tensiones; combatía las injusticias estructurales, había realizado múltiples análisis políticos sobre la situación del país, sobre la reforma agraria, sobre la crisis económica y los desequilibrios sociales. Resultaba molesto a las fuerzas dominantes y a las fuerzas más violentas. Pero conviene aclarar que optó por la negociación y la paz duradera como lo puso de manifiesto en el Análisis coyuntural sobre la situación del país. En este artículo voy a tratar de exponer básicamente, en la brevedad que permite este estilo literario, su filosofía de la realidad histórica que, como veremos, está íntimamente ligada con la teología liberadora. Para Ellacuría la filosofía no era sólo una dedicación para saber acerca de la cosas, sino que era también un modo de vida, y un modo de vida ético y cristiano que exigía un decidido compromiso y voluntad de la verdad y de justicia. Usando sus propias palabras "…no basta filosóficamente con buscar la verdad, sino hay que procurar filosóficamente realizarla para hacer la justicia y construir la libertad". He elaborado el texto en base a las propias palabras o escritos de nuestro protagonista; a libros o artículos acerca de testimonios y reflexiones de su hermano José y de sus compañeros que siguieron de cerca su realización personal y social; y a libros o artículos de autores que se han interesado en dar a conocer su vida y su pensamiento. He dividido la presentación en cuatro partes: contexto sociopolítico, eclesial, teológico, jesuítico y universitario en que se desarrolló gran parte de la vida de Ellacuría; su perfil biográfico; su pensamiento y su pervivencia después de su asesinato. Por último quiero señalar que: -
las citas de Ellacuría van siempre en letra cursiva; las reseñas biografías, sobre todo de personas que influyeron en la formación o en el pensamiento de nuestro personaje -y que van a pie de página- son breves y expresan solo lo que puede interesar al lector, que no las conoce;
112 José Ellacuría, es también sacerdote jesuita como su hermano. Ingresó en el noviciado jesuita de Orduña. Supo que buscaban a novicios para ir a la Misión en China, con sede en Taiwán, y se presentó voluntario. En septiembre de 1956 se instaló en la ciudad de Hsinchu. Pasó 38 años en China. Regresó por la muerte de su madre catorce años después. En1971 fundó el Rerum Novarum Social Center para la promoción de la justicia social y de los derechos de los trabajadores. En 1889 el gobierno lo expulsó porque recelaba de su intensa labor pastoral. Su visión del cristianismo está profundamente permeada por la cultura y los valores orientales. Ya en Donostia trabajó muchos años con presos en rehabilitación, de la cárcel de Martutene. Respecto a su hermano dijo: “Todos los que trabajamos por la justicia social, ya sabemos a lo que estamos expuestos. El asesinato fue una manera de decir a los jesuitas que estorbaban. Y si estorbas, fuera. Ignacio era un estorbo para los intereses de quienes ordenaron su asesinato”.
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puede ser que para algunos lectores esas reseñas les molesten al interrumpir transitoriamente el texto, pero me ha parecido necesario hacerlas inmediatamente después de mencionar a las personas citadas; ha sido un atrevimiento querer abordar a este jesuita de tan impresionante trayectoria. Él y los lectores sabrán disculpar las limitaciones que sin duda encontrarán.
Espero que este artículo ayude al lector a tener un mayor contacto con este prohombre de extraordinaria estatura intelectual y espiritual.
Contexto En El Salvador, era necesario que la inteligencia, en su función liberadora, tomara conciencia de la situación de violencia y de la realidad opresora que se vivía y la desenmascarara. Era necesario descubrir la verdad encubierta, y liberar el potencial humanizador desde la "perspectiva del Sur". Para entender el contexto en el que Ignacio Ellacuría forja su vida, su pensamiento y su afrontamiento de la realidad salvadoreña, tenemos que referirnos a los años 60-80,y a los factores antes señalados.. Veamos cómo podían condicionar esos factores:
Sociopolítico En 1929 la República Centroamericana de El Salvador vivió una crisis muy seria debido a la caida internacional del precio del café, los constantes fraudes electorales y el descontento de la población por la forma de gobernar de los militares. Todo ello exacerbó las tensiones sociales. En 1932 hubo un levantamiento de los campesinos , en el oeste del país y el General Maximiliano Hernández Martínez, dictador del país hasta 1944, reprimió la incipiente movilización popular matando a miles de campesinos. El jefe de la insurrección, Austin Farabundo Martí, fue ejecutado. Esto marcó las divisiones entre derechistas e izquierdistas que llevó al país a una guerra civil. El general Martínez fue depuesto por una huelga general en 1944, llamada «Huelga de los Brazos Caídos». Pero su gobierno marcó el inicio de una serie de gobiernos militares autoritarios sucesivos, que finalizarían en 1979 con un golpe de Estado y la instauración de la Junta Revolucionaria de Gobierno. En 1982, se eligió una Asamblea Constituyente, a la que la Junta entregó el poder; posteriormente se celebraron en 1984 las primeras elecciones presidenciales de la era democrática. En 1979, un golpe de estado dirigido por una junta compuesta de militares y civiles permitió al democratacristiano José Napoleón Duarte acceder a la cabeza del Estado el año siguiente, sin que cesaran los combates entre los guerrilleros del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) y el ejército salvadoreño, sostenido financieramente en lo sucesivo por Estados Unidos. En 1980 la guerra civil, simbolizada por el asesinato, en su catedral, de monseñor Romero, arzobispo de San Salvador y defensor de los paisanos dejó 100.000 muertos en
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diez años y paralizó la economía del país. Duarte llega otra vez a la presidencia iniciando negociaciones por la paz con el FMLN. Pero entre 1981y1982 se generalizó la guerra civil entre el gobierno, apoyado por la derecha y la oligarquía, y el FMLN, junto a la guerrilla y la izquierda. En 1989 el candidato del Arena, Alfredo Cristiani, llega al poder y se produce el asesinato de cinco jesuitas entre ellos el protagonista de este artículo, su empleada y la hija de ella. El crimen generó grandes protestas en todo el mundo en contra de Cristiani, que intentó apaciguarlas prometiendo llevar a los responsables ante la justicia.
Eclesial Creo que la situación y acción de la Iglesia en este contexto la puedo encarnar en Monseñor Óscar Arnulfo Romero y Galdames quien, desde que en 1974 era obispo de Santiago de María, comenzó a aproximarse críticamente a la difícil situación política de su país. Se implicó de lleno en la cuestión una vez nombrado arzobispo de El Salvador en 1977. El 10 de febrero de ese año, en una entrevista que le realizó el periódico La Prensa Gráfica, el arzobispo designado afirmó que: “El gobierno no debe tomar al sacerdote que se pronuncia por la justicia social como un político o elemento subversivo, cuando éste está cumpliendo su misión en la política del bien común.” Durante la semana previa a la toma de posesión de Mons. Romero como arzobispo, el gobierno arrestó y expulsó del territorio salvadoreño a los sacerdotes Bernard Survill (norteamericano) y Willibrord Denaux (belga), miembros del clero arquidiocesano. Tres semanas antes había sido arrestado y expulsado del país el sacerdote colombiano Mario Bernal. El 22 de febrero Mons. Romero tomó posesión del cargo de Arzobispo de San Salvador en una ceremonia sencilla celebrada en la capilla del Seminario Mayor de San José de la Montaña. Ese mismo día, el gobierno anunció que varios religiosos que se hallaban fuera del país, entre ellos el español Benigno Fernández S.J. y el nicaragüense Juan Ramón Vega Mantilla, no debían regresar. El primer mes de Romero como arzobispo resultó dramático. Ante la evidencia de fraude en las elecciones presidenciales, los manifestantes se congregaron en el centro de la ciudad. El 28 de febrero, las tropas dispararon contra la multitud, y numerosas personas huyeron a refugiarse en la iglesia de los dominicos. Decenas de personas fueron asesinadas El 12 de marzo de 1977, el P. Rutilio Grande, S. J., amigo íntimo de Mons. Romero, fue asesinado en la ciudad de Aguilares junto a dos compañeros y dos campesinos cuando iban a decir misa en El Paisnal. Grande llevaba cuatro años al frente de la parroquia de Aguilares, donde había promovido la creación de comunidades cristianas de base y la organización de los campesinos de la zona. El arzobispo reaccionó a este asesinato excomulgando a los culpables y convocando a una misa para mostrar la unidad de su clero. Esta misa, a la que asistieron cien mil personas, se realizó a pesar de la oposición del nuncio apostólico y de otros obispos. Además, Romero decidió no acudir a ninguna reunión con el Gobierno hasta que no se aclarase el asesinato y promovió la creación de un "Comité Permanente para velar por la situación de los derechos humanos".
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Durante los tres años siguientes, sus homilías, transmitidas por la radio diocesana YSAX, denunciaban la violencia tanto del gobierno militar como de los grupos armados de izquierda. En agosto de 1978, publicó una carta pastoral donde afirmaba el derecho del pueblo a la organización y al reclamo pacífico de sus derechos. Muchos miembros activos de las organizaciones populares eran católicos activos. El arzobispo Romero y el obispo Rivera Damas clarificaron la relación entre la Iglesia y las organizaciones populares en una carta pastoral conjunta de agosto de 1978. El padre Ernesto Barrera fue asesinado el 28 de noviembre de 1978. Por otra parte, la gente que recurría al sistema judicial salvadoreño en busca de ayuda en lo relativo a los presos políticos y los «desaparecidos» no la encontraba. El habeas corpus no tenía significado alguno. La tortura continuaba. Romero así lo dijo en su homilía del 30 de abril de 1978. En respuesta, La Corte Suprema de Justicia desafió a Romero a «dar nombres» de jueces corruptos. Romero, no dispuesto a exponerse a las denuncias de personas concretas, respondió con una relación tan clara de problemas sistemáticos que la Corte Suprema renunció a su ataque. Mientras estaba en Roma, las fuerzas de seguridad dispararon contra los participantes en una manifestación frente a la catedral de San Salvador, con el resultado de veinticinco muertos y numerosos heridos. El año 1979 se inauguró con un ataque de las fuerzas gubernamentales contra una pequeña casa de ejercicios de San Salvador. Cuatro adolescentes participantes en el retiro y el padre Octavio Ortiz fueron asesinados. Romero tuvo algunas discrepancias con el Nuncio Apostólico, pero contaba con el apoyo de la mayoría de obispos del país pues el 5 de marzo, durante una asamblea especial de los obispos, se le eligió vicepresidente de la Conferencia Episcopal de El Salvador y se preparó un comunicado para denunciar la persecución de la Iglesia en el país. Un día antes de su muerte, hizo una enérgica crida al ejército salvadoreño: “Yo quisiera hacer un llamamiento, de manera especial, a los hombres del ejército. Y en concreto a las bases de la Guardia Nacional, de la policía, de los cuarteles... Hermanos, son de nuestro mismo pueblo. Matan a sus mismos hermanos campesinos. Y ante una orden de matar que dé un hombre, debe prevalecer la ley de Dios que dice: "No matar". Ningún soldado está obligado a obedecer una orden contra la Ley de Dios. Una ley inmoral, nadie tiene que cumplirla. Ya es tiempo de que recuperen su conciencia, y que obedezcan antes a su conciencia que a la orden del pecado. La Iglesia, defensora de los derechos de Dios, de la Ley de Dios, de la dignidad humana, de la persona, no puede quedarse callada ante tanta abominación. Queremos que el gobierno tome en serio que de nada sirven las reformas si van teñidas con tanta sangre. En nombre de Dios y en nombre de este sufrido pueblo, cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno en nombre de Dios: Cese la represión.” Al día siguiente. 24 de marzo de 1980. fue a la residencia de los jesuitas de Santa Tecla a hablar con el P. Segundo Azcue, que era su confesor. Volvió al Hospital de la Divina
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Providencia a celebrar la misa vespertina. Cuando Romero estaba extendiendo el corporal sobre el altar, fue asesinado por un francotirador.
Teológico Luego de haber visto el ambiente eclesial se hace imprescindible precisar el contexto de la Teología de la Liberación en América Latina y en Centroamárica. La preocupación inicial de los teólogos de la liberación se centró en la repercusión de la creciente pobreza estructural y destructiva, que fue considerada como un desafío para el amor y los intereses cristianos, así como un indicador de las formas en que la fe cristiana se ha utilizado y se sigue utilizando para legitimar estas condiciones de opresión. En América Latina se desató muy pronto una campaña contra esta teología considerándola una Teología de la Revolución. Dicha ofensiva se trasladó también a Europa y a partir de 1974, la Comisión Teológica Internacional comenzó a ocuparse de ella. Se estableció una distinción entre "determinadas teologías de la liberación" que corrían peligro por acoger ciertos conceptos marxistas y una "necesaria y legítima" Teología de la Liberación aceptada por la doctrina de la Iglesia. Los teólogos de la liberación entienden que antes de su teología, hubo obispos proféticos y cristianos que participaron en los procesos de cambio y de transformación dando testimonio de su fe; y entienden también que la opción evangélica por los pobres y los desposeídos de este mundo ha de traducirse en una evangelización encarnada, en un testimonio y en una solidaridad efectiva y liberadora. En lo que respecta al compromiso y la acción, no funciona como un partido político o un movimiento social, ni tampoco ofrece un ‘programa’. No obstante, propone una síntesis entre teoría y práctica que es coherente con el objetivo y el horizonte liberador. Exige, pues, un proyecto social cuyo objetivo sea transformar la sociedad superando las contradicciones estructuralmente injustas, las condiciones de pobreza, opresión y violencia. Además, en Medellín, se distinguieron dos formas complementarias de educación: la educación en la fe y la educación liberadora en orden a la promoción cultural humana. Y los criterios que se establecieron en el proyecto de educación liberadora son los que han presidido no sólo las tareas de la alfabetización, sino incluso la visión universitaria . La educación liberadora, según Medellín, debe ser: humanizante, abierta al mensaje evangélico y a las aspiraciones más profundas y auténticas del ser humano , personalizante, pluralista es decir atenta a las distintas manifestaciones culturales y a las culturas de otros pueblos, concientizadora, renovadora inspirando, orientando y ejemplificando el cambio social deseable, crítica y dialogal.
Jesuítico Los jesuitas, pese a su intensa labor desde que llegaron a El Salvador, pronto tuvieron serias dificultades. Valdés Valle (1999) nos narra el hostigamiento oficial de que fueron objeto en 1872, por parte del gobierno, hasta llegar a la expulsión.
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Según las crónicas de la época, la noche del 1º de marzo turbas incitadas por miembros del parlamento y del gobierno, así como varios directores de periódicos y publicistas del liberalismo radical, se apostaron frente a la casa de habitación de los jesuitas en San Salvador demandando su expulsión, bajo el argumento de ser los más conspicuos representantes del pensamiento reaccionario y anti-liberal. Hay que precisar que solo dos jesuitas vivían en ese momento en el país: José Telésforo Paul y Roberto Pozo. Tan enérgicas, ruidosas y amenazantes fueron las protestas que el obispo de San Salvador, Tomás Miguel Pineda y Saldaña, pidió a los dos sacerdotes que se mudaran a la residencia episcopal “antes de que fueran víctimas del furor brutal”. La noche del 3 de marzo los manifestantes se congregaron una vez más y gritaron por las calles: “Mueran los jesuitas, muera don Ignacio de Loyola, muera tata Nacho”. Días después, el obispo reclamó al Gobierno —presidido entonces por Santiago González— por no haber reprimido estas manifestaciones. Afortunadamente, en 1872 esta agitación política no terminó con el asesinato de los religiosos, pero sí con su eventual destierro tres meses después, el 6 de junio. Esa noche, una escolta militar se presentó a la residencia de los jesuitas con instrucciones de la Presidencia de la República de trasladarlos inmediatamente al puerto de Acajutla, donde deberían abordar un vapor que los llevaría lejos de las playas salvadoreñas. Apenas tuvieron tiempo para empacar unas cuantas pertenencias. Mientras esperaban la partida del barco, los sacerdotes tuvieron la oportunidad de escribir una carta de protesta en la que denunciaban los atropellos y vejaciones sufridas durante los meses previos. Aprovecharon también para ratificar el carácter estrictamente religioso —es decir, no político— de la misión que habían desempeñado en El Salvador desde su llegada a inicios de ese mismo año. Solo copio este elocuente párrafo: “Como a criminales, se nos ha sacado de la Capital de la República”, decían los jesuitas después de ser expulsados” Es difícil comprender, como Juárez Ávila (2014) sostiene, que “en el estudio más importante que tenemos sobre el surgimiento de la organización campesina revolucionaria en El Salvador, el antropólogo y jesuita Carlos Rafael Cabarrús detalla los pormenores del proceso organizativo que tuvo lugar en la parroquia de Aguilares, donde los jesuitas lanzaron el proyecto de la iglesia popular en 1972.” Dice que “el equipo pastoral comenzó la experiencia que llamaron «la misión», que consistía en vivir, por varios meses seguidos, entre las familias campesinas asentadas en cantones y caseríos en la zona de Aguilares (1983). Hacia el final de este periodo, el equipo pastoral, junto a la comunidad, nombró un grupo de «delegados de la palabra» entre los líderes naturales de la comunidad, con la tarea de continuar el desarrollo de la Comunidad Eclesial de Base (CBS) en la localidad y para servir como enlace entre la comunidad y el equipo pastoral. Cabarrús precisa que los jesuitas proveyeron incentivos concretos para promover la organización, tales como diferentes capacitaciones, intercambios con otras comunidades y apoyo técnico y económico para pequeños proyectos productivos. También repartieron incentivos simbólicos, tales como la dignifcación y valoración de los campesinos pobres, la diseminación de la música popular y revolucionaria,y la promoción de festivales en las comunidades campesinas Tal como estaba concebido, «el trabajo pastoral […] casi naturalmente se convirtió en un quehacer político». A partir del éxito de las CBE, los dirigentes locales respaldados por
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los jesuitas, tomaron el mando de la organización campesina en la región (Feccas), y la pusieron al servicio de las FPL.”. Sea cual fuere la realidad el caso es que, ciento diecisiete años después de la expulsión, es decir en 1989, algunos medios de comunicación —especialmente la estación de radio de la Fuerza Armada— abrieron sus espacios para que los oyentes expresaran “con libertad” lo que opinaban sobre la ofensiva militar que había lanzado la guerrilla salvadoreña (FMLN) el 11 de noviembre. Los participantes de aquella cadena radial aprovecharon la oportunidad para pedir la muerte de los jesuitas, pero especialmente de Ignacio Ellacuría. “Ellacuría es un guerrillero. ¡Que le corten la cabeza!”, “deberían sacar a Ellacuría para matarlo a escupidas”, dijeron entre otras cosas. También se dijo que en la UCA los insurgentes habían escondido armas con la anuencia de las autoridades de la universidad.
Universitario La Universidad de El Salvador (UES) nació con una fuerte influencia de la Iglesia Católica, pero su identidad se forjó al tomar protagonismo en el desarrollo de los acontecimientos históricos especialmente cuando los universitarios realizaron un fuerte cuestionamiento sobre la reforma agraria inversa. La UES, a su vez, comenzó a romper con el énfasis profesionista en 1944 mediante una revolución educativa que dio un alto grado de prestigio a la Universidad a nivel internacional. Es por esto que la universidad ha desempeñado un papel fundamental en el desarrollo de la sociedad salvadoreña. Algunos de los personajes más importantes de la historia de El Salvador se han formado en esta alma mater. Desde la década de 1950, la UES se convirtió en el principal referente de pensamiento de la izquierda salvadoreña y fue uno de los núcleos más importantes de oposición a los gobiernos autoritarios y militaristas del país, y fue por esta actitud que muchos de sus estudiantes y catedráticos fueron víctimas de la represión militar. Hasta 1965 la UES era el único centro de estudios superiores del país. En ese año se autorizó la creación de la primera universidad privada. Un grupo de ciudadanos católicos se acercó al Gobierno y a la Compañía de Jesús para promover el establecimiento de una segunda universidad. Querían crear una privada, con capital y acciones igualmente privados, y orientada a satisfacer las demandas de una educación profesionalizante de una élite. La idea original no progresó, pero la Compañía de Jesús, que desde hacía varios años contemplaba la posibilidad de establecer una universidad, impulsó una alternativa diferente, al menos en dos puntos importantes. La primera es que sería una corporación de utilidad pública, cuya administración se encargaría a una junta de directores. La segunda es que se orientaría hacia el desarrollo económico y social de la región. En esta visión había una percepción de las grandes injusticias sociales. Los fundadores eligieron para la institución el nombre y símbolo libertario de José Simeón Cañas 113 (UCA). 113
José Simeón Cañas y Villacorta (1767- 1838) Presbítero, filósofo, teólogo y humanista salvadoreño. Nació en Zacatecoluca de una familia acaudalada. Fue a cursar estudios en el Colegio San Francisco de Borja y más tarde en la Real y Pontificia Universidad de San Carlos Borromeo, en Guatemala. Allí obtuvo el título de bachiller en filosofía y el doctorado y luego lo hizo en teología. Más tarde en 1811 fue elegido rector. Prestó un importante servicio a la causa de la emancipación política, primero siendo miembro de la Junta Consultiva Provincial y luego como diputado a la Asamblea Nacional Constituyente de las Provincias Unidas de Centro de América. En 1823, pidió a la Asamblea que fuera decretada la abolición de la esclavitud, abogando por la
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Al comienzo los miembros de la UES, que vieron amenazado su monopolio de la educación superior, se opusieron a la UCA, pero más tarde se unieron para enfrentar la opresión militar. A mediados de la década de los 70, la UCA, bajo la dirección del rector Román Mayorga Quirós adopto una línea de pensamiento cada vez más progresista en aspectos políticos y sociales, de acuerdo a los cambios ideológicos que experimentaba la Compañía de Jesús, luego del Concilio Vaticano II. Existe una fecha de gran importancia y trascendencia que marcaría históricamente la vida de la comunidad universitaria de ambas universidades: la masacre estudiantil suscitada el 30 de julio de 1975. El 25 de julio de 1975 en el Centro Universitario de Occidente, durante las fiestas patronales, los estudiantes se preparaban para montar un desfile “bufo”. Ese día los militares irrumpieron en las instalaciones universitarias, aplicando la fuerza represiva y capturando a muchos estudiantes, lo cual provocó descontento y protesta en el estudiantado y la comunidad universitaria de aquella época. Consecuentemente, la más importante manifestación pacífica social estudiantil que condenaba la intervención militar, se produjo el 30 de julio del mismo año, con una marcha organizada por la Asociación General de Estudiantes Universitarios Salvadoreños (AGEUS). La masacre estudiantil del 30 de julio de 1975 ha pasado a ser un genocidio más en la impunidad porque los asesinos intelectuales y materiales nunca fueron enjuiciados. En1976 la UCA lanzó duras críticas al gobierno del presidente Arturo Armando Molina por abandonar un plan de reforma agraria, en un editorial de la revista universitaria ECA. Posteriormente el gobierno retiró el pequeño subsidio que otorgaba a la universidad y esta pasó a ser blanco de agresiones por parte de grupos de ultraderecha. A partir de 1977, la universidad respaldó la línea pastoral del Arzobispo de San Salvador, Óscar Romero y su escuela de teología, dirigida por el jesuita Jon Sobrino, se convirtió en uno de los exponentes latinoamericanos de la Teología de la Liberación El 29 de octubre de 1980, el rector Félix Ulloa fue asesinado a escasos metros de la sede central de la UES. En los años siguientes, centenares de estudiantes, catedráticos, y autoridades universitarias cayeron víctimas de la represión gubernamental. El 12 de noviembre de 1989, dentro del contexto de la ofensiva insurgente lanzada por el FMLN el día anterior, el presidente Alfredo Cristiani ordenó la última intervención militar que sufriría la UES y que la mantendría cerrada hasta el siguiente año.
Perfil biográfico Resulta muy difícil referirse con propiedad a la trayectoria de este extraordinario prohombre que fue Ignacio Ellacuría. Trataré de pergeñar un breve perfil de su vida y obra en cuatro apartados: período de formación y realización profesional, persecución, exilios y asesinato, personalidad y obras.
igualdad de los hombres. Así se convirtió en el primer abolicionista de la esclavitud en América. Tenía un gran corazón: no compartía su pan con los pobres, se lo daba todo, y así fue como repartió entre todos los menesterosos la cuantiosa herencia de sus padres. Falleció 4 de marzo de 1838, y sus restos fueron sepultados en la Iglesia de El Pilar, de San Vicente.
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Período de formación y realización profesional Ignacio Ellacuría Beascoechea nació en Portugalete, provincia de Vizcaya (España), el 9 de noviembre de 1930 hijo de Ildefonso Ellacuría y de Lucía Beascoechea. El matrimonio tuvo seis hijos: cinco varones –Luis, José, Jesús, Ignacio y Juan Antonio– y una niña que falleció con apenas dos años de edad. José e Ignacio, segundo y cuarto, se llevaban menos de dos años. Era una familia de clase media acomodada y muy religiosa. De los cinco hijos, cuatro se ordenaron sacerdotes (tres jesuitas –Luis, José e Ignacio– y uno diocesano –Jesús–). Vivían en Portugalete, donde don Ildefonso era el oculista de la ciudad . 114 En la familia la disciplinada autoridad paterna marcaba las pautas de la educación de, todos varones. Según recuerda José (2013), “los cinco hermanos recibieron de su padre una educación severa y noble, poco dada a la expresión de los sentimientos pero con cierto estilo elegante y austero”. Esto explica en parte algún rasgo del carácter de Ignacio poco dado a sentimentalismos. Si bien la situación económica familiar era holgada, la infancia de los hermanos Ellacuría no dejó de ser dura. La guerra civil española estalló en julio de 1936 y vino la eclosión de una década muy convulsa. Por su intensa actividad industrial, Portugalete –y en general toda la llamada Margen Izquierda de la ría de Bilbao– fue un escenario en el que chocaron las ideas del marxismo más o menos radicalizado, el anarquismo, el belicoso fascismo español y el emergente nacionalismo vasco. 115 Realizó los estudios primarios en su ciudad natal y cursó el bachillerato en el Colegio de los Jesuitas de Tudela (Navarra). A los 17 años, el 14 de septiembre de 1947, ingresó en el noviciado de la Compañía de Jesús en Loyola, Santuario y Centro de Estudios cercano a Azpeitia (Guipúzcoa).
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Don Ildefonso Ellacuría optó por la medicina, pero en los albores del siglo XX también tuvo una sólida formación en un colegio jesuita, ubicado en Orduña. Ahí es donde le habría gustado que sus hijos estudiaran, pero el régimen del general Franco lo convirtió en un campo de concentración. A José y a Ignacio los enviaron a un colegio de jesuitas, pero en Tudela, en Navarra, en la parte más septentrional de Euskal Herria.
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Con la ayuda de Hitler y Mussolini, el general Francisco Franco se esforzó por neutralizar cuanto antes el frente vasco de la guerra. Le costó casi un año. Gernika es el símbolo del terror, pero casi una treintena de ciudades vascas fueron bombardeadas en pocos meses con una saña nunca antes vista. Portugalete también fue golpeada por la aviación fascista el 12 de junio de 1937, una semana antes de la caída definitiva de Bilbao. Ignacio tenía seis años. Fue testigo de los bombardeos, de los refugios antiaéreos, de las sirenas, del exilio, del odio, del hambre, de la miseria. La vivienda familiar estaba en una casa de cuatro alturas, y vivían en el segundo, pero durante los ataques los cinco hermanos dormían en el Metro, la taberna ubicada en la parte baja del edificio. José atribuye a lo vivido en aquella época buena parte de la conciencia contra las injusticias que Ignacio desarrolló, y que llevó a su máxima expresión en los setenta y en los ochenta en El Salvador.
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En 1948 es enviado por sus superiores a El Salvador para terminar su noviciado en Santa Tecla en el que se encontraba como Maestro de Novicios el Padre Miguel Elizondo 116, a quien Ellacuría reconoció como su primer gran maestro de espiritualidad. Hechos los primeros votos religiosos en septiembre de 1949, Ignacio salió para Quito para estudiar Humanidades y Filosofía en la Universidad Católica de Quito (Ecuador). Allí conoció al humanista clásico P. Aurelio Espinosa Pólit 117, de quien admiraría el sentido de la educación y la creatividad, más allá de toda erudición. Por lo que, posteriormente, transmitirá la importancia de aprender a pensar, aprender de la realidad y buscar los datos necesarios para la comprensión de la verdad de la realidad.
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Miguel Elizondo Espelosín (1912- 2005). Nació en Navarra el 15 de abril. Ordenado sacerdote y terminada su formación jesuita, en 1949 fue destinado a Centroamérica como maestro de novicios y, acompañado del primer grupo de novicios, fundó el Noviciado en Santa Tecla, El Salvador. En este grupo estaba Ignacio Ellacuría. Fue nombrado Viceprovincial primero en 1956, siendo dependiente de la de Castilla Occidental, y luego en 1958, siendo ya Viceprovincia independiente. Entonces comenzó con el proyecto de las Universidades. Posteriormente fue destinado a Argentina como maestro de novicios. En 1965 fue electo a la 31ª Congregación General que eligió al P. Arrupe, en 1965-66. A la vuelta comunicó su entusiasmo porque en un decreto, que él consideraba el más importante, se había afirmado la posibilidad de cambiar lo que fuera necesario para el bien de la misión de la Compañía, incluso aquellas cosas antes consideradas en la Compañía como intocables. En 1968 fue destinado a Medellín, Colombia, como Instructor de Tercera Probación. Sobrevivió a un cáncer y a un accidente de aviación. En 1969, junto con el P. Ellacuría, dirigió los Ejercicios de Provincia en el seminario de San José, de San Salvador. Orientó los Ejercicios Espirituales al sacerdote Oscar Romero. Más tarde fue destinado a Puente Grande, Guadalajara, México, también como Instructor, permaneciendo en ese cargo hasta 1995. Iba a Panamá y España a dar Ejercicios a laicos ignacianos y a religiosas. El día 18 de noviembre falleció en Pamplona a los 93 años de edad y 73 de jesuita. Su última voluntad fue que todos sus compañeros jesuitas pasaran por su cama y le dieran un beso. Este gesto revela cuánto había permitido que el Señor lo cambiara, desde una persona dura y poco comunicativa hasta otra persona tierna y profundamente abierta.
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Aurelio Espinosa Pólit (1894–1961). Ensayista, poeta, crítico literario, traductor y catedrático universitario ecuatoriano. Sirvió como sacerdote de la orden de la Compañía de Jesús. Fundador de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, de la que fue Rector vitalicio, e iniciador de la actual Biblioteca Aurelio Espinosa Pólit. Nació en Quito el 11 de julio de 1894. A los cuatro años viajó con su familia a Europa, donde transcurrieron su infancia y juventud. Hizo sus primeras letras y el bachillerato en Francia, Suiza, Bélgica e Inglaterra. Sus estudios universitarios se desarrollaron en España (Colegio Máximo de Granada: Letras y Filosofía; y Colegio Máximo de Sarriá: Teología) y en Cambridge (Estudios Clásicos). Regresó al Ecuador en 1928 y se hizo cargo de la dirección de estudios en el Colegio Noviciado que la Compañía de Jesús tenía en Cotocollao, un pueblo al norte de Quito. Se dedicó infatigablemente a la enseñanza de las lenguas y literaturas clásicas, al cultivo de las letras castellanas y de la poesía, a la traducción de los grandes autores griegos y latinos. También la cultura y la literatura de su patria fueron objeto de su atención y desvelos. De su pluma fueron brotando con prodigalidad sus escritos, sus libros, sus opúsculos, sus conferencias, sus discursos. Mantuvo cordiales relaciones de amistad con el Instituto Caro y Cuervo. En 1933 le concedieron el premio nacional de literatura en Cuenca. Ingresó desde 1933 en la Academia Ecuatoriana y fue nombrado miembro correspondiente de las Academias Española, Colombiana y Mexicana. Falleció en Quito el día sábado 21 de enero de 1961, a la edad de 67 años y cuando aún se esperaba mucho más de su talento.
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En Quito, se encontró también con un jesuita de gran personalidad: el Padre Angel Martínez 118, uno de los poetas más importantes de Nicaragua. El impacto de aquel encuentro personal fue grande, pues consideró su obra como una invitación estética a superar actitudes superficiales y rutinarias desde la unidad interior de la existencia. En 1955 se licenció en Filosofía por lo que sus superiores le enviaron a trabajar al Seminario de San José de la Montaña (El Salvador), donde además de enseñar Filosofía Escolástica en latín ejercía de educador de los seminaristas (1955 y 1958) y logró establecer una pequeña biblioteca de clásicos. Ellacuría, desde sus primeros pasos como profesor evitó ser mero repetidor mecánico de esquemas muertos. Procuró transmitir luz y vida, inteligencia, razonamiento... y el compromiso de ser "mártires, obradores de esa luz y de esa vida". A estas alturas de su proceso formativo hay en él amor a la Filosofía. Sin embargo en 1958 Ignacio Ellacuría vuelve a ser estudiante, esta vez en Innsbruck (Austria) donde estudió Teología hasta 1962 y obtuvo la licenciatura en esa disciplina. Por lo visto no tuvo en mucha estima esta etapa de disciplina "preconciliar" de su formación. Pero le impactó un tercer gran maestro: Karl Rhaner 119, de saber teológico enciclopédico, particularmente 118
Angel Martínez Baigorri (1899-1971). Un estupendo regalo literario y humano que Navarra hizo a Nicaragua y a toda Iberoamérica. Nació en Lodosa el 2 de octubre de 1899. "Hasta los seis años crecí y me desarrollé casi sólo corporalmente. Nada de letras. El intento de ponerme a los tres años en un colegio de monjas fracasó por mi rebeldía a la sujeción. Y como siempre fui enfermizo, esto me valió para que me dejaran libre". "Un hecho capital que ha pasado, como origen de dolor en mi obra poética –especialmente en mi Río hasta el fin- el dolor de mi madre cuando yo tenía nueve meses y se ahogó el primogénito de la casa, el que ya la podía llevar solo". En Europa realizó y terminó su carrera sacerdotal, jesuítica y literaria, y en América se dedicó a la enseñanza. Esta labor la compaginó con una entrega total a la poesía, porque, como dice: "La vida es verso en mi, respiro en verso, y es peor que morir , no ser poeta". Llega a Nicaragua en los meses finales del año 1936 y es profesor del Colegio Centroamérica. “Vine por el mar a renacer en el Lago. Y volví a renacer en el Río de Nicaragua. Por eso, no es que yo cante a Nicaragua; Nicaragua canta en mí. Sí, renacido nicaragüense”. Su vida transcurrió en muchos países: España, Bélgica, Portugal, Nicaragua, Estados Unidos, El Salvador y México. Volvió en el año 1961, en el estreno de la Universidad Centroamericana de Managua; y en aquella audaz y bella alternativa que fue la UCA, imparte las cátedras de Estética y Literatura. Fue impulsor del movimiento poético de vanguardia y maestro de la generación inmediata de Ernesto Cardenal, Carlos Martínez Rivas, Fernando Silva y demás importantes poetas de esa tierra privilegiada de poesía. Es decir, es el maestro señero, el padre de todo el movimiento poético postrubeniano. Fue un poeta, pero poeta altísimo que vivió su poesía como la forma integral de ser hombre intelectual y cristiano. Unía explícitamente la función del poeta y la del sacerdote […] Todo el proceso de su creación poética puede resumirse en saber ver la cosa, saber vivirla, poseerla adentrándose totalmente en ella y saber comunicarla en luz a los demás, de manera que no hable ya él sino que hable Dios en él. Escribió más de treinta libros publicados como Poesías completas (1917-1971) editadas por Emilio del Río en tres volúmenes. Murió el 5 de agosto de 1971. 119
Karl Rahner (1904 –1984). Alemán, nacionalizado austriaco, fue uno de los teólogos católicos más importantes del siglo XX. Inicia su vida como jesuita en 1922. Recibió clases de Heidegger en la Universidad de Friburgo. Se doctoró en filosofía con una tesis sobre Espíritu en el mundo (1939), que pretendía revitalizar, en contacto con el pensamiento de Heidegger, la metafísica tradicional. Con posterioridad, su pensamiento se extendió a todo el campo teológico (cristología, eclesiología, sacramentos, ecumenismo, acción política, vida religiosa, espiritualidad, cristianismo anónimo). Enseñó teología dogmática y filosofía de la religión en Innsbruck, Viena, Munich y Münster. Trabajó junto a Yves Congar, Henri de Lubac y Marie-Dominique Chenu, teólogos asociados a una escuela de pensamiento emergente denominada Nouvelle Théologie, los elementos de que se había criticado en la encíclica Humani Generis del Papa Pío XII . Fue designado teólogo consultor del Concilio Vaticano II y miembro de la Comisión Teológica Internacional. Las fuentes filosóficas de su teología incluyen a Tomás de Aquino, leído desde la perspectiva de la filosofía continental contemporánea. Un aspecto fundamental de su pensamiento teológico fue su convicción de que la dogmática toda debía devenir una antropología teológica. Para él esto debía constituir un auténtico "giro, un vuelco "necesario y fecundo" de la teología. De ahí su método antropológico-trascendental como hermenéutica teológica del mundo y de la praxis. Entre sus numerosas obras cabe destacar Oyente de la palabra (1945), Escritos de teología (1954-
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sensible a los planteamientos concretos de su época. Durante esos estudios teológicos (1958-1962), elabora el trabajo quizá más completo de su primera época sobre la filosofía de Ortega y Gasset 120, que se titula Técnica y vida humana en Ortega y Gasset: estudio de Meditación de la técnica. Con esta base, peculiarmente metafísica, con un sentido dinámico de la realidad, desde la percepción y la comprensión racional de la inteligencia sentiente, Ignacio Ellacuría pasó a ser, fundamentalmente, un filósofo de la realidad histórica en cuanto tal, comprometido con una idea de praxis histórica concreta. Ordenado presbítero en Innsbruck, el 26 de septiembre de 1961, hace sus últimos votos como jesuita en 1962, en su pueblo natal. De 1962 al 1965 realizó el doctorado en Madrid, en la Universidad Complutense, bajo la dirección de Xabier Zubiri 121 quien siempre le consideró como el continuador de su obra. 1975) y Curso fundamental sobre la fe (1977). Quienes lo conocieron hablan de su rica personalidad y de su extensa obra: el creyente sincero para con Dios, el hombre comprometido con los problemas de su tiempo, el filósofo de la religión, el teólogo sistemático, el crítico de la institución eclesiástica con claros atisbos de rebeldía, el asesor del concilio Vaticano II, el místico, el hombre de diálogo, el polemista y el jesuita seguidor de la espiritualidad ignaciana 120
José Ortega y Gasset (1883 –1955) Filósofo y ensayista español. Su pensamiento, plasmado en numerosos ensayos, ejerció una gran influencia en varias generaciones de intelectuales. Nacido en una familia madrileña acomodada, perteneciente al círculo de la alta burguesía de la capital. Se crió en un ambiente culto, muy vinculado al mundo del periodismo y la política. Entre 1891 y 1897 estudió primero en el Instituto Gaona y, más tarde, en el Colegio San Estanislao de Kostka de la Compañía de Jesús, ambos en Málaga. Se incorpora a la Universidad de Deusto, Bilbao (1897–1898) y prosigue en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid (1898–1904) en la que se doctoró en Filosofía y Letras con una tesis sobre Los terrores del año mil (1904), subtitulada Crítica de una leyenda. Entre 1905 y 1907 realizó estudios en Alemania: Leipzig, Núremberg, Colonia, Berlín. Allí tuvo como profesores a Simmel y a Wundt, introduciéndose en la filosofía de Kant, lo que sería clave para su evolución filosófica. Pero estuvo sobre todo en Marburgo donde se vio influido por el neokantismo de Cohen y Natorp. De regreso a España fue nombrado profesor numerario de psicología, lógica y ética de la Escuela Superior de Magisterio de Madrid (1909), y en octubre de 1910 ganó por oposición la cátedra de metafísica de la Universidad Central. Ese mismo año se casó con Rosa Spottorno y tuvieron cuatro hijos. Fundó la Escuela de Madrid también ese mismo año. Colaboró en el diario El Sol desde 1917, donde publicó bajo la forma de folletines dos obras importantes: España invertebrada y La rebelión de las masas. En 1923 fundó la Revista de Occidente, siendo su director hasta 1936. Desde ella promovió la traducción y comentario de las más importantes tendencias filosóficas y científicas. Al proclamarse la II República fundó con Marañón y Pérez de Ayala la Agrupación al Servicio de la República y fue elegido diputado. Al año renunció al escaño, tras criticar públicamente el curso que la República tomaba, en su célebre discurso conocido como «Rectificación de la República» de diciembre de 1931. Cuando comenzó la Guerra Civil Española en julio de 1936 se exilió; primero en París, luego en los Países Bajos y Argentina, hasta que en 1942 fijó su residencia en Lisboa. A partir de 1945 su presencia en España fue frecuente, y optó por fundar un «Instituto de Humanidades» donde impartía sus lecciones. Durante estos años, y hasta su muerte en 1955, fue fuera de España —sobre todo en Alemania—, donde recibió el crédito y las oportunidades de expresión que correspondían a su prestigio. A partir de 1936 vivió en Francia, Holanda, Argentina y Portugal. Regresó a España en 1945 y residió (salvo viajes al extranjero, especialmente a Alemania) en Madrid. En 1948 fundó con su discípulo, el prestigioso Julián Marías, el Instituto de Humanidades. Gran parte de su actividad se canalizó a través del periodismo, un mundo que conocía por motivos familiares y se adecuaba perfectamente a la esencia de sus tesis y a sus propósitos de animar la vida cultural del país. Además de colaborar en una extensa nómina de publicaciones, fundó el diario El Sol (1917), la revista España (1915) y la Revista de Occidente (1923). .
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Su tesis doctoral lleva por título: “La principialidad de la esencia en Xabier Zubiri” (Madrid, 1965). En ella explica el ámbito de lo esenciable como el ámbito de lo real y considera que según sea la esencia constitutiva y según sea el momento procesual en que se halle, así será la potencialidad. Se trata de una obra a la que Ignacio más tarde no daría mayor importancia. Siguió los cursos de doctorado en Teología en la Universidad de Comillas, pero no llegó a concluir su tesis sobre Dios y la historicidad, cuyo proyecto retomó en los últimos años de su vida. Su tema central era Dios, pero no en sentido abstracto sino tal y como se hace presente en la propia situación histórica y más concretamente en la situación de América Latina. Para él la realidad histórica es también realidad teológica. La Teología de la Liberación no era sin más una Teología de lo político, sino la Teología del Reino de Dios. De ahí que llegara a considerar a América Latina como un lugar privilegiado de profetismo y utopía, en donde la Teología de la Liberación asumía la centralidad y la primacía del "Reino de Dios" en la praxis, conforme a la vida liberadora de Jesús. Hay, pues, en su Teología una esperanza en la fuerza del Espíritu y en la transformación humana del devenir histórico, desde dentro, desde la conciencia colectiva, desde la propia virtualidad y fuerza interior de la Humanidad. Por aquellos años, y aunque sus escritos no tuvieran la redacción acabada de una madurez posterior, Zubiri parece que se acostumbró a dialogar y discutir todo con Ellacuría. Al morir Zubiri, en 1983, Ignacio quedaría como heredero intelectual de su obra.
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Xavier Zubiri Apalategi (1898 -1983) fue un distinguido filósofo español. Nació en San Sebastián, el 4 de diciembre de 1898. Tras estudiar en el Colegio de Santa María de esa ciudad, el joven Zubiri inicia sus estudios de filosofía y teología en el Seminario de Madrid en 1917. Además de la carrera de Teología, siguió Filosofía con Juan Zaragüeta. Estudió en Lovaina, Madrid y Friburgo. Fue discípulo de Ortega y Gasset y, más tarde, de Husserl y Heidegger. Se ordenó sacerdote en 1921 pero en 1935 se secularizó y contrajo matrimonio con Carmen Castro Madinaveitia. En Roma obtuvo su doctorado en teología. En el año 1926 Zubiri gana por oposición la cátedra de Historia de la Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad Central de Madrid que desempeñó hasta 1935. Durante la guerra civil española marchó a París, donde impartió algunos cursos en el Institut Catholique, y estudió lingüística con Benveniste. Al acabar la guerra regresó a España, y aceptó la cátedra de filosofía en Barcelona. Pero se retiró descontento por la falta de libertad de pensamiento. Regresó a Madrid y expuso su pensamiento en cursos privados. En 1944 se publicó la primera edición de Naturaleza, Historia, Dios, una de las obras más influyentes en la filosofía española del siglo XX. Viajó esporádicamente al extranjero, como cuando en 1946 fue a los Estados Unidos para impartir una conferencia en la universidad de Princeton sobre Lo real en matemáticas o cuando en 1973 ofreció un curso de Teología en la Universidad Gregoriana de Roma. En 1947 fue presidente de la Sociedad de Estudios y Publicaciones y tuvo como colegas a intelectuales como Pedro Laín Entralgo o José López Aranguren. Zubiri asumió lo que para Santo Tomás debía ser la finalidad de la filosofía: trazar en el alma la totalidad del orden del Universo y de sus causas, incluso aunque hubiera de recurrirse a otros métodos y presupuestos. "El hombre -afirma- no "tiene" religión, sino que, quiérase o no, "consiste" en religación o religión." En 1980, con el apoyo de algunos de sus alumnos, desarrolló la trilogía de "Inteligencia sentiente", para muchos la gran novedad filosófica de la época. En el año 1983, con las fuerzas mermadas por la enfermedad, comenzó la preparación de un nuevo libro, El hombre y Dios, que ya no pudo terminar. El 21 de septiembre falleció en Madrid de ese mismo año. Sus discípulos, agrupados en el Seminario Xavier Zubiri y, después, en la Fundación Xavier Zubiri, iniciaron la publicación de sus obras. La primera de ellas es El hombre y Dios (1984), publicada por Ignacio Ellacuría, uno de sus más estrechos colaboradores. Si bien la publicación de un Homenaje a Xavier Zubiri en el año 1953 señaló el comienzo de un reconocimiento público, su pensamiento filosófico permanece desconocido salvo por un ámbito muy restringido.
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En 1967 regresó a El Salvador, a sus 37 años, destinado a trabajar en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”, de San Salvador (UCA). Venía entonces marcado por un gran acontecimiento eclesial: el Concilio Vaticano II. Ya estando en El Salvador vivió un nuevo impacto luego de la Conferencia de los Obispos Latinoamericanos de Medellín (1968). Ambos hechos marcaron de por vida su pensamiento y su actitud eclesial. Desde 1968 hasta su muerte fue miembro de la "Junta de Directores" de la Universidad de la UCA. Y aunque no fue rector sino hasta 1979, desde que llegó a la UCA se propuso que la Universidad tuviera un alto nivel académico y que estuviera al servicio del pueblo salvadoreño. Su divisa era que la Universidad debía estudiar a fondo la realidad salvadoreña, y debía hacerlo “universitariamente”. Y en 1969 logra que la UCA asuma la revista de Estudios Centro Americanos (ECA), en la que publica muchos de sus artículos filosóficos, teológicos y políticos. De 1970 a 1973 se hace responsable de la formación de los jóvenes jesuitas de la Provincia Centroamericana, cargo que le lleva a conocer al padre Arrupe, General de los Jesuitas, defensor del principio de la encarnación en el trabajo pastoral, con quien siempre mantendrá una relación de afinidad. En 1973, siendo Director del Departamento de Filosofía, publica su primera obra importante: Teología política, que provocó una controversia con la Nunciatura del Vaticano, retardándose la publicación en inglés hasta 1976. En 1974 fundó el Centro de Reflexión Teológica en la UCA. En 1975 participó en el homenaje a Rhaner sintetizando las denominadas Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una Teología Latinoamericana. En 1976 fue director de la revista ECA que, durante su dirección, llegó a convertirse en la revista más reconocida sobre la realidad de El Salvador. Ellacuría siguió promoviendo la creación de revistas especializadas, junto con la creación de una editorial de su universidad, UCA editores, una de las más prestigiosas de Centroamérica. En el momento de su muerte, la UCA contaba con nueve publicaciones periódicas. Uno de sus últimos proyectos fue el de tener una radio universitaria para aumentar la proyección social de la UCA. En 1976 salió Ellacuría del país para trabajar durante dos meses en Madrid, como lo venía haciendo. Pero ese año se persiguió a los religiosos y, el día 12 de marzo de 1977, fue asesinado el P. Rutilio Grande. Ignacio no pudo regresar hasta agosto de 1978. El año de 1979 fue nombrado Rector de la UCA y trabajó para que ésta fuera autónoma del poder civil y del poder eclesiástico. En 1980, el 24 de marzo, fue asesinado durante la eucaristía el arzobispo Mgr. Romero, a quien Ellacuría había respetado como hombre de fe en medio de un pueblo crucificado. En 1983 fue nombrado Director del Seminario Xavier Zubiri.
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En 1985, de nuevo en su país, defendía la mediación y la paz. Pues ya desde 1981, a raíz de la ofensiva del Movimiento de Liberación Nacional, "Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN), proponía una tercera fuerza no militar, de diálogo y negociación. Pero ni el alto mando militar ni el FMLN parecían respetar esa posibilidad. El mismo año de 1985, habiendo ejercido de mediador, junto con Monseñor Rivera, en el caso del secuestro de la hija del Presidente Duarte, fundó la Cátedra Universitaria de Realidad Nacional como Foro Abierto para discutir en la UCA los problemas más graves del país. Tanto el Foro como sus intervenciones tuvieron resonancia internacional. Y, en 1986, siguió insistiendo en la necesidad de una salida negociada al conflicto civil de El Salvador. En España, con motivo del primer encuentro de religiones abrahámicas celebrado en Córdoba, en 1987, expresó públicamente ante los representantes de estas religiones allí presentes, y hombres de la Ciencia y la Cultura, la necesidad de encontrar una perspectiva y bases comunes para superar positivamente los conflictos. Su ponencia en aquel encuentro fue un "Aporte de la Teología de la Liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y el positivismo". El mismo año, esta vez en La Rábida, en el encuentro sobre las implicancias sociopolíticas de la Teología de la Liberación, expuso que esta teología lo que pretende es un cambio histórico no sólo de las personas y de la sociedad, sino también de las estructuras socio-históricas, con el fin de que lo primero y principal sea la defensa de los derechos de la inmensa mayoría. El año 1988, considerado "un año de transición para El Salvador", Ellacuría escribió en la Revista ECA un editorial en el que decía que El Salvador necesitaba encontrar con urgencia el camino que le ayudase a salir de la situación en que se encontraba. Pero volvió a recrudecer la violencia. Desde marzo de 1988, con ocasión del triunfo de la Alianza Republicana Nacionalista (ARENA), en las elecciones a diputados y alcaldes, y, sobre todo, desde marzo de 1989, con el triunfo presidencial de Cristiani , volvieron a arreciar vientos de violencia. Ese mismo año de 1989, Ellacuría fue a Barcelona a recoger el Premio de la Fundación Alfons Comín, otorgado a la UCA. Se sabía que podía morir si volvía a San Salvador, puesto que estaba amenazado de muerte violenta. También él lo sabía y era bien consciente de ello, pero vivía pensando en su pueblo y volvió a él. Persecución, exilios y asesinato Un momento decisivo para la actividad universitaria de Ellacuría y de la comunidad universitaria de la UCA, lo constituyó el intento de reforma agraria en el país. En junio de 1975 el parlamento aprobó la Ley de creación del Instituto Salvadoreño de Transformación Agraria (ISTA). Un año después se decretó el Primer Proyecto de Transformación Agraria, y sólo tres meses después, tras el intento de aplicación de la misma, se deshizo el proyecto anunciado. Desde un principio, la UCA apoyó la medida, y posteriormente criticaron la contramedida. Apoyaron la iniciativa por considerarla de beneficio popular, por cuanto podía suponer que el Estado comenzaba a representar y a defender los intereses reales de la mayoría social
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salvadoreña, mediante el cambio en la estructura de la tenencia y aprovechamiento de la tierra. Ello le supuso situarse contra los intereses de la oligarquía terrateniente, e incluso contra la opinión de algunos grupos de izquierda. Pero cuando el gobierno dio marcha atrás, dominado por la presión de los terratenientes, Ellacuría escribió en ECA un famoso editorial "A sus órdenes mi capital" dirigido al gobierno en el cual denunciaba, "el gobierno ha cedido, el gobierno se ha sometido, el gobierno ha obedecido. Después de tantos aspavientos de previsión, de fuerza, de decisión, ha acabado diciendo `a sus órdenes mi capital´". Por otra parte, como representante de la Teología de la liberación algunos grupos de poder amenazaron con acallar su voz. Desde el 12 de marzo de 1977 todos los jesuitas fueron amenazados de muerte. Ellacuría vivió su "primer destierro" aunque volvió a El Salvador en agosto de 1978. En marzo de 1980 fue asesinado Monseñor Romero, tal como hemos visto. En la UCA estallaron varias bombas. La Residencia Universitaria fue dinamitada dos veces en menos de 48 horas. El asesinato de Ellacuría y de sus compañeros ya había sido anunciado. Los jesuitas ya estaban estigmatizados que eran los intelectuales de la izquierda. El ambiente era traicionero hacia los religiosos, como si fuera un crimen predicar y pedir la verdad. Fue precisamente esa actitud calenturienta y guerrerista de los sectores de derecha la que los llevó a la muerte”. Miembros de las Fuerzas Armadas habían calificado la UCA como un “refugio de subversivos” y Ellacuría, empeñado en buscar una solución negociada a la guerra civil (1981), se había convertido en uno de los objetivos más deseados por los militares. El y la mayoría de los jesuitas eran españoles y, conociendo el riesgo que corrían, habrían podido regresar a su país de origen. Pero no lo hicieron. Lamentablemente a finales de ese año Ellacuría tuvo que salir del país bajo la protección de la embajada española. No dejó de ser el Rector de la UCA y permaneció en España hasta abril de 1982. Romero Pineda (2007) dice que a quienes le preguntaban si no le temía a las amenazas que se le hacían de forma abierta en El Salvador él contestaba: “¡Sería tan irracional que me matasen! No he hecho nada malo”. El mismo autor nos cuenta que el FMLN lanzó fuertes ataques a la capital, llegando a ocupar la Colonia Escalón e incluso incursionaron por algunas residenciales militares, como lo fue la Colonia Arce, zona cercana a la UCA. Alrededor de 2000 combatientes se introdujeron de incógnito en la capital e iniciaron los combates el 11 de Noviembre de 1989. Pero las fuerzas represoras del país ya tenían mucha experiencia en el campo de la violación de derechos humanos. Los combatientes guerrilleros habían hecho volar un portón de la UCA y habían salido por otro lado, lo que creó descontento en las filas militares, las cuales creían que ahí se ocultaba personal, armas, o los planes de la ofensiva. Del 13 al 15 de Noviembre los militares salvadoreños del Batallón Atlacatl habían realizaron cateos en la residencia de los jesuitas y en toda la universidad. Entraron 286
quebrando puertas en la oscuridad de la noche. Ellacuría, indignado, le pidió la identificación al superior pero éste se negó. Pese a esto los sacerdotes les ofrecieron que al día siguiente llegaran para revisar la universidad a la luz del día. “Ellacuría era la persona clave que andaban buscando pues pensaban que estaba detrás de todo 122. No encontraron nada; aun así Cristiani mencionó en un discurso que se había hallado armamento escondido en la UCA. 123 Royo Mejía (2014) relata que en la noche del miércoles 15 de noviembre al jueves 16 de noviembre de 1989, como a la una de la madrugada, un grupo de unos 30 hombres vestidos con los uniformes del Batallón Atlacatl, entraron en el campus universitario. Al entrar en las instalaciones de la universidad, lo hicieron por el Centro Pastoral Monseñor Romero, contiguo a la casa de los padres. Con un tiro certero atravesaron, por el corazón, una fotografía de Monseñor Romero. Todos los sacerdotes se levantaron con el ruido. El día anterior, uno de los sacerdotes había ido a dormir a otra comunidad. Desde hacía días no estaba allí tampoco Jon Sobrino, que había ido a la lejana Tailandia a dar unas conferencias. Y Obdulio, jardinero y hombre de confianza de la comunidad, decidió no quedarse y se fue a su casa. Entonces se encontraban seis: Ignacio Ellacuría, Ignacio Martín Baró 124, Segundo Montes 125, Juan Ramón Moreno 126, Amando López 127 y Joaquín López López. 128. 122
Curiosamente en un fax de Ellacuría en respuesta a la invitación de intermediar, se expresaba así: "Estoy abrumado por el hecho terrorista, estoy dispuesto a trabajar por la promoción de los derechos humanos, estoy convencido de que el presidente Cristiani rechaza ese tipo de hechos y de que con buena voluntad propone para este caso este mecanismo, quisiera apoyar todo esfuerzo razonable para que prosiga el diálogo/negociación de la manera más efectiva posible. Precisamente por eso desearía, en primer lugar, agradecer al Sr. Presidente el haberme invitado y, en segundo lugar, pedirle que me dé un espacio razonable de tiempo para tomar mi decisión de un modo responsable en beneficio de la pacificación y democratización del país. En cuanto regrese al país me pondré en contacto con la situación coyuntural y con los distintos sectores para poder apreciar cuál pueda ser la forma mejor de mi contribución".
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Ya había tenido varios intentos de asesinato. Su hermano José recuerda que una vez les contó que, “como dormía en un primer piso, ametrallaron desde la calle su habitación y tuvo que esconderse debajo de la ventana. Por eso lo cambiaron a una habitación más alejada. También sabíamos que les habían amenazado para que se fueran del país; si no, cada mes matarían a un jesuita”.
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Ignacio Martí-Baró (47 años), español, novicio en El Salvador y estudiante de Humanidades y Filosofía en Ecuador y Colombia, de Teología en Alemania y Bélgica. En la UCA obtuvo la licenciatura en Psicología Social y el doctorado en Estados Unidos. Era vicerrector de la UCA en el momento de su asesinato y director del departamento de Psicología. Fundó el Instituto Universitario de Opinión Pública (IUDOP) que fue y es, en la actualidad, muy importante para la realización de estudios rigurosos sobre la opinión pública en El Salvador. Vivía atento a la problemática del pobre, a las consecuencias psicosociales de la violencia, a la religiosidad liberadora. Escribe muchos libros sobre estos temas. Sabía acercarse a las personas y se le tenía mucha confianza puesto que siempre andaba con su guitarra, vestido de sonrisas. 14 Segundo Montes (56 años), español. Doctor en Antropología Social, educador por vocación, escritor.
Desde 1984 se dedicaba incansablemente a los desplazados de guerra, a quienes visitaba en Honduras, Nicaragua y Estados Unidos. En el momento del asesinato, era el superior de la residencia y director del Instituto de Derechos Humanos de la UCA que fundó. Su trabajo científico y humanitario atraía la atención internacional. Sus escritos y conferencias desnudaban la cruda realidad salvadoreña.
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Estaban a medio vestir cuando llegaron a matarlos. Forzaron la puerta de entrada a la zona de los cuartos, en el piso de arriba. Los sacaron a un pequeño patio. Allí los obligaron a tumbarse boca abajo en la tierra y les dispararon a la cabeza con balas explosivas. A dos de los asesinados los arrastraron hacia adentro de la casa, dejando un reguero de sangre. A doña Elba 129 y a Celina 130 tenían que matarlas, no podían quedar testigos. Y lo hicieron en el jardín que Obdulio trabajó para su hija, esposa y amigos colocando dos rosas blancas en medio y seis rojas alrededor.
Según narran quienes luego estuvieron en el lugar, Ellacuría quedó hecho un Cristo, como sus compañeros, como tantos hijos e hijas del pueblo a quienes él amaba, y también como Monseñor Romero. Y porque los amaba a todos como a sí mismo, los amó hasta el extremo de dar la vida..., como en otro tiempo hiciera Jesús de Nazaret, el Cristo de las primeras comunidades de creyentes.
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Juan Ramón Moreno Pardo (56 años) navarro. Estudió Filosofía en Ecuador y Teología en Estados Unidos. Su inteligencia y agudeza le permitieron adquirir una vasta cultura. Formador de estudiantes, seminaristas, novicios e incansable predicador de ejercicios espirituales. Secretario del provincial de los jesuitas de Centroamérica. Profesor de Teología en la UCA, maestro de novicios y maestro del espíritu, acompañante de comunidades religiosas. En Nicaragua participó en la campaña de alfabetización. Responsable del Centro Monseñor Romero y de la Biblioteca de Teología. 127
Amando López (53 años), nació en España, estudió Teología en Irlanda y obtuvo el doctorado en Ciencias de la Religión en Francia. Profesor de Teología en el Centro de Reflexión Teológica y Religión de la UCA. Fue rector del seminario arquidiocesano de San Salvador y de la UCA de Managua. En ambos países defendió a perseguidos por regímenes criminales, escondiéndolos en su propia habitación. Rector del seminario de San Salvador, donde introdujo reformas sustanciales. Su carisma era el don de consejo, la alegría, la ternura. 128
Joaquín López y López (71 años), el único salvadoreño nativo. Siendo hijo de una familia acaudalada, prefirió hacer sus estudios en un preseminario de la ciudad de Santa Tecla, donde encaminó sus primeras inquietudes vocacionales. En 1938 decidió ingresar a la Compañía de Jesús y viajó al noviciado de El Paso, Texas. Hombre sencillo y de talante popular. Estudia en Saint Mary’s, en Kansas. Obtuvo licenciatura en humanidades clásicas y filosofía. En 1951 fue enviado al teologado de Oña (España). Ahí fue ordenado sacerdote en 1952 e hizo profesión solemne en la Compañía de Jesús en 1956. Entre 1954 y 1955 estudió ascética en la Universidad de Comillas. Fue fundador y primer Secretario General de la UCA. En los últimos veinte años trabajó en "Fe y Alegría". Gracias a esta institución cuarenta y ocho mil niños y adolescentes, en treinta centros, reciben educación y formación técnica. En los meses antes de su asesinato, le diagnosticaron cáncer; sufrió mucho debido a que experimentaba dolores muy fuertes. Pero siguió trabajando como siempre, sin descanso dando testimonio de su fe al servicio de su prójimo.
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Julia Elba Ramos (42 años), era madre de tres hijos y esposa de Obdulio. Discreta, intuitiva, dispuesta siempre para el servicio, su risa alegraba la cocina y daba ánimo de todos. La familia había solicitado a los jesuitas quedarse en la residencia de la Universidad por temor a la violencia y los combates que aquellos días se habían intensificado en la capital.
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Celina Ramos (16 años), hija de Julia y Obdulio, era buena estudiante y deportista. Recién terminaba el bachillerato, estaba enamorada y próxima a casarse
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El Rector de la Universidad de la UCA, a un año de dejar el Rectorado, a pesar de ser sobre todo un filósofo, pasaría de inmediato a la historia y ante el mundo como el "teólogo mártir por la liberación del pueblo.". La historia daría la razón a Ellacuría, aunque fuera tras su muerte, o quizás, en parte, a causa de ella. Porque a raíz del asesinato en 1989, el Congreso Norteamericano forzó al gobierno salvadoreño a aceptar la negociación que dio lugar a los acuerdos de paz de 1992, con lo que se puso fin a la guerra civil, que costó unos 75,000 muertos. Personalidad Fernández (2010) afirma que “lo primero que hay que decir es que Ellacuría era un hombre complejo, que en su persona realizó síntesis muy elaboradas de mundos antagónicos: tenía, por ejemplo, una formación clásica, como la de cualquier jesuita, pero conocía los modernos análisis de la sociedad; era profundamente europeo pero entendió como pocos la realidad latinoamericana; primermundista, y abogó sin descanso por los derechos del Tercer Mundo.” Como acabamos de ver en su perfil , nos enfrentamos a una personalidad compleja que parte de lo real y actualiza la realidad en su inteligencia para actuar en un horizonte de liberación, desde una praxis liberadora y desde una motivación de fe cristiana. Recordemos que Ellacuría heredó de su familia la disciplina, el sentido de autoridad, la severidad, la nobleza y un cierto estilo elegante y austero. Y todo ello lo fue desarrollando a lo largo de su agitada vida. Pero a esto hay que añadir mucho más. Por lo que cuentan los que le conocieron, descollaba por su fuerte complexión atlética, por su figura típicamente vasca, por ser buen jugador de fútbol. Era de recia personalidad aunque equilibrado en las formas; de mirada penetrante y a veces fulminante; pero también afable en el trato cuando las circunstancias lo requerían . Luchaba por la autonomía de la inteligencia y la persona humana, sin descanso, en todo momento. Era tal su inteligencia y capacidad de análisis y síntesis que Zubiri se negó a publicar nada que no leyera antes el joven jesuita. Así es cómo cuando viajaba a Madrid revisaba, redactaba, rehacía los escritos zubirianos y los dejaba a punto para su publicación. Así surgió la trilogía cumbre del filósofo español: Inteligencia sentiente (1980), Inteligencia y logos (1982), Inteligencia y razón (1983). Su carácter de líder nato se manifestó muy pronto. En torno a él se agrupaban compañeros y amigos. Alguno comenzó a llamarle, en broma, `el rey sol´, aludiendo a su brillantez y dominio. Aunque hubo quienes consideraban que no era una persona simpática ni fácilmente accesible, pues lo tenían como algo distante, serio, a veces irónico, sarcástico con los tibios, con aguda reciedumbre y seguridad, en todos los sentidos.
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Ellacuría era agudo en los análisis sociales y mordaz en las críticas. Coherente en lo práctico con sus principios teóricos. Admirador de los grandes maestros pero, ante todo, tenía en cuenta los datos de la realidad. Sabía escuchar y esperar pero desenmascaraba las intenciones de dominio y opresión que, bajo apariencia democrática o de progreso y civilización, presentaban los proyectos políticos injustos. Y en ese ejercicio era autónomo, dialéctico y firme. Tomaba postura respecto de las Fuerzas Armadas y el Gobierno, pero tomaba también postura respecto de los guerrilleros y de la guerra. En los últimos años le dedicó mucho tiempo a favorecer la negociación. Pero él mismo era consciente del riesgo que corría. Solía decir: "ahora corre más peligro mi vida". Eran muchas las teclas de la realidad que le tocaba tocar. De todos modos, se ganó el respeto y admiración de colegas y estudiantes por el alto nivel de sus estudios filosóficos y por su defensa de los derechos humanos. Sus colegas coinciden en que además de ser un hombre sorprendente por su inteligencia, también lo era por su capacidad de entrega en favor de los más débiles y por su tenacidad. Amenazado de muerte, siempre valoró la importancia del pensamiento como fuerza transformadora de la conciencia colectiva y de la realidad. Trabajó con una clara opción a medio y largo plazo. Nunca parecía tener miedo. Su trabajo permanente miraba, sobre todo, la liberación de su pueblo. La UCA era un instrumento, él mismo era un instrumento. No obstante su formación filosófica especulativa, fue un administrador universitario y un negociador político consumado. Cuando él hablaba, todo adquiría un sentido nuevo, una fuerza especial. Sus palabras adquirían un tono profético, su voz era de fuego cuando denunciaba la injusticia que sufría su pueblo, las muertes en El Salvador, cuando hablaba de Monseñor Romero. Su discurso se volvió cálido, vibrante, emocionado. Nadie podía quedarse frío o indiferente ante su mensaje. Sobrino (1999) 131 subraya en él “la fe operativa del cristiano. Lo considera un intelectual y un escritor pero no al modo europeo. Su pensamiento y sus escritos son actualización de 131
Jon Sobrino (1938 - …) Es un teólogo jesuita español de origen vasco. Cursó el bachillerato en Indauchu e ingresó en la Compañía de Jesús a los 18 años de edad. Se lo envió a Centroamérica, estudió lenguas clásicas en Cuba y posteriormente obtuvo la licenciatura en filosofía y una maestría en ingeniería mecánica en la St. Louis University (Estados Unidos). Prosiguió su formación en Frankfurt, Alemania, donde residió siete años y se doctoró en teología. En 1969 fue ordenado sacerdote. Volvió a El Salvador como profesor universitario de teología en la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas", la cual ayudó a fundar. Fue estrecho colaborador del arzobispo de San Salvador Óscar Romero, asesinado en 1980. El 16 de noviembre de 1989, por encontrarse en Tailandia dictando una conferencia, se libró de ser también asesinado. Prolífico autor, ha desarrollado su contribución en la cristología, eclesiología y espiritualidad de la liberación. La Congregación para la Doctrina de la Fe acusa a Jon Sobrino de “falsear la figura del Jesús histórico al subrayar en demasía la humanidad de Cristo, ocultando su divinidad”. En 1990 fue nombrado rector de la Universidad Centroamericana. En 2009 fue nombrado Doctor Honoris Causa de la Universidad de
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la realidad y respuesta a las exigencias de la realidad salvadoreña a todos los niveles. Era el suyo un modo de pensar siendo, un modo de pensar para realizarse y liberar, un modo de pensar para hacer la verdad. Eclesialmente, Ellacuría vivió y consumó en su persona la transición de la Iglesia preconciliar a la Iglesia posconciliar, de la Compañía de Jesús antígua y avejentada a la Compañía de Jesús implicada en los cambios políticos más revolucionarios. En cuanto a la relación con Oscar Romero hubo una influencia intelectual que se produjo en la dirección “de Ellacuría a Romero”. Tanto que a Romero llegaron a acusarlo de ser “el tonto de los jesuitas”, por la asesoría que Ellacuría y otros de sus hermanos religiosos daban al arzobispo. Pero sin duda el impacto mayor vino “de Romero a Ellacuría”. Por eso, lleno de entusiasmo y conmovido, pudo decir en el funeral del obispo asesinado, en marzo de 1980: “Con Monseñor Romero, Dios pasó por El Salvador”. Para concluir este apartado diré con Jon Sobrino, otro jesuita filósofo, que Ellacuría fue “una gran cabeza realista y tenaz, al servicio de un gran corazón cristiano”. Obras Se ha dicho que Ignacio Ellacuría era más teólogo que filósofo. Pero durante sus estudios teológicos en Innsbruck pudo centrarse en la investigación teológica pura -al modo de Rahner, Moltmann o Metz- y no lo hizo. Y en cuanto a la filosofía no se limitó al trabajo intelectual especulativo, pues entendía que la intelección de la realidad histórica y su actualización sólo pueden realizarse desde la propia realidad y desde la praxis histórica, es decir, desde el compromiso con la propia realidad. De ahí su especial bipolaridad. La obra de Ellacuría tiene múltiples facetas, que abarcan lo político, lo universitario, lo teológico, y lo filosófico. En estas líneas me centraré sobre todo en los aspectos filosóficos de su pensamiento sin dejar de lado esas otras facetas. Creo que es indispensable que señale que los libros no fueron para él sino instrumentos útiles. Y su método consistirá siempre en pasar por la experiencia filosófica directa, bien sea enfrentándose a los textos de los autores, bien enfrentándose con la propia inteligencia a la realidad tal cual. El planteamiento empírico implicará forzosamente partir de la realidad y volver a la realidad. Quiero también señalar que Ellacuría no fue simplemente el discípulo o el divulgador de Zubiri. Su originalidad radica en la aplicación de la filosofía de la realidad de Zubiri al problema de la liberación de los pueblos iberoamericanos. Mora Galiana nos dice que “su metodología de trabajo era sistemática y rigurosa, al igual que su talante autónomo respecto del poder civil o religioso, es decir, su racionalidad, estaba íntimamente unida a la sensibilidad de las mayorías populares empobrecidas y en sintonía con las fuerzas y proyectos de liberación política y humana”. Deusto (Bilbao, España) Actualmente es director del Centro de Reflexión Teológica Monseñor Romero y director de la Revista Latinoamericana de Teología.
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Vale recalcar que, en una loable actitud, se negó a publicar libros en la editorial universitaria, pues consideraba antiético hacerlo, dada su posición en la UCA. Sus obras, como compendio, fueron publicadas póstumamente: Filosofía de la realidad histórica, Veinte años de historia en El Salvador. Escritos políticos (tres volúmenes), Escritos filosóficos (tres volúmenes), Escritos teológicos (tres volúmenes) y Escritos universitarios, son, en su mayoría, compilaciones de escritos dispersos, bien agrupados temáticamente. Ahora bien, para comprender la obra de Ellacuría "desde dentro" y desde su propia opción y experiencia, tenemos que adentrarnos en tres de sus grandes preocupaciones: la defensa de las mayorías populares y los pueblos oprimidos, la Universidad como un instrumento al servicio de las mayorías, y la función liberadora de la Filosofía. En este sentido, de acuerdo con las fuentes que he consultado de Silva, Mora Galiana y Samour, los trabajos fundamentales, para la comprensión global de su obra, son los ensayos siguientes: Filosofía y Política, de 1972. “La politización de la filosofía lo considera Ellacuría una necesidad inherente a su propia condición, puesto que el objeto de la filosofía es la historia en cuanto realidad total y la historia es forzosamente política. La historia, a diferencia de la historicidad individual de la existencia humana, tiene un carácter público y social del que deriva su politización y la reflexión sobre la historia no escapa a esta politización. Por otra parte, el filósofo ha de reflexionar desde su situación y ésta es hoy especialmente una situación pública y política, configurada últimamente por esta dimensión de publicidad política. Lo que no significa que este condicionamiento político deforme su pensamiento, aunque, para evitar esa posible deformación, toma conciencia activa de ese condicionamiento. Pero no cabe duda que en la medida en que el filósofo se encarne en la realidad que vive, que es necesariamente política, será viva también su filosofía. Esto lo sintetizaríamos diciendo que el filósofo no puede reflexionar al margen de lo que es la actual experiencia histórica y esta experiencia es ciertamente política.” Universidad y Política, de 1980. “Ellacuría recalca que la actividad universitaria no busca primariamente la transformación de las personas, sino de las estructuras. No es que ambos objetivos –la referencia a las personas y la referencia a las estructuras- sean contradictorios o que se excluyan entre sí, pero el poner el acento en una de ellas cambia notoriamente la dirección del trabajo universitario. La universidad debe focalizar su aporte específico sobre el problema estructural. Aquí está implícito un supuesto filosófico en el planteamiento ellacuriano, de raíz zubiriana: la única manera de alcanzar la realidad y de atinar con su esencia es alcanzar su estructura, de lo contrario “no se encontrará la realidad”. Es decir, no hay otra posibilidad de alcanzar una dimensión como es la realidad socio-histórica, que la de ir en busca de sus estructuras; de lo contrario, la realidad perseguida a través de sus partes o de sus individuos, es evidentemente inalcanzable, y aunque fuera alcanzable, resultaría inoperable.” El objeto de la Filosofía, de 1981. “Ellacuría postula que el objeto de la Filosofía no es el ser sino la realidad y la realidad en cuanto tal, cuyo “summum” no puede darse al hombre sino en la realidad historia, “unidad
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más englobante y manifestativa de la realidad”, que tiene un carácter de praxis por cuanto hay que hacer la verdad, es decir, aquella realidad que, en juego de praxis y teoría, se muestra como verdadera.” Teniendo en cuenta la aportación del pensamiento de Ortega y Gasset, tiende a reflexionar sobre la Historia, y sobre la Historia inmediata, desde la perspectiva filosófica, para así enfrentarse mejor a lo que todavía no es y puede llegar a ser. Pues la vida social se encuentra siempre incompleta en sí misma, dentro de un todo vital amplísimo y dinámico, que nos remite al pasado y nos proyecta hacia el futuro. De ahí que interese sobre todo la vida y la realidad histórica. Y no sólo el ser en cuanto ser, sino en cuanto realidad. Para Ellacuría "hay que hacer la verdad... hacer aquella realidad que, en juego de praxis y teoría, se muestra como verdadera." En definitiva esa fue su constante intelectual y práctica: el tener claro que realidad y verdad han de hacerse y descubrirse, y que han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la humanidad.”
Función Liberadora de la Filosofía, de 1985. “Para estar inmersa en la praxis de liberación, la filosofía debe relacionarse debidamente con el sujeto de la liberación. El sujeto de la liberación es idealmente el que es en sí mismo víctima mayor de la dominación, el que realmente carga con la cruz de la historia, porque esa cruz es el escarnio, no de quien la sufre sino de quien la impone, y lleva en si un proceso de muerte, que puede y debe dar paso a una vida distinta. La cruz es la verificación del reino de la nada, del mal, que definiéndose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas, pero que en razón de la víctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres de creación. La función liberadora de la filosofía, que implica la liberación de la propia filosofía de toda contribución ideologizadora y, al mismo tiempo, la liberación de quienes están sometidos a la dominación, las mayorías populares pobres y oprimidas, sólo puede desarrollarse cabalmente teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis históricas de liberación. Separada de estas praxis, es difícil que la filosofía se constituya como tal. Más difícil aún es que se constituya como liberadora y más difícil aún es que contribuya realmente a la liberación.” Centroamérica como problema, de 1986. “Crítico de la realidad latinoamericana, estimulaba a sus alumnos a estudiar las problemáticas sociales del continente pero sobre todo de Centroamérica. Le preocupaba la situación de pobreza que se estaba viviendo y se enfocaba en la búsqueda de la justicia. Por eso, como he indicado, quería que en la biblioteca y hemeroteca de la UCA estuviera todo lo relacionado con El Salvador. Y en el Centro Universitario de Documentación y Apoyo a la Investigación quería que estuvieran todos los documentos producidos en o sobre el país, incluyendo las respectivas pinacotecas salvadoreñas. En la obra inconclusa que nos legó antes de ser asesinado, y cuya edición fue preparada por Antonio González en 1990, apunta al final dos grandes temas sobre el sujeto de la historia y sobre el sentido de la historia. En ellos, y en sus manuscritos inéditos, puede apreciarse cómo el quehacer intelectual -desde la praxis histórica y el compromiso
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universitario- entraña graves riesgos cuando se aborda la realidad y sus potencialidades o posibilidades, es decir, cuando se aborda no sólo lo hecho sino lo que queda por hacer y se puede hacer, sobre todo cuando se defienden los derechos de las mayorías populares.”
Pensamiento En la época de Ellacuría se tenía conciencia de que ningún sistema filosófico anterior resultaba definitivamente válido. La subjetividad y el existencialismo, sobre todo después de la segunda guerra mundial, habían resquebrajado las pretensiones de objetividad, obligando no sólo a la "reconstrucción" sino a búsquedas inéditas hacia nuevos horizontes. Sols Lucia (1999) nos dice que “la filosofía de Ellacuría está marcada por su trayectoria biográfica y es incomprensible sin ella, precisamente porque elaboró una filosofía y una teología desde la realidad en cuanto realidad para interpretar la historia e influir en ella, en un horizonte de liberación y de fe”. Mora Galiana (1999) indica que algunos comentaristas se preguntan si Ellacuría fue más teólogo que filósofo o más analista político que teólogo. Pues bien “conviene recordar que en su tesis dejó sentadas las bases de la "principialidad de la realidad", estructuralmente compleja, dinámica y evolutiva en su devenir histórico -con lo que su filosofía apuntaba más allá del Realismo ingenuo y el Idealismo, más allá del RacioVitalismo de Ortega, más allá de la filosofía teologal de Zubiri, más allá de la Filosofía de la Historia de Hegel y más allá del Materialismo Dialéctico de Marx, para postular la Realidad Histórica como el lugar privilegiado de la Filosofía y Ética, exigencia básica de la Política y de la Economía”. Fernández (2010) cree que “Ellacuría era, antes que otra cosa, filósofo. Su formación académica, su inclinación natural, su afición íntima era la reflexión filosófica. Pero la situación del país, su compromiso con la realidad, le llevó a adentrarse en comentarios y análisis políticos, ya que había una carencia y una urgencia importante de ellos, lo que lo convirtió en un agudo analista político y en un pensador complexivo de la realidad histórica”. Según el parecer de Mora Galiana, “en un primer proyecto filosófico de Ellacuría, había una cierta inquietud por aproximar la filosofía tomista y la de Ortega y Gasset. Pues se daba en él, desde la formación eclesiástica, una apertura a la filosofía vitalista moderna. Pero, ya desde entonces, era propio de su actitud intelectual el observar atentamente la realidad, descubrir las fuerzas predominantes, valorar el desarrollo científico técnico en sus aspectos positivos y negativos, y el plantear posibles acciones de transformación con cierto valor de universalidad. De hecho, a finales de los años cincuenta, a partir de las impresiones que le produjo la Exposición Internacional y Universal de Bruselas (Bélgica), en 1958, realiza un diagnóstico pesimista del estado del mundo y siente una mayor preocupación por la desmedida importancia que adquiere el mundo de la técnica — especialmente la atómica— en detrimento del desarrollo integral, puesto que los problemas de los seres humanos son relegados a un segundo o tercer plano”. Podríamos decir con certeza que Ignacio Ellacuría, desde 1955 a 1958, vive desde dentro su propio despertar a la Filosofía. En ese despertar suyo mereció especial atención, en
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sus lecciones sobre Historia de la Filosofía, el "despertar" excepcional del mundo de los presocráticos, dada su sensibilidad hacia la realidad germinal, es decir, hacia la realidad que se va haciendo. Pero hay que tener presente que, como aclara muy bien Samour Canán (2000), “ por varios años, la mayor parte de la producción estrictamente filosófica de Ellacuría permaneció inédita. Sólo se conocía de ella una cantidad relativamente pequeña de artículos, la mayor parte de ellos dedicados principalmente a exponer o explicar el pensamiento de Zubiri. Esto provocaba la impresión de que no había realmente un corpus filosófico coherente y original, sino más bien una serie de trabajos eventuales, más o menos originales y sugerentes, pero fundamentalmente dedicados a divulgar la filosofía zubiriana”. Toda esta impresión “ empezó a modificarse a partir de la publicación póstuma de su Filosofía de la realidad histórica en 1990. Este trabajo, que Ellacuría había redactado en 1976, nos revela por primera vez la coherencia y la sistematicidad de todo su esfuerzo filosófico maduro, que comenzó a gestarse desde 1965, cuando terminó y defendió su tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid. Dicha tesis, desarrollada sobre la base de la metafísica zubiriana y realizada bajo la dirección personal del propio Zubiri, se convertirá en el punto de partida de la labor filosófica que Ellacuría desplegará en los décadas siguientes”. Seguramente que el lector comprenderá porque me he extendido en el contexto en que se desenvolvió la “historia” de Ellacuría. También se habrá percatado de la amplia y extraordinaria obra de nuestro autor. Quisiera ahora trabajar con toda ella, pero tengo que ser realista y aceptar las limitaciones de un artículo/ensayo. Por lo tanto voy a presentar dos temas del pensamiento de nuestro filósofo: “para qué la filosofía” y “la filosofía de la realidad histórica”. Creo que el primero resulta indispensable para comprender a cabalidad el segundo pues le es prácticamente un preámbulo.
Para qué la filosofía Este articulo 132 va dirigido a quienes se ven obligados a dar filosofía sin saber bien cómo hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a tomar esa materia sin saber bien ni por qué ni para qué. Todavía en el bachillerato se impone el estudio de la filosofía y también se impone en muchos de los planes de estudios de las más diversas universidades. Es estudio obligado, por ejemplo, en las universidades soviéticas en forma de materialismo dialéctico e histórico y es, asimismo, estudio obligado en la formación de los sacerdotes católicos aun después del Vaticano Il. ¿Por qué este empeño por contar con una filosofía que defienda las propias posiciones? ¿Por qué esta continuada presencia de la filosofía en la base de la formación de la cultura occidental durante más de veinticinco siglos? Uno pudiera pensar que se debe a un deseo de pura erudición. Es bastante claro y fácilmente admitido que a la filosofía se han dedicado durante muchísimos siglos 132
"Filosofía, ¿para qué?” fue publicado por Ignacio Ellacuría en la revista Abra Tomo 1, del año 1976 y reeditado en 1987 y 1998, como texto para los estudiantes de la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas". En lo esencial conserva un gran valor pedagógico y mucha actualidad en su contenido.
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hombres que pueden catalogarse entre los más inteligentes de la humanidad. ¿Cómo desconocer y despreciar lo que estos hombres han pensado y que sólo ellos han podido llegar a pensar en el sentido de que sin ellos la humanidad nunca hubiere podido contar con esos puntos de vista? ¿Será, pues, cuestión de erudición y de ''cultura''? Inmediatamente hay que responder que no. La filosofía como erudición y cultura no es filosofía -no se puede enseñar filosofía; l o único que se puede enseñar es a filosofar, decía K a n t - ; y, sobre todo, por qué no se da vuelta al problema y se pregunta uno a qué se ha debido que los hombres más inteligentes del mundo se hayan visto forzados a hacer eso que llamamos filosofía. No quiere esto decir que la filosofía sea sólo cosa de sabios; quiere únicamente significar que la humanidad se ha visto necesitada de filosofar y de que los hombres, de una u otra forma, en una u otra ocasión se ven forzados no a hacer una filosofía, pero sí a hacer algo que puede considerarse como el origen del filosofar. No fue Sócrates el primer filósofo, pero en él resplandece de forma singular qué es esto de verse precisado a filosofar. No voy a hacer aquí un estudio técnico de este problema, sino tan sólo voy a presentar sencillamente una serie de rasgos que caracterizan a este incómodo filósofo que pagó con su vida la imperiosa necesidad de filosofar. Sócrates vivió como ciudadano de Atenas en el siglo quinto antes de Cristo. Fue filósofo porque fue ciudadano, esto es porque fue político, porque se interesaba hasta el fondo por los problemas de su ciudad, de su Estado. Veía todas las cosas sub luce civitatis, a la luz del Estado, pero no de un Estado que caía por encima de los individuos, sino de un Estado sólo en el cual los hombres podían dar la medida de su plenitud. Los demás le tenían por sabio -el más sabio de los atenienses lo consideró el oráculo de Delfos-, pero él no se tenía por tal. Dos cosas caracterizaban su sabiduría: frente a l os filósofos anteriores, juzgaba que el verdadero problema de la filosofía está en el hombre mismo, en el conocimiento que el hombre debe tener de sí mismo -"conócete a ti mismo"- y de todas las demás cosas sin las cuales el hombre no es ni puede ser sí mismo; frente a los que creían saber y estaban acríticamente instalados en su falso saber, sostenía que sólo sabe bien lo que cree saber el que se percata desde ese su saber que no sabe nada. Sócrates pensaba que sin saber y sin saberse a sí mismo, el hombre no es hombre, ni el ciudadano, el animal político que dirá más tarde Aristóteles, puede ser ciudadano. Quería saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a sí mismo y hacer a la ciudad. Su saber es, por lo tanto, un saber humano y un saber político, no sólo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad, sino porque su objetivo eran la recta humanización y la recta politización. Según él, quien quiera humanizar y quien quiera politizar no puede dejar de saber y menos aún puede pensar que sabe cuando realmente no sabe. Nace así su filosofar de una gran preocupación por lo que es el hombre y por lo que es la ciudad como morada del hombre; ahí están las raíces de su pensamiento y de ahí van a surgir los temas sobre los que va a reflexionar. No le importa tan sólo saber cómo son las cosas –el hombre, la ciudad y sus cosas, la cosa pública que dirán los romanos-, sino que las cosas sean, que las cosas lleguen a ser como todavía no son y que por no serlo son falsas e injustas.
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De ahí que su saber pretenda ser un saber crítico. Y lo es, tanto por su personal insatisfacción con lo que ya sabía y por su consiguiente búsqueda incesante, como por su constante confrontación con quienes se pensaban depositarios del verdadero saber y del verdadero interés de la ciudad sólo por la posición social o política que ocupaban. Lo primero lo llevó a un permanente combate consigo mismo; lo segundo a una batalla desigual con los poderosos de su tiempo. Tuvo que dejarlo todo y lo poco que le quedó -los últimos años quemados de su vida, las cenizas de su existencia- se lo arrebataron en nombre de los dioses y de las buenas costumbres de la ciudad. No pedía nada para sí; sólo la libertad de pensar y de decirle al mundo sus pensamientos. Era demasiado pedir, porque no hay ciudad que soporte la libertad del pensamiento, un pensamiento que para Sócrates no era libre por ser el suyo, sino por ser un pensamiento justo, un pensamiento que ponía la justicia por encima de toda otra consideración. Verdad, bondad, belleza y justicia eran para él indisolubl.es y por ellas luchaba como teórico y como político. […] Es posible que muchas filosofías hayan servido de justificación del orden imperante, una veces pretendiéndolo explícitamente y otras sin pretenderlo. por no percatarse de lo condicionado que puede estar un pensamiento por la situación en la cual se desenvuelve. Son aquel tipo de filosofías o aquella parte de algunas filosofías que pretenden positivamente exponer cómo son l as cosas. Pero no todas las filosofías han sido solamente eso. Kant, por su lado, a más de veintidós siglos de distancia, escribe lo más importante de su obra en forma de crítica (Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio); Marx mismo escribe casi toda su obra a partir de una crítica. En realidad, casi todos los filósofos se debaten en permanente crítica unos de otros. Estos hechos nos llevan a plantearnos el quehacer de la filosofía respecto de las ideologías. Cuando se habla de la ideología de un determinado autor lo que se entiende, en una primera aproximación, es el conjunto más o menos sistemático de ideas que ese autor expresa. Pero desde Maquiavelo para acá se ha insistido cada vez más en el carácter subjetivo de los sistemas ideológicos, que tras su intento de representar lo que es la realidad lo que podrían estar haciendo es encubrirla, en beneficio de determinados intereses personales o sociales. […] ¿Es la filosofía principio de ideologización desideologización?
o es la
filosofía
principio
de
Hemos visto en Sócrates un ejemplo, aparentemente sencillo, de quien busca el saber y de quien busca desideologizar. Desde él puede verse cómo sin filosofía no se sabe bien el porqué de las cosas y no se está debidamente preparado para desarrollar en plenitud aquello donde reside la plenitud del hombre, su carácter de ciudadano, su carácter de político, su versión real a los demás.
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Pero la filosofía no debe contentarse con ser una función individual. Es la sociedad entera la que debe tener su propio filosofar. La sociedad necesita de la filosofía. Nuestra sociedad la necesita. Ante todo, la necesita en su dimensión negativa y crítica. En las creencias populares, en la literatura, en los códigos de derecho y en la propia Constitución, en los programas de los partidos políticos, en la conciencia colectiva dominante, en los medios de comunicación, etc. Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto. Hacen falta Sócrates implacables, que pongan en tela de juicio toda esa suerte de tópicos tan repetidos, que se nos quieren hacer pasar como evidencias. Tenemos que llegar a la convicción de que no sabemos y de que la gente no sabe: ni siquiera sabemos qué es lo que tenemos que saber, ni cómo lo tenemos que saber, por mucho que pretendan conocerlo los autores de la reforma educativa. Tenemos que llegar a la convicción de que se necesita un ingente esfuerzo por saber, pero por saber críticamente, por saber creativamente. Por ello, se necesita también la filosofía en su dimensión constructiva y sistemática. Pero que no sea importada y repetitiva. No es bueno ni posible el aislacionismo cultural, pero tampoco es buena la mera repetición de teorías importadas, que se imponen dominantemente a quienes están indefensos contra ellas. Un pensar importado que se tome como representación cabal de la propia realidad o como receta de acción política, es para el caso una pura ideología, que puede tener sus ventajas inmediatas y prácticas, pero que, a la larga, lleva a la propia despersonalización y a la propia deshistorización. La filosofía y la ciencia condensadas en recetas se convierten inmediatamente en catecismos insatisfactorios. Esto nos llevaría al cómo del filosofar. El filosofar implica una gran necesidad de estar en la realidad y una gran necesidad de saher última y totalmente cómo es esa realidad, más allá de sus apariencias puramente empíricas. Quien no tiene esas dos condiciones, no es apto para filosofar. Hace falla también un talento especial: muchos de los ataques a la filosofía nacen de la contradicción entre quienes necesitan algo así como filosofar y, sin embargo, son incapaces de hacerlo, pues no pueden dominar sus requisitos técnicos. La filosofía no les dice nada, sobre todo en sus apartados más técnicos, no porque la filosofía no diga nada, sino porque ellos son incapaces de escucharla. Por eso acuden, en el mejor de los casos, a aspectos filosóficos que están más de moda o que son más asequibles para el público. Con esas condiciones y, percibida la posible practicidad del filosofar, esto es, visto o previsto el modo romo desde la filosofía se puede tratar filosóficamente la realidad que nos rodea, lo importante es enseñar a pensar. Guerra, pues, a los manuales y esfuerzo por poner al estudiante en contacto directo con los grandes maestros del pensar, no en cuanto digan esto o aquello, sino en cuanto puesta en marcha de formas excepcionales de pensar. Suscitación del espíritu crítico frente a la propia realidad y frente a cualquier sistema que pretenda explicarla. Lanzamiento a la producción personal, a la creatividad en el análisis, en la compresión y en el hallazgo de respuestas. Preparación técnica para poder ponerse en contacto con los grandes pensadores, para ejercitar la crítica filosófica y para poder producir... Los modos concretos de realizar todo esto dependerán de las condiciones de los profesores y de los alumnos, siempre recordando que el filosofar no es la transmisión
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y el aprendizaje de una serie de contenidos más o menos entendidos, sino la puesta en marcha de la propia capacidad de pensamiento filosófico. No es inútil, sin embargo, mostrar una dirección fundamental de pensamiento, siempre que esté debidamente asimilada y que se muestre operativa. En filosofía hace falta también un instrumental teórico, cuya validez debe mostrarse en su propia instrumentalidad, es decir, en su capacidad de acercamiento a la realidad, en su capacidad de despertar respuestas nuevas a problemas nuevos. El dicho evangélico de que la verdad nos hará libres tiene singular aplicación a la filosofía: es la búsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide, lo que traerá a los hombres y a los pueblos la libertad. Una verdad operativa, pero una verdad. Es cierto que nuestros pueblos necesitan de transformación,pero de una transformación llena de verdad; de lo contrario, no vamos a la liberación del hombre, sino a su alineación. La filosofía como búsqueda de la plenitud de la verdad, esto e s no a la manera de ausencia de error, sino de la presencia plena de la realidad, es así un elemento indispensable en la liberación integral de nuestros pueblos. Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real de pensar por sí mismos en todos los órdenes del pensamiento, es que ya van camino de la libertad y de la posesión plena de sí mismos. He ahí el para qué de la filosofía.
Filosofía de la realidad histórica La obra póstuma de Ignacio Ellacuría constituye sin duda su más ingente trabajo intelectual en el campo de la filosofía, y representa, por su calidad y contenido, una pieza clave para comprender no solamente su producción estrictamente filosófica, sino también su pensamiento teológico y socio-político. Para Mora Galiana, “Ellacuría, teniendo en cuenta la aportación del pensamiento de Ortega y Gasset, tiende a reflexionar sobre la Historia, y sobre la historia inmediata, desde la perspectiva filosófica, para así enfrentarse mejor a lo que todavía no es y puede llegar a ser. Pues la vida social se encuentra siempre incompleta en sí misma, dentro de un todo vital amplísimo y dinámico, que nos remite al pasado y nos proyecta hacia el futuro. De ahí que interese sobre todo la vida y la realidad histórica. Y no sólo el ser en cuanto ser, sino en cuanto realidad”. La propia Historia de la Filosofía nos revela la necesidad de ahondar en la Filosofía de la Historia y en la Filosofía de la vida, es decir, en lo que Ortega denominaba la "Historiología" o análisis filosófico de la realidad histórica —más allá de los datos objetivos y los acontecimientos, objeto de la Historiografía—. Pues, tal como lo indicara Ortega en La "Filosofía de la historia" de Hegel y la “Historiología”, "la historia no es manipulación, sino descubrimiento de realidades... La historiología no es, por tanto, una reflexión metodológica sobre historia rerum gestarum o historiografía, sino un análisis inmediato de la res gesta, de la realidad histórica". Y ello implica que la realidad tiene su estructura. La realidad no es pura manifestación de fenómenos (concepción kantiana) o caos de sensaciones (positivismo) sino actualización de la estructura dinámica y abierta de lo que realmente es . En su obra magna “Filosofía de la Realidad Histórica”
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Ellacuría asume y utiliza
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"Filosofía de la Realidad Histórica", se publica en 1990, gracias al trabajo del profesor Antonio González, que escribe el prólogo de la obra y para quien "el objetivo último de las reflexiones de Ignacio Ellacuría en el
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positivamente las tesis epistemológicas, antropológicas y metafísicas de la filosofía zubiriana 134 en orden a fundamentar teóricamente el concepto de praxis histórica, pero a la vez con el objetivo político de pensar e iluminar una adecuada praxis histórica de liberación en el contexto latinoamericano frente otras formas de praxis política, que se habían venido desarrollando en el Continente, predominantemente bajo la inspiración del marxismo, y que a los ojos de Ellacuría resultaban parciales e insuficientes por cuanto dejaban de lado aspectos esenciales de la realidad histórica que, como tal, es una unidad estructural, dinámica y abierta, según lo postula la metafísica intramundana de Zubiri. Toda la realidad forma una sola unidad, y la envolvente principal de toda esa realidad es la historia. Ésta, al ser el ámbito donde se da más plenamente la realidad, se convierte en el único acceso concreto a lo último de la realidad y, por tanto, en el objeto de la filosofía. Esta tesis es la clave para entender todo el planteamiento ellacuriano y el tránsito que realiza desde la filosofía de la realidad de Zubiri a una filosofía de la realidad histórica con intención liberadora de cara a la realidad latinoamericana. Samour Canán (2000) considera que podemos afirmar, a manera de hipótesis, que “ toda la producción filosófica ellacuriana, específicamente la que arranca desde mediados de la década de los sesenta, encuentra su unidad y su sentido en el intento de Ellacuría por constituir una filosofía de la liberación latinoamericana sobre la base de su filosofía de la historia. En consecuencia, no estamos frente a una serie de trabajos filosóficos ocasionales, sino ante un pensamiento filosófico coherente y con pretensiones sistemáticas, resultado de un proyecto intelectual propio que buscaba interpretar el pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades concretas de los pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo en general”. “En no pocas ocasiones Ellacuría reconoció que sus planteamientos sobre el carácter político que les asignaba a la filosofía y la teología se debían en gran medida a la filosofía de Zubiri, aunque supusieran una reelaboración en orden a resolver los problemas que planteaba la realidad latinoamericana y no pretendieran, por consiguiente, una repetición exacta del pensamiento explícito de Zubiri. En esta línea Ellacuría afirmaba que “el carácter puro de su filosofía no hace fácil la tarea a filósofos segundos que quieren referirse filosóficamente a ámbitos más inmediatos de realidad; debe recordarse, no obstante, que Zubiri mismo ha tratado filosóficamente campo de la Filosofía era el esbozo de lo que podríamos llamar una Filosofía de la Liberación", dada la función liberadora que él asignaba a la Filosofía. Nos enfrentamos, pues, a una vida truncada en su plenitud y con una obra que nos transmite su "comunidad filosófica" como una obra no acabada. El hecho de que la "Filosofía de la Realidad Histórica" sea una obra "post mortem", incita a indagar y rastrear la estructura original de la obra y aquellas partes que parecen inconclusas (el curso de 1987: "el sujeto de la Historia") o incluso no escritas, cuales son "El sentido de la Historia" y "La praxis histórica de liberación", partes muy vivas y dinámicas en la personalidad, en el pensamiento y en la actividad de Ignacio.
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Ellacuría, siguiendo las huellas de Zubiri, sobre todo las impresas en Estructura dinámica de la Realidad, concretará su pensamiento filosófico en unos cuadernos que, como material académico, fueron publicados en 1984 en la Universidad Centro Americana (UCA), a los que seguirá un curso sobre el "sujeto de la Historia", que dará pie, posteriormente a su obra-proyecto Filosofía de la Realidad Histórica, que gracias al profesor Antonio González podemos ahora estudiar y conocer detenidamente.
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problemas no tan abstractos como son los de la metafísica o algunas partes de su filosofía de la inteligencia. Con todo ha de resaltarse que sólo tras una profundización laboriosa y creativa de su pensamiento y tras un desarrollo de la capacidad de escuchar el reclamo de la realidad se está en condiciones de superar una repetición mecánica de su pensamiento para ponerlo al servicio de la iluminación y transformación de realidades con las que él no se enfrentó”. “En consonancia con su concepción de la realidad histórica, para Ellacuría en la historia se da un crecimiento de la libertad a través de un proceso de liberación progresiva de la naturaleza y de toda suerte de condicionamientos materiales, sociales y políticos. La base de este proceso es la actualización y socialización de posibilidades. La filosofía, al estar situada históricamente y al reflexionar y comprometerse con la verdad de su objeto, se ve necesariamente implicada con aquellas dinámicas de la historia que portan las posibilidades más altas de liberación. Esta es la razón que determina que a una filosofía de la realidad histórica le sea esencial una función liberadora, con una intrínseca dimensión política”. Para Ellacuría la tarea de liberación le es exigida a la filosofía no sólo por razones éticas o sociológicas, sino, más profundamente, por razones epistemológicas y metafísicas. La razón es que la historia no es sólo el lugar donde los seres humanos van a ser lo que son y donde la humanidad va haciéndose en su unidad, sino la actualidad última de la apertura y de la realización trascendentales de la realidad; apertura y realización que queda en manos exclusivamente de la actividad humana y de lo que ésta pueda crear en la historia a partir del proceso de apropiación y actualización de posibilidades. De esta manera, el dar de sí de la realidad en el ámbito de la historia está vinculado al grado de libertad y humanización que alcancen los seres humanos. En el proceso de humanización y personalización de los distintos individuos y grupos humanos, se juega la revelación y la realización trascendentales de la realidad. O dicho de otra forma, en el problema humano y su resolución en la historia se juega la plenitud de la totalidad de la realidad. A la luz de todo lo anterior, la reflexión filosófica de Ellacuría sobre la praxis histórica se revelaba también muy importante para su propia reflexión teológica y para la constitución de su teología de la liberación. Si antes de la publicación de su Filosofía de la realidad histórica, su filosofía y su teología aparecían como dos dimensiones aisladas de su actividad intelectual, sin algún tipo de conexión teórica significativa, a partir de su filosofía de la historia se hace evidente su vinculación y su unidad. La historia no es para Ellacuría sólo el objeto propio de la filosofía, sino también de la teología. Antonio González ha señalado la relevancia que tiene el concepto ellacuriano de historia para la teología de la liberación 135 en cuanto permite superar la concepción ilustrada de la historia que frecuentemente ha adoptado la teología europea contemporánea. “Si bien es cierto que tal visión de la historia logra finalmente hacer resplandecer tras el caos aparente un plan providente (Kant) y por 135
Para conocer más ampliamente la relación entre su filosofía de la realidad histórica y su teología de la liberación se pueden consultar, entre otros, los siguientes textos: Teología política, Secretariado social interdiocesano, San Salvador, 1973; “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975; “Historicidad de la salvación cristiana”, Revista Latinoamericana de Teología (1), 1984; “Historia de la Salvación”, Revista Latinoamericana de Teología (28), 1993; “El desafío cristiano de la teología de la liberación”, Carta a las iglesias (263-265), Año XII, 1992, San Salvador.
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eso logra justificar a Dios mostrando que la historia tiene en realidad unidad y sentido (Pannenberg), sin embargo no logra justificar a las víctimas de la historia que aparecen como el precio necesario que hay que sacrificar al progreso: el juicio que sobre ellas pronuncia la historia universal es el juicio definitivo del Espíritu Absoluto (Hegel)”. Samour considera que “frente a la teología europea, la teología de la liberación de Ellacuría busca revisar el concepto ilustrado de historia, resaltando que ésta es en realidad un dinamismo abierto en el que la responsabilidad recae primariamente en la actividad humana y no en la divina. Desde esta perspectiva, la historia aparece como el lugar y dinamismo de la revelación de Dios”. “Filosóficamente, la razón última es que Dios, como dice Ellacuría, siguiendo a Zubiri, no es una realidad transcendente a la historia, sino una realidad transcendente en la historia, en la cual se habría mostrado como solidario hasta la muerte con los pobres. No hay en este sentido dos historias, una historia profana y una historia de la salvación, sino que la historia de la salvación no es otra cosa que la salvación de esta única historia. El mal que aparece en la historia no queda integrado en una explicación racional y, en este sentido, legitimado o justificado, sino que constituye un escándalo y un desafío permanente a la praxis liberadora en general y a la praxis cristiana en particular”. “De hecho, se puede afirmar, desde un punto de vista filosófico, que aquello que dio unidad a las diversas dimensiones de la vida de Ignacio Ellacuría, como filósofo zubiriano, como rector de la UCA, como analista político y como teólogo de la liberación, fue su intención de contribuir a la producción de una filosofía con una función liberadora en el contexto latinoamericano que sirviera como iluminación de una praxis liberadora, una praxis ética, y como fundamentación teórica de la teología de la liberación. Y es que, en definitiva, para Ellacuría la filosofía no era una tarea puramente teórica sino primariamente una forma de vida. “No una mera reflexión filosófica sobre la liberación, sino una forma de vida filosófica entregada a la liberación”. En él la voluntad de verdad y la voluntad de fundamentalidad estaban radicadas primariamente en una voluntad de liberación, sin la cual aquéllas no pueden adquirir su sentido pleno.” Ahora bien, la Historia, dice Ellacuría, “no es un "factum" sino un "faciendum". La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad. Hay que observar lo que se está haciendo y tomar conciencia de lo que está por hacer para así comprometer la praxis histórica, necesariamente compleja, en el proceso de transformación de la realidad”. "Que la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse, y que han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la humanidad, es indicar que la realidad histórica puede ser el objeto de la filosofía." La observación o análisis de la realidad, evidentemente, no será nunca simplista ni unidimensional sino que tendrá en cuenta la complejidad de las fuerzas, sean estas estrictamente naturales o materiales, biológicas e instintivas; psíquicas, intelectuales y organizativas; sociales y diferenciales; económicas, culturales e ideológicas; políticas, religiosas y hasta estrictamente personales. Hay aquí un campo de investigación especialmente valioso para la superación de métodos parciales y para el compromiso de la acción. Ante el conjunto de fuerzas y potencialidades de la realidad histórica, no cabe la fatalidad ni el conformismo sino el compromiso de la acción ética y transformadora.
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Finalmente y regresando a la realidad histórica concreta, cabe señalar que Ignacio Ellacuría era muy consciente de las implicaciones socio-políticas del pensamiento liberador de la comunidad a la que pertenecía y con la que quiso vivir y morir. Pero también era muy consciente de las premisas implícitas en el origen de la Teología de la Liberación: los males producidos por un sistema económico-socio-político de opresión, la influencia globalizadora de ciertas ideas cristianas sobre la política, y la necesidad de liberar el potencial humanizador en el mensaje de Jesús. Ellacuría se planteaba si las elecciones de 1982 podrían resolver el problema de la guerra en El Salvador. Confiaba más bien en las negociaciones. El proceso negociador comenzó a andar, aunque sin su fallecido mentror. No sólo ha sido ofertado en nuevos términos, sino que ha empezado a ser impulsado... por fuerzas políticas internacionales... Y ese proceso ya iniciado puede aproximar el día en que las negociaciones sean posibles y útiles. Y así fue para bien de El Salvador.
Pervivencia En esta cuarta parte del artículo voy a tratar de precisar, con pruebas, que Ignacio Ellacuría sigue vigente, sigue vivo, entre aquellos que lo consideramos no solo un filósofo sino un auténtico jesuita, un hombre de Dios. Para ello tendré en cuenta cuatro apartados: su legado, reconocimientos, instituciones y medios académicos que promueven su vida y obra, y por último hacer frente a la polémica sobre si a él, junto a sus compañeros asesinados, debemos considerarlos víctimas o mártires.
Legado González (2011) al celebrarse el XXII Aniversario del asesinato de los mártires de la UCA sostuvo que el legado de los jesuitas asesinados tiene una triple dimensión: académica, cultural-simbólica y ético-moral. Me voy a permitir extraer los párrafos que sintetizan su exposición: “Su legado académico. Vistos como académicos, los jesuitas asesinados no han sido superados, ni en su capacidad analítica ni en su contribución a la comprensión de la realidad salvadoreña. Ellacuría, Martín-Baró y Montes enseñan un modo de ser académico preferible -por contribuir a una mejor aproximación a la realidad histórica, psicológica y sociológica-, a los chatos cientificismos y positivismos en boga, cuya incapacidad para la mirada de conjunto y de largo plazo, así como su condescendencia con lo establecido, los convierten en presas fáciles de las acechanzas del poder económico y político.” Su legado cultural-simbólico. El legado cultural-simbólico de los jesuitas asesinados consiste en haber enseñado un estilo de vida, un modo de ser, anclado en el respeto a la dignidad de los más débiles, la solidaridad con ellos, el compromiso honesto con sus sueños, luchas y demandas de justicia. Obviamente, se trata de un modo de ser opuesto al actualmente imperante, en el cual el desprecio a los débiles, el abuso, la prepotencia y el afán de sobrevivir (sobresalir) individualmente son la norma. En su tiempo, los mártires de la UCA tuvieron que ir a contracorriente de unos valores semejantes; rendir homenaje a su memoria supone hacerse cargo del estilo de vida que ellos lanzan como un desafío ineludible a quienes están dispuestos a poner su mejor empeño en construir una sociedad más humana, solidaria y justa en El Salvador.” 303
“Su legado ético-moral. “Los ataques de los poderosos fueron constantes; pero ellos no se amilanaron, al contrario, con valentía encararon a sus detractores, haciéndoles ver lo absurdo e irracional de sus posturas. Tras estos absurdos e irracionalidades había ciertamente mucho de maldad. A esta maldad los mártires de la UCA respondieron con la razón, con la convicción, muy propia de ellos, de que esta última tenía la capacidad no sólo de desentrañar los resortes del mal, sino de hacerles frente y desarticularlos. Su asesinato, en la madrugada del 16 de noviembre de 1989, puso de manifiesto que la razón no es suficiente para contener las embestidas del mal, que él mismo puede, contra toda razón y toda bondad, imponer sus fueros y cobrarse con sangre cualquier desafío a su predominio. Pero, en contra de las intenciones de sus asesinos, la muerte de los jesuitas de la UCA los ha convertido en un referente moral imperecedero para quienes sueñan con una sociedad más justa y solidaria en El Salvador. Con los mártires de la UCA, al igual que sucedió con Monseñor Romero, la maldad de sus asesinos y de quienes los alentaron y fueron sus cómplices no tuvo la última palabra, porque su muerte les dio una estatura moral que estos últimos nunca tendrán”.
Impacto de Ellacuría en la universidad jesuita de hoy En la primera intervención en la Cátedra Ignacio Ellacuría, Fernández (2010) –jesuitano sólo da cuenta de la amplitud de miras que nos abre el pensamiento filosófico, político, y social del jesuita que dio nombre a este espacio académico, sino que muestra también de qué manera, un pensamiento que pretende incidir en la realidad social para transformarla, no puede quedar circunscrito al ámbito discursivo. José Morales Orozco destacado jesuita mexicano se refiere a esta intervención que sintetizo usando algunos párrafos. Fernández (2010) comienza con palabras de la poetisa chilena Olga Orozco: “Vayamos al bosque, encendamos el fuego, recemos la plegaria, aunque nuestros deseos no se cumplan. Cumplamos con nuestra misión como con un mandato sagrado...” “Así entendía Ignacio Ellacuría la tarea de refundar la universidad desde los intereses de los pobres y para la transformación social: como un mandato sagrado, como parte de la misión religiosa, de su seguimiento de Jesús de Nazaret. Por eso Ellacuría tampoco es comprensible al margen de su labor intelectual y como rector. “El ciudadano rector”, le decían las izquierdas internacionales. Y es que así era: indiscernible en su identidad cívica, religiosa y universitaria.” “El pensamiento sistemático que desarrolló acerca de la universidad ha sido reciente y afortunadamente recogido por la UCA en un tomo titulado Escritos Universitarios (1999).” “El impacto que su concepción tiene y ha tenido en la idea que hoy sostiene la Compañía de Jesús sobre la universidad es enorme. No es posible en esta charla mostrarlo al detalle, pero creo que basta leer las intervenciones del P. Kolvenbach en Santa Clara University, en Deusto, España, y en la Javeriana de
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Bogotá para apreciar la honda huella ellacureana que revelan sus propuestas, sobre todo en lo que tienen de aliento a la historización y al compromiso de la universidad jesuita.” “Tomás Moro, Rousseau o Marx, nunca se limitaron a confirmar lo establecido ni pretendieron aniquilarlo sin antes comprenderlo o ligarse a ello: su genio consistió en fomentar la insatisfacción creadora desde una responsabilidad fundamental frente a lo dado. La realidad no es sólo lo que existe –diría Ellacuría- sino también sus múltiples posibilidades.” “La universidad es una construcción social. Su responsabilidad no es con ella misma, sino con quienes le dieron vida y sentido, y con quienes la sostienen y creen en ella. Tenemos que pensar desde este punto de arranque nuestra labor como universitarios. Como dice Rabelais, ciencia sin conciencia es la ruina del alma.” “Muchas veces, por ejemplo, por quedarnos con lo establecido de antemano, con los conocimientos construidos en las metrópolis, se nos escapa la vida del México de hoy, de la América Latina pobre en la que vivimos, con sus explicaciones y generalizaciones.” “Por lo menos en México –para ilustrar lo que digo con un ejemplo-, hoy más que nunca las palabras novedosas están partiendo del pueblo sencillo; y hoy menos que nunca, el pensamiento renovado está surgiendo de las universidades e instituciones académicas. Son las organizaciones sociales, las ONG, las instancias intermedias de la sociedad, las culturas indígenas, quienes vienen aportando las ideas motrices de un pensamiento nuevo que nos salve del colonialismo y de la perpetuación del atraso. Nuestras universidades tendrían mucho más qué decir y qué escribir que los teóricos del "fin de la historia", que los funcionarios del Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, o que los filósofos de la transmodernidad. Por lo menos tendríamos algo más útil y más noble que proponer.” “Así, el punto de partida para la investigación y la docencia que los jesuitas queremos hoy, siguiendo a Ellacuría, no es otro que el de la realidad misma, el de nuestra concreta realidad. Esta, por cierto, no es una postura política -gustaba de decir el padre Ellacuría-, sino epistemológica. En ella –decía- se juega la justeza y la razón del saber universitario.” “El reto está, pues, en esta concepción, en liberar y ofrecer cauces para el caudal de generosidad que cargan consigo los jóvenes que acuden a nosotros; en ser nosotros mismos hombres y mujeres apasionados por la verdad, la justicia y la libertad; en alimentar la capacidad de compasión y solidaridad humanas; en formar hombres y mujeres apasionados por los demás, que, como dice San Agustín, amen profunda, verazmente, y hagan lo que quieran. No en balde, acudiendo al padre Arrupe hemos llegado a formular este ideal con la consigna de formar hombres y mujeres capaces, con y para los demás.”
Reconocimientos Ellacuría ha tenido y sigue teniendo muchos reconocimientos y resto de los y las mártires de la UCA. Veamos algunos.
homenajes junto al
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El Gobierno de El Salvador El presidente Mauricio Funes reconoció en noviembre de 2009 a los seis jesuitas masacrados con la Orden Nacional José Matías Delgado Gran Cruz Placa de Oro que se "concede a jefes de Estado o a salvadoreños y salvadoreñas eminentes que hayan prestado servicios extraordinarios al país". En su elocución destacó que: "Es una de las formas en que el Gobierno de la República, y particularmente el jefe de Estado (...), hace un acto público de desagravio, es decir, de reposición moral, por los errores que como Estado se cometieron en el pasado, especialmente en el caso del asesinato de los sacerdotes jesuitas.” Y añadió que se les otorgaba la Orden "por los servicios extraordinarios prestados al país en las áreas de educación, derechos humanos, combate de la pobreza, a la exclusión social y a la desigualdad, así como por sus aportes a la paz y a la construcción de la democracia en el país". Homenaje internacional Royo Mejía (2014 recuerda que la última noticia que tenemos de homenajes ha sido proveniente de los Obispos norteamericanos y del gobierno de aquel país. 24 aniversario de los mártires de la UCA Con motivo del recuerdo de los mártires de la UCA, el jesuita Michael Czerny, que fue director del Instituto de Derechos Humanos de la UCA, Secretario de Justicia Social de la Compañía de Jesús (Roma) y fundador-director de African Jesuit Aids Network (AJAN), asistente personal del Cardinal Peter Kodwo, presidente del Consejo Pontificio de Justicia y Paz, ha escrito esta carta a sus antiguos compañeros de El Salvador de la que extracto algunos párrafos: Roma, 16 de noviembre de 2013 “Queridos compañeros/as y amigos/as de la UCA, del IDHUCA y de la YSUCA: ¡La paz del Señor sea con ustedes! Reciban un saludo fraterno desde Roma, esta gran ciudad, siempre eterna y siempre nueva. Hace un año, en el XXIII Aniversario de nuestros mártires, nadie habría imaginado cuánto podría cambiar el papado y la Santa Sede en tan solo unos pocos meses! De manera análoga a los cambios inimaginables que se han suscitado en nuestra Iglesia en apenas nueve meses, nadie en El Salvador habría imaginado el 16 de noviembre de 1989 que, tras la muerte martirial […] en tan solo dos años después de su sacrificio, la guerra interna llegaría a su fin; nadie habría imaginado, tampoco, que se pudieran haber firmado Los Acuerdos de Paz, auspiciados por la ONU, entre las fuerzas beligerantes en disputa, en términos generales, como de hecho ha sucedido. […]
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En vista de lo anterior, pienso con frecuencia en nuestros mártires; considero que su vida y su sacrificio fueron una contribución decisiva para la justicia y la paz. Su sacrificio no fue en vano. Ningún mártir en la larga historia de nuestra Iglesia derramó su sangre en vano, si bien el martirio tiene mucho de misterio, como el de Monseñor Romero, que fue arrancado de este mundo cuando más necesario era para la defensa de la vida de los pobres de El Salvador. […] Suyo en el Señor, en unión de oración y de solidaridad, como siempre, Michael Czerny, S.J.” Pontificio Consejo Justicia y Paz La Universidad Pontificia Comillas se suma al Homenaje a los mártires de la UCA en su vigésimo quinto aniversario. En el vigésimo quinto aniversario del asesinato de los conocidos como mártires de la UCA, Comillas celebró un acto conmemorativo con una mesa redonda sobre liberación y reconciliación, en la que participaron distinguidos ponentes. Comillas se suma así a las actividades organizadas por la asociación que forman las universidades y centros de educación superior de la Compañía de Jesús de España (Unijes) y por la PAL de Madrid. También extraigo algunos párrafos del rector: "Estos seis jesuitas mártires, liderados por Ignacio Ellacuría, desde su profunda experiencia del Dios de Jesús y su compromiso con el pueblo salvadoreño, entendieron la universidad de un modo nuevo; un modo que nos ha inspirado a muchos otros, en otros países y contextos, a pensar nuestro modo de ser universidad jesuita hoy", añadió, en línea con la declaración institucional de Unijes. Para Ellacuría dos aspectos constituían el ser de toda universidad, su dimensión intelectual y cultural y su carácter de fuerza social. "Una universidad ha de distinguirse como institución educativa excelente académicamente y orientada éticamente, la clave está en tener muy presente la opción preferencial por los pobres, esencia de la vida cristiana, lo que significa que nuestros investigadores deben preguntarse a qué o a quién sirven con su investigación, pues el conocimiento siempre implica valores y una determinada concepción del ser humano". "Estos mártires son para nosotros muy valiosos testigos de que la conciencia es 'memoria original del bien y la verdad', de los que forma parte indisociable la lucha por la justicia" Pablo Guerrero señaló que en 1999 el Padre General Hans Kolvenbach dio una entrevista en la que compartió su experiencia previa con los mártires. Pocos meses antes de que fueran asesinados, les visitó en la UCA y les contó que algunos padres de alumnos de los colegios jesuitas en América le preguntaban a menudo: "¿por qué los jesuitas de hoy ya no son como los jesuitas de antes? Hay tantos que son comunistas o izquierdistas", entonces se sonrieron y Ellacuría dijo: "¿Cree usted que nosotros daríamos nuestra vida por Marx y sus teorías? Somos compañeros de Jesús y este es el misterio de nuestra vida".
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Las Universidades Jesuitas de España recuerdan a quienes cambiaron la sociedad salvadoreña Las Universidades y Centros de Educación Superior de la Compañía de Jesús de España (UNIJES) han querido conmemorar el 25º aniversario del martirio de los jesuitas de la UCA (Universidad Centroamericana) de El Salvador como una interpelación a reflexionar sobre la función social de sus centros. En la Declaración Institucional, de la que también voy a citar algunos párrafos, explican que “estos seis jesuitas mártires, liderados por Ignacio Ellacuría, desde su profunda experiencia del Dios de Jesús y su compromiso con el pueblo, entendieron la universidad de un modo nuevo” y analizan la función de la universidad de “analizar la realidad histórica ―que incluye todos los niveles de lo real― y en contribuir a su transformación, de tal manera que la realidad constituya cada vez más un espacio de libertad y justicia para todos los seres humanos”. “El ejemplo de los mártires de la UCA nos interpela a nosotros”, explican, “representa un exigente reto de mejora, y hace que las diferentes comunidades universitarias estén trabajando cada día con intensidad y creatividad”. “Así como la UCA hizo un trabajo extraordinario en favor de la transformación de la sociedad salvadoreña, sin duda todavía inconcluso, nosotros queremos hoy poner nuestra docencia y nuestra investigación al servicio de la sociedad, y al servicio de una humanidad que sufre de modos distintos en todos los continentes”, finaliza el comunicado. Cátedra Latinoamericana Ignacio Ellacuría. Ciclo de Conferencias: “Ignacio Ellacuría, a 25 años de su martirio” Del 18 al 20 de noviembre de en el Auditorio “Segundo Montes UCA” la Dirección de Comunicaciones y Publicaciones organizó un ciclo de conferencias con la participación de destacados catedráticos entre los que figuraban el P. Andreu Oliva, rector de la UCA y otros colegas cuyo trabajo he consultado: Juan José Tamayo, Jon Sobrino, y Héctor Samour. III Congreso de Teología, en homenaje a los mártires de El Salvador, organizado por la UCA del 18 al 23 de marzo de 2015 Mientras estoy dando la última revisión de este artículo me entero que Rodolfo Cardenal, jesuita dedicado a la historia centroamericana, incluída la historia de la Iglesia, en estos momentos ultima la celebración del III Congreso de Teología de la UCA, que rinde homenaje a Romero, Ellacuría y los mártires de El Salvador. "El legado de los mártires de cara al futuro", es su lema. Según palabras de Cardenal “el congreso se propone, entre otras cosas, conmemorar o hacer memoria de esos mártires para renovar el compromiso de la lucha por la justicia para las mayorías empobrecidas y para levantar la mirada esperanzada hacia la utopía del reino de Dios”. Busca como objetivo, “seguir al "pueblo crucificado" en El Salvador, Centroamérica, América Latina y el resto del mundo, clavado y desgarrado por la desigualdad escandalosa, la violencia, la desintegración familiar, etc. Nos dirigimos a todas aquellas 308
personas a quienes inquietan esas realidades y luchan para revertirlas, en la línea Jesuánica tal como lo hicieron los mártires en su momento histórico.” Los conferencistas son compañeros de camino de los mártires como José María Castillo, José Luis Sicre, S.J., Ricardo Falla, S.J. y Javier Vitoria. Algunos de ellos trabajaron en la UCA después del asesinato. También participará Melinda Roper, M.M., ex presidenta de la Congregación Hermanas de Maryknoll, cuatro de ellas también fueron asesinadas por el ejército salvadoreño en 1980. “Hacer memoria de los mártires, concluye Cardenal, es reivindicar su opción por los pobres y reclamar la justicia negada por el poder. Hacer memoria de los mártires es invitación y compromiso a asumir su causa, la causa del reinado de Dios. Hacer memoria de los mártires es abrir el horizonte hacía la utopía del reino de Dios y, en ese sentido, apertura hacía la esperanza. Ignacio Ellacuría concluye su último artículo asegurando que en el horizonte se avizora al Dios liberador.”
Instituciones dedicadas a promover su obra Hay muchas entidades y medios académicos que tratan de seguir los pasos de Ignacio Ellacuría. Voy a referirme a unos pocos para no alargarme. Ellacuría Fundazioa El Centro Social Ignacio Ellacuría es el espacio de encuentro de la Fundación del mismo nombre, compuesta en su patronato por laicos y laicas de diversas pertenencias sociales, y religiosos de la Compañía de Jesús y de la Compañía de María. La Fundación está promovida por la Provincia de Loyola de la Compañía de Jesús y la Compañía de María. Quiere acercase a los acontecimientos locales y globales comprometidos con un cristianismo liberador que denuncia la injusticia y sostiene que otros modos de vivir son posibles. Cree que la información y el análisis pueden descubrir en los fenómenos sociales la oportunidad para la transformación y movilizar la participación y la implicación vital de las personas. A través de la página Web y del boletín, ofrece una selección de información sobre los acontecimientos sociales, así como pautas para su análisis, con un carácter divulgador y educativo. Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones, “Ignacio Ellacuría". Universidad Carlos III de Madrid Está vinculada con el Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de Las Casas de la misma universidad. Las religiones no son fenómenos aislados del entorno social y cultural que surjan como por generación espontánea caídas de lo alo. Son fenómenos humanos que nacen en un determinado contexto cultural y tienen las señas de identidad de cada contexto en que surgen. Por ello es necesario estudiarlas en relación con los fenómenos culturales.
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Entre los objetivos más importantes está crear un espacio de reflexión permanente, sobre las religiones, su relevancia histórica y su significación cultural, en perspectiva interdisciplinar y en diálogo con los distintos saberes universitarios. Y de las.modalidades y campos de trabajo de la cátedra destacan las investigaciones interdisciplinares: con la participación de profesores y profesoras de las diferentes disciplinas: Ciencias de la Naturaleza, Ciencias Jurídicas, Ciencias Sociales, Viencias de la Comunicación, Filosofía, etc. Programa de Becas El Centro Monseñor Romero de la UCA tiene un sistema de becas en homenaje a los Mártires de la UCA. El Padre Dean Brackley, S.J. fundó este Programa para atender el deseo de muchos jóvenes que, siendo buenos estudiantes, no tenían posibilidad de formarse universitariamente como profesionales. Lo motivó especialmente el hecho de que varios de ellos eran verdaderos líderes en sus comunidades, en el Salvador, y demostraban su compromiso con la transformación de las mismas. Premio “Ignacio Ellacuría” de la AUI La Asociación Universitaria Iberoamericana de Postgrado otorga el Premio “Ignacio Ellacuría” a la cooperación al desarrollo del postgrado en iberoamérica. Se premia a personas o instituciones que se hayan distinguido por su labor y/o apoyo a la cooperación horizontal iberoamericana en materia de estudios superiores, especialmente en postgrado. Reconoce a personas e instituciones que se hayan destacado por una trayectoria prolongada en defensa de los estudios superiores avanzados en Iberoamérica y por su apoyo a la cooperación entre países e instituciones. Premio «Ignacio Ellacuría» del Gobierno Vasco En 2008 el Gobierno Vasco de España creó el Premio «Ignacio Ellacuría» de cooperación para el desarrollo en memoria de Ignacio. Se trata de una reformulación del Premio a la persona cooperante vasca, instituido en 1991 con el nombre Premio al Cooperante Vasco. Con él se reconoce la aportación de las organizaciones y las personas a la lucha por la igualdad y la justicia entre los pueblos Víctimas o mártires Como anotábamos en su momento, Tamayo Acosta ( 2012) afirma que el rector de la Universidad de la UCA, Ignacio Ellacuría, a pesar de ser sobre todo un filósofo, pasaría de inmediato a la historia y ante el mundo como el "teólogo mártir por la liberación del pueblo". Pero no todos piensan igual. Royo Mejía (2014), a quien parece que Ellacuría no le caía o cae muy bien, según se desprende de lo escrito por él mismo: “tengo que reconocer que
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nunca he leído nada de él ni me han entrado ganas de hacerlo”, sostiene que “no se puede confundir una víctima con un mártir. “Hoy como entonces, muchas voces hablan de mártires al hablar de estos Jesuítas pero creo sinceramente que no hay base para considerarlos tales, por lo menos desde el punto de vista cristiano de la palabra mártir”. “Nadie puede demostrar que murieran porque los asesinos odiaran la fe cristiana y ese fuera el motivo del crimen. Más bien todo apunta a cuestiones políticas, que tampoco justifican ningún asesinato, pero que no crean mártires.” Pues bien, parece que la opinión de Royo Marín no es del todo válida ya que, en un caso similar, la Arquidiócesis de San Salvador postuló el 24 de marzo de 1994 la causa para la canonización de Monseñor Romero. Y el periódico católico Avvenire, en su edición del 9 de enero del 2015, informa que “los miembros del Congreso de teólogos de la Congregación para las Causas de los Santos han expresado su voto unánimemente positivo sobre el martirio sufrido por el Arzobispo de San Salvador el 24 de marzo de 1980” y S.S. el Papa Francisco ha autorizado, en la mañana del martes 3 de febrero, la promulgación del decreto que reconoce el martirio de Mons. Óscar Arnulfo Romero Galdámez asesinado en 1980. La autorización la ha dado en audiencia privada con el Cardenal Angelo Amato, Prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos. Siendo realistas cabe esperar que lo mismo puede suceder con los jesuitas mártires de la UCA.
Oración a Ignacio Ellacuría El Padre Ricardo Falla escribió esta hermosa e impactante oración con motivo del XX aniversario del martirio de su hermano en la Orden: “Ellacu, te rompieron a balazos la cabeza. Tu cabeza entrecana, quedó sin pensamientos, como si fuera un cuarto sin luz. Tus enemigos te odiaban y quisieron destruir tu gran inteligencia. Te consideraban el cerebro de la subversión dentro de la UCA y la Iglesia. No saben que tus ideas están intactas y están trabajando en miles de corazones dentro de El Salvador y en el mundo entero. Ellacu, te silenciaron la palabra. Te pusieron por mordaza la húmeda tierra de la madrugada. Demasiadas veces te oyeron desde la Cátedra de la Realidad Nacional de la UCA y desde los noticieros de televisión. Tu palabra era incisiva y despiadada contra la injusticia. Tu palabra quitaba las máscaras de los más sutiles engaños. Ahora, desde la más alta elevación del predio universitario, como desde un monte Calvario, seguirás hablando con más fuerza. Tal vez ahora alcances lo que no pudiste en la vida, la conversión de tus enemigos. Perdónalos, porque en realidad no saben lo que hacen. Te dejaron boca abajo. ¿Estás desesperado? ¿No quieres mirar más a las estrellas de noviembre? Eras en verdad utópico. Pensabas en una tercera fuerza, querías la negociación, demasiado intentaste ser mediador, buscabas la paz en esta tormenta de odios, desde la Universidad quisiste abrir un camino distinto, y para esto oías a políticos de todos los bandos, escudriñabas a embajadores, prestabas la cátedra a académicos, acudías a citas lejanas. Eras en verdad utópico, pero un utópico que nunca se cruzó de brazos. Te vemos ahora boca abajo. ¿Te desesperaste? ¿Tiraste la toalla? Comenzamos 311
a entender que la tercera fuerza no era tercerismo, que la negociación no era claudicación, que la crítica a los revolucionarios no era obstáculo a la liberación, que tus pláticas con el presidente no eran traición a los pobres. Ahora tu utopía, ahora que no la lograste, nos empieza a alumbrar el camino. Ellacu, te dejaron acostado para siempre junto a tus hermanos. Fuiste el líder de ellos. Los arrastraste hasta la muerte. Allí tienes a los tuyos, siempre fieles. Allí los tienes, dóciles, siguiéndote hasta el final, dispuestos a no dejarte, aunque a veces eras muy exigente con ellos. No moriste solo. Moriste en comunidad. No se equivocaron los enemigos. Tú no eras solo. Eras con los tuyos. Sin ellos no eras nadie. Ellacu, te robaron el premio Comín. Te lo sacaron de tu cuarto, mientras otros te mataban. ¿Dónde están esos cinco mil dólares? A tu maestro lo vendieron por treinta monedas. Por ti pagaron más caro, y los trabajadores de la finca Opico se quedaron sin casas. Tus enemigos les robaron el premio. No te preocupes. Tienes amigos. Acuérdate de tus viajes a Holanda, Estados Unidos, España... Los trabajadores de la finca de la UCA no quedarán desamparados. Ellacu, ¿te tocaron el corazón? Tienes balas en la espalda. ¿Te raspó alguna el corazón? Es difícil llegar hasta tu corazón. A veces parecías solo cabeza, parecías sólo justicia sin misericordia. Pero, a tu manera, eras tierno, eras querendón, necesitabas explayarte. Te hacían falta hijos. Querías locamente descendencia. Llevabas un vacío y una sombra te acompañaba. Ellacu, ¿por qué te dejaste matar? Tan inteligente y no adivinaste que el cateo del lunes fue reconocimiento. Tu análisis era potente, pero no tenías presentimiento. Confiaste en la razón. Desconociste la hora de las tinieblas. Dos veces saliste en otros años de El Salvador, como tu maestro cuando cruzaba el Jordán. Ahora viniste demasiado eufórico de Europa, cargado de planes y proyectos. Caíste en la trampa que desde hace tiempo te venían preparando. O tal vez estabas ya preparado para aceptar tu hora y sellar con sangre tu palabra. Ellacu, ¿no tuviste miedo en la última hora?, ¿no sentiste la descarga de la adrenalina cuando a medianoche los bombazos te rompieron los vidrios de la ventana? ¡Eras tremendamente sereno! Todavía te vestiste la bata. Todavía te calzaste unas sandalias para no herirte los pies. Quisiste encararte vestido al capitán del operativo, como todo un rector magnífico. Ellacu, ¿rezaste antes de morir? Te vemos diciendo misa, sacerdote universitario. Pero nos cuesta imaginarte pidiendo ayuda. Tu postura final, sin embargo, es la de Jesús en el huerto con el rostro en la tierra, en señal de adoración abatida. Ellacu, acuérdate de nosotros, ahora que estás en el reino. Háblale al Padre, usa tu dialéctica, no le metas sofismas. Esos ya no valen. Dile que oiga los lamentos de este pueblo. Tu mejor argumento ahora es tu sangre. Antes, algunos no te creíamos mucho. Decíamos que hablabas desde el aire acondicionado de la UCA. Ahora te ensuciaste, te anonadaste como tu maestro, vaciaste tus fuerzas y los restos de tu orgullo en la misma tierra de todos. Tu Padre en estos momentos escuchará tu oración sacerdotal.”
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Epílogo Inicialmente creí que con la sentida y expresiva oración a Ignacio Ellacuría culminaría muy bien el libro, pero después pensé que debía dar curso a este epílogo para ofrecer al lector una especie de testimonio de fe en los personajes cuya vida, obra y pensamiento le he ofrecido, y a invitarlo a que se adhiera a ese testimonio. Teresa de Avila tuvo entre otros el carisma de la sabiduría, que nos hace pensar en el aspecto más atractivo y misterioso de su doctorado. Este carisma le venía de su inteligencia y de su formación cultural y espiritual, de sus lecturas, de su trato con los grandes maestros de la teología y de la espiritualidad, de su singular sensibilidad, de su habitual e intensa disciplina ascética, de su meditación contemplativa, en una palabra de su correspondencia a la gracia acogida en su alma. Un alma en la que se manifiesta la iniciativa extraordinaria del Espíritu Santo, sentida y posteriormente descrita llana, fiel y estupendamente con un lenguaje literario peculiarísimo. Es en su pensamiento teologal, que ella llama «teología mística», que se encuentra su clave hermenéutica para la comunicación de la experiencia”. Teresa entendió que podría contribuir a cambiar la
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historia, a transformar la ciudad terrena en ciudad de Dios, a dibujar sobre este mundo el Reino, y se puso en camino. San Juan de la Cruz fue pensador, un maestro reconocido por su teología mística, de un rigor intelectual casi escolástico. Asumió las corrientes espirituales de su época, que corresponde a finales del Renacimiento. Una de las partes más originales y más profundas de su doctrina, con la que más ha hecho progresar la teología mística y merecido el título de Doctor, es la que se refiere a lo que él llama la noche pasiva del espíritu. Para él la oración mística consistía en vaciar progresivamente aquello que en la antropología espiritual cristiana se llamaba las tres potencias del alma, a saber: memoria, entendimiento y voluntad. En tres etapas más o menos sucesivas, el camino sanjuanista consistía en vaciar de contenidos sensibles, y luego también de contenidos espirituales, cada una de las tres potencias. Maritain escogió la filosofía tomista para actualizarla. Había comprendido que la inteligencia ve, y que está hecha para el ser; en su función más perfecta, que no es fabricar ideas, sino juzgar, ella se capta de la existencia, ejercida por las cosas, y al mismo tiempo forma la primera de sus ideas, la idea del Ser, que la metafísica resaltará a su propia luz en el más alto grado de visualización abstracta. Sus fuentes de inspiración fueron las Sagradas Escrituras y tomó también las verdades de Aristóteles, las de San Pablo y todos los razonamientos lógicos y reales, para encaminar la inteligencia. No pretendía incluir el pasado en el presente, sino mantener en el presente la actualidad de lo eterno. Mounier fue un filósofo humanista personalista. Su humanismo es voluntad de totalidad. Consideraba que el mundo moderno había dividido al hombre: cada trozo se debilitaba aisladamente. El pretendió recomponerlo, aunar en él cuerpo y el espíritu, la meditación y las obras, el pensamiento y la acción. Y su personalismo se basaba en que una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esa subsistencia e independencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversión; unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación. La figura y el pensamiento de Edith Stein fueron muy complejos pues vinieron a ser el punto de confluencia de múltiples tradiciones, corrientes filosóficas, históricas, religiosas, etc. Era hija de su amado Israel e hija al mismo tiempo del Carmelo. Una personalidad que reunía en su extraordinaria vida una síntesis dramática del siglo XX. La síntesis de una historia llena de heridas profundas que siguen doliendo aún hoy; síntesis de la verdad plena sobre el hombre, en un corazón que estuvo inquieto e insatisfecho hasta que encontró descanso en Dios, en una entrega suprema de sí misma en el misterio de Cristo crucificado, “necedad” para los hombres, pero “poder de Dios y sabiduría de Dios . Ellacuría fue un auténtico filósofo. Su inclinación natural, su afición íntima era la reflexión filosófica. Por eso elaboró su filosofía y su teología de la realidad histórica a partir de lo sucedido en América Latina en general y en Centroamérica en particular. Con ella quiso interpretar la historia e influir en ella, en un horizonte de liberación y de fe. Estas disciplinas estuvieron marcadas por su trayectoria biográfica y son incomprensibles sin ella. Es más, la situación de El Salvador y su compromiso con la realidad, le llevaron a orientar su filosofía a comentarios y análisis políticos, ya que había una carencia y una
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urgencia importante de ellos, lo que lo convirtió en un agudo analista político y en un pensador de la compleja de la realidad histórica. Tomás Moro, además de dejarnos Utopía, como filosfía de la vida comunitaria en una sociedad ideal, se fortaleció siguiendo los pasos de Cristo en su agonía. Reflexionó sobre el hecho de que los Apóstoles, en el huerto de los olivos, dormían mientras el traidor conspiraba. Esto último nos interpela aún en la actualidad: ¿estamos despiertos en nuestras universidades, por ejemplo, fomentando una cultura de la vida humanizadora, mientras otras universidades pueden estar produciendo tesis deshumanizante? Gilson no hace mucho sostenía que aún hoy existen propuestas gnoseológicas deshumanizantes que conducen al escepticismo radical, al agnosticismo funcional, al secularismo y al relativismo en sus diversas formas, desarraigando al hombre de su identidad propia y abandonándolo al nihilismo. Todas estas corrientes se olvidan del ser y de su relación con el Ser, arrancándole a ese ser su finalidad intrínseca, expropiándole su llamado a participar de manera plena con Aquél que lo sostiene en su perfecto acto de ser. Bien, estimado lector, antes de dar paso a las palabras finales quiero hacerle una confidencia y formular un agradecimiento. Quiero confesarle que he escrito varios libros pero en ningún caso había tenido la satisfacción que he experimentado en éste. Ello se debe a que, como señalé en la introducción, he podido concentrarme durante tres años al estudio de estos seres humanos, hombres y mujeres, que hicieron y hacen historia, a juicio de los creyentes e incluso de algunas personas que no lo son. Y luego vino la tarea de estructurar la información acopiada y emprender el trabajo de redactar los artículos, lo que me ha demandado más de dos años. En esta etapa del trabajo también he gozado al recordar, con mucho afecto, cómo estos hombres y mujeres excepcionales han infuído en importantes pasajes de mi vida. Me place agradecer al Dr. Norbert Niubó Andreu por haber escrito la excelente presentación del libro haciendo gala de su capacidad simbólica, al estilo de Jean Piaget, con una serie de hermosas alegorías. Concluyo precisando que después de conocer a Tomás Moro, a Teresa de Jesús, a San Juan de la Cruz, a Jacques Maritain, a Emmanuel Mounier, a Étienne Gilson, a Edith Stein y a Ignacio Ellacuría vale la pena que invite a toda persona de buena voluntad a leer críticamente su pensamiento y a filosofar; a ser un filósofo, aún ante el riesgo de ser considerado por nuestra sociedad como un extraño, un inconformista o un "loco". Nos pueden animar las palabras de un ateo/gnóstico como Bertran Rusell (1924): "Quien jamás tuvo un ataque filosófico, pasa por la vida como si estuviera encerrado en una cárcel: encerrado por prejuicios, las opiniones de su época y de su nación". Quien no piensa por su propia cuenta, no es libre”. Pero hay que reconocer con Burgraff, lo dicho en la introducción: “todo pensador sufre necesariamente la influencia de su ambiente y de su temperamento. Simplemente debe someter a una crítica leal todo lo que se le ha dado. El dato de la fe no es una excepción para él. Tan sólo lo que la razón haya reconocido en ese examen como perteneciente a su terreno podrá entrar en la construcción filosófica”.
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