Las afecciones desordenadas, influjo del subconsciente en la vida espiritual - Sal Terrae, 1992.pdf

LAS AFECCIONES DESORDENADAS

M E N S A J E R O • SAL TERRAE

Luis María García Domínguez, S.J.

LAS «AFECCIONES DESORDENADAS» Influjo del subconsciente en la vida espiritual

Mensajero

Sal Terrae

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A los que, con delicadeza y paciencia, me ayudaron a descubrir mis propias afecciones... Con profundo agradecimiento

ÍNDICE Presentación I PARTE. AFECCIÓN Y DESORDEN: CLAVES DE COMPRENSIÓN

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1. CLAVE IGNACIANA 1. Orden y desorden 2. Afección La fuerza de la afección 3. Afecciones desordenadas Desorden en lo bueno Situaciones vitales

17 17 19 21 25 26 27

2. CLAVE ANTROPOLÓGICA 1. Algunos interrogantes 2. Resonancias desde la psicología El subconsciente afectivo 3. Una antropología integral: la teoría de la autotrascendencia en la consistencia Consistencia e inconsistencia Tres dimensiones

31 31 34 38

3. EL DESORDEN SEGÚN UNA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL 1. Una antropología ignaciana ¿Qué es el hombre? Algunos elementos de antropología ignaciana ¿El subconsciente en la antropología ignaciana? Causalidad y totalidad 2. Diferentes tipos de desorden Referencias ignacianas al desorden psíquico El desorden del pecado Un desorden diferente: ni patología, ni pecado

55 55 56 58 64 67 69 70 74 76

4. LA AFECCIÓN DESORDENADA 1. En torno al concepto de «afección desordenada» Una tradición espiritual Algunas definiciones del concepto ignaciano La aportación de la psicología profunda 2. Características para un discernimiento

79 79 79 83 89 93

42 44 47

8

II PARTE.

LAS «AFECCIONES DESORDENADAS»

DISCERNIR LA AFECCIÓN DESORDENADA ..

99

5. «ENTRAR CON LA ANIMA DEVOTA...» 1. Cómo proceder al discernimiento El lugar del discernimiento Esquema práctico Imaginemos un caso 2. Afecciones hacia el mal 3. Cosas indiferentes o buenas 4. Hacia la afección enmascarada

101 101 101 104 106 109 112 115

6. «...Y SALIR CONSIGO»: EL MAL FIN A QUE INDUCE . . . . 1. «El mal fin a que induce» 2. La compleja motivación humana 3. La necesaria presencia de los valores en la afección desorde nada 4. Las necesidades que determinan la elección 5. Las afecciones de Francisco 6. «Sin determinarse por...»

123 125 125

7. «LA ANIMA AFECTADA Y INCLINADA» 1. El afecto envolvente 2. Decisiones emotivas, decisiones racionales 3. El inconsciente emotivo, o lo «razonable» de la afección desordenada 4. Los efectos de la afección

143 143 145

8. ALGUNAS CONCLUSIONES índice de textos ignacianos Siglas Referencias bibliográficas

161 169 173 175

128 132 136 140

150 153

PRESENTACIÓN El concepto de «afección desordenada» no es fácil de precisar ni sencillo de abordar. ¿Entendemos todos la misma cosa al hablar de afección desordenada? ¿Nos referimos a la misma realidad cuando, al dar los Ejercicios, tratamos de identificar aquellas afecciones desordenadas que impiden o dificultan una elección? Si nos encontramos con que se malogra un proceso espiritual cualquiera (como, por ejemplo, una vocación religiosa) ¿seríamos capaces de reconocer las afecciones que están dificultando su crecimiento o maduración vocacional? Quizá no sería fácil un acuerdo. Pero probablemente aún encontraríamos una mayor dispersión de opiniones si indagáramos qué se debería hacer con una afección desordenada, una vez identificada. ¿Se pueden, en realidad, «quitar» estas afecciones? ¿Son capaces los Ejercicios completos de ordenarlas? ¿Y cuál es en todo esto el papel del que da los Ejercicios? Estas y otras preguntas pueden suscitársele a cualquiera que pretenda «hacer» los Ejercicios; pero con más frecuencia pueden llegar a preocupar al que dedica mucho de su tiempo a «dar» los Ejercicios, y a acompañar procesos espirituales con enfoque y estilo ignacianos. Porque las afecciones desordenadas y sus efectos existenciales se encuentran una y otra vez en tales situaciones, sea de modo patente o en forma más latente. Me parece que el concepto que se estudia en este trabajo es un tema central en Ejercicios; así me resulta tanto de una referencia teórica al fin de los Ejercicios como de la evidencia de su presencia en la práctica de los mismos. Efectivamente, se han propuesto dos interpretaciones principales del fin de los Ejercicios: unos autores consideran que los Ejercicios giran en torno a la elección, mientras que otros consideran que su fin es preparar y disponer el alma para que rectamente orde-


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nada pueda en todo amar y servir a Dios '; pues bien, parece bastante claro que en ambas perspectivas las afecciones desordenadas están directamente implicadas en el fin de los Ejercicios. De hecho, parecería posible armonizar las dos tendencias . 2

Para abordar el tema que tratamos, puede sernos útil comprender la espiritualidad ignaciana como una espiritualidad de continua elección ; de este modo se acentúa más el aspecto existencial y cotidiano de la elección, aplicando la dinámica de los Ejercicios a toda la vida; esta perspectiva nos facilita una visión de los Ejercicios no sólo como un método o casi una técnica para un período limitado de tiempo (el mes de retiro), sino como verdadera espiritualidad para una vida apostólica. 3

En efecto, la elección se produce una sola vez en los Ejercicios, pero constituye una cuestión de cada día para el que vive esta espiritualidad, ya que el ejercitante procura examinarse, enmendarse, ordenarse y discernir «para adelante» [61; cf. 25, 210, 334] y así va buscando cotidianamente la voluntad de Dios; de este modo se dispone para hallar y seguir esa voluntad divina en una dinámica que le llevará a la unión con Dios en la oración y en la actividad: «en todo amar y servir a su divina majestad» [233] con todo el afecto de un corazón indiviso . En cualquier caso, está fuera de toda duda la importancia de las afecciones desordenadas tanto en cualquier tipo de elección (la de estado de vida o las cotidianas) como en la disposición de la propia vida; con esto adquiere relevancia central para el fin mismo de los Ejercicios ese «quitar de sí todas las afecciones desordenadas» [1]. 4

5

Decía que hay otra perspectiva más práctica y pastoral que suscitó mi interés por este tema: la convicción de que el mundo subconsciente puede dificultar el crecimiento espiritual del cristiano en forma realmente insidiosa. Este convencimiento proviene de la experiencia, repetidamente observada tanto en mi propia persona como en otros (ejercitantes y personas en acompañamiento espiritual), de respuestas parcia1

IPARRAGUIRRE ( 1 9 7 7 , p. 2 1 3 , nota 2 1 ) señala también la p o s i c i ó n de l o s que consideran l o s Ejercicios c o m o una e s c u e l a d e oración, u n m e d i o privilegiado de u n i ó n c o n D i o s . U n a m p l i o r e s u m e n de la c u e s t i ó n e n CUSSON, 1 9 7 3 , p. 7 6 - 7 9 . A l final del libro s e encuentran las referencias bibliográficas d e las obras citadas e n las notas. C o m o indica C h . BERNARD, 1 9 6 9 , y retoma RULLA, 1 9 7 9 , d e s d e una perspectiva antropológica. 2

3

D E G U T B E R T , 1 9 5 3 , p.

110-120.

"•Cito entre corchetes [] ú n i c a m e n t e l o s n ú m e r o s d e l libro d e l o s Ejercicios. Para otras citas ignacianas utilizaré las siglas y abreviaturas indicadas al final del libro. 5

Cf.

CALVERAS, 1 9 4 1 , p.

107-111.

PRESENTACIÓN

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les o engañosas a las invitaciones del Espíritu, respuestas no atribuibles fácilmente al pecado deliberado ni a fragilidad psíquica. Y creo que el concepto de afección desordenada puede explicar algunas de estas limitaciones espirituales, por lo que constituye una verdadera ventana abierta al subconsciente. San Ignacio parece detectar este mundo latente y lo describe en sus efectos espirituales: especialmente cuando el ejercitante «es batido y tentado debajo de especie de bien» [10]. Parece que en la segunda semana la táctica más habitual del Maligno es la de tratar de engañar al que hace los Ejercicios, utilizando para ello la mediación humana de su propio psiquismo, de forma que pretende impedir una preparación idónea del terreno sobre el que caerá la buena semilla; de este modo, donde se esperaría el ciento por uno, se recoge solamente un sesenta, un treinta o nada en absoluto en ocasiones (cf. Mt 13, 4-8). Dicho de otra manera, no es sólo el pecado libre y consciente el que impide ver y oir, sino esta otra dimensión inadvertida que explica aquella verdad del evangelio: «para que por mucho que miren no vean, y por mucho que oigan no entiendan...» (Me 4, 12). El esfuerzo por relacionar el concepto ignaciano de afección desordenada con el inconsciente personal de la psicología profunda nos refiere necesariamente al marco más amplio en que ambos conceptos se inscriben: una visión integral de la persona humana. Y ello porque no parecería riguroso ni explicativo el poner en relación dos conceptos pertenecientes a antropologías incompatibles entre sí. Por eso trataré de ofrecer al menos en sus líneas generales una cierta integración interdisciplinar suficientemente coherente que permita utilizar conceptos de psicología profunda para entender mejor una formulación espiritual de san Ignacio. Es como si nos esforzáramos en «declarar para nuestros tiempos» los antiguos textos espirituales [cf. 363]. A tal esfuerzo interdisciplinar nos anima el mismo concilio Vaticano I I . El título del libro creo que queda explicado con esto. Al tratar de entender un concepto ignaciano desde una perspectiva interdisciplinar, en realidad estamos haciendo algo más: descubrir (o más bien describir con otros conceptos) un tipo de influjo sobre la vida espiritual procedente del inconsciente afectivo, influjo que puede estar realmente presente en la vida cristiana de cualquiera que quiera responder al Señor en su existencia concreta, a través de las media6

6

Gaudium

et Spes 6 2 ; cf. también Optatam

Totius 3 , 11 y 2 0 .


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ciones inherentes a la naturaleza humana. En este sentido, la aportación del libro no es teóricamente novedosa, puesto que utiliza una teoría ya suficientemente fundamentada; simplemente, se intenta aplicar una antropología de la vocación cristiana a la espiritualidad ignaciana, mediante la explicación de un concepto importante en esta espiritualidad (el de «afección desordenada). Digo que este esfuerzo teórico no es estrictamente novedoso ; pero eso mismo hace cada vez más plausible y asimilable la interpretación interdisciplinar que se ofrece, pues las referencias a diversos textos ignacianos ponen también de manifiesto esta posible convergencia de la interpretación espiritual y antropológica; por otro lado, el acento más bien pastoral de la segunda parte trata de acercar los conceptos estudiados a la práctica ordinaria de los Ejercicios (que son un método y una praxis antes que un texto escrito). Con esta interpretación nos centramos en uno de los modos como el subconsciente puede influir sobre la vida espiritual: la del engaño, situación típica de segunda semana de Ejercicios, y de la «vida iluminativa» [10] del camino cristiano fuera de los mismos. No se analizan en este trabajo otros modos de influjo del subconsciente posiblemente presentes en los Ejercicios. 7

El esquema de nuestro trabajo sigue las preocupaciones señaladas. En la primera parte se establece el marco antropológico general: se trata de entender el concepto ignaciano estudiado (capítulo 1) y de introducir algunos conceptos de la psicología (capítulo 2) para llegar a una visión del «desorden» según una antropología más integral (capítulo 3); de este modo llegamos a la explicación interdisciplinar del concepto de afección desordenada (capítulo 4). Si en toda esta primera parte nos encontramos en un campo más bien teórico y conceptual, la segunda pretende ser más pastoral: el concepto de afección desordenada pasa a ser ilustrado en alguno de sus elementos más característicos : su objeto inmediato (capítulo 5), el fin último que busca (capítulo 6) y el modo característico de presentarse su elemento afectivo (capítulo 7). Termina el libro con unas conclusiones finales (capítulo 8), sin que se

7

E n e l Instituto d e P s i c o l o g í a de la U . Gregoriana s e presentaron tres trabajos d e

l i c e n c i a t u r a s o b r e e s t e t e m a : M E U R E S ( 1 9 8 5 a y b ) , GARCÍA DOMÍNGUEZ ( 1 9 8 6 ) y LÓPEZ

GALINDO ( 1 9 8 8 ) . L a n o v e d a d principal que creo aportar aquí consiste e n ofrecer una v i s i ó n m á s estricta d e l c o n c e p t o i g n a c i a n o d e « a f e c c i ó n desordenada» ( e n cuanto término casi t é c n i c o ) , c o n c e p t o que sigue abierto a ulteriores aportaciones d e estudios interdisciplinares ( e s p e c i a l m e n t e de la filología).

PRESENTACIÓN

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pueda afrontar aquí en su complejidad el modo de ordenar o «quitar» las afecciones desordenadas, sino limitándonos al discernimiento de las mismas. No se pretende en este trabajo una revisión sistemática de la litera tura sobre afecciones desordenadas, ni tampoco de las aportaciones de la psicología profunda a la dinámica de los Ejercicios. Me limito a utilizar los estudios de algún comentarista para la inteligencia del texto ignaciano (especialmente los trabajos del P. Calveras), con el fin de integrar sus resultados con algunas posibles aportaciones de la antropo logía, basándome en la perspectiva antropológica de L.M. Rulla . Con ello pretendo hacer una aportación más para la mejor inteligencia de este concepto central en Ejercicios y poder así colaborar a que su práctica sea cada vez más certera en el discernimiento de estas afeccio nes. Tendría que agradecer a muchas personas la ayuda que me han prestado para que este trabajo haya sido posible. Al menos debo hacer explícito este reconocimiento al padre Antonio Alburquerque S. J., por sus oportunas observaciones desde el profundo conocimiento que tiene de los textos ignacianos . 8

9

8

El autor y a aplicó su teoría al tema dei discernimiento de espíritus (RULLA, 1 9 7 9 ; RULLA, RJDICK, IMODA, 1 9 7 6 , p. 2 1 5 - 2 2 6 ) . C o m p l e m e n t o insustituible para c o n o c e r l a ha s i d o m i p a s o c o m o a l u m n o por el Instituto de P s i c o l o g í a de la Universidad Gregoriana. S e cita el texto d e l o s Ejercicios s e g ú n la e d i c i ó n d e Cándido D E DALMASES, 1 9 8 7 ; y se m o d e r n i z a la transcripción de otros t e x t o s i g n a c i a n o s s e g ú n la e d i c i ó n de ÍPARRA9

GUIRRE, 1 9 7 7 .

I PARTE

AFECCIÓN Y DESORDEN: CLAVES DE COMPRENSIÓN

1.

CLAVE IGNACIANA

Iniciamos el recorrido de nuestro trabajo delimitando los temas ignacianos implicados en el término que estudiamos, para situarnos en el ámbito y las resonancias propias de esta expresión (capítulo 1). Con la presentación de algunos conceptos de la psicología (capítulo 2) nos abriremos a una visión más general e interdisciplinar de antropología ignaciana (capítulo 3) que constituye el marco de nuestra interpretación interdisciplinar de la afección desordenada (capítulo 4).

1.

Orden y desorden

En san Ignacio, el orden afecta a la totalidad de la persona humana; el objeto y la materia del orden es todo lo relacionado con el hombre : desde lo más externo como el ajuar, el vestido o los bienes [ 171 ], la casa y familia [189], hasta lo más interior de la persona, como sus intenciones, acciones y operaciones [46, 63], pasando por el propio oficio [16, 171] y el modo de vivir o estado [15]. Es decir, toda la persona humana y todo lo que constituye su circunstancia. Lo que caracteriza al orden es su referencia al fin del hombre, que es «sólo el servicio y alabanza de Dios nuestro Señor y salud eterna de mi ánima» [169; cfr. 155,179,181,184,233]. Por eso, la norma perfecta que es el fin señalado por Dios al hombre y a las criaturas será el criterio del orden y del desorden, desde el Principio y Fundamento . Por lo cual resulta desordenada cualquier cosa que no se pueda reducir al último fin, como se ve en la situación de binarios [149-157] . Esta referencia al fin del hombre es, por consiguiente, la última norma o criterio de interpretación y de discernimiento del desorden. En la práctica, la condición de toda actuación ordenada será la rectitud y pureza de intención, que por eso es preámbulo de toda elección: 10

11

12

1 0

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p.

1 1


121.

1 2


195.

157-160.


18

«En toda buena elección... el ojo de nuestra intención debe ser simple, solamente mirando para lo que soy criado..., y así, cualquier cosa que yo eligiere, debe ser a que me ayude para al fin para que soy criado, no ordenando ni trayendo elfinal medio, mas el medio al fin» [169]. Esta norma del orden que es el fin se concretará últimamente en la persona y ejemplo de Jesucristo, a quien toda persona ordenada deseará «parecer y imitar en alguna manera..., vistiéndose de su vestidura y librea» , como san Ignacio señala al candidato a la Compañía de Jesús. Si el orden se refiere a un fin, en lo concreto de la existencia esto se traduce en la indiferencia en los medios: el principio práctico del orden es el uso de las criaturas «tanto [...] cuanto le ayudan para su fin» [23]. l3

La indiferencia alcanza el uso de todo (criaturas) y afecta a todos los estados cristianos de vida. Por ejemplo san Ignacio termina una carta a su hermano Martín, señor del mayorazgo de Loyola, rogando para que «todo se ordene en su santo servicio y continua alabanza», después de recordarle el sentido de sus riquezas: a saber, ganar con ellas las cosas eternas . Y al príncipe Felipe, futuro rey de España, le alude al «servicio y gloria» de Dios que «ha movido y espero moverá el real y cristiano ánimo» en sus gestiones a favor de la Compañía . La indiferencia es una actitud que se pide a toda clase de personas, de modo que la gloria divina sea el único fin que les mueva en todas sus cosas. ! 4

15

Tal es el concepto de orden; y, consiguientemente, el desorden se puede entender como algo que impide aquel proyecto ideal. La disposición en la voluntad como indiferencia o libertad es el supuesto del principio práctico del orden (tanto-cuanto) para alcanzar el fin del hombre señalado en el Principio y Fundamento ; las afecciones desordenadas impiden esta disposición de la voluntad humana para buscar con intención pura y recta la de Dios. Casanovas entiende algo semejante cuando comenta el fin de los Ejercicios. Considera que una primera parte del fin es el «vencer a sí mismo», haciendo que «la sensualidad obedezca a la razón» y «las 16

]i

Consí.

101.

1 4

IPARRAGUKRE, 1 9 7 7 , p . 6 4 7 - 6 5 0 ; carta d e j u n i o 1 5 3 2 : e n M I , Epp.

1 5

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 8 2 5 ; carta de 3 j u n i o 1 5 5 2 : en M I , Epp. 4 , p. 2 6 9 .

1 6

CALVERAS, 1 9 2 5 , p . 1 2 7 .

1 , p. 7 7 - 8 3 .

1.

CLAVE IGNACIANA

19

partes inferiores a las superiores» [87]. La segunda parte es ordenar la vida sin determinarse por las afecciones desordenadas, de modo que la condición necesaria para discernir y elegir es quitarlas. Según esto, san Ignacio ofrece una «ascética concentrada en la lucha contra las afeccio nes desordenadas como medio de realizar [la santidad] perfectamen te» . Esta lucha tiene en los Ejercicios su vocabulario específico, y la terminología referida a la afección habla, por ejemplo, de «lanzar de sí», «vencer», «agere contra», en una lucha que constituye un proceso: comienza por los pecados o faltas deliberadas y sigue por los semideliberados; continúa con la ordenación de las motivaciones ("intencio nes»), que acaban afectando a la propia vida como orientación existencial (elección de estado o reforma); y se mantiene siempre como deseo de hacer lo más grato a Dios . Resumiendo lo dicho con una terminología más bien antropológica, podríamos entender que en san Ignacio el concepto del orden afecta a todos los niveles de la persona humana: desde lo fisiológico y lo social hasta lo racional-espiritual. La norma última de la ordenación de la propia vida es el fin autotrascendente de todo hombre; el cual es un fin universal (válido en cualquier cultura y tiempo), porque pertenece a la esfera de lo constitutivo u ontológico. Pero esa ordenación no se puede hacer sin un esfuerzo, una lucha, que supone dentro del hombre mismo una tensión continua tanto durante los Ejercicios como fuera de ellos, hasta que alcance plenamente el fin para el que es criado. 17

18

2.

Afección

El concepto de afección es clave para la inteligencia de los Ejerci cios . «Afección, según san Ignacio, es el amor más o menos que se tiene a una cosa o persona, el cual mueve a quien lo tiene y le hace elegir la tal cosa o favorecer a la tal persona con preferencia a otras [ 184, 338]» . Es un amor particular o interés, es una inclinación hacia una persona o cosa y que puede llevar a enamorarse de la persona, a elegirla, a hacerla el centro de los propios sentimientos . 19

20

21

1 7

CASANOVAS, 1 9 2 8 , p. 3 2 5 .

1 8

CALVERAS, 1 9 5 8 , p. 4 7 5 .

1 9

CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 2 9 .

2 0

CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 5 1 .

2 1

CALVERAS, 1 9 5 8 , p. 3 8 4 ; IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 7 .


20

En su análisis de la afección, Calveras señala dos elementos en la misma . El primero es el amor, estado afectivo más o menos intenso, que san Ignacio explica como «amor más o menos que tiene a la cosa» [184], o «estar aficionado» a una persona [338]: «es el amor que se ha prendido de una persona, objeto o acto, por la complacencia que encuentra en su bondad, verdad o belleza, o porque es fuente de otras satisfacciones, de gusto, de bienestar, o porque es medio de llegar a sentirlos, o finalmente porque nos trae otros provechos» . En este amor hay grados («más o menos») y tipos: san Ignacio habla no sólo de amor e inclinación hacia un objeto cualquiera, sino también de repugnancia en la voluntad, de aborrecimiento [63; cf. 278, 348]. 22

23

El segundo elemento de la afección es la moción que impulsa la voluntad «a elegir o resolverse en favor de la persona, o a querer alcanzar la cosa, o a quedarse con e l l a » . El deseo es la concreción del afecto en la voluntad; indica, quizá más claramente, este segundo elemento de toda afección. Su fuerza es grande; por eso la ordenación del deseo por parte de Dios [cf. 16] es «el punto culminante, el fruto de la maduración» realizada en los Ejercicios . Notemos que estos dos elementos son antropológicamente distintos, de forma que puede darse el uno sin el otro; distinguirlos conceptualmente puede eliminar una posible fuente de confusión en este vocablo ignaciano, como veremos más adelante. San Ignacio, con todo, puede llamar a cualquiera de los dos «afección desordenada». 24

25

Otra fuente de confusión podría provenir de la consideración del objeto de la afección o deseo, la cosa a la que se tiende y se está aficionado. Hay un objeto directo, dice Calveras, que en definitiva lo constituye la propia persona; pero a ese objeto se le añaden muchos objetos indirectos como en constelación: en el caso anterior, los objetos indirectos serán «la vida, honra, salud, riquezas», y sus contrarios «la muerte, enfermedad, deshonra, pobreza» que el hombre entiende en relación a su propia felicidad . Sabemos que san Ignacio usa otros términos para referirse al mismo campo semántico a que nos referimos, y que ni entonces ni ahora tienen una delimitación conceptual muy precisa. Por ejemplo, la pala26

22 CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 5 1 - 5 3 . 2 ' CALVERAS, 1 9 2 9 , p. 2 1 . 2 4

CALVERAS, 1 9 2 5 , p. 2 9 .

2 5

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 6 6 .

2« CALVERAS, 1 9 2 7 , p. 1 1 3 s.

1.

CLAVE IGNACIANA

21

bra «afecto» es usada en los Ejercicios en sentido de afección [153155], o en sentido de sentimiento [50,60,234,363], o también en el sentido de disposición de la voluntad [155]. La palabra «moción» también pertenece a nuestra terminología, y se puede presentar en cuanto moción sensual o racional; esta palabra indica más directamente la fuerza motivante, la atracción, el impulso que puede impedir una elección recta o inclinar una deliberación [182]. También podríamos referirnos al tema de las mociones que son la consolación y desolación. No sería preciso señalar que la afección es un elemento normal en la vida , que san Ignacio supone y reconoce; de hecho él expresa frecuentemente en sus cartas el afecto que siente hacia sus compañeros al recibir sus noticias o escribirles. A Bobadilla, por ejemplo, le explica que se esfuerza en componer sus propias cartas con el deseo de poderles «placer en todo», y no quiere «desplacer a ninguno sin provecho» en lo que manda o avisa . De esta sensibilidad afectiva de san Ignacio no sería nada difícil recoger numerosas muestras; como dice él mismo, Dios «me da deseos de hacer todo placer que yo pueda a todos y a todas que en su voluntad buena y beneplácito caminan» . Consiguientemente, manifiesta libremente el afecto que siente por sus familiares, compañeros, benefactores y cualquier hombre o mujer a quien ordenadamente se sienta aficionado. La sensibilidad de san Ignacio es patente en este afecto hacia otros y también en la presencia de internas emociones espirituales; por ejemplo, a Canisio escribirá diciendo que goza al «ver a Jesucristo manifestándose... y cómo en muchísimos frustifica y crece... Muchas veces me conmuevo [affectus surri] cuando oigo y en parte veo...» . 21

2g

29

30

3!

La fuerza de la afección "Ignacio sabe que la afección implícita en todo deseo es una nube que se interpone entre el entendimiento y la realidad y hace que muchas

2 7

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p. 8; al prepósito general de la C o m p a ñ í a s e le pide «perfecc i ó n » en su afecto (Const. 7 2 4 , 7 2 6 - 7 2 8 ) . 2 8

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 ,

2 9

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 5 8 ; a Teresa Rejadell, 18 j u n i o 1536: e n M I , Epp.

p. 6 7 9 ;

de 1543:

en M I , Epp.

1, p.

281.

1,

p. 100. 3 0

A l príncipe Felipe de España d i c e que tiene « m u c h a deuda, amor y afección al servicio de V . A . » : IPARRAGUIRRE, 1977, p. 8 2 5 ; de 3 j u n i o 1 5 5 2 , e n M I , Epp. 4 , p. 2 6 8 . IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 0 8 ; d e 2 junio 1 5 4 1 : en M I , Epp. l , p . 3 9 0 . 3 1

LAS «AFECCIONES DESORDENADAS

22

veces no se perciban los males que proceden de lo que se apetece desordenadamente» . Por eso la fuerza del deseo se percibe en su influjo sobre las potencias naturales: unas veces sobre la percepción de la realidad, otras sobre el juicio que suscitan los datos percibidos, otras veces sobre la voluntad. Esta, cuando no está ordenada, no puede soportar por mucho tiempo la fuerza contraria de la afección ; por lo cual en cada decisión o elección concreta (aunque sean pequeñas, cotidianas) muestra la persona si su afecto está ordenado, y es ahí donde se manifiesta el impedimento puesto por la afección desordenada para ponerse en la disposición del «solamente deseando y eligiendo» [23]. Pero la fuerza de la afección se manifiesta también en su uso ordenado. En la forma habitual como san Ignacio termina sus cartas suele desear para el remitente y el destinatario que «su santísima voluntad sintamos y aquella enteramente la cumplamos» ; en una fórmula en la que «sentir» no es un conocer meramente intelectual. También san Ignacio valora la fuerza del deseo en los candidatos a la Compañía, a los que pide «afición a nuestro instituto, que es directamente ordenado para ayudarles y disponerles a conseguir su último fin» {Const. 156) . En la vida espiritual san Ignacio reconoce y valora la fuerza del deseo y del afecto. En los Ejercicios, tras la ilustración del entendimiento pide el trabajo de buscar la devoción , y en definitiva el fruto de los Ejercicios se medirá por el gusto, por el afecto . En las diversas semanas se va pidiendo al ejercitante «afectarse» de diferentes modos: doliéndose y culpándose de los propios pecados [25,54,82]; moviendo los afectos hacia lo contemplado [50]; se le pide dolerse con la cruz y gozarse con la resurrección [ 199], afectarse mucho en la contemplación para alcanzar amor [234]. Porque sabe san Ignacio que el sentimiento espiritual puede mover la afección sensible y que la virtud no puede darse sin p a s i ó n . 32

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3 2


3 3

CALVERAS, 1 9 2 5 ,

p.

67.

35.

3 4

IPARRAGUIRRE, 1977, p. 6 4 9 ; carta a su hermano Martín García de O ñ a z , de j u n i o 1532: en M I , - E p p . l , p . 8 2 . Habla san I g n a c i o de l o s «enteros d e s e o s de entrar y perseverar» en el candidato (Const. 9 4 ) . Esta idea aparece en otras partes de las C o n s t i t u c i o n e s : cfr. nn. 1 0 1 , 1 0 2 , 137, 139, 146, 177. 3 5

3 6

CALVERAS, 1 9 5 6 , p. 3 s.

3 7


3 8

A s í lo consideraba santo T o m á s : CALVERAS, 1 9 5 1 , p . 2 9 s; 4 2 .

80.

1.

CLAVE IGNACIANA

23

De hecho el discernimiento de espíritus se apoya en las resonancias de la afectividad, pues san Ignacio unifica «las realidades multiformes de la afectividad en términos de dos conceptos críticamente importantes: consolación y desolación» . La afectividad se hace modo de comunicación divina [cf. 224] de un Dios que «si a nosotros conveniese, más se inclinaría de su parte a tenernos siempre consolados que afligidos, aun en este mundo» . Por eso también el jesuíta debe utilizar este afecto ordenado como «medio» o instrumento apostólico. Dice Ignacio a sus compañeros Jayo, Salmerón y Canisio cuando los envía a Alemania: «tengan y muestren a todos afecto de sincera caridad... Con obras y verdad muestren el amor, y sean benéficos con muchas personas... Háganse amables... y no dejen ir a nadie triste en lo posible» . Recordemos que quien da bien los Ejercicios sabrá ayudar a «sentir y gustar de las cosas internamente» [2], y resultará que es, por lo mismo, un verdadero maestro del afecto : los Ejercicios bien practicados transforman «el espíritu y los sentimientos» . Pero esa misma afectividad puede en ocasiones ser espiritualmente engañosa, como indica san Ignacio en una breve carta a un jesuíta: 39

40

41

42

43

«... nuestra Compañía, como usa caridad universal con todas las naciones y clases de hombres, no alaba las afecciones particulares hacia este pueblo o aquellas personas, sino en cuanto lo exige la ordenada caridad. Tiene también como imperfecta la mezcla de afecto humano con la caridad, y parecen señales de tal afecto los dones y las cartas no necesarias». «Es también propio del espíritu de la Compañía no querer que otras personas tengan hacia nosotros afecto menos puro...» . 44

Vemos aquí una manifestación engañosa del afecto; como también puede ser engañosa la afectividad que el enemigo puede usar después de la consolación, «todo debajo de alegría y buen color», como dice a

Epp.

3 9

BUCKLEY, 1 9 7 3 , p. 2 8 .

4 0

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 9 3 ; a Magdalena A . DOMÉNECH, de 1 2 enero 1 5 5 4 : en MI, p. 1 6 1 .

6, 4 1

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 8 1 ; de 2 4 s e p t i e m b r e 1 5 4 9 : en MI, Epp.

1 2 , p. 2 4 0 - 2 4 1 .

4 2

Expresión utilizada por el doctor Juan C o c l e o , f a m o s o t e ó l o g o , tras haber h e c h o l o s Ejercicios c o n Fabro: GARCIA VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p. 8 1 9 . Es el testimonio de otro aventajado ejercitante de Fabro, Pedro Canisio: GARCÍA 4 3

VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p. 8 3 7 . 4 4

ll,p.

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 1 0 0 0 ; al padre Lorenzo, de 1 6 m a y o 1 5 5 6 : en M I , Epp. 409.

LAS «AFECCIONES

24

DESORDENADAS»

45

Teresa Rejadell . Si puede ser engañosa, tanto más lo será cuanto más ignorante sea el sujeto de la existencia de tal afección. El primer elemento de la afección, según Calveras, «es el apegamiento del corazón, que nace escondidamente y muchas veces sin darnos cuenta, allí donde hemos experimentado gusto...» y puede ejercer el influjo indicado sobre las potencias, aun de forma oculta o latente . 46

Recordemos que a san Ignacio no le interesa nunca, y menos en Ejercicios, hacer teología académica, sino mover los afectos para llevar a la persona hacia su fin último [cf. 363]. Por lo mismo, no le interesa un claro mapa conceptual de la afectividad humana, sino señalar sus efectos en la persona que busca la voluntad de Dios y que puede ayudarse o engañarse con su propia afectividad. Pero nosotros sí podemos hacer un pequeño esfuerzo «escolástico» para formular sus ideas en otras claves más actuales. Resumiendo este apartado sobre la afección, vemos que también para san Ignacio el mundo afectivo forma parte de la naturaleza del hombre, y como tal no es renunciable. Lo que constituye objeto de renuncia es el uso desordenado de los afectos; por lo cual no parecería preciso «quitar» estrictamente todos los elementos de la afección. Y por lo que hace al criterio del desorden, parece también claro que éste no viene dado inmediatamente por el objeto inmediato de la afección, sino porque falta la referencia al fin del hombre; ya que objetos aparentemente buenos o indiferentes pueden adherirse simbólicamente a significados últimos desordenados, como veremos. Es este fin último el que está enjuego en las decisiones existenciales de la vida, sean grandes como una opción de vida, o pequeñas como las que cada día está obligado a adoptar cualquier creyente. La razón por la que este mundo afectivo influye tanto en la vida espiritual, y en las opciones en que se va manifestando, es porque participa en el proceso de la decisión humana, que puede verse influenciado por ese afecto desordenado. El elemento conativo de la afección (el impulso o moción) puede venir cargado con la fuerza de un componente emotivo latente o casi desconocido (el amor, la emoción inicial) y tener por objeto inmediato de interés algo que sólo indirectamente (y quizás simbólicamente) se refiere al fin último real de la afección en

4 5

4

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 6 2 ; d e j u n i o 1 5 3 6 : en M I , Epp.

« CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 5 1 , 6 8 .

1 , p. 1 0 5 .

1.

CLAVE IGNACIANA

25

conjunto. Todos estos elementos permiten interferencias no fácilmente controlables por el sujeto, y que más adelante explicitaremos.

3.

Afecciones desordenadas

Quizá podemos entender mejor la densidad de este concepto ignaciano después del sencillo recorrido realizado por los dos términos de la expresión. En un primer sentido muy general, parece que afección desordenada es el amor (deseo,impulso) que mueve hacia un objeto cuando ese objeto es pecaminoso (o el aborrecimiento de algo bueno en sí); pero más precisamente, cuando el objeto es indiferente o bueno, aunque al servicio de un dinamismo de la persona que la aleja de su fin existencial, o de los medios que la disponen mejor para alcanzar ese fin. Más adelante (capítulo 4) señalaremos que en sentido estricto san Ignacio parece aludir precisamente a esta segunda situación. San Ignacio probablemente encontró ese concepto muy tempranamente, en los libros que leyó desde Loyola, y ciertamente en la Imitación de Cristo. Pero también experimentó la realidad de su existencia ya desde el inicio de su conversión, luego de comenzada su «peregrinación» espiritual, y hasta los últimos años de su vida en Roma. Podemos recordar las penitencias exageradas, el modo de vestirse y el desaliño en Manresa, los escrúpulos terribles «hasta que despertó como de sueño» y «dejó aquellos extremos que antes tenía» . De los últimos años de su vida, también se puede detectar alguna tentación dejada en su Diario Espiritual: el deseo de una confirmación, que tiende a desviarle de la aceptación de la voluntad de Dios, buscando «demasiadas señales... para mi satisfacción» y que «fuese a mi gusto» . San Ignacio entiende que puede haber un «deseo desordenado» de lágrimas para la confirmación o deseo desordenado de gustos especiales . La afección desordenada tiene efectos sobre el discernimiento y la elección; pero es que, además, en el propio espíritu «trae como efecto turbar la paz del alma e impedir la comunicación con Dios de manera que no lo encontramos sino con dificultad»; de este modo la agitación 47

48

4 9

4 7

Aut.

25, 29.

4 8

FIORITO, 1 9 7 8 , p. 2 8 - 3 2 ; Diario

4 9

Diario Esp. 1 1 4 , 1 1 9 . S. Tmó, 1 9 9 0 , p. 1 1 8 , nota 1 1 5 .

5 0

50

Esp.

146.


26

espiritual puede indicar su presencia en el alma; y, por el contrario, la facilidad y paz para «hallar a Dios en la oración y en la acción» podría ser un posible criterio del carácter ordenado de alguna afección senti d a o de una época cualquiera en la propia vida. 5 1

Desorden en lo bueno Especificando más el alcance del término que estudiamos, sabemos que en san Ignacio podemos encontrar dos tipos diferentes de afeccio nes desordenadas . El primer tipo corresponde más bien a la situa ción de primera semana, donde el afecto viene especificado por el «contenido» de la afección, por el objeto a que tiende, y que de alguna manera podemos calificar como «malo». Se trata de lograr el aborreci miento de los pecados, del desorden de las operaciones y del mundo [63], de forma que este proceso se incribe en la dinámica del «vencer a sí mismo» y de ordenarse de tal modo «que la sensualidad obedezca a la razón y todas partes inferiores estén más subyectas a las superiores» [87]. Se trata, pues, de una afección hacia el mal o hacia lo que me lleva a él. El segundo tipo de afección desordenada es más específica de la segunda semana, y es la que propiamente san Ignacio parece llamar por ese nombre. Desde el título de los Ejercicios [21] no se vuelve a citar esta expresión hasta binarios [ 1 5 0 ] . Este segundo tipo de afección se puede identificar porque el objeto de la misma es indiferente o bueno en sí mismo. Por ejemplo, los binarios no han conseguido su dinero (que es el objeto de la afección) de forma ilícita; podría darse, en realidad, que al final de su elección pudieran retenerlo ordenadamente [ 15 5 ]: el problema del desorden no está, por lo tanto, en el obj eto mismo al que están aficionados. Otra característica que parece tener este tipo de afección desordenada es que en la persona afectada se da una acep tación explícita del fin último del hombre, de los valores religiosos: «salvarse y hallar en paz a Dios» [ 150]. Lo que puede llevar a malograr el fin proclamado por una persona no es el contenido de la afección, sino el proceso que ocupa en su dinámica ese contenido específico. No 52

53

5 1

CALVERAS, 1 9 2 5 ,

p.

31.

5 2

CALVERAS, 1 9 4 1 ,

p.

53.

5 3

La e x p r e s i ó n literal v i e n e siete v e c e s en seis números del texto [ 1 , 2 1 , 169, 172 ( d o s v e c e s ) , 1 7 9 , 3 4 2 ] , y e x p r e s i o n e s correspondientes aparecen también en otros lugares [ 1 6 , 150, 1 5 3 , 157, 3 3 8 ; cfr. 1 8 4 ] . Cf. T e i n o n e n , 1 9 8 1 ; D a l m a s e s , 1987.

1.

CLAVE IGNACIANA

27

le basta a san Ignacio la «buena voluntad», sino que busca «la pura intención». Una comprobación de este doble modo de presentarse la afección desordenada nos viene en las reglas de discreción de espíritus. A grandes rasgos se puede aceptar que las reglas de primera semana señalan la situación donde el buen espíritu actúa por el remordimiento de la conciencia (razón) contra vicios y pecados [314]. Estas reglas tratan de descubrir, mediante el movimiento de la afectividad, el pecado como contrario a la virtud. Las reglas de segunda semana, por su parte, parecen proponerse más bien a los que son tentados bajo especie de bien; en ellas el uso de la parte superior del hombre (entendimiento y voluntad) puede ser engañoso, ya que puede ser utilizado por el ángel bueno o el malo «por contrarios fines» [331]. De ahí la insistencia de san Ignacio en no explicar las reglas de segunda semana al que vive todavía según el espíritu de la primera: lo que en la primera es fiable, en la segunda puede ser falible e incierto. Como dice Cusson, «el trabajo de ordenarse progresa desde el nivel de la estricta necesidad moral —oposición al mal— hasta el del magis y el de la discreción en la caridad con miras a la mayor gloria de Dios», por lo que «hay que saber ordenarse hasta en el bien» . En definitiva, la afección desordenada se da en el ejercitante que busca la voluntad de Dios en cosas indiferentes o buenas . 54

5 5

Situaciones vitales San Ignacio presenta en su vida, gobierno y escritos algunas situaciones de estos deseos desordenados en cosas indiferentes o buenas, que en parte se han ya aludido. Por ejemplo, indica que en un candidato puede ser desordenado el deseo de entrar en la Compañía , así como el deseo de admitir o dimitir en el encargado de hacerlo . Objetos todos inmediatamente buenos; pero siempre mantendrá san Ignacio que «el afecto poco ordenado, aunque sea bajo especie de bien, es reprensible» . Y en esto es categórico: no hace falta que sea ni siquiera paten56

5 1

5 8

5 4

CUSSON, 1 9 7 3 , p . 7 2 , n . 9 1 .

5 5

CALVERAS, 1 9 3 1 , p. 2 0 0 s; cfr. e j e m p l o s e n 1 9 4 1 , p. 165, p. 1 7 3 nota 12; p. 174 s. nota 13. Const. 2 3 . Const. 143, 2 2 2 . 5 6

5 7

5 8

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 8 8 5 ; a A . GALVANELLO, d e 16 d i c i e m b r e 1 5 5 3 : e n M I ,

6, p. 6 3 .

Epp.

28


temente «desordenado». Expresiones semejantes son referidas a estudios no ordenados, caridad indiscreta, apostolado desordenado, falsa humildad o amor desordenado a los parientes (¡incluidos los hijos!) . También en los Ejercicios aparecen expresiones semejantes al concepto que estudiamos cuando se habla de los engaños encubiertos del enemigo, hasta vestirse de ángel de luz [332] proponiendo razones aparentes [351]. A los que han pasado la purificación de la primera semana, el mal espíritu procura engañarlos de este modo: por ejemplo, si el alma «es delgada, procura más la adelgazar en extremo» [349], como le ocurrió al mismo san Ignacio (Aut. 22-25); pues más claramente les parecerá tratarse de un bien cuanto más fervientes (no necesariamente más discretos) sean los deseos del sujeto. 59

Por eso el tema de las afecciones desordenadas es notable en los Ejercicios, en relación al proceso de discernimiento y elección. Una reflexión que hace el padre De Guibert sobre el fin de los Ejercicios nos confirma esta importancia de tales afecciones y su presencia en situaciones ordinarias de la vida espiritual. Para De Guibert, el tema de la elección es central en Ejercicios, ya se trate de la elección de estado u otras menos importantes, ya sea en la reforma de vida. El trabajo de «vencerse a sí mismo» se emprende con la intención de capacitarse para discernir la voluntad de Dios y posteriormente mantenerla en decisiones que apuntan al mayor servicio . La unión con Dios se entiende como «hacer su voluntad», «servir»; y así la elección se convierte en el tema existencial donde realizar esa unión con Dios. Pues la elección es continua en la vida, precedida de discernimiento y seguida de confirmación. Por lo mismo, las afecciones desordenadas pueden interferir no solamente con la elección de estado estrictamente dicha, sino con todo el proceso de la vida cristiana que pretende buscar (mediante el discernimiento) y hallar (eligiendo y actuando) la voluntad de Dios para realizarla en las decisiones posteriores de acción («en todo amar y servir a su divina majestad» [233]). 60

De modo que el elemento afectivo desordenado es importante también en situaciones vitales un tanto paradigmáticas que se producirán también fuera del retiro de esos días. Las reglas para ordenarse en el comer 61

5 9

Sobre « a f e c t o s desordenados de padres y madres»: M I , Epp. 7, p. 6 7 2 ; ver a d e m á s M I , Epp. 5, p . 167 y 3 2 6 : citados por GRANERO, 1 9 8 7 , p . 1 4 2 - 1 4 3 . D E GUIBERT, 1 9 5 3 , p. 1 1 0 - 1 2 0 ; la cita e n p. 115. 6 0

6 1

Cfr. BOVER,

1938.

1.

CLAVE IGNACIANA

29

tratan de un objeto típicamente irrenunciable, y que por lo mismo puede ser tentación o medio de desorden [210,212,217]; pero también puede ordenarse conforme a la norma del valor absoluto que es Cristo [214], o al menos conformarse a la razón, haciéndose uno «señor de sí» [216]. De las reglas para distribuir limosnas interesa resaltar que la persona con la posible afección parece «ordenada» en un ministerio elegido rectamente. A un oficio o vocación buena en sí [343], como es el de distribuir limosnas, pudiera estar moviendo el amor a Dios [338], o sólo a los otros, pero también un amor por sí mismo [343, 344]. La dificultad se presenta cuando hay un amor a otras personas: se pide al que discierne que «se detenga y rumine bien» [342] hasta que se quite lo que haya de desordenado, ya que ese «amor, más o menos» a las personas siempre continuará presente [338]. Finalmente, las notas para entender escrúpulos [345-351] presentan una situación afectiva alterada que puede influir sobre las facultades superiores . La que se describe en estas indicaciones de san Ignacio es una situación típica no tanto de primera semana cuanto de estados posteriores a la purificación que sigue a la conversión, como experimentó Ignacio mismo . En tal momento el «ánima no consiente en sí pecado mortal ni venial ni apariencia alguna de pecado deliberado» [349], y es precisamente entonces cuando el enemigo forma escrúpulo a partir del objeto bueno que es la purificación del mismo pecado. La ordenación de los afectos forma, pues, parte de ese «realismo existencial» de la visión ignaciana, que va de lo universal a lo particular , de modo que no es concebible una vida cristiana sin necesidad continua de ordenarse. La expresión ignaciana que lo condensa es la de tener una intención recta y pura: lo recto es subordinar todo al fin y lo puro es que el amor que mueve sea solamente ese fin . Mantener una vida cristiana sin esta recta y pura intención en todo sería moverse dentro del campo en que pueden surgir afecciones desordenadas. A esa rectitud y pureza de intención se dirige el trabajo entero de los Ejercicios: a realizar esa vocación divina hallada y elegida; y «toda vocación divina es siempre pura y limpia, sin mixtión de carne ni de otra afección alguna desordenada» [172]. Efectivamente, la pureza de intención se 62

63

M

65

66

6 2

ARZUBIALDE, 1 9 8 6 .

6 3

G I L C A L V O , 1 9 6 1 , p.

6 4

Auí.

144.

22.

6 5

CUSSON, 1 9 7 3 , p . 7 1 .

6 6

CALVERAS, 1 9 3 1 , p . 1 9 5 s.


30

refiere al ámbito del ordenar toda la vida y cada acción particular «por sólo el servicio y alabanza de Dios nuestro Señor» [169]. La pureza de intención es la ordenación del amor, pues «la intención recta sitúa al hombre en la dirección d e b i d a » . Concluimos lo dicho en este capítulo recordando que podemos considerar en principio dos tipos de afecciones desordenadas, que podríamos genéricamente llamar de primera y segunda semana respectivamente. El primer tipo es la «afección mala», y pone en juego más o menos conscientemente el fin de la criatura y la fidelidad a los valores autotrascendentes que lo caracterizan; por lo tanto sería el terreno o ámbito de la virtud o del pecado: usando la expresión tradicional, dentro de la vía purgativa. La afección de segunda semana, por su parte, tiene un horizonte mezclado: pues se ponen en juego tanto el ideal, el valor final que la persona desea y proclama (el bien en sí) como el interés personal (lo importante para mí), por lo que este tipo de afección encierra en sí una contradicción intrínseca. Se trata de una situación más propia de la llamada vía iluminativa. La dificultad del discernimiento de este segundo tipo de afección desordenada (la propiamente dicha, el término casi técnico) está en que el objeto inmediato de la misma es bueno o indiferente. Por lo cual no es el contenido de la afección lo que la identifica como ordenada o desordenada, sino la función que sirve en la psicodinámica de la persona y de su vocación cristiana. La única función ordenada es la que sirve el fin de la autotrascendencia teocéntrica de la persona. Por otra parte, la afección desordenada en sentido amplio (de primera o segunda semana) parece relacionarse con tendencias naturales de la persona que son universales y no parecen renunciables: tal y como pueden ser el comer, el beber, mantener la autonomía, conocer y saber, defenderse del peligro físico o espiritual, amar y ser amado... ¿Se puede, según eso, ir contra las afecciones desordenadas sin atentar contra la naturaleza del hombre? 67

6 7


p.

163.

2.

CLAVE ANTROPOLÓGICA

En el capítulo anterior hemos presentado algunas claves ignacianas del concepto de «afección desordenada», moviéndonos siempre en el ámbito de la espiritualidad ignaciana. Con todo, nos hemos encontrado con suficientes referencias a términos que la psicología ha abordado de alguna manera, por lo que nos interesa aludir a alguno de esos conceptos (sección 2. ) que nos permitan una ulterior integración en un marco antropológico más completo (sección 3. ). Desde ahí podremos iniciar mejor un diálogo interdisciplinar con la antropología que san Ignacio tiene a la base de su pensamiento (capítulo 3), y en la que se inscribe el concepto que estudiamos. Este camino interdisciplinar encuentra también su justificación por los problemas teóricos y pastorales que aparecen en la misma práctica de los Ejercicios (sección 1 . ). a

a

a

1.

Algunos interrogantes

Los Ejercicios completos tienen la pretensión de operar un cambio en la persona, desde la raíz misma de su naturaleza caída, con sus afecciones y amores malos y desordenados, de modo que al final de los mismos pueda en todo amar y servir a Dios con obras y palabras; lo cual implica que en el mes de Ejercicios es posible «quitar de sí todas las afecciones desordenadas» [1] . Esto, sin embargo, choca de alguna manera con la realidad de nuestra experiencia, y ya ha sido señalado así por autores antiguos y modernos . Aparte de las consideraciones teó6 8

69

6 8

Cf. CALVERAS,

1 9 4 1 , p. 1 0 0 - 1 0 4 ;

1 9 6 0 , p . 6 7 ; GRANERO,

1 9 8 7 , p.

1 4 0 s. El

directorio d e P o l a n c o ( n . 4 ) afirma que la práctica d e l o s Ejercicios proporciona e n breve t i e m p o u n p r o v e c h o espiritual insólito, u n « c a m b i o d e vida y costumbres y e n cierto m o d o de t o d o el hombre en todo»... para el que se d i s p o n e adecuadamente: L o p , 1 9 6 4 , p. 2 2 8 s; W,Dir. p. 2 7 6 . 6 9

P o r e j e m p l o , ROLDAN, 1 9 5 0 , p . 3 0 6 s; r e c i e n t e m e n t e el P. KOLVENBACH ( 1 9 8 9 )

recuerda esta aparente contradicción d e l o s Ejercicios que l o s jesuítas parecen hacer cada v e z mejor, sin un fruto m a y o r en su disponibilidad apostólica y en su indiferencia.

32

LAS

«AFECCIONES DESORDENADAS»

ricas o las referencias casi anecdóticas de experiencias personales, hay algún trabajo estadístico que deja patentemente de manifiesto que el mes de Ejercicios no consigue cambiar de forma duradera y estable a la mayoría de los religiosos que los hacen . Y ello porque pueden cambiar a «personas verdaderamente libres y maduras» ; pero esta madurez no es estadísticamente lo habitual, sino que «el 60-80 por 100 de las personas que se encuentran en formación y que son sujetos de los Ejercicios llevan dentro de sí signos de una vulnerabilidad» en dimensiones vocacionalmente significativas, si bien no necesariamente de dimensión patológica . ¿Cómo explicar entonces este «fracaso» de los Ejercicios para cambiar a las personas? Una dirección de la respuesta es la que señala la falta de suficiente «subyecto» en quien comienza la experiencia; es decir, una insuficiente disposición para la experiencia de los Ejercidos. Otra explicación de esta limitación apunta a una posible infidelidad a su método. En cualquier caso, para nuestra práctica ordinaria, ¿cómo ayudar mejor al ejercitante para que se disponga a una experiencia fructuosa de los Ejercicios? Puesto que, ciertamente, método y plan están pensados para ser efectivos en quien empieza la experiencia con condiciones suficientes. En el caso de la dirección espiritual, incluida aquella realizada con el esquema ignaciano de ayuda espiritual, la realidad nos habla también de dificultades inesperadas o resistencias patentes en personas inicialmente muy capaces. Podríamos referirnos a diversos destinatarios del acompañamiento espiritual, pero esto quizá se hace más evidente (y a veces dolorosamente) en el terreno de la formación para la vida religiosa o sacerdotal. Es un tema ya estudiado el de la dificultad de los procesos formativos para cambiar a las personas , con las consecuencias de abandonos de la vida religiosa o de perseverancias infecundas para el Reino. 70

71

11

13

7 0

IMODA, 1 9 9 1 , p . 2 7 5 - 2 8 0 ; sobre u n a muestra estudiada d e 4 2 religiosos, « l a formación que ofrece la experiencia de l o s E E ha favorecido una mejoría de l o s ideales autotrascendentes e n e l período del n o v i c i a d o » , la cual, sin e m b a r g o , « s e h a transform a d o e n e m p e o r a m i e n t o general e n los d o s años siguientes» hasta el punto de que « l o s ideales, e n cuatro años, han alcanzado u n nivel inferior al d e la entrada» ( p . 2 7 8 ) . KOLVENBACH, 1 9 8 9 , quien cita la C o n g r e g a c i ó n General 31 d e la C o m p a ñ í a de Jesús, decreto 8, n. 7. 7 1

7 2

IMODA, 1 9 9 1 , p. 2 8 0 .

7 3

Cf. p o r e j e m p l o : R U L L A , RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 , p . 1 4 1 - 1 6 0 ; RULLA, IMODA, RIDICK,

1986, p . 1 2 5 - 1 5 9 .

2.


33

Para entender la situación habría que comenzar haciendo a la vez dos afirmaciones: ante todo, la acción de la gracia es de iniciativa divina y el hombre no puede pretender controlarla; pero también decir que Dios no quiere actuar habitualmente sin la cooperación libre de la persona. Es decir, que la acción de la gracia implica y supone la coope ración de la naturaleza humana; nos encontramos en el tema dogmático de la relación entre naturaleza y gracia. Recordemos que san Ignacio no era ajeno a una toma de posición en este asunto, pues su espirituali dad supone una visión que conjuga tres elementos: la primacía de la gracia, la disposición a recibirla o capacidad actual en el hombre, y los dones naturales de quien la recibe; por lo cual, la importancia que tiene para san Ignacio el papel de esta naturaleza humana en la experiencia espiritual está fuera de duda . Y es esta naturaleza la que puede ser iluminada y mejor conocida por la aportación de las ciencias humanas. 74

Ocurre, sin embargo, que esta colaboración necesaria no es siempre fluida. Por lo que hace al diálogo de la espiritualidad con las ciencias humanas (y más en concreto con la psicología profunda) probablemen te hay que decir que no es fácil conseguir una verdadera integración entre a m b a s . No vale una especie de «collage» más o menos armoni zado entre los diversos autores, ni conciliar con un método ecléctico ideas discordantes entre sí; sólo una visión del hombre en su integridad puede armonizar los dos campos , y en esta dirección integradora va este trabajo interdisciplinar. Cuando se intenta una aplicación de «la psicología» a los temas de espiritualidad, antes o después hay que pasar a la «teoría de la persona lidad» o verdadera antropología subyacente. De hecho, uno se encuen tra hoy múltiples «psicologías», hasta el punto de que cualquier «dador de Ejercicios» sinceramente interesado en el tema puede desanimarse en el intento de integrar las sugerencias de esta disciplina. Pero es que detrás de las diferentes psicologías actuales podemos descubrir la teoría más general que unifica las aportaciones de cada perspectiva y es en este punto donde hay que hacer un segundo esfuerzo para comprender 75

76

7 4

D E GUIBERT, 1 9 5 5 , p. 9 9 s (quien cita M H S I , Constit. I I , p . 1 2 5 ) . V e r también CUSSON ( 1 9 7 3 , p . 9 8 - 1 0 4 ) y GRANERO ( 1 9 8 7 , p . 1 2 1 - 1 2 5 ) ; este ú l t i m o autor cita d o s cartas ( M I , Epp. 2, p. 4 8 1 y 9, p. 6 2 6 : e n IPARRAGUIRRE, 1 9 7 1 , p. 7 5 9 - 7 6 0 y 9 8 4 respectivamente) y Const. 8 1 2 y 8 1 3 . 7 5

7 6

GROESCHEL, 1987,

p. 1 3 6

ss; V I T Z ,

1977.

MANENTI ( 1 9 8 4 , 1987, 1 9 8 8 ) presenta sintéticamente las c o n d i c i o n e s d e tal esfuerzo.

34

LAS

«AFECCIONES DESORDENADAS» 77

la gran diversidad de teorías de la personalidad . Los autores que acometen esta tarea suelen presentar como actualmente más representativas estas tres grandes corrientes: la psicoanalítica, la conductista, y la «tercera fuerza» de la psicología humanista . López G a l i n d o hace una presentación de esta diversidad de teorías de la personalidad en relación con la visión ignaciana de la persona humana que nos ayuda a integrar críticamente las aportaciones de las diferentes psicologías. 78

2.

79

Resonancias desde la psicología

Planteada la utilidad pastoral y también la dificultad teórica de un enfoque interdisciplinar, se recogen ahora muy esquemáticamente algunos conceptos de la psicología que serán útiles para la explicación del concepto ignaciano de afección desordenada. Hemos aludido a una cierta visión de la persona humana, donde el mundo de la afectividad tiene gran importancia, en sí mismo y por su incidencia en el proceso de la decisión humana. Aparece aludido, también, el tema de la motivación y de los complejos mecanismos interiores («psicodinámica») que la explican. La persona humana —el sujeto de los Ejercicios— no es sólo espíritu. Si acudimos a la psicología, encontramos que diferentes corrientes y autores acentúan más unos u otros aspectos del complejo ser humano en cuanto nucleares de su constitución como persona, de su identidad; desde los aspectos neurofisiológicos o «corporales», hasta los más racionales y espirituales, pasando por el componente social e interpersonal como relevante en la configuración total de la personalidad. Reconocer la importancia de cada uno de los aspectos no puede, sin embargo, hacernos perder la visión del conjunto. De hecho, pode7 7

HALL y LINDZEY, 1 9 7 8 , y MADDI, 1 9 8 0 , presentan aproximadamente u n a veintena de teorías m á s importantes, aunque todavía p o d r í a m o s hallar otras. Por lo que h a c e a l o s trabajos interdisciplinares c o n la espiritualidad de l o s Ejercicios parece que el d i á l o g o c o n la p s i c o l o g í a profunda ( m á s o m e n o s ortodoxa respecto al p s i c o a n á l i s i s ) e s una constante d e s d e h a c e a ñ o s , c o n un grupo d e autores quizá minoritario; la línea conductista ( y el c o g n i t i v i s m o ) aparece casi inexistente, a pesar de su fuerte implantación actual en el ámbito a c a d é m i c o ; y seguramente predom i n a n las aportaciones d e s d e la p s i c o l o g í a que p o d r í a m o s llamar a m p l i a m e n t e « h u m a nista». LÓPEZ GALINDO, 1 9 9 1 , h a c e su síntesis partiendo de la presentación de Maddi, 1 9 8 0 , c o m p l e t a d a c o n la teoría antropológica de L . M . RULLA, utilizada e n el presente trabajo. 7 8

7 9

2.


35

mos decir que el hombre vive en tres diferentes niveles de vida psíquica . Un primer nivel psico-fisiológico en respuesta a las necesidades del organismo; un segundo nivel psico-social, como persona en relación con otras y como ser social; un tercer nivel racional-espiritual que responde a su necesidad de buscar la verdad y la naturaleza de las cosas, usando su capacidad de abstraer. Habitualmente la vida humana se desarrolla en cualquiera de los tres niveles, pero cada acto psíquico particular puede integrar los tres, o predominantemente uno o dos de ellos de una forma patente o latente. Podríamos imaginar situaciones concretas de estos diferentes niveles, referidas a los Ejercicios o a la vida ordinaria del ejercitante: tales como la comida [210-217], el régimen de sueño [73s] y ambiente físico [79], las penitencias corporales [83-86]; el apartamiento social [20], la condición de sacerdocio [171], prelatura, matrimonio, la casa, familia y ajuar [189], etc. 80

Efectivamente, un grupo de personas en torno a una mesa pueden principalmente satisfacer sus necesidades básicas alimenticias (primer nivel); tener un encuentro de familia o de amistad, o agasajar a un huésped (segundo nivel); o celebrar un banquete sagrado (tercer nivel). De la misma manera, el vestido personal o el ajuar de una casa pueden permitir defenderse de la intemperie (nivel psicofisiológico); o bien indicar el estamento o grupo social al que se pertenece (nivel psicosocial); o servir para testimoniar una condición o valor propiamente espiritual (nivel racional-espiritual). También un trabajo u oficio [cf. 170, 189] o incluso una elección inmutable de vida (como sacerdocio, vida religiosa, matrimonio [171]) pueden desearse y buscarse principalmente como medio de vida (garantizar satisfacción de las necesidades básicas); y/o como instrumento de inserción social (autonomía, prestigio, relaciones); y/o como lugar de expresión de valores espirituales (arte, literatura, investigación), valores morales (educador, «curador») o religiosos (anunciar la Buena Noticia, oración y continua unión con Dios). Una consecuencia de esto es que el primado de la razón y de las realidades espirituales puede aparecer como una evidencia jerárquicamente prioritaria en la persona humana, pero funcionalmente dicho nivel parece estar sujeto al condicionamiento de los otros dos. Y eso lo vemos, por ejemplo, si observamos la presencia de estos diferentes 8 0

RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 1 4 - 1 1 6 ; CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p.

13-30.

36

LAS


niveles de vida psíquica en la vida religiosa, lo que muestra implicacio nes concretas para la vivencia de cada uno de los votos . Cabe por lo mismo considerar que en el ejercitante funcionan estos mismos niveles, incidiendo cada uno de ellos sobre la experiencia «espiritual» que se realiza. Esto es así porque esta unidad diferenciada que es la persona huma na es, también, una unidad dinámica, unidad somático-relacional-racional/espiritual. La identidad o conciencia de sí de cada uno tiene que ver con la imagen que tiene de sí mismo y, por eso, con el nivel de vida psíquica con el que cada persona se identifica preferentemente; de este modo el comportamiento de cada persona se puede explicar unitaria mente, y como respuesta a esa identidad personal formada. Por ejem plo, un buen ejercitante tenderá a unificar todos sus comportamientos posteriores conforme y en referencia a la experiencia espiritual vivida, desde lo más básico (como comida, casa, presupuesto personal) hasta su profesión y elección de estado de vida; de tal modo que «en todo» [233] sirva a Dios con su nueva identidad de criatura salvada y agrade cida. El hombre está continuamente en interacción con el ambiente y con otras personas, y configura su propio proyecto de persona mediante decisiones que toma ante acontecimientos concretos. Es, quizá, la psi cología de orientación existencial la que más ha puesto de manifiesto esta dimensión de la persona que en definitiva remite a una compren sión del hombre en cuanto proyecto que se completa más allá de sí mismo (en una autotrascendencia generalmente formulada como intramundana). Hay un modo consciente y racional de adoptar cierto tipo de decisiones en la persona adulta; los procesos conscientes implicados en la decisión humana (y que nos sirven como referencia de lo que sucede en los Ejercicios) han sido estudiados por Lonergan en lo que llama 81

82

8 3

8 1

RIDICK, 1 9 8 4 .

8 2

Por e j e m p l o , V . FRANKL ( 1 9 8 7 , p . 1 0 9 ) habla d e la d e c i s i ó n para la autotrascen dencia. L o s autores existencialistas ( c o m o L. BINSWANGER, M . B o s s ) insistirán e n la n e c e s i d a d d e realizar las propias posibilidades para llegar a ser persona. R e c o r d e m o s q u e autores c o m o ALLPORT, FROMM, GOLDSTEIN, LEWIN, MASLOW y ROGERS h a n s i d o

n o t a b l e m e n t e influidos por e l e x i s t e n c i a l i s m o : HALL y LINDDZEY, 1 9 7 8 , p . 3 1 3 s. LONERGAN ( 1 9 7 3 , p . 6 - 1 3 ; cfr. KIELY, 1 9 8 2 b , p p . 2 6 - 3 1 ; 141ss) h a c e u n análisis de l o s p r o c e s o s d e d e c i s i ó n y a c c i ó n (fundamentado e n s u obra Insight) c o m o resultado de l o s cuatro n i v e l e s d e o p e r a c i o n e s intencionales c o n s c i e n t e s , l o s c u a l e s implican progresivamente a la persona; tales n i v e l e s están, p u e s , detrás d e cada d e c i s i ó n v o c a cional o d e las t o m a d a s e n l o s Ejercicios (RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 3 0 - 1 3 2 ; 2 4 1 s ) . 8 3

2.


37

los cuatro niveles de operaciones de la intencionalidad consciente: la experiencia, la comprensión práctica (o insight), la reflexión crítica y juicio de valor, y finalmente la decisión y acción. Los tres primeros pasos pueden ser conceptuados en terminología ignaciana como «discernimiento», pues se refieren al «sentir y conocer» [313; cf. 345] fenómenos de cualquier tipo, interior y exterior. Estos pasos son sostenidos y empujados por el momento de la decisión (que en lenguaje ignaciano sería la elección y posterior servicio): el ser humano está abocado a la decisión. En esta motivación consciente intervienen criterios y referencias racionales, utilizados por las funciones superiores de inteligencia y juicio. Pero en las decisiones propias de los Ejercicios no interviene sólo la racionalidad humana, sino también la «racionalidad» de la cruz, los valores del evangelio encarnados por la persona y la vida de Jesucristo. Podemos decir que los valores son «ideales duraderos y abstractos de una persona acerca de los modos ideales de conducta o del estado ideal final de la existencia» . Una clasificación jerarquizada de los mismos culmina en los valores autotrascendentes teocéntricos, que comprometen a toda la persona cuando se ponen en práctica. Los valores de cada persona, que necesariamente son poco numerosos, se concretan en lo que se han llamado actitudes, término de la psicología social no exactamente equiparable al usado por algunos autores en teología m o r a l . La actitud como aquí entendemos es un estado mental y nervioso que predispone a una determinada respuesta; se organiza a través de la experiencia, ejerciendo un influjo directivo y/o dinámico sobre la actividad mental y física (Allport) . Tienen un componente cognoscitivo, y otro afectivo-conativo. De hecho canalizan la fuerza de los valores (o de las necesidades humanas), añadiendo su fuerza propia, y dirigiendo su destino. Pero esta predisposición no tiene un significado inmediato, porque la motivación para una u otra actitud puede venir de la diferente función que cualquier actitud puede 84

8 5

86

87

8 4

RULLA, 1 9 8 4 , p. 5 5 . Cf. CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p . 8 3 - 9 0 .

8 5

RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 4 6 - 1 5 0 (cf. p . 2 8 6 - 2 9 1 ) q u e la t o m a fundamentalmente d e

J. D E F[NANCE. 8 6

U n a presentación del c o n c e p t o d e actitud e n p s i c o l o g í a social, e n PASTOR, 1988, p. 3 5 8 - 3 7 9 . Las actitudes expresan en comportamientos concretos n o s ó l o l o s valores, s i n o también las n e c e s i d a d e s , c o m o s e indicará; v o l v e r e m o s sobre e s t o s c o n c e p t o s d e n u e v o e n la s e g u n d a parte. 8 7

RULLA, 1 9 9 0 , p . 4 4 0 ; CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p . 6 8 - 7 2 .

38

LAS

«AFECCIONES DESORDENADAS» 8 8

desempeñar. Según Katz una actitud cualquiera puede desempeñar cuatro funciones distintas: utilitaria, defensiva del yo, expresiva de valores y función de conocimiento, siendo ordinariamente las dos primeras las más problemáticas para la vocación cristiana; y precisamente en estas funciones es donde la afectividad adquiere un notable peso motivacional. Habíamos dicho que la afectividad era muy importante en la perspectiva ignaciana, por ser un componente de cada ejercicio («afectando» [3]), resultado y criterio de discernimiento de los mismos (consolación, desolación [6]), y por constituir el cambio de la afectividad un efecto pretendido de su proceso. La afectividad humana es tema predilecto para la psicología y la han tratado muy ampliamente muchos autores; pero a san Ignacio le interesa especialmente el peso de la afectividad en el discernimiento y en las decisiones que ese discernimiento prepara. £1 subconsciente afectivo Pero en este punto conviene recordar que la afectividad no está presente sólo de forma consciente en la mente humana; y es aquí donde debemos aludir al mundo del subconsciente , cuya existencia y actuación suponemos más o menos aceptada por nuestra cultura actual , si bien no siempre sacamos todas las consecuencias prácticas que se 89

90

8 8

KATZ, 1967; cf. PASTOR, 1 9 8 8 , p . 4 1 6 - 4 1 9 . Sobre las actitudes v o l v e r e m o s e n s e c c i ó n 4 . del capítulo quinto. El subconsciente c o m p r e n d e t o d o el c a m p o de la experiencia p s í q u i c a que n o está presente a la c o n c i e n c i a actual d e l individuo; a s u v e z , está formado p o r el preconsciente (que c o m p r e n d e aquellas m e m o r i a s que p u e d e n ser e v o c a d a s voluntariamente mediante, p o r e j e m p l o , e l esfuerzo reflexivo, e l e x a m e n d e c o n c i e n c i a , la introspección, la m e d i t a c i ó n ) y el inconsciente ( c o n t e n i d o s p s í q u i c o s que s ó l o p u e d e n hacerse aflorar a l a c o n c i e n c i a c o n ayuda d e l o s m e d i o s t é c n i c o s adecuados): RULLA, 1990, p . 4 4 2 . a

8 9

9 0

N o todas las p s i c o l o g í a s actuales aceptan por igual la existencia del s u b c o n s ciente para la v i d a humana. E n este trabajo s e considera s u gran influencia, e n la conducta humana e n general y e n la vida espiritual e n particular, e n una forma que s e intentará justificar. F e n ó m e n o s estudiados por la p s i c o l o g í a que parecen confirmar la e x i s t e n c i a del i n c o n s c i e n t e son, entre otros: l o s actos sintomáticos, l o s a c t o s fallidos, la h i p n o s i s , las p e r c e p c i o n e s anastésicas, e l f e n ó m e n o d e personalidad múltiple, la perc e p c i ó n subliminar y l o s s u e ñ o s ( c o n l o s p r o c e s o s de su formación). L a necesaria crítica del i n c o n s c i e n t e freudiano (realizada también d e s d e el m i s m o p s i c o a n á l i s i s por autores c o m o G e d o o Kohut) n o i m p i d e l a aceptación d e su presencia e n una c o n c e p c i ó n del hombre (también filosófica) que quiera explicar enteramente s u ser y s u conducta: cf. las a p o r t a c i o n e s d e H . E Y , P . RICOEUR y K. WOJTYLA ( R U L L A , 1 9 9 0 , p . 7 0 - 1 0 7 ) .

2.


39

derivan de ello. Ya nuestra percepción sensorial es selectiva (y por lo tanto, represora), y lo es también nuestra memoria: no podríamos vivir con todos los recuerdos, con todos los estímulos recibidos; la represión y el inconsciente defienden, pues, a la persona, y la impiden literalmente enloquecer. La represión es una función normal de la persona, como lo es también su resultado «normal», el inconsciente. Más problemática resulta la existencia de una represión en el material afectivo: cuando una experiencia cualquiera (especialmente en la niñez) es emotivamente conflictiva y no se puede fácilmente aceptar, el componente emotivo de esa experiencia es reprimido por la conciencia. Sin embargo sabemos que no desaparece de la vida psíquica, sino que pasa a ese mundo ciego, donde sigue latente y ocasionalmente puede actuar mediante la activación de la memoria afectiva . Es esta parte del subconsciente formada por la represión del material inasimilable la que posteriormente resultará conflictiva. Es claro que no debemos tener una visión negativa o sólo conflictiva del inconsciente, ya que es también una especie de depósito neutral y una fuente de potencialidades personales, también espirituales ; pero sí podemos aceptar la parte de conflicto que nos puede ocasionar, especialmente si no es conocido; conflicto que no se manifestará necesariamente en forma neurótica o psicótica (es decir, de síntoma psicopatológico), sino en la conducta normal. Efectivamente, cuando la psicodinámica de la persona es a la vez conflictiva y emotivamente inconsciente, es muy probable que pueda distorsionar los procesos racionales y conscientes de la persona adulta, de quien hace Ejercicios; y de este modo le puede impedir sea la experiencia de la realidad en forma objetiva, sea el recto juicio o la valoración adecuada, o bien una decisión no siempre fácil, o quizá la fortaleza para mantener en la acción una decisión tomada. De hecho, 91

92

93

94

9 1

A R N O L D , 1 9 7 0 , p. 1 7 3 - 1 7 7 ; cf.

9 2

CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 3 7 s.

RULLA, 1 9 9 0 , p . 7 7

ss.

9 3

El c o n c e p t o de p s i c o d i n á m i c a implica genéricamente la actuación de fuerzas diversas e n el interior d e la persona q u e m o t i v a n la conducta externa, las e l e c c i o n e s particulares. Cada e s c u e l a dinámica señala las fuerzas e n j u e g o (por e j e m p l o , la libido freudiana) y l o s p r o c e s o s q u e intervienen (por e j e m p l o , la represión y transformación operada por l o s m e c a n i s m o s de defensa). E n nuestra perspectiva antropológica, la p s i c o d i n á m i c a o b e d e c e a la dialéctica fundamental inherente a la persona humana, y responde b á s i c a m e n t e a la tensión entre valores y n e c e s i d a d e s , que p o n e n e n j u e g o los d o s p r o c e s o s d i n á m i c o s de la voluntad racional y emotiva; cf. por e j e m p l o RULLA, 1 9 8 4 , p. 4 5 . 9 4

RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 8 1 - 1 8 3 ; KIELY, 1 9 8 2 b, p .

148-153.


40

son los niveles psico-fisiológico y psico-social los que suscitan más respuestas emotivas en la persona, mientras que el racional-espiritual tiende a ser, por definición, más bien intelectual. Notemos que los Ejercicios se desarrollan preferentemente en este tercer nivel, aunque desde él tratan de suscitar respuestas también sustentadas emotivamen te: «ponderando con mucho afecto... Y reflectir... como quien ofrece... afectándose mucho» [ 2 3 4 ] . Por eso los pasos de esta intencionalidad consciente que se pone en funcionamiento prevalentemente en los Ejer cicios pueden ser alterados inadvertidamente por presiones emotivas latentes, ya que el hombre no es sólo un ser racional, sino también emotivo . En definitiva hay algo que puede mover o motivar a la persona humana (incluso en decisiones tomadas dentro de los Ejerci cios y aparentemente racionales y espirituales) y que no es sólo la racionalidad o la experiencia espiritual. 95

96

De hecho actúan dos posibles tipos de deseo, dos modos de motiva ción presentes en cada uno de nosotros; en las respuestas intencionales de la persona hay dos categorías de importancia ante los objetos que se encuentra : lo que es «importante para mí», en cuanto me agrada o satisface y por eso me interesa, y lo que es «importante en sí mismo», intrínsecamente importante independientemente de m í . Estos dos ti pos de deseo, pues, serían el deseo emotivo y el deseo racional. Las emociones, efectivamente, emiten un primer juicio o valoración instin tiva, intuitiva («deseable para mí aquí y ahora»), que puede llevar a la acción humana encaminada a alcanzar lo sentido como inmediatamente «importante para mí». Pero la persona también puede iniciar una acción que, teniendo en cuenta ese primer deseo, lo integre con un segundo tipo de valoración, racional o reflexiva, y opte por aquello que entiende 97

9 8

9 5

L o s Ejercicios tienen e n cuenta l o s tres n i v e l e s de v i d a psíquica de la persona, jerárquicamente integrados. Otra c o s a es que e n su práctica, tanto el que l o s da c o m o el que l o s recibe tiendan a pasar por alto los n i v e l e s m á s b á s i c o s . U n a lectura de las anotaciones e n c l a v e d i n á m i c a y afectiva: C . D o m í n g u e z , 1 9 8 8 . Y por l o tanto las respuestas e m o t i v a s , m u c h a s v e c e s n o b i e n c o n o c i d a s o m a l interpretadas, p u e d e n mantener su influencia sobre el p e n s a m i e n t o y la d e c i s i ó n , y a que el individuo n o sabe que está s i e n d o m o t i v a d o por l o agradable o desagradable; « e n c o n s e c u e n c i a , una d e c i s i ó n que parece constituir una respuesta a l o s valores p u e d e realmente ser, e n parte, una repuesta a algunas n e c e s i d a d e s » : KIELY, 1 9 8 2 b, p. 1 5 0 . Distinguidas por D . V O N HILDEBRAND ( e n s u obra Christian Etics, de 1 9 5 3 , cap. 9 6

9 7

3 ) ; cf. LONERGAN, 1 9 7 3 , p. 3 0 - 4 1 : RULLA, 1 9 9 0 , p. 9 8

113.

T a m b i é n p o d e m o s estar m o t i v a d o s por e s t a d o s o tendencias n o intencionales ( c o m o la fatiga, la ansiedad, el hambre): RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 1 4 ; ARNOLD, 1 9 7 0 , p. 1 7 3 1 7 6 . Parece, c o n e l l o , q u e l o s tres n i v e l e s de vida p s í q u i c a sean también tres n i v e l e s de d e s e o en cuanto tendencias a la a c c i ó n .

2.


41

ser «el bien en sí». Esa voluntad, ese querer o deseo emotivo, especialmente cuando no es consciente, puede influir sobre la decisión final en cualquiera de los pasos previos a la misma, y de este modo no es integrado maduramente con el deseo y valoración racional. Los diversos objetos de ambos deseos pueden ser conciliables o incompatibles; el objeto o contenido (elemento directivo) de la valoración reflexiva son últimamente los valores, que ordinariamente son conscientes, mientras que los contenidos que dirigen la valoración instintiva son los objetos apetecidos por las necesidades o tendencias básicas humanas. Las necesidades son tendencias derivadas de un déficit del organismo o de potencialidades naturales inherentes al hombre que buscan realización, aunque de por sí no producen la acción " . Una lista de necesidades universales elaborada con base empírica (como la realizada por H. A. Murray °) nos ofrece por una parte necesidades que se han comprobado ser significativamente disonantes con los valores autotrascendentes que especifican la vocación cristiana, mientras que otras aparecen como neutrales . Vemos por tanto que podemos identificar algunas necesidades como pertenecientes al nivel psico-fisiológico de vida psíquica, mientras que otras pertenecen más claramente al nivel psico-social o incluso al racional . 10

1 0 1

m

9 9

1 0 0

RULLA, 1 9 8 4 , p . 4 5 y 2 6 5 ; CENCINI y M a n e n t i , 1 9 8 5 , p. 6 0 - 6 7 . L a s e n u m e r a RULLA, 1 9 9 0 , p . 4 3 1 - 4 3 3 ; HALL y LINDZEY, 1 9 7 8 , p.

216-221;

MADDI, 1 9 8 0 , p. 3 0 7 - 3 1 5 .

Las siete necesidades v o c a c i o n a l m e n t e disonantes s o n las siguientes: agresividad, inferioridad o h u m i l l a c i ó n , evitar e l peligro, e x h i b i c i o n i s m o , d e p e n d e n c i a afectiva, gratificación sexual, evitar la inferioridad y defenderse. 1 0 1

L a s necesidades consideradas v o c a c i o n a l m e n t e neutrales son: é x i t o , amistad o afiliación, ayuda a l o s d e m á s , c o n o c i m i e n t o , d o m i n a c i ó n , orden, r e a c c i ó n o superación de o b s t á c u l o s . L a c l a s i f i c a c i ó n e n e s t o s d o s tipos está realizada estadísticamente, e n f u n c i ó n d e s u presencia significativa e n l o s grupos estudiados (RULLA, RIDICK, IMODA, 1976,

p . 2 4 - 6 0 y 3 7 4 - 3 8 1 ; RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 1 8 - 2 0 ) . Otras n e c e s i d a d e s

v o c a c i o n a l m e n t e m e n o s significativas: aceptación social, adquisición, c a m b i o o n o v e d a d , e x c i t a c i ó n , j u e g o y s u m i s i ó n o deferencia. 1 0 2

autonomía,

CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p . 6 2 - 6 7 i n d i c a n e s t a t e n d e n c i a d e la p s i c o l o g í a a ir

c o m p r e n d i e n d o áreas d e la persona p r o g r e s i v a m e n t e separadas d e l n i v e l b i o l ó g i c o : la libido freudiana y e l principio h o m e o s t á t i c o d e r e d u c c i ó n d e t e n s i ó n n o e s el ú n i c o tipo de tendencia. S e h a n señalado n e c e s i d a d e s d e tipo p s i c o - s o c i a l , c o m o la e s t i m a y c o h e s i ó n d e grupo (ASCH), amistad (FROMM), e x p l o r a c i ó n y e s t i m u l a c i ó n d e l a m b i e n t e , c o m p e t e n c i a o interacción eficiente c o n la realidad (WHITE). T a m b i é n s e han propuesto otras n e c e s i d a d e s d e tipo racional, c o m o e l d e s e o d e c o n o c i m i e n t o d e sí y del a m b i e n t e , de identidad p o s i t i v a (ROGERS), d e seguridad, d e autorrealización (ADLER), d e creatividad productiva (FROMM). Incluso d e n i v e l m á s espiritual, c o m o la n e c e s i d a d d e signific a d o (FRANKL), d e dar u n a « i n t e n c i ó n central» a la v i d a (ALLPORT), d e b ú s q u e d a d e


42

Es claro que necesidades y valores pueden estar en tensión y hasta en incoherencia si pretendemos satisfacer a la vez objetos incompati bles. La disonancia patente y libre resulta en una insatisfacción perso nal (ansiedad) que pide ser calmada, pues no se trata sólo de disonancia intelectual, sino afectiva. Pero si actúan los mecanismos de defensa en forma inconsciente, la disonancia entre los ideales o valores de la persona (como son los contemplados o meditados en cada ejercicio, en la oración) y aquello que esa persona realiza de hecho en la vida (muchas veces movido por la apetencia emotiva) produce menos ten sión inmediata en el sujeto: ésta es precisamente la función de dichos mecanismos. En todo caso estamos poniendo de relieve la fuerza de la motivación emotiva en la persona humana. Por otra parte la afectividad colabora en la formación de los símbolos que luego actúan como parte del sistema motivacional; y recordemos que los símbolos se forman por influjos afectivos más que racionales . 103

3.

Una antropología integral: teoría de la autotrascendencia con sistente

La anterior alusión a algunos conceptos de la psicología nos aporta elementos para la teoría antropológica que nos sirve de apoyo para nuestra interpretación interdisciplinar de la afección desordenada. Las premisas teológicas de la teoría parten de la consideración de una verdadera «antropología de la llamada de Dios». Hay una llamada a la libertad para la autotrascendencia en el amor teocéntrico; siguiendo el ejemplo de Cristo, la vocación es ante todo un sí personal a Dios, que en un segundo momento puede también manifestarse en una respuesta funcional; y la totalidad de la respuesta se puede concretar en la fideli dad a los valores últimos y objetivos de la unión con Dios y seguimiento 1 0 4

sentido ú l t i m o a la realidad (NUTTIN), d e u n proyecto general d e la e x i s t e n c i a (FESTINOER), d e tender al absoluto (CARUSO). 1 0 3

1 0 4

CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 2 2 0 - 2 2 5 ; RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 8 9 - 2 1 3 .

L a teoría fue formulada inicialmente p o r RULLA ( 1 9 7 1 , 1 9 8 4 , 1 9 8 5 ) y l u e g o verificada e m p í r i c a m e n t e (RULLA, RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 ) ; r e f o r m u l a d a m á s integralmente e n 1 9 8 5 (RULLA, 1 9 9 0 ) , las n u e v a s hipótesis fueron también confirmadas existenc i a l m e n t e (RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 ) . Elaborada e n u n principio para explicar la v o c a c i ó n religiosa y sacerdotal, ahora s e presenta c o m o una «antropología d e la v o c a c i ó n cristiana» (cf. RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 9 ) . U n a presentación sintética e n M e u r e s , 1987.

2.


43

de Cristo y a los valores instrumentales (especialmente para una vida religiosa-sacerdotal) de pobreza, castidad y obediencia . También existen en la teoría unas premisas filosóficas: el hombre tiene la capa cidad de autotrascenderse teocéntricamente, por su libertad que es ca pacidad dialógica de amor a Dios y al prójimo y por su intencionalidad consciente ; la llamada se entiende en el sentido que el diálogo es posible y el hombre debe tomar posición respecto a Dios. Y como efecto colateral del ejercicio de autotrascendencia y de la libertad teocéntricas, el hombre se autorrealiza . En las proposiciones de la teoría se parte, pues, de la presencia en el individuo de valores vocacionales aceptados a nivel consciente (esa vocación de todo hombre de que habla la Gaudium et Spes, n. 22, y también la vocación específica cristiana); es decir, la presencia de la autotrascendencia como elemento constitutivo de la persona. La vo cación (cristiana laical, o religiosa-sacerdotal) es la realización del yo-ideal de una persona más bien que la realización del concepto que uno tiene de s í . La teoría también afirma que estos valores se concretan en la situa ción histórica y existencial (el «yo-ideal-en-la-situación»), y que ese yo-ideal lo constituyen los valores finales derivados de la llamada de Cristo, y no lo que cada época o individuo haya asumido como mode lo . Hasta este punto queda propuesta la parte de la teoría referida a la autotrascendencia. 1 0 5

i 0 6

1 0 7

1 0 8

109

1 0 5

RULLA, 1 9 9 0 , p. 2 6 3 ; cf. Lumen Gentium 4 2 - 4 4 ; Presbyterorum Ordinis, 1 4 - 1 7 ; Caritatis, e s p e c i a l m e n t e 2 , 1 2 - 1 4 ; Optatam Totius, e s p e c i a l m e n t e 8 - 1 0 . Q u e el objeto último d e la autotrascendencia humana e s D i o s parecen haberlo indicado autores antiguos ( c o m o Aristóteles, Plotino, San A g u s t í n , Santo T o m á s , D e s

Perfectae 1 0 6

cartes, S p i n o z a ) y m o d e r n o s (SCHELER, RAHNER, TEILHARD DE CHARDIN, D E FINANCE, PANNENBERG, LONEROAN): RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 3 5 . El h o m b r e s e t r a s c i e n d e n o s ó l o e n el

c o n o c i m i e n t o y e n la búsqueda del bien, s i n o e n el amor. RULLA, 1 9 9 0 , p. 2 2 1 s. La autorrealización c o m o efecto, y n o c o m o fin b u s c a d o del h o m b r e , e s una d e las c o n s i d e r a c i o n e s c l a v e s d e esta antropología. Esto quiere decir q u e el individuo que sigue su v o c a c i ó n tiende a realizar una i m a g e n de sí que corresponde a la llamada de D i o s y n o tanto a las tendencias inmedia tas y naturales d e s u propia personalidad. L o s v a l o r e s autotrascendentes, l o q u e la persona quiere ser (su y o - i d e a l ) s o n la base de la orientación y m o t i v a c i ó n vital, y t o d o lo d e m á s (las n e c e s i d a d e s , tendencias naturales o instintos del yo-actual) s e subordina inicialmente a la realización de tal p r o y e c t o . S e trata d e valores objetivos y teocéntricamente autotrascendentes, n o subjeti v o s ni trascendentes s ó l o e n sentido filantrópico o social; por l o m i s m o , esta relación c o n l o s valores finales e s normativa. 1 0 7

1 0 8

1 0 9

44


Consistencia e inconsistencia El otro concepto, el de consistencia, implica una relación: hay un nuevo elemento, el yo-actual, que se pone en referencia dialéctica al yo-ideal-en-la-situación. Este yo-actual está constituido por lo que el individuo cree que él es en este momento actual (yo-manifiesto), por lo que es sin que él mismo se dé cuenta (yo-latente), y por las relaciones con el ambiente social (yo-social). Los contenidos que identifican al yo-actual son las necesidades; y poniendo éstas en relación con los valores descubriremos si hay consistencia o inconsistencia vocacional. 1 1 0

En efecto, hay una auténtica dialéctica de base en la persona que fundamenta la relación entre las dos estructuras del yo, y que se traduce en la tensión entre los valores y las necesidades. Por ejemplo, si un ejercitante afirma y proclama el valor del servicio y eso lo realiza en su vida concreta a pesar de las dificultades y contradicciones personales (provenientes de su yo-actual), se da en él una consistencia respecto al servicio; si, por el contrario, la actividad o comportamiento de ese ejercitante va destinada a ser servido en vez de servir a otros, encontramos una inconsistencia respecto al valor confesado. Y eso puede ocurrir de forma consciente o inconsciente; de manera que si se produce una inconsistencia consciente tendremos una infidelidad responsable a la propia vocación (ámbito del pecado); mientras que en el caso de una inconsistencia no consciente, no se puede hablar de responsabilidad (no hay pecado), pero tampoco existe seguimiento real de la llamada, ni crecimiento en la propia vocación. Estas situaciones se producen en la vida de cualquiera, como se ve en la Autobiografía de san Ignacio. Por recordar solamente dos situaciones: la consistencia de san Ignacio que, cuando se quiere embarcar desde Barcelona para Roma, busca el valor de «tener sólo a Dios por refugio»; y, frente a la necesidad de apoyo humano, «aunque se le ofrecían algunas compañías, no quiso ir sino solo»; es más, con estos pensamientos de poner en sólo Dios «esta confianza, y afición y esperanza... él tenía deseos de embarcarse, no solamente solo, más sin ninguna provisión», extremo éste que finalmente no le permiten realizar (Aut. 35). Es un comportamiento o actitud consistente con los valores 1 1 0

RULLA, 1 9 9 0 , p. 139s. Esta dialéctica fundamental, inherente a la naturaleza humana, fue puesta de manifiesto por Lonergan ( 1 9 7 3 , p . 110) que habla del y o en cuanto se transciende (self as transcending) y del y o en cuanto transcendido (self as transcended).

2.


45

que proclamaba y sentía: «esto que decía desta manera, lo sentía así en su corazón» (Ibid.). Ejemplo de inconsistencia: la del joven Calixto de Sa quien, tras haber embarcado para las Indias «con una cierta mujer espiritual», no se dedicó a «servir a Dios en la conversión de los naturales» de Méjico, sino que «regresó a España rico, e hizo maravillar en Salamanca a todos los que antes le habían conocido» tan de otra manera, como compañero de Ignacio en cárcel y apostolado (Aut. 80; cf. 64, 7 2 ) 11

Según la teoría, una característica de las inconsistencias inconscientes es la de tender a perpetuarse. Por eso los valores vocacionales de un sujeto así inconsistente (aunque sea en gran medida sin responsabilidad, sin libertad) no pueden crecer libremente, ya que el dinamismo de la persona no está empleado a su servicio, sino dividido entre el seguimiento consciente de los valores y la gratificación inconsciente de sus necesidades principales. Tal conflicto es central cuando una necesidad subconsciente afecta directamente al ideal vocacional, es incompatible con la estima de sí, y escapa a los mecanismos de control conscientes. Este concepto de centralidad se refiere al significado funcional de una consistencia o inconsistencia para la vida vocacional de respuesta a Dios. 1 1 2

Un ejemplo sencillo. Una persona podría tener el hábito de fumar (nivel de actitudes, de comportamientos) para aliviar una ansiedad derivada de alguna necesidad disonante insatisfecha; pero el significado funcional (dinámico) de esta costumbre en su respuesta a los valores probablemente no será central, y por tanto se trataría de una cierta «inconsistencia» no central (si es que pudiéramos hablar aquí de inconsistencia). Pero si el modo de aliviar la ansiedad fuera un notable consumo de bebidas alcohólicas o de algún tipo de droga, la centralidad de ese hábito sería más probable. Interesa, pues, contemplar toda la psicodinámica, el funcionamiento de toda la vida de esa persona, para aplicar el criterio de centralidad. Hemos aludido a algunos ejemplos de consistencia y de inconsistencia; pero las cosas habitualmente no son tan evidentes. Un religioso de vida apostólica puede trabajar en su actividad de pastoral juvenil proclamando (y creyendo en) el valor del servicio y la 1 1 1

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 1 4 0 , nota 1 6 . GARCÍA VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p . 3 0 1 , nota 6 4 .

1 1 2

RULLA, RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 , p . 3 5 - 4 6 ; RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 2 7 - 3 0 .

46


evangelización que tal apostolado implica; parece una persona consis tente. Pero también pudiera ser que, en forma no patente a dicha perso na, esa actividad apostólica estuviera en parte al servicio de alguna necesidad no reconocida conscientemente: por ejemplo, la necesidad de gratificarse con la admiración y afecto de los adolescentes del grupo juvenil. En este caso hablamos de consistencia defensiva: pues la pastoral juvenil parece consistente con el valor proclamado de servicio y de apostolado (la actitud parece cumplir una función de expresión de valores); pero en su dinámica real sirve, además, otra función: la grati ficación de la dependencia afectiva y del exhibicionismo; y tales nece sidades son inconsistentes con los valores vocacionales aceptados y deseados conscientemente, como son el amor desinteresado y la humil dad. En tales situaciones se trata de reales inconsistencias, pues en su actividad el religioso de nuestro ejemplo se atenderá más a sí mismo que al verdadero bien de los jóvenes a los que debería entregarse; y por eso mismo no les ayudará tanto en aquellos aspectos que impliquen renuncias o frustraciones de las necesidades que él busca satisfacer. Este concepto de consistencia defensiva será muy importante para nuestro análisis de las afecciones desordenadas de segunda semana. Como vemos, el mecanismo de satisfacción de necesidades disonantes es inconsciente (no hay pecado), y porque escapa a la percepción del sujeto (no lo ve) no puede corregirse fácilmente por uno mismo, con lo que tiende a perpetuarse. Por lo tanto, es inevitable la tensión dentro de la persona porque está implicada en las dos estructuras (yo-ideal y yo-actual), que obedecen a la dialéctica básica del hombre . Cuando una persona reconoce y acepta el origen de cualquier tensión (por ejemplo, la renuncia a la propia comodidad o gratificación frente al valor de servir a los demás), se trata de una tensión de renuncia, posible al sujeto, y que no es persistente ni influye significativamente en su comportamiento; más bien se trata de una tensión de crecimiento, positiva. Pero si esapersona ignora (o reprime, diciéndolo más precisamente) la existencia de alguna necesidad disonante (especialmente si está centralmente presente), o la satisface indirectamente, entonces la tensión es de frustración, se manifiesta como incertidumbre y aprensión más o menos persistente y habitualmente influye en el comportamiento. 113

1 1 3

V . FRANKL p o n e continuamente d e manifiesto la presencia d e una tensión en la vida, frente al principio de la h o m e o s t a s i s : 1 9 7 8 , p. 1 0 3 - 1 0 5 .

2.


47

Tres dimensiones Rulla utiliza una terminología específica para expresar las diferentes perspectivas con que debemos considerar al hombre si queremos entender integralmente su identidad. Habla de tres diferentes dimensiones en la persona, especificadas por los fines a los que se refiere como objeto la intención de la persona " ; son tres disposiciones diferentes hacia los diversos tipos de valores, que se forman en la interacción del sujeto con dichos valores desde la niñez. La primera dimensión, o dimensión de la virtud-pecado, tiene por objeto u horizonte los valores autotrascendentes teocéntricos, y se forma por la respuesta del yo que se trasciende a sí mismo ante esos valores; en esta dimensión se expresan nuestras capacidades para la virtud o el pecado, y es prevalentemente consciente. ¿Qué caracteriza esta dimensión? Como criterios antropológicos de nuestro esquema, la madurez o inmadurez, el orden o desorden, de esta primera dimensión la reconocemos por la tensión consciente y libre entre el yo-ideal, especificado por los ideales o valores autotrascendentes de cada persona, y su yo-actual, concretado en sus necesidades o tendencias innatas. La madurez en esta primera dimensión es la consistencia entre los valores proclamados y los valores vividos en lo concreto de la existencia, en forma prevalentemente consciente. La fuerza de la motivación central en la vida es el «bien en sí»; en concreto, el valor de la figura y persona de Jesucristo como ideal y persona que atrae. Supone un conocimiento de los valores autotrascendentes teocéntricos, que son afectivamente atrayentes . Teológicamente, esta tensión se expresa en la dialéctica entre el egoísmo de la carne y el amor {ágape) del Espíritu, que es una tensión consciente e implica una renuncia libre para dejar la iniciativa a la acción del Espíritu ; la virtud es el amor ordenado, el amor autotrascendente. Para reconocer esta madurez o virtud en la vida de cada ejercitante no bastaría con identificar la presencia de hábitos o «actitudes» coherentes con los valores proclamados, pues estas actitudes pueden engañar el discernimiento. Más bien hay que comprobar, a través de signos indirectos, si un comportamiento concreto o actitud responde última4

U 5

116

1 1 4

RULLA, 1 9 9 0 , p. 7 6 , 158 ss. Originadas, p u e s , en la dialéctica d e base de la

persona. 1 1 5

ROLDAN,

1 1 6

Gal 5, 1 6 . 1 9 . 2 2 ; R o m 8,9.

1960.


48

mente a los valores aceptados o proclamados por el ejercitante. En este sentido, la consolación en un período prolongado de dificultad o de frustración podría ser una verdadera «consolación sin causa preceden te» [330], y por eso garantía de la acción de Dios, de la madurez en la dimensión de la virtud-pecado. Otros signos indirectos de madurez en esta primera dimensión serían los siguientes: la capacidad para escu char y corregir los comportamientos que le son indicados por otros; la toma de decisiones por el proceso del juicio y valoración reflexiva, y no mediante la valoración emotiva (que utiliza la categoría de «lo importante para mí aquí y ahora»); el abrirse más hacia los valores trascendentes que hacia los naturales . La llamada tercera dimensión tiene por objeto únicamente los valores naturales, y se forma en una interacción con ellos que también autotrasciende al hombre, si bien no teocéntricamente. Esta es la di mensión de la normalidad o la patología, que expresa nuestra capacidad para el actuar normal o patológico; en ella tienen importancia la repre sión, el inconsciente y, ocasionalmente, alteraciones fisiológicas de base bioquímica. Es decir, lo que llamaríamos la bondad (o malicia) de la persona (su primera dimensión), no se interfiere en principio con su patología o normalidad (tercera dimensión); ni la dimensión estrictamente patoló gica, madura o inmadura, influye de por sí en la virtud o pecado del sujeto. Son dimensiones conceptualmente diferentes; de modo que po demos encontrarnos con personas muy maduras, muy normales, que sin embargo no responden a la llamada e invitación de los valores, de Dios mismo. Madurez psíquica es diferente que santidad. Y aunque tenga mos todo el derecho a considerar a la persona desde ambas perspecti vas, no interfieren de por sí, ni dicen mucho una de la otra. Una persona virtuosa o santa podría ser relativamente inmadura en la tercera dimen sión, presentando algunos signos de posible patología . Los criterios para diagnosticar hoy debilidades en esta dimensión están más desarrollados que en tiempos de san Ignacio, pero con todo existe una confusión notable que requiere un esfuerzo de abstracción filosófica para armonizar las diversas perspectivas. Simplificando las 1I7

118

1 1 9

1 1 7

RULLA, 1 9 9 0 ,

p.

319.

1 1 8

En un escrito n o t é c n i c o el psiquiatra J . A . V a l l e j o - N á j e r a alude a c a s o s que recuerdan esta diferencia entre las d i m e n s i o n e s de la patología y de la virtud: Concierto para instrumentos desafinados, B a r c e l o n a (Planeta), 1 9 8 6 , 1 5 e d i c i ó n , p . 1 6 5 - 1 7 1 . a

'i»

ARONSON,

1985.

2.


49

cosas podríamos decir que solamente la utilización conjunta de tres criterios diagnósticos puede situarnos en grado de discernir correctamente esta dimensión de la normalidad-patología, aunque los manuales diagnósticos habitualmente no consideren sino el primero o los dos primeros . Uno es el punto de vista descriptivo, según el cual, una persona tiene habitualmente alguno de los conocidos estilos defensivos: obsesivo, histérico, paranoico, ciclotímico, etc.; es su modo habitual de pensar, percibir, y de comportarse . Esto, observado umversalmente, de por sí no indica patología: cada uno de nosotros tenemos un cierto inevitable estilo que nos caracteriza. El segundo criterio es estructural; cada uno de los estilos señalados puede situarse teóricamente en cualquier punto de un «continuum» que iría desde la normalidad hasta la grave psicopatología (con desorganización del yo, del sel/). Por ejemplo, O. Kemberg señala cinco estadios del desarrollo humano según la relación que tiene el sujeto con el objeto (objeto humano, en esta teoría de las relaciones objetuales), en los que los cuatro primeros remiten a grados progresivos en la desorganización psíquica del yo, de mayor a menor. 1 2 0

121

122

Los estadios de Kernberg son los siguientes

123

:

1. Autismo normal, primer estadio, anterior a la representación indeferenciada yo-objeto. La desorganización psíquica, en caso de fijación o regresión en el desarrollo, correspondería a la llamada «psicosis aurista». 2. Simbiosis normal, representación indeferenciada entre el yo y el objeto (en una gratificante relación con la madre). La patología psíquica correspondiente consiste en la pérdida de límites del yo, en manifestaciones tipo psicosis simbiótica infantil o la mayoría de las esquizofrenias adultas y psicosis depresivas. 3. Diferenciación de la representación del yo respecto a la del objeto. La psicopatología que corresponde es la organización de la personalidad «límite» (borderliné), que todavía se mueve en torno a la defensa de la escisión o disociación primitiva, y defensas derivadas, e 1 2

1

« 21

RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 6 8 ss; 3 4 7 s. Por e j e m p l o , el D S M - H I - R , 1 9 8 8 .

1 2 2

«Por "estilo" quiero indicar una forma o modalidad de funcionamiento —el m o d o o manera de una determinada área de conducta— que e s identifícable, en un individuo, a través de una g a m a e s p e c í f i c a de actos» (SHAPIRO, 1 9 6 5 , p. 1 ) . 123 KERNBERG, 1 9 7 6 , p.

59-75.


50

implica real desorganización del yo; no hay todavía integración de la experiencia de «bueno» (libidinal) y «malo» (agresivo) en los contradictorios estados del yo. 4. Integración de la representaciones del yo y del objeto, y desarrollo de las estructuras psíquicas superiores. Desde el punto de vista de la patología, en este estadio no existe propiamente desorganización del yo, aunque sí fragilidad psíquica; es el terreno de las llamadas «neurosis» y las patologías del carácter, especialmente de tipo histérico, obsesivo-compulsivo y depresivo-masoquistas; en términos psicoanalíticos estaríamos en el conflicto entre el ego y el super-ego. 5. Consolidación del super-ego e integración del ego, es un estadio maduro, con la definitiva consolidación de la identidad del yo. Todavía hay que tener en cuenta el criterio finalístico, más filosófico en su concepción; en este caso descubrimos que el valor implicado en el tipo de relación sujeto-objeto es el determinante de la dimensión en que nos movemos. Cuando el objeto implicado es un valor puramente natural nos encontramos en esta tercera dimensión. Pero existe una dimensión intermedia, del bien aparente o segunda dimensión, que tiene por objeto valores naturales y autotrascendentes teocéntricos combinados, unidos entre sí. En esta dimensión actúan concomitantemente las estructuras conscientes e inconscientes. Por lo cual puede darse la parcial consistencia consciente entre el yo-ideal y el yo-actual junto a la inconsistencia inconsciente entre ambos. Y en esta situación tienen lugar las consistencias aparentes o defensivas a que hemos aludido antes. Como vemos, no se refiere esta dimensión a la patología: la persona no necesita ser inmadura en la tercera dimensión para ser débil en esta segunda dimensión. Tampoco se refiere al pecado, porque la persona no es consciente de esta infidelidad de respuesta a Dios, de esta inconsistencia suya. Es otra dimensión, digamos perteneciente al reino del inconsciente, y también predominante en la vida vocacional , cuya importancia (y novedad) es notoria. 124

1 2 4

Para la entrada y salida d e la v o c a c i ó n , RULLA, RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 ; para l o s

q u e p e r s e v e r a n e n ella, cf. RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 1 . RULLA ( 1 9 9 0 , p. 3 5 1 - 3 5 9 ) seflala

su importancia por e j e m p l o , e n estas m a n i f e s t a c i o n e s : l a presencia del bien aparente; las dificultades para cambiarse a sí m i s m o ; el influjo sobre la santidad «subjetiva» y sobre la eficacia apostólica; la dificultad sobre la e s c u c h a libre d e la Palabra d e D i o s ; influjo sobre la v i d a d e oración; la discrepancia entre l o s valores p r o c l a m a d o s y l o s valores v i v i d o s ; el m o d o de aprender y / o enseñar las c i e n c i a s sagradas.

2.


51

De la existencia de esta dimensión en la persona humana encontra mos ejemplos existenciales fáciles de recordar . Puede ser la presen cia de los llamados pecados veniales semideliberados en los que se actúa por inadvertencia o con sorpresa; o la rigidez, vehemencia o radicalidad que a veces mostramos en cuestiones muy discutibles; todos podemos reconocer también las iranias con que hacemos observaciones sobre la personalidad de los demás; o el perpetuarse, a pesar de los esfuerzos realizados, de relaciones con otros que son problemáticas o conflictivas; o la amabilidad que mostramos con algunas personas me nos cercanas, contrapuesta a la amargura, intransigencia o pretensiones dentro del grupo primario, comunidad religiosa o familia en que se vive; o el miedo a equivocarnos o a ser criticados, que puede llegar a inmo vilizar iniciativas de nuestro apostolado. 125

Se podrían aducir otros ejemplos de la vida religiosa o cristiana laical, en donde aparecerían verdaderas estructuras bien establecidas de bien aparente, de las que seguramente se percataría un director espiri tual experimentado. Tal, por ejemplo, el interés por hacer servicios llamativos que sin embargo alejan de las obligaciones y compromisos concretos de la vida cotidiana; o el afán comunitarista que alivia la soledad del corazón; o el activismo que dificulta y merma una oración regular menos gratificante; o una dedicación exagerada al estudio para compensar humillaciones pasadas o limitaciones personales en otros terrenos. En personas de otro tipo, la manifestación de este bien aparen te puede ser el formalismo legalista que defiende de la inseguridad ante los retos de la vida; o la devota fidelidad a una obediencia que ayuda a medrar social o íntimamente en identificación defensiva con las figuras de autoridad; y así sucesivamente. Pero, notémoslo siempre, en comple ta y absoluta buena voluntad. En esta dimensión, «ya que de hecho se proclaman valores genuinos, mientras se les oponen motivaciones inconscientes, más que dis tinguir entre bien y mal, se trata de discernir si la intencionalidad de la persona está orientada al bien real o más bien a la apariencia de bien» . Porque esta dimensión del error no culpable o del bien apa rente constituye el área más amplia de la vida cristiana, como indican investigaciones empíricas . El área más amplia y también el capítulo m

127

1 2 5

Presentados por RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 7 9 s.

1 2 6

MEURES, 1 9 8 7 , p . 2 3 1 .

1 2 7

En el m o m e n t o del ingreso e n la v i d a v o c a c i o n a l ( n o v i c i a d o , t e o l o g a d o d i o c e s a n o ) , u n 6 0 - 8 0 % d e l o s sujetos son m e n o s maduros e n esta d i m e n s i ó n (Cf. RULLA, RIDICK, IMODA, 1 9 7 6 , p. 1 3 8 ; e n torno al 7 5 % en la muestra d e RULLA, IMODA, RIDICK,

1 9 8 6 , p . 1 0 4 ss). E n c o n s e c u e n c i a , tienden a n o internalizar l o s valores v o c a c i o n a l e s propuestos, c o n resultado de abandonos v o c a c i o n a l e s ( e n proporciones diversas según


52

más doloroso, ya que constituye el aspecto vulnerable del yo-ideal (el que motiva a seguir la propia vocación), por lo cual termina afectando tanto a la perseverancia vocacional de algunos como a la eficacia vocacional de los demás. Y con todo es la parte más descuidada y hasta olvidada; sabemos, de hecho, que el esfuerzo de formación espiritual en la vida cristiana (religiosa y laical) se suele limitar al trabajo consciente de la dimensión de la virtud, una vez excluidas generalmente las personas con patologías más llamativas.

Concluyamos esta sucinta presentación de la teoría. Se supone una concepción teológica del hombre, llamado por Dios. La respuesta libre puede estar limitada en su realización existencial por diversos tipos de limitaciones; las que son inconscientes y no patológicas (de la llamada segunda dimensión) son las más frecuentes y difíciles de afrontar. El concepto teológico que está a la base de la inmadurez en esta segunda dimensión, o del bien aparente, es el de concupiscencia, que según la teología católica es el efecto del pecado original sobre la libertad del hombre caído; no es pecado, pero inclina hacia él; está dejada, según Trento (DS 1515), para nuestra continua lucha de crecimiento . La gracia no elimina la concupiscencia, pero la concupiscencia puede limitar la mayor eficacia de la gracia. Se trata de una lucha existente dentro de la persona misma, de la cual no sólo puede nacer el pecado (que sería una fragilidad en la primera dimensión), sino que produce la que hemos llamado segunda dimensión; de ahí la importancia teológica o antropológica de esta dimensión . La aportación de la teoría podría resumirse así: m

129

l o s p e r í o d o s c o n s i d e r a d o s ) y d e « a n i d a m i e n t o s » v o c a c i o n a l m e n t e n o relevantes ( e n torno al 7 0 % del g r u p o d e p e r s e v e r a n t e s : RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 1 1 3 s ) . 1 2 8

E s clásica la p o s i c i ó n de K . RAHNER ( 1 9 6 1 ) , que apunta a la limitada capacidad del h o m b r e para disponer libremente de sí m i s m o , tanto e n l o sensual c o m o e n l o espiritual: tanto actos s e n s u a l e s c o m o espirituales p u e d e n oponerse a la autodeterminac i ó n del h o m b r e por D i o s . Ruiz DE LA PEÑA ( 1 9 9 1 ) indica que « l a c o n c u p i s c e n c i a e n sentido t e o l ó g i c o tiene q u e v e r c o n la hipoteca c o n q u e el p e c a d o grava la libertad humana, dificultando s u d e c i s i ó n para e l bien e inclinando al m a l » (p. 168); y que «la solicitación al m a l persiste c o m o real a m e n a z a d e des-integración y c o m o experiencia de e s c i s i ó n interior ( o d e alienación)» ( p . 1 7 2 ) . Cf. Gaudium et Spes 10, 1 3 , sobre la d i v i s i ó n íntima producida dentro del hombre. 1 2 9

2.

C L A V E ANTROPOLÓGICA

53

«Salvado el primado y la precedencia insustituibles de la gracia divina, los dinamismos, las fuerzas psico-sociales del hombre, cons cientes y subconscientes, influyen en la libertad hacia la autotrascen dencia del amor y, así, pueden afectar al proceso vocacional en distintos grados y modos» °. 13

El hombre llamado a la autotrascendencia tiene en sí mismo la capacidad de responder a esa llamada, pero siempre con una tensión inherente a su naturaleza; y esta lucha puede reducir su libertad de respuesta en modo objetivo, aunque sea de forma no deliberada ni culpable. Este es el sujeto que considera el Principio y Fundamento de los Ejercicios, al cual éstos quieren disponer, ordenándolo de raíz, sin que le determine afección desordenada alguna [cfr. 21].

1 3 0

RULLA, 1 9 9 0 ,

p.

286.

3.

EL DESORDEN SEGÚN UNA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL

¿Cómo explicar con conceptos actuales el término ignaciano de «afección desordenada»? En este capítulo se pretende una cierta integración de los conceptos ignacianos sobre el hombre con las perspectivas que una antropología psicológica nos puede proporcionar, utilizando para ello el marco teórico presentado anteriormente (sección 2. del capítulo anterior). Esa misma referencia a una «antropología ignaciana» (sección 1 . ) nos dará la posibilidad de entender el triple concepto de «desorden» (sección 2. ), y así describir los elementos de la afección desordenada en orden a su discernimiento. a

a

a

1.

Una antropología ignaciana

Se supone que una antropología proporciona una visión de la persona humana capaz de integrar orgánicamente todas las afirmaciones válidas que se puedan hacer sobre ella. Una antropología integral, como aquí se entiende, implica la convergencia y articulación en una única construcción teórica de diversas perspectivas (de psicología social, filosofía y teología). En este sentido es evidentemente inútil buscar en san Ignacio una exposición sistemática sobre su antropología propia. Pero sí podemos decir que tanto los estudios realizados en París , como su experiencia personal iluminada en Manresa fundamentan su visión del hombre, la cual se refleja en su correspondencia y en sus escritos {Ejercicios, Constituciones de la Compañía, instrucciones, etc.). Por eso a lo largo de todos sus escritos se deja traslucir algo que subyace en ellos y podemos llamar, con otros autores , una «antropo131

1 3 2

133

1 3 1

1 3 2

GARCÍA M A T E O , 1 9 9 0 .

Aut. 3 0 . ROLDAN ( 1 9 5 0 , p. 3 0 6 - 3 1 2 ) habla de «antropología religiosa ignaciana» para explicar el « m é t o d o i g n a c i a n o » de transformación de la persona. Láutico GARCÍA ( 1 9 6 1 ) 1 3 3

56


logia ignaciana», la cual parece referencia obligada para la hermenéutica de sus escritos y para la comprensión de sus conceptos claves. ¿Qué es el hombre? En san Ignacio se da una cierta visión integral, que nos llega con evidente acento espiritual y teológico. El hombre es un ser llamado por Dios para trascenderse a sí mismo en alabanza y servicio [23]. El «principio» del hombre (el ser creatura, que es su origen) es realmente el «fundamento» de su vida temporal y de su destino último (creado para D i o s ) . Hay una iniciativa de Dios en forma de don al hombre en todo [230-237], en la que podemos incluir especialmente el papel de la gracia. Pero a ello debe corresponder el hombre usando de sus potencias y cualidades: éste es el papel de la naturaleza y libertad del hombre; por eso «no debemos hablar tan largo, instando tanto en la gracia, que se engendre veneno para quitar la libertad» [369], puesto que sin esta libertad no es posible el retorno de todo al Creador: «tomad, Señor y recibid toda mi libertad...» [234]. 134

De esta libertad y de la constitución propia de la naturaleza humana nace la tensión inevitable que caracteriza la vida mortal del hombre, tensión que podría desviarle de su fin, sea por el pecado, sea por el autoengaño de las potencias. En el ideal del hombre (expresada en el Principio y Fundamento [23] y en la Contemplación para alcanzar amor [230-237]) surge, pues, la necesidad de poner algo de su parte, de «disponerse» en un trabajo sobre sí mismo que coopere con la gracia divina [cf. 1, 16, 319]. Y ello se vive con una tensión entre fuerzas contrapuesta que están tanto dentro como fuera del hombre mismo . Hay que decir que este enfoque ignaciano quizá no sea fácilmente conciliable con cualquier visión del hombre, con las variadas (e incom135

presenta también una «antropología religiosa ignaciana», s e g ú n una «antropología t e o l ó g i c a » (que considera al hombre c o m o creatura y destinada a D i o s ) ; y una «antrop o l o g í a p s i c o l ó g i c a » (que ilustra «el u s o práctico que san Ignacio h i z o de las facultades naturales del h o m b r e » ) (p. 14). THOMAS ( 1 9 8 4 , p . 31 - 6 7 ) habla de una « v i s i ó n ignaciana del h o m b r e » , de «una cierta idea del h o m b r e » . 1 3 4

1 3 5

L á u t i c o GARCÍA, 1 9 6 1 ,

p. 2 4

s.

Ignacio «lucha contra lo peor de nosotros m i s m o s » (TELLECHEA, 1 9 8 6 , p. 2 7 8 ) . Dentro de nosotros está la tensión del p e c a d o , el desorden de las o p e r a c i o n e s [ 6 3 ] y las tendencias contrarias al discurso del reino [ 9 7 s ] ; fuera de nosotros está el m u n d o , que tienta c o n su h o n o r v a n o [ 6 3 ] ; dice a Isabel Roser, 10 n o v i e m b r e 1 5 3 2 : « a la hora que vuestra persona s e determina e n gloria, honra y s e r v i c i o de D i o s N . S . , esta tal ya p o n e batalla contra el m u n d o » (IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 5 2 ; MI, Epp. 1, p. 8 6 ) .

3.


57

patibles) concepciones o teorías de la personalidad que se ofrecen a nuestros ojos en una variedad notable. Podemos aludir brevemente al tema de la madurez humana. Según el enfoque adoptado aquí, se podría encontrar en la antropología ignaciana base suficiente para ha blar de una madurez en tres aspectos diferentes, en tres dimensiones (cf. sección 2. ). A san Ignacio le interesa que el sujeto tenga una madurez en la dimensión de la normalidad-psicopatología, porque indirectamen te podría afectar a la virtud, y al trabajo apostólico con los prójimos; procura también una madurez en la dimensión consciente de la virtud, porque es en ella donde se responde libremente a la gracia e invitación de Dios; y finalmente, una madurez en la dimensión del bien aparente, ya que inmadurez implicaría una menor disposición a la gracia, aunque no fuera culpable, y una dificultad para el crecimiento espiritual y para el mayor servicio. Dicho en forma simple: no basta tener buena volun tad, ser «una buena persona» (madura primera dimensión) para que san Ignacio considere que hay una madurez integral; y ello, porque se podría dar, por ejemplo, la caridad indiscreta (inmadurez en la segunda dimensión), o podría estar presente una melancolía paralizante (inma dura tercera dimensión, debilidad psicopatológica en algún grado). a

Pues bien, los criterios de madurez de la mayoría de las escuelas de psicología quizá no cumplirían todos los criterios ignacianos, ya que suelen referirse preferente o exclusivamente a la tercera dimensión (la de normalidad contra psicopatología). Freud quizá nos diría que madu rez es la capacidad de amar y trabajar, con la consiguiente renuncia a los deseos infantiles, y la sustitución de la represión patológica de los instintos por el control racional (supresión) o la canalización sublimatoria. Pero esto tal vez nos acerque más al ideal de un Marco Aurelio que al de Jesucristo; pues lo que produce la consolación espiritual no es la estoica renuncia a sí mismo, sino el compromiso gozoso por los valores autotrascendentes, que suponen también la fe viva. Aunque sea cierto que el psicoanálisis evolucionó mucho desde Freud, en definitiva quizá no cambia demasiado su concepto de madurez humana. En las escuelas psicológicas de orientación humanista el criterio de madurez quizá sea también poco compatible con la idea ignaciana de persona. La persona en plenitud (fully functioningperson) pudiera en tenderse más próxima a la hipotética situación del buen salvaje «roussoniano» que a la figura de seguidor del rey eternal en vigilias y traba jos, en «todas injurias y todo vituperio y toda pobreza» [98], «aun haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mun-


58

daño» [97] para que siguiéndole de esta manera en la pena [95], y sólo así, pueda seguirle también en la gloria [cf. 95, 146, 169]. Quizá la humanista sea una visión demasiado optimista del hombre (de ahí su peligro de cierto irrealismo), que parece ignorar la existencia de una tensión intrapsíquica (el «hacernos» indiferentes [23]), incluso después de haber alumbrado los conflictos inconscientes o de haber hecho una buena primera semana de Ejercicios. El trabajo de vencer a sí mismo y de ordenar la propia vida no termina nunca mientras estemos en este mundo : siempre somos impedimento. Por lo cual, ni considerar al hombre como irremisiblemente caído (perspectiva del psicoanálisis ortodoxo), ni considerarlo optimistamente impecable (perspectiva de la psicología humanista) parecen concordar bien con la visión ignaciana de un hombre que es «lapsus et redemptus», caído por sí y con su libertad [cf. 50] y salvado desde fuera de sí por Otro [cf. 53]. 136

Al afirmar que la antropología subyacente a muchas escuelas psicológicas no es fácilmente compatible en su conjunto con la visión ignaciana de la persona no se dice, naturalmente, que muchos de sus logros no puedan ser aportados para una explicación útil de temas o conceptos ignacianos, pues de hecho se ha hecho así frecuentemente y con gran provecho; se quiere indicar, sencillamente, un límite en el uso generalizado de técnicas o en la aplicación de conceptos para la interpretación filosófica y aun teológica del texto o el método de los Ejecicios. Algunos elementos de la antropología ignaciana Recogiendo elementos de su antropología (en relación a lo expuesto en el capítulo anterior), recordemos que san Ignacio selecciona mucho tanto al que da como al que hace los Ejercicios; pide condiciones previas (tener «subyecto») para que la experiencia no sea desaprovechada, ya que no es un método que cambie a las personas sólo por sí mismo: el ejercitante tiene que poseer algunas condiciones para la experiencia. Se ha indicado que la visión ignaciana de la persona parece compatible con la de aquellas dos estructuras (yo-ideal y yo-actual) de una 1 3 6

L á u t i c o GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 7 9 ; CALVERAS, 1 9 4 1 , p . 5 9 y 7 3 . S a n I g n a c i o n o

parece m u y optimista sobre la naturaleza humana; encuentra que «por nuestra miseria, c o m o h a l l a m o s tanta dificultad e n v e n c e r a nosotros m i s m o s , donde s e halla el m a y o r p r o v e c h o , p o c a o c a s i ó n n o s basta para e n t o d o n o s desbaratan) (IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 5 6 ; carta a Jaime Cassador, 1 2 febrero 1 5 3 6 , e n MI, Epp. 1 , p. 9 7 ) .

3.

EL DESORDEN SEGÚN U N A ANTROPOLOGÍA INTEGRAL

59

persona considerada en cuanto se trasciende y en cuanto trascendida; el Principio y Fundamento [23] parece el lugar más evidente de dicha visión. Pero a lo largo de los Ejercicios aparece una y otra vez esa tensión entre la razón iluminada por la fe y la sensualidad [87], que puede resolverse en favor de la autotrascendencia, incluso «contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano» [97]; se afirma que el hombre puede elegir y decidir «según la mayor moción racional, y no moción alguna sensual» [182] : en definitiva, se puede actuar movido por la autotrascendencia del Principio y Fundamento, «solamente mirando para lo que soy criado...» [169], que necesariamente implica salir del propio amor, querer e interés [189]. Parece que a estas dos estructuras habría que remitir últimamente todo el discernimiento, donde entran enjuego los dos espíritus, «dos mociones, dos espontaneidades, una buena y que está orientada hacia Dios, otra mala y no orientada hacia Dios» , dos clases de movimientos e inclinaciones que nos suceden a todos. En definitiva provienen de dos dinámicas diferentes: una de ellas del conjunto formado por yo-ideal, juicio reflexivo y valores; y la otra del formado por el yo-real, juicio espontáneo emotivo y necesidades. En esta perspectiva, san Ignacio alude en ocasiones a algo que nos recuerda esos diversos niveles de vida que se dan en la persona, en una relación jerárquica (superior/inferior) o indicando modalidades de motivación (razón/sensualidad) [87]. Parecen niveles jerarquizados, como vemos en las reglas para ordenarse en el comer, donde una necesidad de nivel psico-físiológico se refiere sucesivamente a un nivel racional (que «sea señor de sí» [216]) y luego a un nivel absoluto religioso, que es Jesucristo («y procure de imitarle» [214]); y desde esta perspectiva invita a volver al nivel psico-social («como que vee a Cristo... comer con sus apóstoles» [214]). Los contenidos específicos de estas estructuras y niveles son también los valores y las necesidades, como se puede ver en las reglas aludidas para ordenarse en el comer. Habría otros ejemplos del reconocimiento de las necesidades humanas por parte de san Ignacio, por 137

138

1 3 7

«Para seguir c o s a s m e j o r e s y m á s perfectas, suficiente m o c i ó n es la razón»: IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 9 9 3 ( c o n la presentación del c a s o ) ; en M I , Epp. 1 1 , p. 1 8 4 . E s decir: el j u i c i o racional podría bastar, y podría suscitar posteriormente la e m o c i ó n o la tendencia de la voluntad hacia la acción: cf. RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 1 8 s. 1 3 8

ASCHENBRENNER, 1 9 8 3 , p.

175.

60

LAS «AFECCIONES DESORDENADAS» 139

ejemplo en su Autobiografía . De la universalidad de esas necesidades o pulsiones humanas y de sus resultados emotivos tenemos evidencia en este texto de san Ignacio: «... no haciendo caso alguno de cogitaciones malas, torpes o sensuales, poquedades o tibiezas, cuando son contra vuestro querer; porque todo esto o parte dello, que no viniese, nunca lo alcanzó Sant Pedro ni Sant Pablo» . 140

Por otra parte, no parece necesario insistir en algo tan evidente como es la importancia y fuerza que para san Ignacio tienen los valores teocéntricos en cuanto ideales que atraen. Todos los bienes o valores naturales (salud, riqueza, honor, éxito, etc.), aunque «descienden de arriba» [237], están relativizados [23; cf. 146, 166s] ante el valor moral-religioso, que para san Ignacio es único. En el Principio y Fundamento tenemos esa visión fínalística del hombre , como ser movido por esos fines que son los valores. En san Ignacio, el fin racional y espiritual no son distintos, sino que se apoyan mutuamente: la razón iluminada por la fe, una vez libre de afecciones desordenadas, es criterio de discernimiento y elección, según el tercer tiempo, «cuando el ánima no es agitada... y usa de sus potencias naturales libera y tranquilamente» [177]. La antropología ignaciana no solamente reconoce estructuras y contenidos del psiquismo humano, sino también procesos. Esta antropología supone al hombre creyente; retomando a Lonergan, Pérez Várela señala como característica de esta concepción el deseo puro e ilimitado de entender, y el deseo de Dios como invitación a amar y a realizar el bien. Los cuatro niveles de operaciones conscientes son los que llevan al hombre a autotrascenderse en el conocimiento, la moralidad, el amor. Esta formulación filosófica se corresponde con el proceso de la moti141

142

1 3 9

A p a r e c e n las n e c e s i d a d e s neutrales d e superarse a sí m i s m o (Aut. reaccionar ante las dificultades, de ayudar a otros (Aut. 7 9 ) . Pero t a m b i é n n e c e s i d a d e s v o c a c i o n a l m e n t e disonantes en su e x h i b i c i o n i s m o (Aut. 1 0 , 1 4 ) , dad (Aut. 1 5 ) , sexualidad (Aut. 1 0 ) , inferioridad hasta desear el suicidio (Aut. IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 6 4 ; a Teresa Rejadell, 1 1 septiembre 1 5 3 6 : en l,p. 109. 1 4 0

1 4 1

7 ) , o de aparecen agresivi24). M I , Epp.

L á u t i c o GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 2 5 ss; IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p . 1 5 7 s, 1 1 8 s; CALVERAS,

1 9 4 1 , p. 1 2 1 s; THOMAS, 1 9 8 4 , p. 3 3 s, 6 1 s. E n « e s t e finalismo que caracteriza a la espiritualidad ignaciana, expresado nítida y programáticamente e n el Principio y Fundamento y... en las Constituciones hay e l e m e n t o s de la t e l e o l o g í a aristotélica»: GARCÍA MATEO, 1 9 9 0 , p. 1 4 2

86.

PÉREZ VÁRELA, 1 9 8 2 .

3.


61

vación humana, donde intervienen no sólo elementos racionales, sino también emotivos; de hecho san Ignacio habla de una «moción sensual» y una «moción racional» [ 182] en el proceso de la decisión, y reconoce en el afecto una tremenda fuerza para la deliberación o determinación. Aunque no es la única presente; de hecho dirá a un preclaro candidato a la Compañía que no se decidía a entrar en ella por faltarle en la voluntad «aquel suave y sabroso sentir» que encontraba en ser benefactor de la misma: 1 4 3

«el medio para gustar con el afecto y ejecutar con suavidad lo que la razón dicta es a mayor servicio y gloria divina, el Espíritu Santo le enseñará mejor que otro ninguno; aunque es verdad que, para seguir las cosas mejores suficiente moción es la de la razón; y la otra de la voluntad, aunque no preceda la determinación y ejecución, podría fácilmente seguirla...» 1 4 4

San Ignacio, en Ejercicios, parece distinguir entre «afectarse», en el sentido de deseo, de emoción, e «inclinarse», como decisión en la voluntad. El afecto es previo y no deliberado, aunque de hecho influye sobre el segundo elemento del proceso, que es la decisión o «inclinarse» . La fuerza de la motivación racional, según san Ignacio, viene reforzada por la contemplación de Cristo, y de este modo es también cargada de afecto o emoción. La emoción, por lo tanto, puede estar al servicio y puede ser resultado de la motivación racional-espiritual; y en el ejercitante ésta sería la única garantía de perseverancia en el cambio operado por los Ejercicios. En esta tensión entre la razón iluminada por la fe y la emocionalidad espontánea descubrimos el papel desempeñado por lo que teológicamente se llama concupiscencia, que ya Teixidor pone en relación con el desorden de las operaciones [63], con la sujección de la sensualidad a la razón [87] y con la lucha por salir del propio amor, querer interese [ 189]; en la perspectiva ignaciana del pecado, lo mismo que en la visión agustiniana y tomística, se pasa de la consideración del pecado 145

146

1 4 3

ROLDAN ( 1 9 8 1 ) recuerda el papel e «importancia e x c e p c i o n a l » de la afectividad en la doctrina y v i d a de san Ignacio. Cf. Láutico GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 6 7 - 1 7 7 ; THOMAS, 1984, p. 4 6 . IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 9 9 5 ; carta a A l f o n s o Ramírez d e Vergara ( 3 0 marzo 1 5 5 6 ) , e n M I , £ p p . 1 1 , p. 184s. 1 4 4

J 4 5

CALVERAS, 1 9 2 5 ,

1 4 6

TEIXIDOR,

1928.

p. 3 6 s ;

1932,

p. 2 8 9 s .

62


al examen de lo que dentro del hombre lleva y desemboca en él. Por eso se produce una «lucha espiritual»; san Ignacio entiende por «vida espiritual» tanto la práctica y proceso de su oración como esta lucha espiritual de agitación de varios espíritus y que podemos interpretar como resultado afectivo de la tensión de autotrascendencia . Sin esta dialéctica, sin agitación de espíritus, no hay evidencia de madurez espiritual, sino más bien una señal espiritualmente sospechosa [6]. Pues la lucha interior de la carne y el espíritu que describe el doctor Ortiz (seguramente con palabras muy ignacianas) está manifestada en el hombre como rebelión de la sensualidad contra la razón, batalla que durará toda la vida en este mundo . Es la manifestación de la dialéctica fundamental del hombre, de la que no se libra en ninguna de las etapas de la vida espiritual (ni de las semanas de Ejercicios). El «amor carnal, sensual y mundano» [97] o el «propio amor, querer e interese» [189] es una tendencia radical y primaria del hombre . El quehacer de los Ejercicios será «ordenar, purificar y elevar ese amor natural y convertirlo en espiritual» °; de forma que ese «peso del ánima (que es el amor)» puede aliviarse cuando el ejercitante ama las cosas por Dios, de forma «que a El solo vaya todo el peso del amor nuestro» . Vemos que, según san Ignacio, el hombre puede experimentar en su respuesta a Dios al menos dos tipos de resistencias. Una es la del pecado, en cuya lucha se ocupa el ejercitante durante toda la primera semana; la otra resistencia es más sutil, y se trata de este afecto desordenado que puede engañar el discernimiento en cualquiera de sus pasos. En esta segunda situación nos movemos en un mundo escondido, engañoso, de razones aparentes, sotilezas y asiduas falacias [329], donde actúa el mal espíritu disfrazado como ángel de luz que trae pensamientos buenos y santos al ánima devota para salirse con la suya [332]. Usa un hilo de razonamiento que empieza por algo bueno, continúa por 147

148

149

15

151

152

1 4 7

S e g ú n FIORITO, 1978

1 4 8

L. GARCÍA, 1 9 6 1 ,

a, p.

p. 179

7. s.

1 4 9

C o m o también considera santo T o m á s : Summa

1 5 0

L. GARCÍA, 1 9 6 1 ,

1 5 1

p.

Teológica,

la, q. 2 0 , 1.

180.

Iparaguirre, 1 9 7 7 , p. 7 2 8 ; carta a Manuel Sánchez, 18 m a y o 1547: en MI, Epp. 1, p. 5 1 4 . Las reglas de segunda semana parecen destinadas en buena m e d i d a a discernir la c o n s o l a c i ó n c o n causa, p u e s t o que e n ella cabe el e n g a ñ o del mal espíritu. A u n q u e en primera s e m a n a , el e n e m i g o de natura humana p u e d e también engañar [ 3 2 6 ] , esta palabra se h a c e t e m a central de la s e g u n d a serie de reglas [ 3 2 9 , 3 3 2 , 3 3 4 , 3 3 6 ] , c o m o l o es de la segunda s e m a n a [ 1 3 9 ] . 1 5 2

3.

63

EL D E S O R D E N S E G Ú N U N A ANTROPOLOGÍA INTEGRAL

algo también bueno, y solamente al final se descubre que termina mal o simplemente menos bien [333]: muchas veces es este mal fin al que indujo [334] el único modo de descubrir, a posteriori, el ardid del mal espíritu en la segunda semana, por lo que se hace difícilmente discernible antes de llegar a dicho «mal fin»; por esto es especialmente resistente al discernimiento individual del ejercitante mismo. Con estas simplificadas indicaciones estamos señalando la posibilidad de convergencia de algunos rasgos de la antropología ignaciana con la perspectiva antropológica presentada anteriormente (sección 3 . del capítulo segundo). Quizá sería fácil encontrar en otros escritos ignacianos esta misma visión del hombre: por ejemplo, en su concepción de la vida religiosa reflejada en las Constituciones de la Compañía de Jesús. Una pequeña muestra podría ser la consideración del «amor propio» como «enemigo principal desta unión» en la Compañía: amor propio en sentido fuerte de amor de sí, motor de acciones, origen de afecciones desordenadas y contrario al «amor de Dios» y de la verdadera «caridad» . También cuando presenta jerarquizadamente las cualidades que pide al prepósito general, cuya importancia se mide «según la orden en que se ponen» : señala en primer lugar los valores de la unión con Dios y virtudes (caridad y humildad especificadamente); desea que tenga un maduro mundo afectivo («libre de todas passiones»), especialmente reflejado en el trato interpersonal y en el equilibrio de ánimo; espera capacidad en el entendimiento y juicio, voluntad y constancia; cualidades de cuerpo y salud; y finalmente cosas exteriores que puedan dar crédito ante los de fuera . En sus cartas podríamos ver también cómo aplica esta visión a situaciones concretas. Queda siempre claro que el «psicólogo» que es san Ignacio recomienda conocimiento de sí junto a la experiencia afectiva del Señor para conseguir una respuesta libre y humilde en indiferencia t o t a l . a

153

154

155

156

1 5 3

Const. 6 7 1 . Const. 7 2 4 . Const. 7 2 3 - 7 3 4 . Para san Ignacio, el c o n o c i m i e n t o de sí parece facilitar la humildad y capacita para el c o n s i g u i e n t e d e s a s i m i e n t o de las c o s a s ; es decir, ayuda al orden s e g ú n el Principio y F u n d a m e n t o (IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 5 1 y 7 9 0 ; en M I , Epp. 1, p . 8 4 ; 3 , p. 6 3 ) . A u n laico a m i g o s u y o le desea «gracia para que a sí m i s m o enteramente c o n o z c a , y a su divina majestad... sienta, porque preso de su amor y gracia, sea suelto de todas las criaturas del m u n d o » (MI, Epp. 1, p. 9 2 ) . 1 5 4

1 5 5

1 5 6

64


¿El subconsciente en la antropología ignaciana? Es cierto que san Ignacio no pudo hablar en su momento del inconsciente humano. Quizá por eso nos resistimos a integrar este concepto antropológico en la exégesis habitual de textos ignacianos ; y por lo mismo conviene hacer alguna alusión a esta posible presencia en la antropología ignaciana de los niveles subconscientes de la persona. Parece que el P. Calveras supone, sin nombrarla, que esta instancia psíquica tiene un cierto papel en el resultado del proceso entero de los Ejercicios; por ejemplo, cuando afirma que la «educación de la afectividad, por razón del predominante influjo, latente muchas veces, que ella ejerce sobre el entendimiento y sobre la voluntad» es una tarea prioritaria para «ordenar la vida» y «vencer a sí mismo». Tratando de la elección, considera que para buscar y hallar la voluntad de Dios en las cosas particulares se requiere ponerse a seguro «del influjo secreto que ejerce sobre el entendimiento y los sentimientos la afección desordenada que está latente en el corazón» . Iparraguirre indica que Dios puede producir la consolación inmediatamente, o «sin causa» [330], o bien mediatamente, es decir, con intervención de causas segundas, y éste «es el modo normal de obrar de Dios, que se sirve de las potencias que El mismo ha puesto para que el hombre conozca y ame los diversos objetos». Este intermedio usado por Dios puede ser múltiple: «el buen ángel» [331], «otros factores naturales que antiguos comentaristas han señalado (Gagliardi)»; y «hoy tendríamos todo el fenómeno del subconsciente». Pero siempre «es Dios quien obra a través de estos agentes dejándoles que se desarrollen normalmente» . Lo que señala explícitamente sobre la consolación podría extenderse a toda agitación de espíritus; el «espíritu» en san Ignacio «es una fuerza externa al ejercitante que obra sobre el ejercitante y en él»; «como una fuerza, agitación, moción que no depende de su voluntad y que no puede dominar». Es «algo distinto de la voluntad, pero que se siente dentro» . 157

158

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160

Otros comentaristas que aportan conceptos de la psicología también han señalado la consideración que san Ignacio hace de los procesos

'57 BEINAERT, 1 9 8 1 . 1 5 8

CALVERAS, 1 9 6 0 , p . 6 5 y 7 8 ; subrayados nuestros.

' 5 9 IPARRAGUIRRE, 1 9 7 8 , p.

109-110.

1 6 0

103.


3.

ELDESORDEN SEGÚN U N A ANTROPOLOGÍA INTEGRAL

65

161

subconscientes . A. Roldan dice explícitamente que san Ignacio quiere cambiar la motivación subconsciente por medio del «conocimiento interno», para transformar las disposiciones afectivas del ejercitante. «La afectividad a la que san Ignacio atiende no es la del psiquismo superior, que sería la contenida implícitamente en la función volitiva, sino la del inferior. Son los instintos y pasiones, es la motivación subconsciente la que en los Ejercicios se intenta ordenar». Este autor llega a afirmar que «no sería, pues, infundado decir que la ascética ignaciana de los Ejercicios, con no menor derecho que "volitiva"... podría llamarse la ascética de la psicología profunda» . Siempre dentro del ámbito de la normalidad psíquica se puede pensar que «necesidades inconscientes podrían influir en el proceso de asociar símbolos», lo que sucede en la dinámica de Ejercicios, con lo que el nivel subconsciente de la personalidad aparece como una posible fuente de dificultad para el discernimiento . Estamos, pues, en torno a las disposiciones del sujeto; pero la autonomía y apertura, la libertad interna que san Ignacio pide no son posibles en personas «movidas inconscientemente en alguna dirección determinada: tales personas son empujadas, sin advertirlo, por caminos no escogidos libremente por ellas» . Parece, pues, existir una cierta base para afirmar que san Ignacio, descubrió los efectos del subconsciente en la vida espiritual de personas ya convertidas del pecado (superada fundamentalmente la dinámica propia de primera semana), pero que tenían todavía por delante la tarea de seguir buscando la voluntad de Dios en la disposición de sus vidas _ [1,35]. San Ignacio descubre intuitivamente unas dimensiones profundas en la persona normal que hace y puede hacer los Ejercicios, dimensiones que hoy podemos referir al ámbito del subconsciente; en concreto, descubre la fuerza de los afectos conscientes e inconscientes (especialmente aquellos desordenados). Y más específicamente, san Ignacio percibe algo que no es pecado (sino autoengaño, pensamiento que viene de fuera, o engaño del enemigo), y que tampoco es psicopatología ni anormalidad psíquica (puesto que tales personas llevan una vida eficiente y apostólica). Esto es lo que traducimos aquí por ese término de 1 6 2

1 6 3

1 6 4

1 6 1

Entre e l l o s , l o s que aceptan q u e las a f e c c i o n e s desordenadas p u e d e n ser i n c o n s -

c i e n t e s , c o m o CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p . 3 0 5 ; L . GARCÍA, 1 9 6 1 , p . 1 8 3 s . 1 6 2

ROLDAN, 1 9 6 0 , p . 1 5 8 .

1 6 3

KIELY, 1 9 8 2 a, p . 1 4 4 s s .

M

L . MURPHY, 1 9 7 6 , p . 4 6 .

66

LAS


«segunda dimensión», del dominio del subconsciente no patológico sobre la psicodinámica humana, y a ello me referiré en toda la segunda parte del trabajo. Pero la presencia del subconsciente en los Ejercicios no se reduce sólo a su acción mediante las afecciones desordenadas; rastreando por otros conceptos ignacianos seguramente encontraríamos referencias a esta realidad antropológica, pues la reflexión sobre el ser consciente-inconsciente que es el hombre pertenece a una antropología filosófica . No es de extrañar por eso que su presencia fuera detectada por los antiguos maestros espirituales del mundo cristiano oriental, como ponen de manifiesto sus orientaciones sobre la dirección espiritual y el discernimiento . Dentro de la dinámica de Ejercicios el subconsciente puede también manifestarse en la relación entre ejercitador y ejercitante en forma de transferencia o contratransferencia; en ella, una previa experiencia afectiva, inconscientemente conservada, es determinante en el establecimiento de una relación inmadura que no se percibe fácilmente como tal. Naturalmente, también esta relación puede tener en algunas ocasiones los demás elementos de la afección desordenada propiamente dicha, tanto en Ejercicios, como en otras situaciones de relación espiritual: por ejemplo, una relación que puede establecerse por el voto de obediencia vivido transferencialmente como sumisión o como autonomía, ambas como apariencia de bien... y ninguna madura religiosamente. 165

166

167

En el tema del propio conocimiento, san Ignacio considera que todas las sutilezas son pocas. Hay una carta a Borja, todavía duque de Gandía, donde se abre una pista a esta dimensión sutil y no explícita de la vida espiritual del «anima visitada y consolada». La carta dice que «a los que aman enteramente al Señor todas las cosas les ayudan y todas les favorecen para más merecer y más allegar y unir con caridad intensa con su mismo Criador y Señor», aunque la persona espiritual ponga continuamente impedimentos. Por eso, ésta 1 6 5

C o m o p o n e de manifiesto la obra de Karol WOJTYLA ( 1 9 7 9 , p . 9 1 - 9 5 ) . I.HAUSHERR, 1 9 5 5 , p. 152ss (un r e s u m e n en Dictionaire de Spiritualité, artículo « D i r e c t i o n spirituelle», c o i s . 1 0 2 4 - 1 0 2 8 y 1 0 3 2 - 1 0 3 4 ) . Cf. C. DOMÍNGUEZ, 1 9 8 8 , p. 1 1 5 - 1 2 5 . Transferencia es el p r o c e s o por el que una persona se comporta y / o experimenta sentimientos hacia otra en forma semejante a la que tenía c o n personas significativas de su pasado (padres, familiares o educadores); e s un tipo d e relación u n í v o c a , unidireccional y exagerada: RULLA, 1 9 9 0 , p. 4 5 0 . 1 6 6

1 6 7

3.

EL DESORDEN SEGÚN U N A ANTROPOLOGÍA

67

INTEGRAL

tratará de conocer «hasta las cogitaciones mucho menudas y otras cosas delgadas que le impiden y desayudan, aunque sean al parecer de poco o casi ningún momento, siendo tanto tenues en sí», si bien está convencido san Ignacio que «en todo conocer nuestros impedimentos y faltas no es de esta vida presente»... Con todo, le anima a seguir siendo «escolar de escuela tan santa... mirando y entrando dentro de su ánima» . 168

Es claro que a san Ignacio no le interesó describir teóricamente estos procesos, sino interpretarlos en relación con la acción de Dios en el hombre. Por eso no echa mano de una terminología filosófica (científica), sino espiritual o ascética, que en parte toma de la tradición y en parte formula o articula personalmente. A san Ignacio le preocupa cómo modificar el influjo de estas fuerzas, para cambiar la conducta del hombre y ayudarlo a que se encamine más derechamente a su último fin. Los Ejercicios en definitiva son para ayudar a quitar el pecado,!, venciendo a sí mismo (tarea principal de la primera semana) y ordenar la afección toda hacia Dios en Jesucristo (objetivo principal de la segunda a cuarta semanas), de forma que el hombre sea consistente de modo consciente e inconsciente, y así pueda descubrir en todas las cosas la presencia de Dios, al que desea «en todo amar y servir» [233]. Causalidad y totalidad Tanto los escritos ignacianos como nuestro concepto de «afección desordenada» se pueden entender mejor desde su antropología global. Señalo ahora dos criterios antropológicos que nos guiarán en nuestro análisis: uno es el criterio de causalidad, el otro el de totalidad. El criterio de totalidad nos permite buscar el ordenamiento completo según tres dimensiones diversas. El criterio de causalidad es también ignaciano y nos indica que son las causas, y no los efectos (o signos exteriores derivados) las que determinan el tipo de desorden; y solamente acudiendo a ellas se producirá la ordenación deseada. Por ejemplo, cuando a san Ignacio le comunican las dificultades espirituales de una religiosa barcelonesa, no se detiene en la consideración de su «angustia y peligro», sino que busca indagar la causa de ese estado. No entiende que solamente «por aplicarse a las cosas divinas, sin otra causa interna o venidera, ella viniese a tanto mal». Por eso, tras hacer varias hipótesis sobre posibles causas, concluye así: «finalmente, como nosotros ignoremos los cimientos y las causas della [de la turba1 6 8

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 0 2 s; carta de fines d e 1 5 4 5 : en M I , Epp. 1, p. 3 4 0 - 3 4 1 .

68

LAS


ción, o del estado del alma] no podemos determinar los efectos». Con sidera que causa interna podría ser, quizá su pecado (que hemos llama do primera dimensión); o su errado proceder sin mala intención, «que no todo lo que parece es bueno» (segunda dimensión, situación de bien aparente). Para san Ignacio, causa venidera sería el futuro plan de Dios, su providencia sobre la persona . 169

Lo que nos interesa es descubrir la intención de san Ignacio en este discernimiento, buscando el desorden en sus causas, y no en sus efec tos. El análisis de la afección desordenada que se ofrecerá también trata de identificar el objeto último (o causa final, si queremos formular así) de la afección, y la dialéctica predominante en ese tipo de desorden. Y para el discernimiento no interesará tanto detenerse a considerar el contenido, el objeto inmediato que parece desordenar al ejercitante, ni siquiera el estado afectivo suscitado o los síntomas del desorden, como son la «angustia y peligro» que indica la carta citada °. El otro criterio de discernimiento de la afección es el de totalidad. Ordenar la persona es ordenarla totalmente; es decir, favorecer una madurez en todas sus dimensiones (en las tres consideradas), ya que «todos los Ejercicios van a ordenar al hombre por entero» . Ordenar sus «intenciones», el mundo de su querer, de los propósitos y deseos, de los motivos y la determinación de su voluntad; ordenar sus «accio nes» exteriores, la ejecución de sus intenciones, la actividad; ordenar sus «operaciones», las acciones interiores de la persona, sus atenciones e espirituales, intelectuales y físicas particulares [63] . 17

171

m

1 6 9

IPARRAGUIRRE, 1977, p. 6 5 6 s; carta a Jaime Cassador, d e 12 febrero 1536: en MI, Epp. l , p . 9 8 - 9 9 . El objeto último de la a f e c c i ó n v i e n e dado por el horizonte predominante en ella. D e m o d o que si el fin ú l t i m o implicado e n la dialéctica o t e n s i ó n e s puramente natural, n o s estaremos m o v i e n d o e n el horizonte o la d i m e n s i ó n de la normalidad-pato logía, c o n una dialéctica prevalentemente inconsciente. Si el objeto es puramente autotrascendente, n o s m o v e r e m o s en la d i m e n s i ó n de la virtud-pecado, e n una dialécti ca predominante c o n s c i e n t e . Y si el objeto i m p l i c a d o e s conjuntamente autotrascenden te y natural, e n t o n c e s n o s encontraremos e n el terreno d e la d i m e n s i ó n del bien aparente, también c o n dialéctica preferentemente inconsciente: RULLA, 1 9 9 0 , p. 2 7 1 - 2 7 4 . 1 7 0

'

7 I

1 7 2

CALVERAS, 1 9 2 5 ,

p.

122.

S e ha interpretado que « a c c i o n e s y o p e r a c i o n e s » constituyen una endíadis, significando lo m i s m o (DALMASES, 1 9 8 7 , p . 6 9 ) , o b i e n que e x i s t e una distinción entre a m b o s términos; esta última p o s i c i ó n e s la de CALVERAS ( 1 9 2 6 , p. 3 3 2 ; 1 9 5 8 , p. 7 2 ) , que h e m o s aceptado. Q u i z á se p u e d a profundizar un p o c o m á s en esta dirección s u p o n i e n d o que « a c c i o n e s » serían exteriores ( e n sentido de c o n d u c t a s ) y las « o p e r a c i o n e s » estarían m á s bien constituidas por las internas (en sentido de actividades psíquicas o espiritua les); cf. CALVERAS, 1926, p. 2 9 ; FONTI RODÓN, 1 9 8 3 . Otros textos ignacianos parecen dar p i e a esta interpretación m á s restringida de « o p e r a c i o n e s espirituales», tanto e n l o s

3.

E LD E S O R D E N S E G Ú N U N A ANTROPOLOGÍA INTEGRAL

69

Y no son las obras exteriores (por ejemplo, de penitencia) las que garantizan la mayor unión con Dios, sino la búsqueda de los dones de Dios por parte de la persona ordenada: los «actos corpóreos... tanto son buenos, cuanto son ordenados para alcanzar los tales dones», le escribe san Ignacio al Borja penitente y largamente dedicado a la oración. San Ignacio no quiere vernos divididos; no quiere que «todas nuestras cogitaciones, palabras y obras» vayan «mezcladas, frías y turbadas», sino «calientes, claras y justas para el mayor servicio», de forma que «áni ma», «mente» y «cuerpo» sea todo sano, «y más dispuesto para el mayor servicio divino» . Esta «totalidad» se refleja también en la indiferencia, que es pedida por necesidad lógica, no moral , para cumplir el fin del hombre; necesidad ontológica o antropológica, porque es y tiene que ser así dada la constitución de la persona, que incluye la exigencia, para todo hom bre, de la pureza de intención («tanto cuanto») y la elección de lo mejor («solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin») [23]. Y con estos elementos de antropología ignaciana como referencia, abordaremos la interpretación del desorden. 1 7 3

174

2.

Diferentes tipos de desorden

Tratamos de buscar el desorden de la persona, del ejercitante, en el marco de una antropología integral. Y, recogiendo referencias hechas anteriormente (sección 3 . del capítulo anterior) a diferentes dimensio nes en la persona, podemos detectar la posible existencia de tres tipos distintos de desorden. Recordemos de nuevo que san Ignacio no hace análisis de tipo teórico, académico; más bien parece aludir al mejor candidato a ejerci tante. Cualquier alusión a este «subyecto» nos será útil para intentar sistematizar sus criterios; y aunque las referencias directamente ignaa

Ejercicios [ 1 ] c o m o e n cartas de I g n a c i o a la Rejadell y de P o l a n c o a L a í n e z (IPARRAGUI RRE, 1 9 7 7 , p . 6 6 2 y 7 3 0 ; e n MI, Epp. 1, p. 105 y 5 2 3 ) . Otros autores espirituales c o m o san Juan d e la Cruz hablan claramente d e las o p e r a c i o n e s del a l m a (Llama, C a n c i ó n 2 , n. 3 3 ) . 1 7 3

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 7 5 3 ; carta de 2 0 septiembre 1548: e n MI, Epp. 2 , p. 2 3 7 . CALVERAS, 1 9 3 1 , p . 2 0 3 ss. «El c a m p o de la indiferencia ignaciana c o i n c i d e c o n el d e las a f e c c i o n e s s i m p l e m e n t e desordenadas... las que versan sobre objetos b u e n o s o 1 7 4

i n d i f e r e n t e s e n s í » (CALVERAS, 1 9 3 0 , p . 2 0 1 ) .

70


cianas al tema son bastantes escasas, algunos testigos más cercanos a san Ignacio nos proporcionan elementos que se podrían aprovechar . 175

Referencias ignacianas al desorden psíquico El tema de la patología psíquica es complejo, como hemos indicado (sección 3.. del capítulo anterior); sin duda, en cualquier alteración del psiquismo, del estado mental, se podría hablar genéricamente de algún tipo de desorden o cierta desorganización en la persona. En las formas más graves, como las psicosis, probablemente existe un daño fisiológico concomitante, con alteraciones bioquímicas; en las formas menos graves (en la llamada región «límite») viene gestado más bien por formas conflictivas de interacción desde la primera infancia. Ese afecto infantil inmaduro permanece fijado en el adulto, al menos para algunas áreas de la personalidad, de modo que afecta también al entendimiento (racionalidad, abstracción, juicio realístico) y frecuentemente a la voluntad. Hay por lo tanto en estos casos un real desorden originado en el afecto. Según esto, ¿llama san Ignacio desorden a lo que nosotros consideramos desequilibro o inmadurez psíquica, enfermedad mental? De hecho a él le interesa primeramente la respuesta del hombre a Dios y en su tanto las disposiciones de la naturaleza para esta respuesta. Pero posiblemente en algunos momentos analiza situaciones con criterios que parecen coincidir con alguno de los que identifican el desorden psíquico. Como todos los maestros espirituales, que han percibido las diferencias del estilo personal y han sabido utilizarlas para una mejor ayuda en la relación, también san Ignacio habla en los directorios de las diversas «naturalezas» de los ejercitantes. En este punto nos movemos, pues, en el terreno de lo descriptivo, y aunque no indique necesariamente psicopatología, tampoco para san Ignacio, parece cierto que se tiene en cuenta el influjo de ese estilo personal sobre la marcha de los Ejercicios . Fuera de Ejercicios alude san Ignacio con frecuencia a estos rasgos descriptivos de las personas, especialmente cuando habla del ministerio jesuítico de la conversación espiritual; dice a Broet y Salmerón: a

176

1 7 5

C o m o el directorio de Vitoria; o el d e P o l a n c o c o n s u s «cuatro clases de h o m b r e s » (n. 4 ) : LOP, 1 9 6 4 , p. 2 3 1 - 2 3 4 ; en MI, Dir. p. 2 8 0 - 2 8 4 . ' A s í por e j e m p l o se dice q u e el régimen d e c o m e r influye m u c h o en la e l e v a c i ó n y depresión del á n i m o : « y cuenta también c o n las naturas de l o s que se ejercitan; si son m e l a n c ó l i c a s , para n o les estrechar tanto... y lo m i s m o c o n algunas p e r s o n a s delicadas...» Directorio de Vitoria, n. 3 0 : LOP, 1 9 6 4 , p. 118; e n M I , Dir. p. 105. 7 6

3.


71

«mirar primero de qué condición sea [el interlocutor], y haceros della, es a saber: si es colérico y habla presto y regocijado... no mostrarse grave, flemático o melancólico.... Si [el jesuita] conoce ser de complexión colérica... [y] conversare con flemático o melancólico, no hay tanto peligro de desconcertar.... Con los que sintiéramos tentados o tristes, habernos graciosamente con ellos» . 177

También advierte san Ignacio que «tipos» especiales son difíciles para Ejercicios. En estos casos quizá se trata ya de signos que indican una estructura desorganizada en el yo, constituyendo verdaderos síntomas. Tal es el caso de los ejercitantes duros de juicio: «si alguno no obedeciese al que da los Ejercicios y quisiese proceder por su juicio, no conviene proseguir en darle los Ejercicios» ; pues podría ser señal de un prejuicio o mala voluntad no probables en un ejercitante [22], o más posiblemente de desconfianza o cabezonería demasiado rígida, que indicaría inmadurez psíquica; los Ejercicios no son para los que tienen problema psiquiátrico '. Y san Ignacio se cura en salud excluyendo de los Ejercicios completos a los que son «de poco subyecto o de poca capacidad natural» [18]; aunque no tengan los ejercitantes «talentos tan aventajados de arte o ciencia adquirida», pide al menos «edad y competente ingenio para poder aprovechar»; tampoco desdeña la «buena y honesta presencia, etc.», pero importa sobre todo la capacidad de decidir sobre sí, «que pueda determinar de su persona» °. En definitiva, él busca personas maduras, con un yo bien organizado, para la exigente experiencia que propone. 178

179

18

¿Qué decir de la necesidad de una completa madurez psíquica para hacer los Ejercicios? ¿Podrán hacer los Ejercicios completos personas con alguna fragilidad psíquica de tipo estructural? Es una cuestión delicada pues, en efecto, el sujeto idóneo para Ejercicios tendría que ser «normal», o psíquicamente maduro; pero no habría que excluir de la práctica de los Ejercicios cualquier tipo de problema o debilidad psíquica, por sólo esa razón. Refiriéndonos a la gradación estructural de la patología hecha anteriormente, parece clara la exclusión de los casos de patología más grave (las psicosis). Pero no parecería necesario impedir los Ejercicios a 1 7 7

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 7 8 ; instrucción de principios de septiembre 1541 a Broet y Salmerón: e n M I , Epp. 1, p. 1 7 9 - 1 8 0 . Subrayados nuestros. N o t a s latinas de palabra: LOP, 1 9 6 4 , p. 107; en M I , Dir. p. 87. MEISSNER, 1 9 6 3 - 6 4 , p. 5. Directorio de Vitoria, n. 1: LOP, 1 9 6 4 , p,. 109; en M I , Dir. p. 9 0 s . 1 7 8

1 7 9

1 8 0

72


quien, supuestas otras condiciones, tuviere algún tipo de problema ligero sin desorganizazción del yo. Tales serían los llamados casos de neurosis (estadio cuarto de Kernberg); en estas situaciones y en otros casos leves de desórdenes de la personalidad no existe desorganización del yo y la dialéctica predominante no necesariamente será de tercera dimensión (patología). No olvidemos que son los valores naturales los comprometidos en esta dimensión, y el ejercitante puede responder a los valores autotrascendentes de la primera dimensión. ¿Qué decir de ese estado intermedio, «límite» (borderliné), que tiene cierto grado de desorganización del yo? Quizá aquí tampoco es tan obvia la exclusión, aunque no sean los sujetos más idóneos: su admisión o no a los Ejercicios dependerá de otros criterios y del peso que tenga su desorganización psíquica en la personal respuesta a Dios; no olvidemos tampoco que una ayuda previa puede preparar a un sujeto para esta experiencia y aprovechar, quizá, sus grandes cualidades en otros aspectos. Recordemos algunos textos ignacianos en que parece hablarse de este tercer criterio de delimitación de la patología. En el directorio del P. Victoria se ofrece una indicación que quizá podemos poner en relación con el criterio finalístico de diagnóstico. El candidato a Ejercicios, dice san Ignacio, «cuanto más apto fuere para el instituto de la religión y para la Compañía... es más apto... para los Ejercicios» . Esa aptitud supone madurez en todas las dimensiones, pero por lo que hace a la que ahora consideramos, implica la percepción y relación objetiva con el objeto: es decir, ser psíquicamente maduro. Recordemos que san Ignacio excluye de la Compañía a quienes presentan en su examen vocacional signos de inmadurez psíquica . Esos mismos casos serían por lo tanto poco aptos para Ejercicios. En conclusión, a san Ignacio no le interesa la psicopatología en sí, sino en la medida en que dificulta una más libre respuesta del sujeto o impide un mayor fruto apostólico. Hay un texto ignaciano en que aparecen distinguidos, en la misma persona, los tres diferentes tipos de desórdenes que estamos presentando y que posiblemente pueden amenazar de diverso modo al destinatario de la carta. A un jesuíta joven, lleno de escrúpulos, a quien escribe por mano de Polanco, no le tran181

l82

1 8 1

Directorio del P. Vitoria, n. 1: Lop, 1 9 6 4 , p. 109; en M I , Dir. p . 9 0 s . El directorio oficial (de 1 5 9 9 ) dirá «cuanto m á s apto sea para ayudar a la Iglesia». t«2 Cfr. Const. 2 9 , 175; 179; 2 1 6 .

3.


73

quiliza sobre la materia de ellos, sino sobre sus disposiciones personales, psíquicas y espirituales, y el efecto apostólico de estas disposiciones : 183

«...ha sido avisado N.P. de lo que se sirve Dios N.S. en ese pueblo del ministerio de los nuestros; y no dudamos se serviría más [II dimensión] si los escrúpulos superfluos, ayudados de falta de humilde resignación en V.R. [I d.], no lo hubiese impedido. Esta pasión de escrúpulos [III d.] hasta un cierto punto no suele hacer daño cuando la persona por ellos es más vigilante y cauto en evitar las ofensas de Dios N.S. [I d.], pero no forma juicio que esto o aquello sea pecado... y cuando cree a alguna persona... deponiendo su juicio y aceptando el parecer de tal. Si estas dos cosas no ayudan al escrupuloso, peligra gravísimamente, así de ofender a Dios [Id.], con no evitar lo que siente ser pecado, sin serlo, como de perder la ocasión y talento de servirle [II d.], y aun el buen juicio natural [III d.]. Ruegue a Dios N.S. en sus misas y oraciones que le libre desta pasión o enfermedad [III d.] cuanto conviene para no ofenderle [I d.] ni impedir su mayor servicio [II d.]...». Aquí se ve que una limitación quizá ligera o moderada en la tercera dimensión, a la que san Ignacio inequívocamente llama «pasión o enfermedad», puede afectar seriamente a la eficacia apostólica («servirle»), y también a la propia virtud («ofender a Dios»); e incluso amenaza profundizar la desorganización en la misma tercera dimensión, ya que «perder... el buen juicio natural» es literalmente volverse loco. Esta dimensión de la normalidad o patología psíquica es importante sobre todo en cuanto puede afectar a las otras dos . En el caso del jesuíta de la carta citada, los escrúpulos funcionan de hecho como consistencia defensiva o afección desordenada (bien aparente) en contra de un bien real (su mayor eficacia apostólica y su propio crecimiento espiritual, unidos a su salud psíquica); y esto reforzando una estructura rígida (su estilo defensivo, quizá más bien obsesivo) que le impiden ser dócil y flexible («humilde») y fiarse del superior. La estructura psicológica defensiva, reforzando la inmadurez de la segunda dimensión, de 184

1 8 3

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 1 0 0 5 ; carta a Valentín (o Juan) Marín, de 2 4 j u n i o 1 5 5 6 : e n MI, Epp. 1 2 , p . 3 0 - 3 1 . S e ñ a l o entre corchetes las referencias a la primera d i m e n s i ó n [I] de la virtud-pecado; a la s e g u n d a [II] del b i e n aparente o d e la frustración del bien m a y o r ; y a la tercera [III], de la normalidad o patología psíquica. L o s subrayados son nuestros. 1 8 4

RULLA, 1 9 9 0 , p. 3 4 9 .

74

LAS «AFECCIONES D E S O R D E N A D A S »

hecho amenaza con malograr la mejor respuesta vocacional y apostólica (primera dimensión). Por todo lo dicho podemos ver que sólo el criterio de madurez clínica, o normalidad, no implica de por sí idoneidad para los Ejercicios ni para la vida religiosa. Esto podría ser fuente de confusión para los comentaristas de Ejercicios (o, al menos, para sus lectores) cuando se utilizan criterios clínicos de madurez en la consideración del sujeto de segunda semana . Ni la patología-normalidad lo es todo, ni el subconsciente es siempre patológico; motivación o conflicto inconsciente no equivale a presencia de patología («neurosis») ni excluye al sujeto de la práctica de los Ejercicios. Un 60-80% de las personas que inician su vida religiosa participan de esta situación de motivación inconsciente, y un porcentaje muchísimo más pequeño de esa misma población presentaría signos de psicopatología . 185

l86

El desorden del pecado Así como el desorden de la patología no es algo que interese a san Ignacio directamente, el tema del pecado sí le preocupa. En la primera semana de Ejercicios, en la que no alude al término «afección desordenada», san Ignacio contrapone el «bien ordenar» al «pecado» [40]; y de este modo sitúa ese orden en el terreno del mérito, en la dimensión que hemos llamado de la virtud-pecado. El trabajo de la primera semana está recogido en el vencer a sí mismo y ordenar la propia vida, aunque estos dos conceptos se repiten a lo largo de las cuatro semanas . Y en esta tarea nos encontramos de lleno en el ámbito del pecado y de la conversión, temas suficientemente desarrollados por la teología dogmática y espiritual. Pero ¿podríamos decir que san Ignacio se contenta con quitar el pecado, digamos preparando al ejercitante para una buena reconciliación sacramental? Evidentemente, no. Todos los Ejercicios están destinados a vivir la respuesta a la invitación de Dios en forma plena; hay un fruto en la voluntad que supera el ámbito de lo que estrictamente es pecado (aborrecimiento del pecado, pero también aborrecimiento de sus raíces, el 187

>

85

Cf.

BEINAERT, 1 9 5 5 ,

p.

52.

1 8 6

En una amplia muestra de sujetos al inicio de su vida religiosa, aparece un 8 % c o n desorganización del y o (y hasta un 21 % c o n s i g n o s m á s l e v e s de patología); e n el grupo de ejercitantes de m e s estudiado por IMODA, un 9,5 % presenta s i g n o s de desorg a n i z a c i ó n (IMODA, 1 9 9 1 , p. 2 8 0 , n. 11). 1 8 7

CALVERAS, 1 9 5 8 ,

p.56

s; cf.

1941.

3.


75

desorden de las operaciones y el mundo); san Ignacio quiere disponernos a la vida plena en la virtud. Si empleamos una distinción entre santidad objetiva y santidad subjetiva , la que interesa a san Ignacio no es únicamente la santidad subjetiva (la respuesta de hecho libre a Dios en la medida que lo pueda ser). Le importa la santidad objetiva, que es el uso de todas las capacidades de esa persona en la respuesta a la gracia, con el menor número posible de impedimentos [150] en esa recepción de la gracia divina . Por eso en la primera semana la ordenación del ejercitante llega a unas raíces del pecado que están fuera del pecado, y que tiene que continuar en las semanas siguientes. 188

189

La primera semana, con todo, es la semana de los pecados. Parece, pues, que hay cierta base para establecer una distinción entre «afección mala» y «afección simplemente desordenada»; la primera «se posa sobre un objeto malo en sí» o al menos desordenado o peligroso, y la «afección simplemente desordenada» se refiere «al amor de lo que es indiferente y sin peligro, y aun bueno y santo, pero que no tiene a Dios por razón, e impulsa a obrar por motivos que no son del puro servicio divino» . No podemos ignorar, sin embargo, que en san Ignacio hay una delimitación borrosa entre los dos campos o los dos tipos de desorden, el que llamaríamos consciente y deliberado del pecado y el que entendemos como engaño (inconsciente) de las afecciones desordenadas estrictamente tales. 190

No interesa tanto aquí recoger los criterios ignacianos para identificar esta dimensión de la persona, porque sólo de forma tangencial se refieren al tema de este estudio. En efecto, el intento de toda la espiritualidad de los Ejercicios es ayudarnos a crecer en esta dimensión de la virtud, de la respuesta libre y generosa a los valores de Dios manifestados en Jesucristo. En la dirección del pecado y sus afecciones, podríamos sin embargo recordar cómo san Ignacio utiliza una cierta termino1 8 8

RULLA, 1 9 7 9 ,

p. 4 4 S.

1 8 9

El tema del « i m p e d i m e n t o » que el hombre p o n e a la gracia de D i o s es frecuente en sus cartas de dirección espiritual. C o m o e j e m p l o , la que escribe a Borja (fines de 1545): «...aunque m u c h a s v e c e s porque la criatura p o n e i m p e d i m e n t o s de su parte para lo que el Señor quiera obrar en su ánima... Y o para mí m e persuado que antes y d e s p u é s [de la gracia] s o y t o d o i m p e d i m e n t o . . . » : IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 0 2 ; e n MI, Epp. 1, p. 3 4 0 - 3 4 1 . R e c o r d e m o s que otras v e c e s el impedimento s e l o atribuye san Ignacio al « e n e m i g o » (IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 5 9 ; carta a Teresa Rejadell, de 18 j u n i o 1536: en MI, Epp. 1, p. 101). E f e c t i v a m e n t e , el e n e m i g o hace imaginar d e l e c t a c i o n e s y placeres e n situación de I s e m a n a [cf. 3 1 4 ] y « p o n e i m p e d i m e n t o s » afectivos (morder, tristar) e intelectuales («falsas r a z o n e s » ) situación de II s e m a n a [ 3 1 5 ] . 1 9 0

CALVERAS, 1 9 2 5 ,

p. 3 1 6 - 3 1 9 ; 1 9 2 6 ,

p.

23s.

76


logia bastante precisa : presenta una gradación que arranca del pe cado plenamente deliberado, mortal o venial; sigue la imperfección positiva, que llama «semejanza de pecado menudo»; después están los pecados veniales o faltas semideliberadas; el cuarto grado serían las «flaquezas y miserias», que Calveras identifica con «los primeros mo vimientos y sentimientos o representaciones involuntarias» ; final mente estarían las inclinaciones malas del carácter. El ámbito del peca do así presentado es considerado más en función del papel de la volun tad libre que por la materia o contenidos que están enjuego. En los Ejercicios se contempla un posible origen de esta situación de desorden en el terreno del pecado: la conciencia mal formada. Por eso no se excluye de ellos la instrucción o verdadera catequesis, como se hace en los exámenes [32-44] o en el tema de los escrúpulos [345]. Si la razón está formada e iluminada por la fe, es claro para san Ignacio que el hombre puede descubrir y reconocer el pecado «por el sindérese de la razón» [314]. Y en los comentarios a las reglas de discernimiento de primera semana podremos encontrar la dinámica y estructura de esta situación . 192

193

Un desorden diferente: ni patología ni pecado Considerando a la persona en una perspectiva integral, advertimos que no nos podemos reducir únicamente a una o dos dimensiones; la madurez clínica, o normalidad psíquica, y la virtud constituyen dos dimensiones conceptualmente diferentes '. Pero tampoco sería sufi ciente con distinguir entre estas dos dimensiones para obtener un cua dro integral del sujeto humano ante Dios: pues el conjunto de las limi taciones encontradas en la vida cristiana no se pueden explicar sola mente por la presencia del pecado o de la patología. Hay un terreno intermedio que es también conceptualmente identificable como diferente, el de la dimensión del bien aparente o del error no culpable, en el cual parece situar san Ignacio el término específico de las «afecciones desordenadas» y en el que incide el traba jo predominante de la segunda semana, en torno a la elección. En la 194

1 9 1

CALVERAS, 1 9 2 7 , p .

12-22.

1 9 2

CALVERAS, 1 9 2 7 , p .

17.

1 9 3

Cf.

BUCKLEY, 1 9 7 3 .

194 y . FRANKL afirma que el p s i c ó l o g o clínico s e encuentra m u c h o s problemas q u e s o n « m e t a c l í n i c o s » , que e x c e d e n el c a m p o de lo p a t o l ó g i c o : «problemas h u m a n o s m á s que síntomas c l í n i c o s » ( 1 9 8 7 , p. 1 1 3 ) .

3.


77

primera semana, de suyo, no hay que buscar y hallar la voluntad de Dios , sino tratar de cumplirla conforme al ideal de orden de la criatura racional y el modelo de hombre regenerado que es Jesucristo. Y es en la segunda semana donde entiende san Ignacio que afecciones del ejercitante pueden impedir o malograr la elección, por supuesto sin mala voluntad, sin pecado, por su parte. 195

San Ignacio lo vivió en propia carne: recordemos sus exageraciones en Manresa. También experimentó que «muchas veces le venían grandes noticias, grandes consolaciones espirituales» o incluso «nuevas inteligencias de cosas espirituales y nuevos gustos» que le impedían dormir en Manresa o estudiar en Barcelona (Aut. 26, 54s). Y aunque en las dos ocasiones reconocerá en ello que eran «tentaciones» (Aut. 55), más tarde en París se repetirán otra vez (Aut. 82). En estas ocasiones, un bien aparente, inmediato o parcial, impedía un bien realmente mayor. Y a esto no duda en llamar «tentación», «pensamientos buenos y santos» que el ángel malo trae para salirse con la suya [332]: es decir, la situación típica del bien aparente o del error no culpable. Esta misma situación la descubrirá luego en otras personas. Por eso en la carta a los estudiantes jesuítas de Coimbra alude a este tipo de engaño en lo bueno, en concreto un «indiscreto fervor»; pues sucede que «no solamente vienen las enfermedades espirituales de causas frías, como la tibieza, pero aun de calientes, como es el demasiado fervor»; donde «el bien se convierte en mal y la virtud en vicio y síguense muchos inconvenientes contrarios a la intención del que así trabaja» . 196

Pues bien, en este ámbito de la dimensión del bien aparente (cf. sección 2. del capítulo segundo), que en buena parte es pre-moral, se sitúa de lleno el concepto ignaciano de «afección desordenada». a

1 9 5

1 9 6

CALVERAS, 1 9 4 1 ,

p. 142,

179.

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 2 3 ; carta a los estudiantes de Coimbra, de 7 m a y o 1547: e n M I , £ p p . l , p . 504.

4.

LA AFECCIÓN DESORDENADA

En este capítulo se recogen las interpretaciones de diversos autores sobre este concepto (sección I ) que, de esta manera, se va perfilando cada vez más claramente, y facilita la visión propuesta aquí (sección 2 ). En capítulos sucesivos se profundizará, con perspectiva más pastoral, en las características principales de este tipo de afección, en sus notas más específicas. a

a

1.

En torno al concepto de «afección desordenada»

Un recorrido por diversas definiciones y concepciones de la afección desordenada muestran algunos elementos comunes que podríamos asumir, y ponen de manifiesto también algunas diferencias sobre las que nos tendríamos que pronunciar. Haremos alguna referencia a la tradición cristiana, a comentaristas de los Ejercicios, y a las perspectivas de la psicología profunda; y si bien no se trata de un recorrido propiamente sistemático, sí parece suficientemente amplio como para fundamentar el enfoque aquí adoptado. Una tradición espiritual En primer lugar no debemos olvidar que la expresión ignaciana de «afección desordenada» parte de una tradición espiritual anterior y contemporánea al autor del libro de los Ejercicios, en la que necesariamente se debe insertar y comprender. En concreto, la lectura asidua de La Imitación de Cristo por parte de san Ignacio parece que influyó en éste y otros conceptos que empleará posteriormente . En este librito aparece bastante claramente algún fundamento de nuestro concepto: en concreto, uñábase antropológica semejante, una notable relevancia del 197

1 9 7

El K e m p i s , que e m p e z ó a utilizar e n Manresa, quedará siempre para San Ignacio c o m o «la perdiz de l o s libros espirituales», y estaba habitualmente en la m e s a del primer General de la C o m p a ñ í a , junto al N u e v o Testamento: GARCÍA VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p. 2 1 3 , 5 9 2 .

80


factor afectivo en la ordenación integral de la persona, y el tema del engaño espiritual. En conjunto, los familiarizados con los textos ignacianos no dejamos de percibir inmediatamente unas resonancias muy reconocibles. Efectivamente, se puede resaltar la visión de una persona en tensión entre los movimientos contrarios de la naturaleza y la gracia , donde el «vencerse a sí mismo» constituye el objeto de la santidad . Esta tensión continua entre dos partes, por así decir, del mismo yo se jerarquiza en la ordenación real de la persona: que la «sensualidad obedezca a la razón y la razón me obedezca a Mí» . En esta tensión de autotrascendencia, Dios pide la ordenación cotidiana de la persona «con todas las fuerzas y todos los afectos», de modo que «si deseas ser mi discípulo, ofrécete a ti mismo con todos fus afectos» . El afecto puede estar ordenado, y eso produce claridad en la búsqueda de la verdad y paz, o puede hallarse desordenado, lo que produce agitación; se contraponen en esto el hombre «carnal» y el «espiritual» . También aparece en algunos pasajes la expresión de «afección desordenada» o alguna semejante, como contradistinta a la mala afección. Efectivamente, se habla de «afección mala» y «amor desordenado» o de «malas y desordenadas afecciones»; se pide ser libre de las «malas pasiones» y sano de «todas las afecciones desordenadas» . En la concepción de la afección desordenada aparece ésta como un impedimento para la libertad interior y para dirigirse fácil y gozosamente a Dios '. Es clara también la vinculación de este concepto con el de engaño en la vida espiritual. Efectivamente, no habría que seguir todo deseo que parezca bueno o rechazar toda afección que a primera vista parezca contraria, porque no todo deseo que parece bueno viene del Espíritu Santo: muchos se hallan engañados al final, aunque al principio parecían movidos por el buen espíritu ; y esto puede ocurrir bajo aparien198

199

200

201

202

203

204

205

1 9 8

La Imitación de Cristo, III, 5 4 , 1. T o d o e s t e capítulo contrapone las m o c i o n e s contrarias de la naturaleza y la gracia: la naturaleza engaña, la gracia tiene a D i o s por fin; la naturaleza trabaja por su propio interés inmediato, la gracia por el p r o v e c h o verdadero; tienen valores contrapuestos, etc. La Imitación, 1,3,3; 111,53,2; etc. La Imitación, 111,53,2. La Imitación, IV,8. La Imitación, 1,6,1; 1,4,2. La Imitación, LT.1,4,1; 111,53,3; 111,5,2. La Imitación, 11,1,6; 11,4,1; 111,5,2. ° 5 La Imitación, III, 11,2; 111,15,1. 1 9 9

2 0 0

2 0 1

2 0 2

2 0 3

2 0 4

2

4.


81 206

cia de devoción indiscreta, aparente caridad, o como celo aparente . La alternativa al engaño (que es propiciado por aquella inclinación contraria de la naturaleza y la gracia) es que Jesucristo sea el único móvil de todas las acciones, contra el «escondido amor p r o p i o » . Es la sencilla y pura intención, el ojo sencillo y recto de la intención del propio espíritu hacia el debido y deseado fin lo que garantiza la libertad respecto a la variedad emotiva de la afección . Esa ordenación de la intención a Dios y el despojo de amor u odio desordenado es además la disposición adecuada para la gracia divina y la consolación espiritual . La referencia a una tradición espiritual donde se inscribe san Ignacio no se agota en estas alusiones a la Imitación de Cristo; la lectura de autores espirituales más o menos coetáneos nos podría mostrar también perspectivas semejantes. Quiero indicar, en definitiva, que el concepto ignaciano de afección desordenada, y los dinamismos implicados en ella, recoge y estructura conceptos antropológicos no ajenos a la tradición espiritual cristiana, como son por ejemplo el de tensión de autotrascendencia dentro de la propia persona; la importancia de la afectividad y su actuación a veces inadvertida; el engaño en un bien aparente; y la importancia de la intención (o motivación) recta hacia un fin que está constituido en último término por Dios mismo. Pienso, por ejemplo, en el vocabulario de san Juan de la Cruz (1542-1591) en torno al mundo afectivo (afecto, afecciones, aficiones, pasiones...) que supone una terminología antropológica en parte semejante. Una «cautela» de este santo y experimentado director de almas es que «entre las muchas astucias que el demonio usa para engañar a los espirituales, la más ordinaria es engañarlos debajo de especie de bien y no debajo de especie de mal; porque sabe que el mal conocido apenas lo tomarán» . Es la táctica del demonio, quien «para ir engañando e ir injiriendo mentiras, primero ceba con verdades y cosas verosímiles para asegurar y luego ir engañando»; y también «junta apariencias y conveniencias para que se crean, y las asienta... fijamente en el sentido 201

2 0 8

209

210

2 0 6

Cf. La Imitación, 111,7,2; 1,15,2; 11,5,1. « T o d o s d e s e a n el bien... pero m u c h o s s e engañan c o n color de bien»: III, 5 4 , 1 . La Imitación, III, 1 1 , 1 : «si te m u e v e s por m i honra o m á s b i e n por tu p r o v e c h o » . La Imitación, III, 3 3 . Cfr. 11,4,1: relación entre la sencillez de intención y la libertad interior c o n la ausencia de d e s e o desordenado. La Imitación, IV, 15,3. Cautelas, 10. 2 0 7

2 0 8

2 0 9

2 1 0

82


y la imaginación» ' . El engaño viene de la acción del demonio, pero pueden también engañar visiones y locuciones, aunque sean de D i o s ; y puede engañar también la atracción hacia bienes morales, por el movimiento afectivo que pueden s u s c i t a r . Santa Teresa de Jesús (1515-1582) habla, por su parte, de dos tipos de amor (excluido el pecaminoso): 212

2U

«uno es puro espiritual, porque ninguna cosa parece le toca la sensualidad ni la ternura de nuestra naturaleza; otro es espiritual y que junta con él nuestra sensualidad y flaqueza» y «parece lícito»; el primero es «amor sin interese, como nos lo tuvo Cristo» , pero en el segundo puede haber problema. Pues «aquí hace el demonio muchos enriedos, que en conciencias que tratan groseramente de contentar a Dios se sienten poco y les parece virtud, y las que tratan de la perfección lo entienden mucho, porque poco a poco quita la fuerza a la voluntad para que en todo se emplee en amar a Dios» . 214

215

Un autor contemporáneo de san Ignacio, san Juan de Avila, (14991569), dedica amplio tratamiento a los engaños del demonio «bajo apariencia de bien» en su obra Audi filia. En ella usa la expresión varias veces en paralelo al significado ignaciano ; el demonio engaña «debajo de especie de bien [...] ya que por otra parte no puede» . Los objetos que pueden ser engañosos, según este autor, son también los que hemos llamado indiferentes o buenos y espirituales: por una parte, los referidos continuamente por la tradición espiritual como visiones, o revelaciones un tanto aparatosas; pero señala también Avila tendencias contemporáneas social y eclesialmente más significativas: los reformadores y los que buscaban «sendas nuevas» como iluminados o «dejados» espirituales . Finalmente alude a situaciones espirituales más cotidianas: «otros sentimientos espirituales», la presencia de «lágrimas... consuelo... conocimiento de las cosas de Dios», especialmente en religiosos que no dejan «la desorde216

2X1

218

2 1 1

2 2

'

2 1 3

Subida del Monte Carmelo, 2, 21, 4 y 6. Subida, 2, 18, 1; 2 , 19. Y n o serle fácil actuar e n tal circunstancia «al p e s o de la razón»: Subida,

3,29,

1-2. 2 1 4

Camino de Perfección, 7, 1 y 11, 4. Subrayados nuestros, que indican la a m b i v a l e n c i a de este s e g u n d o amor, proveniente de l o s fines i m p l i c a d o s , al m i s m o t i e m p o trascendentes y naturales, c o m o propio de la d i m e n s i ó n del b i e n aparente. Camino de perfección, 6, 2 . 2 1 5

2 1 6

SALA B A L U S T , 1 9 7 0 ,

p. 4 9 6 ,

594,

2 1 7

SALA B A L U S T , 1 9 7 0 ,

p. 6 8 2 ;

cf.

2 1 8

S A L A B A L U S T , 1970,

p. 4 9 6 ,

682, p.694.

682.

689,

694.

4.


83 2 I 9

nada cobdicia de los dulces sentimientos del ánima» ; es decir, se trata siempre de «la maldad del malo que toma ocasión de lo bueno para se hinchar» ° . 22

Para san Juan de Avila, el origen está claramente en el «demonio»; pero a veces utiliza expresiones más antropológicas referidas al afecto, como son esos «sentimientos espirituales» o esos «dulces sentimientos del ánima». Habla de la subjetividad y fuerza de lo afectivo en los iluminados, que actuaban «creyendo que aquella gana que su corazón sentía, era instinto de Dios o libertad del Espíritu Santo» , y afirma que los que se engañan en tiempos pasados y presentes «livianamente han creído que los sentimientos o instintos que en su corazón había eran de Dios» . De ahí la necesaria discreción de espíritus y la docilidad al director espiritual para no ser engañados. Estas alusiones a una tradición espiritual que, sin duda, podrían extenderse y aquilatarse mucho más, sólo pretenden encuadrar el concepto ignaciano de afección desordenada en un marco más general de la espiritualidad cristiana. San Ignacio no es un aerolito caído en la Iglesia del siglo XVI desde no se sabe qué lejana constelación; más bien es un creyente que personaliza una experiencia de Dios posibilitada por una tradición eclesial y que revierte a ella, aunque sea reformulada con intuición y fuerza a veces geniales. 221

222

Algunas interpretaciones del concepto ignaciano de afección desordenada Láutico García habla de la afección desordenada en el contexto de la «lucha interior de la carne y del espíritu», admitiendo claramente que no es un concepto simple ni claro. Como muestra de ello refiere la opinión distinta de tres autores sobre la afección desordenada: la de Casanovas, para quien puede ser consciente o inconsciente; la de E. Hernández, para quien es consciente; y la de W.H. Longridge . Aqui recordaremos éstas y otras definiciones, para corroborar que no es un concepto del todo claro entre los comentaristas. Pero buscando una mayor iluminación, recogeremos en las diversas aproximaciones las 223

2

1

9

2

2

0

2 2 1

SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p. 6 1 8 , 6 8 2 - 6 8 4 , 6 8 9 s. SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p. 6 9 1 . SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p. 6 8 2 .

2 2 2

SALA B A L U S T , 1 9 7 0 , p.

2 2 3

L . GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 8 1 S.

684.

84


notas comunes y las específicos de nuestro concepto. En concreto apa rece claro el elemento afectivo, el «amor», y también su origen; hay acuerdo también en su importancia para la elección; se suelen encontrar más diferencias en torno a su relación con el pecado; y finalmente interesa aproximarse al carácter advertido u oculto de la afección de sordenada. El primer elemento que identifica a la afección desordenada es precisamente su carácter afectivo: el «amor» que nace del corazón dividido del hombre; ese amor está fuertemente enraizado en el cora zón, siendo la fuente de estas afecciones nuestra naturaleza caída por el pecado , la de un ser humano que «se halla naturalmente una mitad dispuesto y pronto, y la otra mitad indispuesto y reacio» al seguimiento de Cristo . La clave afectiva (son inclinaciones naturales) lleva a una clave teológica: verificar el origen de este afecto que se desordena, y la razón de su desorden: 224

225

«Podemos llamar afecciones desordenadas a esas inclinaciones más o menos espontáneas de nuestra sensibilidad y apetito, que tienden a arrastrar la voluntad, cuando ésta ha de tomar sus decisiones. Preceden a toda deliberación razonable y se deben en parte a la concupiscencia despertada por el pecado original y también en parte a las influencias del ambiente que nos rodea o a las instigaciones del Maligno» . 226

Profundizando en el concepto, Láutico García afirma que tales afec ciones y aficiones «son más bien estados que actos», diferenciándose de sentimientos, emociones y afectos: «presuponen cierta elección o consentimiento. Pero esto sólo algunas veces. Las más de las veces serán apegos inconscientes». Tampoco las afecciones desordenadas se caracterizan, según este autor, por un rasgo que los teólogos suelen atribuir a la concupiscencia, que es la oposición a la razón: pues en tal caso se trataría de auténtico «desorden» o «pasiones», que san Ignacio ve como diferente de la «afección desordenada» . Por eso «la afec ción y afición, el afecto y la pasión son "desordenados" cuando y porque una persona o cosa son amadas no puramente por Dios» [150, 172] . En definitiva, cuando no se da la indiferencia; pues la indife227

228

2

2

4

CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p.

305.

2 2 5

NONELL, 1 9 1 6 , p . 4 2 .

2

2

6

GRANERO, 1 9 8 7 , p.

2

2

7

L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 8 3 s.

2

2

8

L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 8 4 s.

219.

4.


85

rencia es «el amor "ordenándose" y espiritualizándose. No es una ca rencia nirvánica de todo deseo e impulso. Su valor es ante todo psico lógico: enderezamiento de un amor "curvado". No es un estado de vida permanente, sino un estado de terapia del amor» . Estamos siempre en referencia al Principio y Fundamento, al fin último del hombre que esta afección altera: 2 2 9

«es una adhesión a o un deseo de algo que pugna con el fin último del hombre, es decir, con el amor y servicio de Dios y la propia salva ción» ° . 23

Por esto mismo otra nota de este tipo de afección que resulta clara para los diversos autores es su relación con la elección que se debe hacer en Ejercicios, y prácticamente todas las definiciones lo indican de una u otra manera, como la de Casanovas: «el amor, poco o mucho, que tenemos a las personas o a las cosas [184-188] del que a veces no nos damos cuenta, pero que en la hora de las deliberaciones nos inclina a un lado o a otro, despertando en nosotros ganas, deseos o repugnancias inspiradas por él, desde lo más oculto del corazón donde se asientan» 2 3

También F. Meures sintetiza bien estas características en su defini ción: «"Afección desordenada" significa para Ignacio que uno es movido por tal inclinación o tal aversión hacia una persona o cosa que le impi den hacerse indiferente a esa persona o cosa, en orden a poder elegir lo que más conduce al servicio y alabanza de Dios: en lugar de eso, tales inclinaciones o aversiones le llevan a decisiones y/o actitudes que care cen de recta orientación y que no tienen pureza de intención» . 2 3 2

Ya Nonell había relacionado claramente este tipo de afección con la imposibilidad de hacer una sana y buena elección . Pero vemos que elección supone intención: cuando la intención es ordenada, será elec233

2 2 9

L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 188 s.

2 3 0

H . W . LONGRIDGE, c i t a d o p o r L . GARCÍA, 1 9 6 1 , p . 181 s.

2 3 1

CASANOVAS, 1945 a, p. 3 0 5 . Sobre la afección desordenada, p . 3 0 4 s y 3 3 9 - 3 4 3 ; también l o referido a la e l e c c i ó n , 1945 b, p . 7 2 - 7 7 ( y 7 7 - 1 1 4 ) . 2 3

2

2 3 3

MEURES, 1 9 8 5 b , p . 9 . NONELL, 1 8 9 6 , p . 1 6 9 y 3 3 8 .

86

LAS


ción simple, pura y recta; y cuando es desordenada será doble, dañada o mala, y torcida . La importancia, pues, de este amor desordenado consiste en que inclina la propia determinación: la expresión agustiniana «amor meus, pondus meum» se trasforma en san Ignacio en «el peso del alma que es el amor» ; inclinación que se produce por el oscurecimiento de la razón y/o la perturbación de la determinación de la voluntad. Es el tema de la motivación: las afecciones desordenadas «arrastran al aprecio y uso de las personas y cosas, por motivos bien diferentes de la gloria de Dios y de la salvación del alma, o por otros que derechamente no nacen ni vienen a parar a ese fin supremo» . De ahí la importancia de estas afecciones ante la elección, pues efectivamente, «nos engañan, nos desorientan y enturbian el entendimiento y la voluntad, que son las potencias que deben hacer la elección» . Pues las formas de elección que san Ignacio contempla se resuelven en dos: la buena es la realizada sin afección desordenada, y por eso es ordenada, sana, sincera, hecha debidamente [172, 174, 175, 178, 184]; y la mala es la realizada determinándose por alguna afección desordenada, y por eso resulta «desordenada y oblica» [172]: con afección desordenada no cabe elección bien hecha . La elección nos mete de lleno en el tema de la motivación. Para Iparraguirre afección es 234

235

236

237

2 3 8

«la inclinación hacia una persona o cosa producida por el amor que se tiene hacia ella», donde «no se trata de un afecto pasajero», sino que «incluye un apego afectivo y ejerce un gran influjo en las potencias». «Lo desordenado de la afección no consiste en amar el objeto, sino a) en el modo de hacerlo...; b) en la motivación...; c) en buscar la afección por sí misma» . 239

2 3 4

NONELL, 1896, p. 3 3 7 . E n l o s p a s o s para ordenar las a f e c c i o n e s desordenadas (NONELL 1916, p. 4 0 - 6 1 ) , este autor incluye el desprenderse de las a f e c c i o n e s a l o s b i e n e s e n g a ñ o s o s d e este m u n d o , tarea d e la s e g u n d a semana; el corregir las a f e c c i o n e s desordenadas c o m o repugnancias a l o s m a l e s m u n d a n o s (tres grados de humildad, tercera semana); y encender en el a l m a el amor de D i o s , la «sencilla intención de puramente c o m p l a c e r al Padre e n t o d o » (p. 59). IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 2 7 ; carta a Manuel Sánches, de 18 m a y o 1547; en MI, Epp. 1, p. 5 1 4 . CASANOVAS, 1945 a, p. 1 0 6 - 1 0 7 . 2 3 5

2 3 6

2 3 7

CASANOVAS, 1945

2 3 8

CASANOVAS, 1945 b, p. 7 2 - 7 4 .

2 3 9

a, p. 341


p. 7 s.

s.

4.


87

En el punto de la motivación es más explícito Calveras: «el criterio para distinguir entre afección ordenada y desordenada se toma del motivo del amor»; en efecto, «es desordenada la afección, cuando no es puramente espiritual la razón del amor, aun cuando su objeto sea indiferente o bueno en sí; y más que simplemente desordenada deberá llamarse mala la afección, cuando el amor se tiene a cosa mala, desordenada o peligrosa» . 240

La afección desordenada, como vemos, es un amor enraizado en la naturaleza caída del hombre y que desvía la elección, pero todavía habría que establecer su relación con el pecado. La definición de Calveras recuerda una distinción de afecciones (malas/desordenadas) que se refiere también a este punto. Se nos dice que en ocasiones se trata de un amor malo, a objeto malo, pero puede darse también la situación de amor honesto no ordenado: se tratará de un amor dividido entre Dios y la criatura . Porque «desorden no quiere decir propiamente pecado, sino carencia de perfección». Es desordenado «no tan sólo lo pecami noso, sino también lo que siendo de suyo indiferente o bueno, no obedezca recta y puramente a razones del servicio y amor de Dios»; es decir, «toda acción, deliberación, afección o inclinación que no se encamine a ese fin último pura y simplemente, o lo haga sin la intensi dad que pide la luz que el alma tiene recibida de Dios en aquel momen to» . De ahí que quitar de sí todas las afecciones desordenadas equi vale de suyo a ordenar el amor. 241

242

Por eso «el campo de la afección simplemente desordenada queda limitado al amor de lo que es indiferente y sin peligro, y aun bueno y santo, pero que no tiene a Dios por razón, e impulsa a obrar por motivos que no son del puro servicio divino [... y] afección en contra simple mente desordenada será la que tenemos a personas y cosas sin ofensa de Dios, ni peligro para nuestra alma, pero no por motivos sobrenatura les, derechamente enderezados a Dios» . 243

Es, pues, clara la distinción de Calveras entre afección mala y simplemente desordenada. Las afecciones malas están muy conjuntas con el pecado, y pertenecen principalmente al trabajo de la primera 2

4

0

CALVERAS, 1 9 4 1 , p . 5 3 .

2 4 1


340.

2 4 2


107-109.

2 4 3

CALVERAS, 1 9 2 6 , p . 2 4 s. A d e m á s , 1 9 4 1 , p. 5 3 s; 6 9 s, c o n nota 1 3 ; etc.


88

semana. «Pero la parte más principal en los Ejercicios la ocupa la elección y la reforma de la vida, en que es preciso deliberar sobre cosas indiferentes o buenas... Por eso el caballo de batalla en toda la segunda semana son las afecciones desordenadas a cosas indiferentes o buenas, las que nosotros llamamos simplemente desordenadas» . Vemos, pues, que el conocimiento de la intención y la motivación son importantes para determinar si hay o no desorden. En la afección desordenada motivos naturales y humanos pueden mover la determinación . Pues bien, este influjo en la motivación puede no ser percibido por el sujeto, porque sucede «aun sin darnos cuenta» . Influjo oculto que se puede resolver en forma de engaño en las elecciones, si «se deja llevar de afecciones desordenadas, creyendo equivocadamente que va por el camino de la vida espiritual»; por eso se requiere la vigilancia necesaria en el que da los Ejercicios . No todos consideran que la afección desordenada pueda ser subconsciente; algunos autores no tratan de este punto, pero parecen participar de la misma opinión que explícita E. Hernández : 2 4 4

245

246

2 4 7

2 4 8

«son tendencias advertidas y consentidas que no buscan la voluntad de Dios. Cuando faltan la advertencia y el consentimiento voluntario, puede haber tendencia, propensión, inclinación desordenada, pero no afición propiamente dicha» . 2 4 9

Entremos un poco más en este punto. Hemos visto que algunos autores (como Casanovas, Láutico García) indican que pueden ser conscientes o no. Está dicho que Calveras supone que la afección desordenada puede actuar latente, subconscientemente, con «acción secreta» ; y así lo ve este autor en la tradición de interpretación del texto ignaciano: «el engaño inconsciente, que puede causar la afección desordenada, se hace resaltar en el Directorio oficial tomándolo del Directorio del P. Polanco... porque aquel afecto desviado del camino 250

2

4

4

CALVERAS, 1 9 2 6 , p . 2 5 . IPARRAGUIRRE ( 1 9 7 8 , p. 8 ) afirma q u e e n E j e r c i c i o s n o

habla san I g n a c i o d e l a a f e c c i ó n desordenada por su objeto 2 4 5

(malo).

CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p . 3 4 1 .

2

4

6

CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p . 3 0 5 .

2

4

7

CASANOVAS, 1 9 4 5 a, p . 1 2 5 .

2 4 8

La v i s i ó n d e este autor está expuesta e n sus artículos p u b l i c a d o s e n años 1 9 3 3 , 1 9 3 6 , 1 9 5 6 . 2 4 9

L. GARCÍA, 1 9 6 1 , p. 1 8 1 .

2

CALVERAS, 1 9 4 1 , p . 7 5 .

5

0

Manresa,

4.

LA AFECCIÓN

DESORDENADA

89

más perfecto e inclinado al más imperfecto movería al entendimiento a buscar razones conforme al tal afecto. Y pues todo lo que se recibe, es según la disposición de quien lo recibe, como suele decirse, sucederá fácilmente, que creyese él ser la voluntad de Dios la que es su propia voluntad» . Por eso se explica que Calveras hable una y otra vez de las «disposiciones subjetivas» habituales, previas a la capacidad de buscar por sí la voluntad de Dios «sin peligro de alucinación» o «desvío» . Esta perspectiva nos facilita la consideración de algunas aportaciones de los comentaristas que integran la psicología profunda. 251

252

La aportación de la psicología profunda Hasta aquí hemos visto algunas explicaciones del complejo término ignaciano que podemos ahora enriquecer con la aportación de la psicología. La pregunta que nos puede guiar es ésta: ¿cómo formular este concepto con una terminología antropológica interdisciplinar actual? Y, más precisamente, ¿cómo explicar esta característica del engaño espiritual que se da en la afección desordenada? Algunos autores nos pueden dar progresivos elementos de comprensión, que añadimos a lo dicho anteriormente (sección 1 . del capítulo tercero). Lo que afirman bastantes autores es que pueden existir influjos inconscientes en la vida espiritual; lógicamente, son los autores de orientación más bien psicoanalítica los que resaltan este factor en la obra de san Ignacio. Por ejemplo Beinaert afirma que san Ignacio aprende a discernir por propia experiencia en momentos en que la motivación inconsciente estaba presente , y nos recuerda la posible presencia de factores psicodinámicos en el origen de algunas conductas morales y religiosas. Por ejemplo una vocación, el apego a la castidad o la abnegación pueden no ser expresión de una libertad para realizar un valor religioso. Ello es posible por la adopción de comportamientos por parte del sujeto sin ser consciente de los móviles reales que los producen: «lo propio de tales motivaciones es el infantilismo. Suponen una personalidad que no ha llegado a la madurez afectiva», y constituyen motivaciones neuróticas inconscientes, por lo que naturalmente plantean problemas al discernimiento. Un comportamiento neurótico a

253

2 5 1

CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 7 6 s, nota 3 . Las referencias al directorio de P o l a n c o (n. 7 8 ) y al oficial (n. 1 7 1 ) : MI, Dir. p. 3 0 9 y 6 8 9 ; e n L o p , 1 9 6 4 , p. 2 5 3 y 4 6 0 . Cf. por e j e m p l o CALVERAS, 1 9 4 1 , p. 7 4 s, 1 0 1 . 2 5 2

2 5 3

BEINAERT, 1 9 5 4 , p. 5 6

ss.

90


puede enmascarar una buena voluntad aparente, pero en una indiferencia imposible, pues en realidad está tratando de resolver conflictos inconscientes . Aunque en el artículo citado el autor no estudia directamente la afección desordenada, los ejemplos que aporta son los que en nuestro estudio consideramos como tal afección. En esta perspectiva se hacen al menos dos afirmaciones: que existen móviles inconscientes en decisiones «espirituales», y que el comportamiento derivado de dichos móviles resulta neurótico (infantil, inmaduro o, en definitiva, psicopatológico). 254

¿Todo comportamiento producido por el funcionamiento del inconsciente es «neurótico», patológico? La psicología del yo (egopsychology) da mayor cabida a la consideración de áreas del yo libres de conflictos, y consiguientemente acentúa menos el ámbito de lo psicopatológico. En esta perspectiva se sitúa Meissner, quien resalta la importancia de la orientación de la persona a los valores , aunque siempre excluyendo de los Ejercicios las «condiciones de disfunción emocional que podrían ser llamadas patológicas». Con todo, este autor afirma explícitamente que dentro del trabajo de los Ejercicios se incluyen dimensiones inconscientes de la personalidad desarrollada normalmente: ya que las afecciones desordenadas «están motivadas por dinamismos inconscientes» . Por eso Meissner no ve limitada la acción de la gracia de Dios a los niveles racionales y conscientes: «Dios toca al alma en todas sus partes, incluso en sus profundidades más íntimas. Influye no sólo en el yo (self) consciente del hombre, sino también en los recovecos internos de su inconsciente» . Pues bien, las afecciones desordenadas se entienden en esta perspectiva del inconsciente no patológico: 255

256

257

«Psicológicamente hablando, una afección desordenada es un apego emotivo, una respuesta emocional que ha escapado al control efectivo de los sistemas del yo (ego-systems). En la medida en que ha fallado tal control, está imposibilitado el funcionamiento efectivo del yo. Un amplio componente de tales áreas de emotividad no controlada puede ser originalmente inconsciente... Los mismos mecanismos psicológicos 25" BEINAERT, 1 9 5 4 , p. 5 0 - 5 2 . 2 5 5

MEISSNER, 1 9 6 4 , p. 3 9 .

2

MEISSNER, 1 9 6 3 , p. 3 5 3 .

56

"

7

MEISSNER, 1 9 6 3 , p.

354.

4.

LA AFECCIÓN

DESORDENADA

91

pueden actuar en personalidades normalmente desarrolladas, que tienen que funcionar con estos mecanismos» . 258

Pero se pueden considerar otros modos de presencia del inconscien te en los Ejercicios, como hemos dicho. En la primera semana, Meissner ha considerado la importancia de la libido en las reglas de primera semana [313-327], en las que no se descarta el funcionamiento de mecanismos inconscientes; por ejemplo, la primera regla habla del tipo de persona orientada por la gratificación libidinal y por lo mismo domi nada por el instinto del placer. «La canalización de la libido y sus afecciones pueden tener múltiples determinantes incluyendo entre ellos los que son inconscientes y se refieren al estrato más profundo de la estructura psíquica y a los más primitivos niveles de la experiencia» . 259

Meissner ve también en la primera semana afecciones inconscientes [314], que son movidas por el principio de placer. Y es explicable que sea así, ya que «desde una perspectiva psicoanalítica, el inconsciente tiene una función en la determinación de toda conducta en un grado mayor o menor» . Refiriéndonos más bien a la situación de segunda semana en ade lante, hay algunas aportaciones significativas desde la teoría de la autotrascendencia en la consistencia. Así, se recuerda la importancia de la dimensión del bien aparente, pues en esta dimensión «se considera todo el hombre en sus valores naturales conscientes y subconscientes en la perspectiva de su compenetración e integración con los valores autotrascendentes, con la Palabra de Dios que se dirige a él». En esta integración entre valores naturales y autotrascendentes es donde «nues tro elemento subconsciente representa un papel importante», porque «las fuerzas subconscientes podrían favorecer una conjunción realizada en modo indebido y desordenado. Es lo que san Ignacio quizá ha intuido de alguna manera, propiciando por eso un tipo de introspección que puede llegar a hacer consciente lo que ocurre a nivel preconsciente acerca de dejarse llevar por afecciones desordenadas. Pero los Ejerci cios normalmente no modifican el elemento inconsciente» . A pesar de esto, la influencia del subconsciente, a través de las afecciones desordenadas, no anularía la capacidad fundamental del hombre de 2 6 0

261

«8

MEISSNER, 1 9 6 3 , p .

353.

259 MEISSNER, 1 9 6 4 , p .

180.

260 MEISSNER, 1 9 6 4 , p .

179.

261 T A T A , 1 9 8 7 , p.

12.

92


decidir libremente, aunque sí restrinja el campo de la libertad, en cuanto predisposición. Vemos, pues, que esta perspectiva antropológica aporta algunos elementos interesantes para la comprensión interdisciplinar de otros conceptos de Ejercicios que nos interesan. Por ejemplo, el tema de los símbolos; se requiere un sistema simbólico como mediación para expresar el mundo interior, para concretar los ideales y valores : el símbolo establece una asociación entre idea y afecto, entre valor y necesidad. Los Ejercicios incluyen una elaboración simbólica estructural, en los ejercicios del rey eternal, dos banderas y tres binarios; «por lo tanto, hay que dejar espacio a la acción de Dios y a la originalidad de la persona para que ocurra una asociación concreta y ordenada entre pensamientos y afectos, desenmascarando los engaños bajo apariencia de bien» . Aplicando a estos procesos otra terminología, en Ejercicios se trataría de formar símbolos progresivos, transparentes o ¡cónicos, sin permitir la formación de símbolos regresivos, o a modo de espejo, que son engañosos y son los propios de la afección desordenada . Si parece, pues, que en los Ejercicios intervienen procesos inconscientes, ¿pueden por su parte esos días de retiro y oración afectar a los niveles profundos, propiamente inconscientes, del ejercitante? Esta pregunta requiere una respuesta matizada, no una afirmativa o negativa global. Algunos consideran que la metodología de los Ejercicios está orientada a intervenir en el inconsciente; por ejemplo, en la primera adición de la primera semana [73], donde se tienen en cuenta las «operaciones inconscientes» que tienen lugar en el s u e ñ o ; pero ¿se pueden esperar de los Ejercicios cambios en las resistencias inconscientes a la acción de la gracia? Junto a la afirmación de que no están diseñados para modificar el inconsciente patológico (los Ejercicios no son una terapia), en realidad se piensa que sí podrían modificar el inconsciente inmaduro «normal». Estamos en un punto en que interviene la concepción del hombre (y de ese inconsciente) que subyace a cada autor. En la perspectiva antropológica que aquí manejamos la afirmación de que los Ejercicios no 262

263

2 6 4

265

2«

TATA, 1987,

p.

13.

263 T A T A , 1987,

p.

20.

264 RULLA, 1 9 9 0 ,

p. 2 0 7 ;

265 MEISSNER, 1 9 6 4 ,

KIELY, 1982

p. 3 5 ; B a l l e s t e r ,

b, p. 1 3 1 ; KOLVENBACH, 1991.

1987.

4.


93

pueden modificar la segunda dimensión de la persona (la dimensión del bien menor o aparente, del engaño no culpable, donde el inconsciente es predominante) no sólo es afirmación teórica, sino que viene corroborada por una comprobación estadística ; imposibilidad que, por otra parte, es paralela a la impotencia de los sistemas de formación vocacional para cambiar significativamente a las personas. 2 6 6

Algunos datos directos e indirectos que justifican esta afirmación muestran lo siguiente: 2 6 7

— En los primeros cuatro años de formación hay una mejoría inicial (dos primeros años) tanto en los ideales como en la respuesta consciente a ellos. Pero esa mejoría cae posteriormente, al final de los cuatro años. — Utilizando dos criterios combinados, el estructural y el existencial (el comportamiento en la vida vivida) parece que sólo mejora entre el 6 y 9%; es decir, al menos un 90% no son cambiados duraderamente en sus dimensiones vocacionales durante los cuatro años de formación inicial. Utilizando sólo el criterio estructural la mejoría aparece como relativamente mayor, aunque siempre modesta (un 33-40% en la dimensión de la virtud, en tomo al 20% en la dimensión del bien aparente). — Cuatro años de formación no cambian significativamente la proporción de los grupos más maduros, aplicando un índice de desarrollo (mejoran un 2-4%). Tras el mismo periodo de formación, sólo un 3-5% conocen mejor sus limitaciones principales. — Datos indirectos reflejan que no aparecen cambios significativos en la proporción de madurez entre estudiantes de teología y sacerdotes adultos. — Las relaciones transferenciales persisten durante la formación (en el 67-67% de los sujetos). 2.

Características para un discernimiento

Partiendo de las aportaciones anteriores señalo a continuación las notas que parecen poder retenerse como características de la afección desordenada tal y como en este trabajo las entendemos; de ellas, las tres 2 6 6

Cf. l o s datos aportados por IMODA, 1 9 9 1 , p. 2 7 5 - 2 7 7 .

2 6 7

P r e s e n t a d o s e n RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 1 2 5 - 1 4 7 y RULLA, RIDICK, IMODA,

1 9 7 6 , p . 144 s y 1 5 5 - 1 5 9 .

94


primeras son más genéricas, y las cuatro últimas más específicas. Estas características constituyen los elementos típicos de la afección desordenada, que tendríamos que discernir en nuestra práctica de los Ejercicios. 1. Una delimitación inicial del campo de la afección desordenada ignaciana: no se encuentra en el ámbito de la psicopatología, aunque puede influir o ser influida por dicho ámbito. El campo de esta tercera dimensión ya se especificó anteriormente (sección 2. del capítulo tercero). 2. La afección desordenada en sentido estricto tampoco se encuentra en el ámbito del pecado. Hemos aludido anteriormente a esta «primera dimensión» (sección 2. del capítulo tercero); y parece mejor hablar de «afección mala» cuando el objeto de la afección es malo, y el sujeto es consciente de ello; se trataría de una situación de inconsistencia o conflicto consciente (consentida o no). En casos de dialéctica consciente, el sujeto (cf. característica 4) no acepta el mal a que tiende, aunque a veces caiga en él por su fragilidad; puede existir gran tensión, pero no engaño. Pero la afección desordenada es fundamentalmente subconsciente en su funcionamiento. Si el sujeto no es consciente de lo que mueve su afección (de lo que en definitiva pretende), nos encontramos ante una inconsistencia preconsciente o verdaderamente inconsciente, y en ese sentido no podemos hablar de pecado, aunque lo consideremos raíz u origen del mismo. 3. La afección desordenada es una situación motivacional central en la persona que la padece. Interfiere con sus discernimientos, decisiones y actividades, ya sea en materias de elección de vida como en las cotidianas micro-decisiones que configuran la dirección de cualquier existencia. En este sentido es un dinamismo central en la respuesta de la persona a Dios. Por lo tanto, no cualquier agitación afectiva, tentación, fragilidad o movimiento de la concupiscencia implica afección desordenada, sino lo que de hecho llegue a «determinar» el tipo de respuesta que el ejercitante da a Dios. 4. Un presupuesto previo para que se pueda dar la afección desordenada es la presencia de valores autotrascendentes en la persona. Estamos hablando de un ejercitante que tiene «subyecto» humano y religioso, que ha recorrido bien los ejercicios de la primera semana, tiene hecha la lectura de su vida y de la historia de salvación de Dios en él. Contamos con que está arrepentido de su primera infidelidad a la vocación de Dios, y en el coloquio con el Señor de su vida se ha planteado «lo que debo hacer por Cristo» [53], con intención clara de a

a

4.


95

seguirle [96-97], y con deseo de acomodarse a la norma del orden contemplado hasta ese momento de los Ejercicios. El ejercitante, por lo tanto, ya no se mueve prevalentemente en la dimensión del pecado; su esfuerzo espiritual no va tanto orientado a evitar el pecado cuanto al seguimiento de Jesús. Pues bien, sólo desde esta situación de reconocimiento y aceptación de los valores de Cristo nos podemos referir a un desorden; por eso, paradójicamente, la afección desordenada de la que habla san Ignacio supone una persona conscientemente ordenada (u «ordenándose»), un sujeto de segunda semana. 5. El objeto inmediato bueno o indiferente de la afección es el que posibilita el encubrimiento de un fin no puro en la intención del sujeto. Por eso, en la afección desordenada, el objeto siempre es bueno o indiferente: es lo que hemos llamado «actitud» o comportamiento consistente con los valores conscientes del sujeto. Ya no cabe pensar que se trate de algo «grosera y abiertamente» contrario al servicio de Dios [9], sino de situaciones más sutiles donde el sujeto «es batido y tentado debajo de especie de bien» [10]. Es específica de este tipo de afección la presentación «sub angelo lucis», este «traer pensamientos santos conforme a la tal ánima justa», pasando poco a poco a «sus engaños encubiertos» [332; cf. 329]. Es ésta la condición de posibilidad del engaño [334, 336]. 6. El carácter afectivo de esta situación no consiste sólo en la fuerza e interés del sujeto, sino en el proceso afectivo interior mediante el cual se realiza y concreta la atracción hacia el objeto; el cual puede o suele adquirir un carácter ocultamente simbólico, por el que se relaciona el objeto directo de la afección con el fin último de la misma. Ello es posible por el carácter inconsciente de los mecanismos usados para perpetuar esta situación. Por otro lado, es probable que la situación de afección desordenada no suceda en una situación afectivamente neutra, sino en medio de cierta agitación donde desaparecen la «paz, tranquilidad y quietud que antes tenía» [333]. La afección desordenada se vive encendidamente: en forma de resistencia fuerte, vehemencia, radicalidad, testarudez o formalismo rígido. Está enjuego algo afectivamente enraizado, donde en ocasiones se manifestarán expresiones desproporcionadas para el espectador (el que da los Ejercicios). Afectividad que, sin embargo, no se manifestará necesariamente «alterada» al exterior, sino habitualmente dominada por los mecanismos de defensa del sujeto y por ello mismo no fácilmente discernible como desorde-

96


nada. Con todo, seguirá afectando inadvertidamente a cualquiera de los pasos del discernimiento y la elección, o a todos ellos: al experimentar, razonar, decidir o actuar. 7. En la afección desordenada se dan dos fines últimos mezclados, yuxtapuestos: el primero es un valor cristiano que conscientemente se proclama y pretende seguir; el segundo lo constituye alguna necesidad vocacionalmente disonante que se desea satisfacer. El engaño viene posibilitado precisamente por esa intención consciente buena (realización de valores vocacionales), que enmascara la pulsión subconsciente afectivamente sentida, que encuentra así un modo indirecto de gratificación. Así se posibilita esa intención mezclada y torcida, esa motivación ambivalente. En definitiva, lo que determina el desorden de la afección es la elección no recta, el «mal fin a que induce» [334], la «cosa mala, distractiva o menos buena» [333] en que termina. Empieza un círculo vicioso que debilitará la intención buena del ejercitante de segunda semana; y, aunque no es culpable, por ser inadvertida, terminará dañando su dimensión de la virtud, el de la respuesta libre a su Dios.

Podemos sintetizar lo dicho hasta aquí diciendo que la afección desordenada en sentido estricto es una atracción sentida hacia un objeto indiferente o bueno que impide la elección y realización de algo mejor, sin que el sujeto sea consciente de ello. Por lo tanto, se t r a t a de una situación motivacional central de un ejercitante de segunda semana en la cual está convencido de discernir, elegir y actuar sólo movido por los valores del seguimiento del rey eternal y de su bandera (motivación consciente); pero en la que está siendo movido al mismo tiempo y prevalentemente por la satisfacción del propio amor, querer e interés (motivación inconsciente). Y este autoengaño es posible porque el objeto inmediato de la afección (una situación, persona o cosa) y la relación establecida con el mismo, es bueno o indiferente en sí mismo; y porque la implicación afectiva del sujeto (inconsciente en su origen) tiende a justificar ante su conciencia esa situación (por la actuación de los mecanismos inconscientes de defensa) y de este modo tiende a perpetuarla. La consecuencia de ello es que se ve afectada la libertad de 2 6 8

269

2 6 8

O, en su caso, repulsión o rechazo.

2

Cfr.

6

9

GARCÍA DOMÍNGUEZ, 1 9 9 1 ,

p.

101.

4.


97

respuesta a Dios del ejercitante, su vocación cristiana genérica y espe cífica; y, eligiéndose de hecho un bien menor, parcial o aparente, se frustra tanto un mayor servicio (un bien apostólico mayor) como el propio crecimiento espiritual (la santidad objetiva) de quien es presa de la afección desordenada.

II P A R T E

DISCERNIR LA AFECCIÓN DESORDENADA

5.

«ENTRAR CON LA ANIMA DEVOTA...»

Partiendo del cuadro antropológico general esbozado, esta segunda parte quiere incorporar un enfoque más práctico, más pastoral; si el intento teórico de integración interdisciplinar es válido, lo tiene que ser para el que trabaja cada día con este instrumento de discernimiento que son los Ejercicios. Incluso a riesgo de ser simplista, esta parte querría ser también más pedagógica. Se trata de responder a esta pregunta: ¿cómo discernir una afección desordenada? Es decir, ¿qué elementos determinan su presencia y la identifican? ¿Cómo valorar su importancia en un ejercitante que, por ejemplo tiene que hacer una elección fundamental en su vida? ¿Qué pensar, finalmente, sobre la vida cristiana de una persona con alguna afección desordenada? La afección desordenada que acabamos de caracterizar se presenta en la vida del ejercitante de forma aparentemente natural y hasta anodina. ¿Cómo reconocerla en la vida, en las existencias concretas? Se trata de responder en parte a estas preguntas, presentando algunas indicaciones prácticas para su discernimiento, y haciendo referencia a hipotéticas situaciones pastorales para ilustrar los criterios.

1.

Cómo proceder al discernimiento

Los elementos de la afección no se suelen encontrar con claridad en la descripción que la persona nos hace de su situación, sino que el trabajo de identificar y ayudar a discernir supone precisamente la individuación de cada aspecto de la afección, de forma que adquieran su sentido dentro de un conjunto psicodinámico de la persona que discierne. El lugar del discernimiento La aplicación práctica o pastoral del discernimiento puede hacerse en diversos contextos, y podemos imaginar cuatro situaciones más

102


frecuentes en que este discernimiento tiene sabor ignaciano, dentro o fuera de los Ejercicios. (1) La forma típica del discernimiento de este tipo de afecciones sería en el ámbito de los Ejercicios completos [20], que es el mes en retiro y acompañados individualmente. Es éste el contexto en que aparece el término técnico de «afección desordenada», por lo cual parece el modelo de referencia más apropiado para cualquier otra situación. (2) Los Ejercicios acomodados sería otra forma en que puede darse lícitamente el proceso de discernimiento de las afecciones. Los llamados Ejercicios en la vida corriente, dados según la anotación 19 [19], mantienen la estructura y dinámica de los Ejercicios completos. Quizá presentan alguna ventaja sobre los Ejercicios de mes para un trabajo continuado en caso de afecciones arraigadas o de difícil discernimiento, aunque por otra parte podría ofrecer otros inconvenientes para el fin de los Ejercicios: en concreto, parece más fácil conseguir «afectarse» por el Señor en momentos largos y continuados de contemplación y coloquio que no en la vida corriente; y este afectarse por Cristo es decisivo para el discernimiento de una afección desordenada y, sobre todo, para el duradero cambio afectivo del ejercitante. Los Ejercicios leves o los de primera semana [18], que es otra forma de acomodación, no serían propiamente el ámbito adecuado de un discernimiento de estas afecciones desordenadas, que hemos dicho pertenecen fundamentalmente a la dinámica de la segunda semana. Es evidente que estos Ejercicios tienen una función previa, y en ese sentido necesaria: la de mostrar el orden (Principio y Fundamento) y los valores de referencia (Cristo en cruz) para la propia conversión y ordenamiento. Por lo que hace a la forma usual de Ejercicios de ocho o diez días, como «resumen» del mes o como retiro en que se acentúa algún punto de los Ejercicios, parece en principio un ámbito muy restringido (en tiempo y en dinámica interna) para «quitar de sí todas las afecciones desordenadas» [1], de forma que dejen de determinar [21] la ordenación de la propia vida. ¿Cómo pretender resolver en tan corto espacio de tiempo una situación que puede por definición bloquear o desvirtuar una elección de reforma o estado de vida, una opción fundamental de la existencia, una reorientación radical del compromiso cristiano? Este tipo de Ejercicios más bien pueden ser muy útiles para re-trabajar afecciones previamente reconocidas como desordenadas, o al menos intuidas como tales; y también en el caso de afecciones no típicas, más conscientes o menos centrales para el ejercitante.

5.


103

(3) Fuera del contexto de los Ejercicios también habla san Ignacio de afecciones desordenadas; y por eso también nosotros podemos afrontarlas con toda seriedad en el ámbito, por ejemplo, del acompañamiento o dirección espiritual de inspiración ignaciana, en alguna de sus formas. En tal situación podemos y debemos usar el marco de referencia conceptual y dinámico de los Ejercicios para identificar todas las realidades espirituales que observamos, y poder así discernir el sentido de comportamientos y mociones de la persona. Las afecciones desordenadas constituyen una de esas realidades espirituales que sin duda pueden aparecer en cualquier persona que siga una dirección espiritual «de segunda semana»: esa fase que podríamos, con la tradición, llamar «iluminativa», sucesiva a una etapa previa más bien «purgativa», y que san Ignacio identificaría como el momento en que el cristiano «es batido y tentado debajo de especie de bien» [10] en su seguimiento concreto de Cristo [91-98]. Por otra parte, si las decisiones espirituales y la elección o reforma de vida es un contenido habitual en cualquier acompañamiento, parece obligada la consideración de las posibles afecciones desordenadas que pueden estar influyendo a la persona; por eso mismo considero que este ámbito de la dirección o acompañamiento espiritual es el más habitual, aunque no sea el más típico, para el discernimiento ordinario de estas afecciones. (4) Existen, con todo, algunas modalidades de acompañamiento espiritual que podrían parecer como inicialmente más adecuadas para afrontar la dinámica subconsciente de las afecciones desordenadas. Se ha hablado de «terapia vocacional» , un acompañamiento que integra la psicología profunda con la espiritualidad, de modo que puede ayudar a una preparación del sujeto para los Ejercicios. Con una expresión menos clínica, podemos hablar mejor de «coloquios de crecimiento vocacional» . Esta modalidad de acompañamiento requiere una preparación específica en quien la realiza, por cuanto en definitiva tiene en cuenta no sólo los métodos habituales de la dirección espiritual, sino que emplea también los métodos o técnicas propias de la psicoterapia. Por lo tanto, supone una capacitación que no se puede exigir a todos los que acompañan a sus hermanos en el crecimiento espiritual. Por eso mismo parece también razonable que una eventual colaboración del «padre espiritual» con una persona técnicamente capacitada en 270

271

"o

GENDRÓN, 1 9 8 0 .

2 7 1

RULLA, 1 9 9 0 p. 3 6 0 s.

104


el campo de la psicología profunda puede ser de gran utilidad para ayudar a discernir y a superar afecciones desordenadas en determinadas circunstancias. En este trabajo no me refiero a este cuarto modo de discernimiento de las afecciones. Las indicaciones que ofreceré tienen en cuenta la situación ordinaria del acompañamiento espiritual (dentro o fuera de Ejercicios), y prescinden en general de formulaciones excesivamente técnicas. Pero es justo recordar que, seamos psicólogos o no, el subconsciente actúa siempre en el acompañamiento espiritual; y toda persona que asume la responsabilidad de acompañar espiritualmente a otra debería tener en cuenta esta realidad presente en el otro y en sí mismo, para bien del crecimiento espiritual verdadero de quien es acompañado.

El esquema práctico Situándonos en esta perspectiva no técnica, puede ser útil un primer esquema sencillo para identificar las afecciones desordenadas, que sigue las características más específicas vistas anteriormente; es la respuesta al «cómo proceder» ante cualquier situación concreta de posible afección. Imaginemos que alguien nos viene a pedir ayuda para discernir en una situación concreta de su vida. No nos dirá, con toda seguridad, que tiene una afección desordenada; más bien traerá la duda, la sospecha, la oscuridad. O quizá trae la seguridad firme, la convicción de una decisión posiblemente en conflicto con otros valores del sujeto o con algunas mediaciones objetivas de su modo específico de vida. En todo caso, somos nosotros quienes tenemos que identificar primero la afección presente, para poder ayudar al que acude a nosotros. (1) Un primer aspecto del discernimiento parece que es conocer los valores que guían las opciones del sujeto que discierne. Y ello en un doble sentido: de examinar cómo proclama y formula los valores de la vocación cristiana (del seguimiento de Jesús, pues estamos «en segunda semana»); y comprobar también cómo vive en la vida concreta eso que confiesa intencionalmente. Nos interesan los valores autotrascendentes teocéntricos y todos los valores religiosos o naturales significativos para esa persona, en la jerarquía que tengan para ella (aunque ordenándolos para nuestro discernimiento en una adecuada jerarquía: valores naturales, autotrascendentes, y valores combinados de ambos tipos).

5.


105

Si ya conocemos suficientemente a la persona, este examen quizá pueda estar en parte realizado. En todo caso es claro que el lugar únicamente válido para el discernimiento concreto es la persona individual, y por eso es preciso un conocimiento un poco proründo de esa persona, de su historia y su presente, realizado a partir de la información que ella nos proporcione. La historia personal y la historia de su fe (o historia vocacional en su caso) ayudará mucho a situar la posible afección actual y su discernimiento. Con este amplio marco de referencia podremos entender los esquemas de comportamiento más recurrentes en la vida del sujeto: en definitiva, el tipo de mecanismos que sostienen o producen afecciones desordenadas habituales en esa persona. (2) Conocida la situación de su fe, o situación vocacional, otro gran capítulo será el de examinar la cuestión que se presenta como conflictiva; para nuestra hipótesis sería el examen del contenido u objeto inmediato de la afección que pueda estar presente. Sabemos que se tratará de cualquier tema, situación, relación personal o decisión buena o indiferente en sí; por lo cual no se deben esperar grandes luces de esta primera aproximación, si no es confirmar el punto central del conflicto (interior o exterior) y sus connotaciones de todo tipo. Este primer examen puede ayudar al sujeto a replantear y quizá relativizar el problema. Antropológicamente es el terreno de los comportamientos existenciales, de las actitudes. Así pues, para el examen de este punto y del siguiente pediremos al interesado un planteamiento de la situación conflictiva que se quiere discernir. Se recogen los datos que nos aporte, pero también sus acentos (provenientes de la carga afectiva invertida en esta situación) y la primera intuición de su propio discernimiento: «¿por qué crees que te sucede esto?». (3) Otro nuevo paso en el discernimiento sería el de profundizar en el carácter afectivo de la situación, del hipotético desorden. Tratamos de evocar, más allá del «qué ocurrió», algo así como «qué sentiste entonces»; pasar del «qué piensas de ello» al «qué sientes ahora» o «cómo te deja cuando ocurre». Se trata de calar en una experiencia a veces menos reconocida por quien nos presenta un conflicto, de forma tal que tanto el que ayuda como la persona misma, puedan captar que existen fuerzas afectivas en juego, las cuales son diferentes de las estrictamente formuladas en un primer momento, y que producen mociones generalmente no tenidas muy en cuenta en el discernimiento. Buscamos siempre abrir cada vez más al sujeto a sí mismo; a unos niveles de experiencia implicados realmente en la situación, y que no

106


son sólo racionales o razonables. Para eso suele ayudar la referencia a la historia del problema planteado: cuándo empezó, qué se hizo para solucionarlo, qué sintió al comprobar la inutilidad de los esfuerzos, etc. (4) El último momento del discernimiento será el buscar poco a poco el verdadero fin último de la afección, o aquello que en definitiva pretende la persona mediante ese objeto indiferente o bueno. Este fin último será «mezclado», en este sentido: por un lado nos enlazará con los valores evangélicos que indicamos anteriormente, y por otro lado nos situará también ante fines realmente pretendidos, pero que no son confesados, porque no son re-conocidos; éstos tendrían que aparecer paulatinamente en el discernimiento para poder ordenar la afección en su fin, para purificar la intención. En este punto la experiencia dice que es muy útil partir de una hipótesis: cuando una persona plantea un problema para discernir, habitualmente ése no es el problema principal que en definitiva tendrá que acometer. El sujeto no puede al inicio formular la verdadera raíz del problema, ni hacer él mismo un planteamiento adecuado de su afección desordenada, a pesar de que hablamos siempre de su voluntad de ser claro y no disimular ni engañar. El objeto «bueno» de la afección encubre siempre un fin parcialmente desordenado que es desconocido para la conciencia de la persona. En lo que queda de trabajo me referiré a cada uno de estos elementos, aunque examinados en otro orden del expuesto ahora. Partiendo del caso hipotético de un joven sacerdote, a quien llamaremos Francisco, aludiré a situaciones de la vida ordinaria y a otras que san Ignacio afrontó, de forma que iluminen estos cuatro elementos antropológicos de las afecciones desordenadas de segunda semana. Imaginemos un caso... ...aunque sea con todas las simplificaciones necesarias para una explicación más concreta de este difícil concepto. Francisco es un joven sacerdote religioso, que ingresó a los 22 años en la vida religiosa, después de haber realizado tres años de estudios sociales en un centro superior; tras su período de formación (postulantado, noviciado y teología), está en su segundo año de pastoral activa, trabajando apostólicamente en una parroquia de barrio y en un movimiento de acogida y recuperación de tóxicodependientes. Podemos decir que ha configurado su apostolado como servicio a los pobres, y

5.


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durante años fue ésta su inquietud, manifestada en experiencias y compromisos concretos. Siempre ha sentido una llamada especial en el terreno de la pobreza y del desprendimiento personal, y así lo ha confirmado habitualmente en sus Ejercicios anuales, desde el comienzo de su vocación, que precisamente fue suscitada por el ejemplo de unos religiosos que vivían en el barrio donde Francisco se crió. Lleva una vida religiosa que llamaríamos normal en estos tiempos: mucho trabajo, mucha actividad, una vida de interacción bastante intensa con los miembros de su pequeña comunidad y con los colaboradores de la parroquia. Imaginemos que en una de las situaciones anteriormente indicadas (por ejemplo, sus Ejercicios anuales) plantea algunas situaciones de su vida espiritual. Nos dice por un lado que su relación con Dios no es siempre todo lo fiel y afectiva que en otro tiempo. Aparecen también algún tipo de dudas en una relación de amistad especialmente sentida con María, psicóloga del equipo del centro de tóxicodependientes. Finalmente se da de vez en cuando algún episodio de autoerotismo, muy esporádicamente, y que entiende como residuos de su adolescencia. En estos Ejercicios, aparte de buscar una revitalización de su situación general, Francisco tiene la intención de decidir sobre un destino que su superior provincial le propone con bastante insistencia, «a no ser que tenga objeción de conciencia», y que produce en nuestro religioso grandes resistencias: encargarle de un centro juvenil de la congregación, que fue muy pujante siempre, y que ahora quieren renovar; todos coinciden en decir que Francisco está muy dotado para este apostolado. ¿Cuál es la afección desordenada? Podemos usar los conceptos presentados anteriormente para hacer una primera visión general de la situación. Percibimos que Francisco es una persona con vocación religiosa, que quiere ser fiel a su llamada de seguimiento de Jesucristo. Encontramos, por lo tanto, una serie de valores, por ejemplo el de la pobreza, los cuales se manifiestan en actitudes y comportamientos concretos; en el caso de ese valor: la austeridad personal, el desprendimiento, el servicio a las gentes del barrio y a los drogodependientes del centro. En definitiva, una mirada general al conjunto de su vida nos deja la impresión de una fundamental consistencia entre sus valores y sus comportamientos. El área del voto de pobreza, con el compromiso que ha configurado en torno a él, parece el centro de su carisma, de esa consistencia.

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Pero vemos también que vive esa fidelidad a los valores todos de su vida religiosa como tensión. Por ejemplo, su deseo de encuentro personal con Dios (valor) lo concreta en formas habituales de oración (actitud), aunque no tanto como él juzga conveniente. También su valor de castidad por el reino lo vive en parte con un cierto sentido de infidelidad o inconsistencia en episodios puntuales de autoerotismo (actitud), y también con cierta ambigüedad y duda en su relación de amistad con María (actitud). La obediencia (valor) nunca había sido problema para Francisco, y siempre mantuvo buena relación con sus formadores y superiores; ahora, sin embargo, la vive conflictivamente y un poco perplejo («¿pero cómo me piden esto ahora?») en su resistencia a un destino que le exigiría dejar su actual ocupación y trabajo con los pobres. Francisco reconoce el origen de algunas de sus tensiones. Ha llegado a aceptar la presencia en su vida del deseo sexual y reconoce su presencia (no su gratificación) compatible con su vocación, y consiguientemente sigue tratando de controlarse en este punto. También puede presentir que la necesidad de ser apoyado o admirado puede estar funcionando algunas veces en su relación con María. Igualmente percibe que su «estilo» activo y las «urgencias objetivas» de su trabajo le pueden dificultar momentos más regulares de encuentro personal con Dios; en este punto se encuentra dividido entre dos situaciones aparentemente laudables y convenientes, si bien un tanto enfrentadas. Finalmente, en el tema de la resistencia a su destino nuevo, cree francamente que su provincial se equivoca, aunque no le achaque segundas intenciones ni haya habido falta de diálogo. Vemos en definitiva que las dificultades existenciales y concretas de su vida señalan la tensión última entre su yo-ideal (sede de los valores, por así decir) y su yo-actual (sede de las necesidades). Un pequeño esquema nos puede ayudar a visualizar esta situación de tensión (ver página siguiente). En algunos de estos aspectos nuestro religioso presenta una cierta situación de inconsistencia, más o menos consciente: infidelidad a oración, autoerotismo. En otros, la situación es de duda o conflicto, como en el caso de la amistad con María. Pero en todas estas actitudes aparece una real referencia a los valores, que es condición de posibilidad de una verdadera afección desordenada. ¿Cual es, pues la afección? En Francisco hay un primer deseo de ordenar lo que podríamos llamar sus «afecciones malas», su ocasional autoerotismo y la infidelidad en la oración, temas que le preocupan

5.


109

justamente. También se incluirían aquí otra serie de faltas más o menos frecuentes en su vida comunitaria y en su trabajo, todo lo cual es objeto de examen y constituye el contenido de su confesión cuando acude al sacramento de la reconciliación.

ESTRUCTURAS

YO-IDEAL

YO-ACTUAL

CONTENIDOS (VALORES/NECESIDADES)

Unión con Dios

Infidelidad a la oración

Castidad

Autoerotismo amistad

Obediencia

Resistencia al destino

Tensiones presentes en Francisco Pero la afección desordenada no se sitúa en ese ámbito del pecado (objeto malo) sino en objetos indiferentes o buenos. Nuestro discernimiento tendría, pues, que centrarse en estos posibles terrenos para dar con la afección desordenada: (a) donde existe afección, situación afectiva que inclina, empuja, mueve y tiende a aceptación o rechazo; (b) donde existe objeto inmediato bueno o indiferente, del que en sí mismo no se tendría que sospechar; pero que sin embargo (c) aparta del último fin de la persona o está encaminado a fin menos bueno. Por lo cual podríamos encontrarnos con la afección simplemente desordenada en uno de estos ámbitos: la amistad con María o la resistencia a la obediencia por un bien que se juzga mayor (servicio a los pobres). Le acompañaremos en su discernimiento a partir de estas hipótesis.

2.

Afecciones hacia el mal

En el discernimiento de las afecciones desordenadas, lo que inmediatamente reconocemos es un objeto que atrae (o repugna) al afecto, y que puede ser cualquier persona, situación, objeto material o represen-

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tación psíquica o espiritual. Podemos llamar, pues, objeto o contenido de la afección a aquello a lo que la persona tiende afectivamente, que ejerce una atracción sobre él. Para el discernimiento emprendido ante todo hay que reconocer este objeto, aun sabiendo que posiblemente en él no se decide el desorden de la afección. Anteriormente se ha aludido a dos tipos principales de afección, que son diferentes por el objeto o contenido de la misma. El primer tipo de afección es «mala» más bien que desordenada, y se da cuando el objeto que se pretende es malo o claramente desordenado, y es típico de la situación de primera semana. La explicación antropológica clásica de esta situación aludía a su origen en el apetito sensitivo del hombre, que según santo Tomás puede ser concupiscible o irascible . Sería la referencia a lo que llamamos en nuestra terminología necesidades (o pulsiones, instintos, tendencias básicas, según otras terminologías de la psicología) que pueden ser disonantes con la vocación cristiana, y que se presentan como sentidas afectivamente, como emoción instintiva sentida en forma más o menos fuerte. Esta presencia sentida (afección) de un «objeto malo» puede darse en diversas formas. Cabe la atracción de tal objeto en forma consciente y descarada: la tentación grosera y abierta [9] de algo que atentara claramente contra la relación del creyente con Dios, con su opción de vida, etc. Pero se podría dar también que el «objeto malo» de la afección fuera menos central, y por eso atentara menos al fin último de la perso na. Con todo, también en esta situación, aunque moralmente tuviera menos trascendencia, nos encontraríamos siempre en el terreno del mal patente (no latente), del mal manifiesto (no camuflado): en lo que hemos llamado dimensión de la virtud-pecado, primera dimensión. Cuando una persona espiritual (digamos, «de segunda semana») detecta que tiende hacia cualquier objeto que puede satisfacer una necesidad disonante de este tipo, probablemente intentará rechazarlo. Cuando, pongamos por caso, siente deseos de atraer la atención hacia sí mismo por algo que es socialmente prestigioso; o cuando quiere satisfacer su deseo de apoyo en otras personas por la sola razón de satisfacer su propia necesidad de afecto; o cuando se le despierta la furia interior y descargaría su ira sin control en una persona concreta. En estos y otros casos, las necesidades «sentidas» son disonantes (exhibi111

2 7 2

CALVERAS, 1 9 5 1 ,

p.

18.

5.


111

cionismo, dependencia afectiva, agresividad), y son justamente percibidas como contrarias a los valores del Reino; por lo cual en gran manera entra enjuego la decisión libre de la persona ya sea para decidir la renuncia a la satisfacción inmediata (terreno de la virtud) o para ceder a esa pulsión emotiva y realizar aquello que siente (campo del pecado). En estas situaciones puede haber debilidad, pero no hay demasiado engaño: la persona sabe que en esa acción no está realizando la voluntad de Dios, ni realizando los valores del reino (humildad, amor oblativo, mansedumbre), sino satisfaciendo su «propio amor, querer y interese» [189]. El que da habitualmente Ejercicios puede encontrar muchas afecciones de este tipo («malas») en cualquier ejercitante o en la dirección espiritual. En esos momentos de conflicto patente con los valores evangélicos, nos encontraríamos ante un tipo de afección que podemos llamar genéricamente inconsistencia más o menos consciente. Para la presencia de una necesidad de exhibicionismo, imaginemos por ejemplo una religiosa destinada a un trabajo pastoral; puede sentir que a veces su protagonismo es excesivo, pues percibe que una y otra vez le gusta centrar en ella el liderazgo de las actividades. Esta religiosa, abnegada y entregada en otros capítulos de su vida, puede vivir esta necesidad (disonante) del exhibicionismo en forma menos consciente y satisfacerla parcialmente en pequeños gestos o comportamientos. En su examen diario de conciencia puede reconocer esta «tendencia» que sale en cuanto se descuida, y una y otra vez procurará corregirse, incluso a veces haciendo actos casi heroicos —y quizá innecesarios— de humildad. Se trata en este caso de una inconsistencia menos culpable (por ser más subconsciente); pero tampoco sería una afección desordenada típica de segunda semana: porque la persona reconoce que el objeto es «malo» (exhibicionismo) y es contrario a los valores de Cristo que ella quiere evidentemente seguir. Esto es lo que ocurre con tantas afecciones que son objeto de lucha espiritual más o menos continua, y que en ocasiones vencen y otras veces son vencidas. Y pienso que es fundamentalmente aquí donde habría que situar el desorden de las operaciones [63] y la presencia de todo tipo de «cogitaciones malas, torpes o sensuales, poquedades o tibiezas» contra el propio querer, que son «malos pensamientos y flaquezas que los ángeles malos, el mundo y la carne


112 m

me representan» . Con todo, frecuentemente se suele llamar a todo esto «afección desordenada», siendo así que san Ignacio no lo hace. En el caso de Francisco algunos ámbitos no pertenecen a la afección desordenada, como su infidelidad a la oración y el tema del autoerotismo. Se trata de «objetos malos», inconsistencias que quisiera hacer desaparecer; algunas parecen de tono menor en el conjunto de su vida: al menos, así se lo han indicado ordinariamente en la confesión. Son problemas que él nunca justifica teóricamente y procura afrontar con más o menos éxito. Su masturbación, que fue mucho más frecuente en la adolescencia, quizá tiene menor significado dinámico que la culpa que le suscita cuando sucede. De sus agresividades en comunidad, aunque en realidad no hacen mucho daño a nadie, podemos decir por el contrario que vienen influidas por situaciones que él no detecta (por su afección desordenada). También en la dificultad de hallar tiempo para orar vemos este mismo posible influjo de la dimensión del bien aparente (donde se sitúa la afección desordenada) sobre esta fidelidad a los valores (dimensión de la virtud-pecado).

3.

Cosas indiferentes o buenas

La afección desordenada propiamente dicha aparece, pues, en el ejercitante que busca la voluntad de Dios en cosas indiferentes o buenas, y la tentación sucede debajo de especie de bien [10]. Una fundamentación antropológica de esta situación es la presencia en el hombre de necesidades naturales vocacionalmente neutras, no incompatibles (pero tampoco ingenuamente equiparables) con la vocación cristiana, y cuyo ejercicio puede tener una apariencia espiritual que el ejercitante pretende conscientemente. En tales situaciones, típicas de la vida cristiana y de los Ejercicios, también se pide indiferencia previa a la elección o decisión. Es más: en la segunda semana se supone indiferencia incluso ante cosas de suyo más perfectas; por ejemplo, la oblación es una decisión y determinación que el ejercitante hace «sólo que sea vuestro mayor servicio y alabanza» [98]; en el coloquio de banderas se pide la gracia de la pobreza espiritual y actual «si su divina majestad fuere servido y me 2 7 3

l,p.

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 6 4 ; a Teresa REJADELL, 1 1 septiembre 1 5 3 6 : e n M I , Epp.

108.

5.


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quisiere eligir y recibir» [147]. Todavía en la nota de la meditación de los tres binarios hay una nueva salvedad de san Ignacio: «pedir en los coloquios (aunque sea contra la carne) que el Señor le elija en pobreza actual... sólo que sea servicio y alabanza de la su divina bondad» [157]. De nuevo en las maneras de humildad se indica que la tercera manera «es perfectísima», pero siempre con la condición de si igual o mayor servicio y alabanza fuere a la su divina majestad [168; cf. 166s]. Que san Ignacio repita esto en los momentos cruciales de la segunda semana, en los que se está preparando la elección recta, no es ni mucho menos casual. Nos está señalando los criterios principales de la elección, los valores verdaderos del seguimiento de Cristo pobre y humillado, criterios contemplados en banderas. Pero nos indica también que incluso en objetos buenos en sí, que parecen concretar dichos valores inequívocamente, puede haber algo diferente de la voluntad de Dios. No toda humildad, amor, pobreza o injuria por Dios se encamina necesariamente al fin de manifestar los valores del reino en su pureza. Hay que discernir la voluntad de Dios también en las cosas buenas, pues pueden constituir afectos desordenados. Un objeto o cosa indiferente o buena no garantiza la ausencia de desorden en la afección, ya que tal objeto puede ser deseado en forma desordenada: en definitiva, orientado a otro fin último que el de la gloria y alabanza de Dios. Pues es cierto que siempre en la segunda semana el comportamiento conscientemente buscado y pretendido quiere concretar el amor y seguimiento de Cristo [104s], el seguir e imitar [109] al Señor encarnado, según la petición y coloquios propios de esta semana [104, 105, 109; cf.130]. Con los criterios anteriores, en la situación presentada por nuestro joven sacerdote habría que buscar la afección en su amistad heterosexual o en la resistencia a la obediencia. Por lo que hace a su amistad con María, nuestro ejercitante es claro: él mismo tiene sus sospechas respecto a esta relación, aunque no sabe muy bien cómo concretarlas. Se trata de una amistad fuerte; trabajaron durante un tiempo juntos en el centro de recuperación de drogodependientes, y las muchas horas de trabajo en común y de diálogo sobre las situaciones cotidianas, fueron favoreciendo esa fuerte amistad entre ambos. Se ven con frecuencia, se entienden bien, y se compenetran muy bien en su trabajo. Esta misma proximidad ha despertado en Francisco otra cercanía afectiva; no sólo hablan de los jóvenes con quienes trabajan, sino de ellos mismos; se siente entendido y aceptado por esta mujer decidida y

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delicada a la vez. Pero sabe que tiende a encariñarse con las personas, y por eso desde hace tiempo se controla bastante en sus relaciones con la mujer, a pesar de una aparente facilidad y espontaneidad para ello. Con María no ha habido ningún tipo de expresión afectiva impropia de sus votos, aunque dedica más tiempo a esta persona del que estrictamente le pide su trabajo y le coge un cierto «tiempo afectivo»: en ocasiones se descubre a sí mismo recordándola en fantasía amorosa. Estas son las señales (sospechosas para Francisco) que presenta claramente en el discernimiento de este punto, motivos que tiene para medir y controlar esa relación. Cuando escuchamos esta parte de su narración debemos estar atentos a otro punto clave de toda afección desordenada: su incidencia en la elección. Y pronto nos surge la convicción de que tal relación no dificulta en modo alguno su nuevo destino, e interfiere en relativa poca medida con su trabajo apostólico actual; esta hipotética afección desordenada (en torno al mundo del cariño y de las relaciones interpersonales) no tiene realmente que ver, en este momento, con su resistencia a la propuesta de la obediencia ni con su actual compromiso por la vida religiosa y sacerdotal. Con todo, un hipotético «prudente» director de Ejercicios a quien se presentara esa situación con la claridad con que lo hace, seguramente recomendaría a Francisco que procurara en su oración una unión más afectiva al Señor, único que puede llenar todos los corazones; y que siguiera insistiendo en ese servicio desinteresado a los pobres según su carisma más específico, con la misma coherencia en su pobreza personal, sin preocuparse excesivamente por esa relación con María —con tal que siguiera manteniendo la prudencia mostrada hasta ahora, o incluso intentando una cierta mayor distancia. Desde la perspectiva antropológica, se trata de un afecto, una emoción, producida por una necesidad natural que es la búsqueda de afecto; nuestro religioso la reconoce, pero en este momento no la fomenta ni gratifica, sino que la sabe controlar (o, estrictamente, reprimir un tanto) cuando aparece a su consciencia. Se trata de una situación de tensión entre el valor del celibato por el reino y una necesidad disonante (dependencia afectiva), que en este momento concreto no es central y es bastante consciente.

5.

4.


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Hacia la afección enmascarada

Sobre el asunto de su resistencia al nuevo destino que el superior provincial le propone, Francisco dice que se trata de un conflicto de valores: el superior insiste más en un valor (apostolado con jóvenes) y él en otro (pobreza y servicio a los pobres). Nuestro joven sacerdote considera que este nuevo destino supondría un cambio notable respecto a su orientación y vocación primera, y contradice una opción que la misma congregación le ha fomentado siempre, o al menos permitido, en su etapa anterior. Examinando esta vocación de servicio a los pobres, Francisco declara hacerlo por seguir a Jesús pobre y porque en esas personas encuentra el rostro de Cristo. Ahora lo concreta sobre todo en su trabajo con los tóxicodependientes, como antes lo hizo en la marginación gitana por un tiempo, y también (durante los veranos) con delincuentes jóvenes de un correccional. Hay, por tanto, lo que hemos llamado una actitud, una disposición mental habitual que se concreta en comportamientos determinados. En este servicio, a veces tiene que hacer esfuerzos extraordinarios de dominio propio y paciencia (recuerda, por ejemplo, cuando ayudó a pasar «el mono» a un chico, acompañándolo en una casa en el campo); y ocasionalmente tiene que aceptar humillaciones no deseadas y contrariedades (como cuando experimenta la incomprensión de un comisario de policía por alguno de los casos tratados). Hasta aquí, abnegado. Su implicación afectiva en el asunto también es patente. ¿Todo ordenado? Para san Ignacio todavía no estaría claro el discernimiento. Pues lo que pudiera parecer un conflicto entre valores (dentro de la tensión normal entre carisma personal y necesidades de la institución) puede iluminarse con nuevas luces. Llegados a este punto conviene recordar que una situación así, dejando simplificaciones aparte, suele afectar también a la persona que ayuda a discernir, al director de los Ejercicios, de forma tal que puede inclinar o sesgar su propio discernimiento sobre la situación del ejercitante. En efecto, si el acompañante o ejercitador es de un cierto estilo más tradicional, o personalmente poco conflictivo con la institución, quizá se sentirá incómodo en una situación de dificultad con la obediencia; si es de otro estilo más autónomo o propiamente inconformista, seguramente lamentará que, de nuevo, las instituciones no sean más


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flexibles con los carismas personales. En cualquier hipótesis, si examina el objeto inmediato de la afección, no tendrá mucha duda de la buena voluntad y disposición a ese tipo de trabajos con los pobres por parte del religioso, y probablemente puede «intuir» que es mejor dejarle seguir ese rumbo, aunque la congregación no pueda aprovechar del todo sus talentos para sus propios fines. Porque es difícil formular una verdadera «sospecha» sobre este estilo apostólico, sobre esta real afección. José María, un seminarista joven de un país y diócesis pobres, fomentaba mucho su relación con un párroco de la ciudad, porque observaba que tenía su iglesia limpia y cuidada, mantenía un culto serio y digno, y se respiraba en torno a él una atención refinada a todo el ámbito de lo sagrado. El sacerdote en cuestión pertenecía a un movimiento espiritual de tendencia más bien conservadora, y el seminarista (que no pertenecía a dicho movimiento) veía con buenos ojos este estilo distinguido, que contrastaba con las maneras mucho más populares de la mayoría de los sacerdotes de su diócesis. Se sentía muy atraído (afección) por este modo de ser, por este orden; y también por una cierta seriedad intelectual y atención espiritual que se le ofrecía para su formación personal y sacerdotal. Hasta aquí el objeto de la afección parece bueno. ¿También ordenado? Si tuviera que elegir entre seguir en su diócesis, pobre también de recursos para la formación, y abandonarla para ingresar en dicho movimiento, quizá esta sensibilidad personal del seminarista perdiera su neutralidad e ingenuidad: podría encubrir una afección desordenada. La afección desordenada radica en el corazón de la persona, pero puede ser favorecida desde fuera. Por ejemplo, cuando Fernando I, rey de romanos, deseó hacer al humilde Jayo obispo de Trieste, el secretario de la Compañía Ferráo ve en esta propuesta de obispados una tentación sutil, una persecución del enemigo . 274

En estos casos, siempre un contenido razonable y quizá apostólico encubre el desorden de fondo. Benjamín González Buelta , refiriéndose especialmente al contexto latinoamericano del que procede, habla de dos tipos de afección desordenada, distintos por el contenido de la misma, que se pueden presentar en la praxis de los grupos cristianos. 275

2

7

4

2 7 5

MI,

Epp.

1 , p. 4 6 0 - 4 6 7 ; F N I, p.

GONZÁLEZ BUELTA, 1 9 9 1 , p.

176.

745-751.

5.


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Un tipo es el de aquellos que acentúan la «eficacia histórica del Reino»; dentro de este primer tipo unos pueden buscar «la eficacia y el rendi miento según los valores de las clases dominantes», y reflejan en su afección el «desorden establecido» de la sociedad que los justifica. Otros quieren, con razón, la eficacia de los cambios estructurales, pero con una «impaciencia histórica» que tampoco es ordenada. La afección del segundo tipo insiste en «el absoluto de Dios» y se configura como una huida de la dura realidad en que Dios se revela, o como refugio en ambientes que alientan una alegría protegida en grupos y personas. En una y otra forma, por espiritualidad o actividad, (de derechas o de izquierdas, si nos ilustran estas referencias políticas) se puede sesgar el servicio verdadero del Reino y la adoración del único Dios. Situaciones de bienes sólo aparentes podríamos encontrar en mu chas otras situaciones : pueden ser amistades que no ayudan al creci miento del amor teocéntrico porque sirven para sentirse gratificados y acrecentar la imagen de sí, donde el desorden no está en el demasiado amor al otro, sino en el escaso amor de Dios; o el gobierno religioso que tiene más en cuenta el agradar (subconscientemente: para ser aceptado) que ayudar a la comunidad a crecer en Cristo; o la pertenencia a grupos cristianos por motivaciones sólo naturales más bien que autotrascen dentes, incluidos los sujetos inmaduros que «hacen su nido» y se insta lan y perseveran de esa manera en la vida religiosa (en torno al 70% de las muestras estudiadas por los autores). También interviene san Ignacio en alguna situación de caridad in discreta con objeto evidentemente bueno y apostólico. 276

2 7 7

El P. Andrés Galvanello fue encargado por el Papa Julio III de evangelizar en la Valtelina, una región muy atacada por el protestantis mo, y san Ignacio mismo le escribirá animándolo a dicha empresa. Al cabo de un cierto tiempo, al padre se le ofrecerá en la región una parroquia, incluso presionándolo con llamar a un predicador hereje en el caso de que no aceptase. Galvanello quiere aceptar el nombramiento, y así lo pide a san Ignacio; éste entiende que en el celo que manifiesta no hay «caridad ordenada», sino «afecto poco ordenado, aunque sea bajo especie de bien». La situación es compleja; pero, según el criterio de san Ignacio 2 7 6

2 7 7

Presentadas e n RULLA, IMODA, RIDICK, 1 9 8 6 , p . 2 3 2 .

Carta a A . GALVANELLO, de 1 6 diciembre 1 5 5 3 : e n M\,Epp. RRE ( 1 9 7 7 , p . 8 8 5 - 8 8 6 ) cita otras fuentes para el c a s o .

6 , p . 6 3 . IPARRAGUI

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LAS


tenemos la evidencia de un engaño con apariencia de bien, que se concreta en el objeto inmediato y apostólico de la afección (aceptar la parroquia y permanecer en el ciudad para bien de las almas por misión de la Sede Apostólica...). A otro sacerdote un poco inepto en el confesonario por su exigencia en el vestido y adorno de las penitentes (en un conflicto mucho menor que el anterior), se le advierte que «porque podría usted engañarse por su buen celo, aténgase en cosas semejantes al juicio del Rector» . 2 7 8

En todos estos casos, y en otros que podría recordar el lector de su propia experiencia, encontramos lo que antropológicamente parece una consistencia: un acuerdo entre el yo-ideal y el yo-actual, traducido en comportamientos coherentes. Adelanto ya que se trata en realidad de una consistencia sólo aparente, no real; de una consistencia defensiva, que tiene el significado psicodinámico y espiritual de una inconsistencia, aunque sea enmascarada: y tal es la estructura típica de la afección desordenada de segunda semana. La explicación antropológica de tal estructura hace necesaria la alusión a los mecanismos de defensa y al carácter simbólico que puede adquirir cualquier comportamiento, que haré más adelante (sección 3 . del capítulo 7); y también a la explicación de las diversas funciones de las actitudes que nos ofrece la psicología social, tema ya aludido. En efecto, los valores y necesidades se traducen en comportamientos concretos que hemos llamado actitudes ; ellas son vocacionalmente ambivalentes, y no son interpretables en sentido único porque de hecho pueden servir diversas funciones a la vez o alternativamente. Autores como McGuire, Katz y Rokeach entre otros hablan de cuatro funciones diversas. Una es la función utilitaria, cuando un comportamiento o actitud se asume por una recompensa inmediata o por evitar un daño, peligro o desventaja. Otra es la función defensiva del yo, mediante la cual una actitud nos ayuda a tener una relación satisfactoria con nosotros mismos, protegiéndonos de las amenazas de nuestro conflicto interior, y salvando así la imagen positiva que todos necesitamos a

279

2 8 0

2 7 8

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 9 7 6 ; carta a Alberto AZOLINNI, d e 2 9 j u n i o 1 5 5 5 : e n M I , 9 , p . 2 6 6 . El subrayado e s nuestro. Actitudes s o n « d i s p o s i c i o n e s habituales para responder a l o s objetos, para e s c o g e r sus propios valores y n e c e s i d a d e s » (RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 4 4 ) . Sobre e l c o n c e p t o

Epp.

2 7 9

de actitud, v e r PASTOR, 1 9 8 8 , p . 3 5 8 - 3 7 9 . 2 8 0

D . Katz,

1 9 6 7 . Cfr. RULLA, 1 9 9 0 , p . 1 5 1 ; CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p . 7 3 ;

PASTOR, 1 9 8 8 , p . 4 1 6 - 4 1 9 .

5.


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de nosotros mismos. La función expresiva de los valores se da cuando la actitud es un medio de manifestar y vivir los valores importantes para la persona, sus ideales. Y la función de conocimiento sirve para tener una visión estructurada de uno mismo y del mundo; esta última, pues, hace de las actitudes unos esquemas de referencia que generan categorías y generalizaciones, quizá simplistas en parte, y que ofrecen una guía, unos esquemas cognoscitivos y de comportamiento para afrontar adecuadamente la realidad. Estas cuatro funciones pueden entremezclarse; recordemos que la afección es un amor «espiritual o sensible o ambos a la vez» ' ; y por eso una misma actitud puede, por ejemplo, expresar un valor y, a la vez, defender el yo. Rulla caracteriza su dimensión del bien aparente por la presencia conjunta de dos clases de valores, tanto autotrascendentes como naturales. 28

Haciendo una hipótesis sobre la situación del P. Galvanello, su insistencia en quedarse en la parroquia podría expresar el valor del apostolado (el bien de las almas, diría él) y la función defensiva de un yo inseguro que encuentra en sus éxitos misioneros una autosatisfacción que por su preparación o capacidad intelectual nunca había experimentado ni experimentaría en el futuro. Y esto ocurre a la vez: Galvanello cree sólo ser movido por el bien de las almas, cuando en realidad también le mueve (enmascarada, latentemente) otra cosa. Un objeto bueno, el apostolado, no sólo expresa un valor (la «caridad», que dice san Ignacio) sino que también sirve un segundo propósito menos espiritual (la autoafirmación) que es el otro objeto buscado; por eso es «indiscreta» aquella caridad. Esta «mezcla de afecto humano con la caridad» es algo que san Ignacio detecta y señala como afección no ordenada, como afecto menos puro . 282

El seminarista José María, al que hemos aludido, quizá no sólo se encontraba atraído por la seriedad y dignidad de lo sagrado, su sentido trascendente (expresión del valor), sino también por los estudios que le ofrecen (función utilitaria), y por el ambiente distinguido del cierto elitismo del grupo (función defensiva del yo) con el que le gusta identificarse, en parte por su procedencia rural y sociológicamente humilde. 281 2 8 2

Epp.

CALVERAS, 1 9 6 0 ,

p . 7 7 S.

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 1 0 0 0 ; carta al padre Lorenzo, de 16 m a y o 1556: en M I , 1 1 , p. 4 0 8 .

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Todos nos hemos encontrado con situaciones semejantes. Ante un caso de discernimiento, pues, parece prudente que el primer paso sea no dar por bueno en principio el objeto inmediato de la afección, sino más bien ayudar a profundizar en las posibles ambigüedades de tales comportamientos. Y ello, no por arrojar una duda de escepticismo sistemático o sospecha inmovilizante, sino por ayudar a purificar la intención de forma que del proceso resulte un comportamiento «recta y puramente ordenado»; es decir, sin otros fines que desvirtúen la opción, sin mezcla de intereses que frusten la intención consciente buena. Los caminos para descubrir o hacer ver esa ambigüedad a la persona que discierne tendrán que tratar de buscar el afecto (la emoción, el sentimiento) que producen los comportamientos en cuestión. Francisco recuerda algún enfrentamiento con un comisario de policía por problemas en su barrio; en una ocasión «discutí mucho con él y le gané», consiguiendo que no pasara al juez un joven detenido. No habló del todo claro (realmente mintió en varios asuntos que el comisario le preguntó) por ayudar al chico implicado, pero al final consiguió lo que quería y experimentó una especie de «triunfo» personal, que en algún momento gozó como una pequeña revancha. Nuestro joven sacerdote se crió en un barrio, donde conoció a los religiosos de su congregación, y esta identidad de chico de barrio fue tomando cuerpo al final de su período de formación, a medida que su trabajo le permitía volver a contactar con gentes como las que trató en su niñez y adolescencia. Hablando de la ayuda que prestó a un chico para «pasar el mono», recuerda el enorme agradecimiento que le expresó posteriormente el muchacho, y que en buena parte «compensó» sus desvelos. Sentimientos de revancha o agresividad social, sentirse útil al proteger a seres circunstancialmente desvalidos; y también otros, como autonomía e independencia respecto a las instituciones eclesiales tradicionales, en un barrio y medio de iglesia popular. Todo ello, en resumen, «pequeñas compensaciones» del trabajo entre los pobres. Decir que son «humanas» ayuda a recordar que la naturaleza del hombre tiene estos recovecos, estas complejidades en su motivación. Según esto, una situación de estas características, ¿introduce simplemente un pequeño matiz de detalle en una dedicación apostólica como la de nuestro hipotético ejemplo? ¿O realmente puede llegar a desvirtuarla de raíz? En el caso de nuestro religioso, el tema del conflicto de obediencia nos abre al tema de su dedicación a los pobres. Quizá resulta duro de

5.


121

aceptar a nuestra sensibilidad actual que una tarea apostólica preferencial pudiera ser considerada como una afección desordenada en su sentido fuerte ignaciano. Ello es posible, sin embargo, si una actitud vocacionalmente consonante, a primera vista consistente, es usada con una función que no es la de expresar los valores, lo cual es factible con la actitud de ayuda a los demás en el servicio a los pobres. Es obvio decir que en tiempo de san Ignacio existían unos acentos en el fervor espiritual y en la actualidad se dan otros ; es efecto propio del cambio cultural en las expresiones religiosas. Pero queda en pie este criterio de discernimiento dentro de un examen estructural (y por eso trans-cultural) de la afección desordenada: el contenido u objeto inmediato de la afección no parece el criterio más seguro para su discernimiento, sino más bien el medio apropiado para que se dé el engaño en la intención del ejercitante de segunda semana. Una experiencia espiritual inicialmente válida (como la consolación sin causa precedente u otra consolación del buen espíritu) puede ser aprovechada por el mal espíritu para urdir su engaño, por lo cual hay que precaver al ejercitante, «porque muchas veces, en este segundo tiempo, por su propio discurso... o por el buen espíritu o por el malo, forma diversos propósitos y pareceres, que no son dados inmediatamente de Dios nuestro Señor», de donde se justifica un sentido crítico en el proceso de discernimiento: a estas mociones segundas, ni hay que dar «entero crédito ni que se pongan en efecto» [336]. 283

Esto mismo parece aplicarle a la monja Rejadell: «Donde tantas veces nos podemos engañar es que después de la tal consolación o espiración, como el alma queda gozosa, allégase el enemigo todo debajo de alegría y buen color... para hacernos desordenar y en todo desconcertar» . 284

Es una situación típica de la persona espiritual, para la cual se da esta regla de discreción: «debe con mucha vigilancia y atención mirar y discernir» el momento de la consolación inicial, sin causa, «del siguiente en que la ánima queda caliente y favorecida con el favor y 2 8 3

Para san Juan de A v i l a resultaban posibles e n g a ñ o s del d e m o n i o d o s situacion e s típicas de su t i e m p o : la pretensión de ser «reformadores» de la Iglesia o la de buscar sendas espirituales n u e v a s , « d e j á n d o s e » , y c o n s i d e r á n d o s e libres de la ley: SALA B A LUST, 1 9 7 0 , 2 8 4

p.

496.

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 6 6 2 ; carta de 18 j u n i o 1536: en MI, Epp. Subrayados nuestros.

1, p . 105s.

122


reliquias de la consolación pasada» [336], pues en este estado afectivo se pueden producir engañosas mociones con causa. Por lo tanto, examinando cuidadosamente el amor y entrega de Francisco a los pobres concretos con los que ahora está, detectamos algunas «causas» que pueden producir consolación en esa dedicación: causas quizá sutiles, pero que explican al menos parte de la «consolación» experimentada. Hablo del objeto de su afección («los pobres») tal como en este momento lo vive nuestro joven sacerdote. También podemos pensar que tanto al principio como en su disposición actual haya una parte de genuina inspiración desinteresada: nacida de un amor puro, y de la contemplación del Jesús pobre del evangelio, encontrado en la segunda y tercera semanas de los Ejercicios. Lo que en origen no se buscaba por propia satisfacción, sino que inspiraba una verdadera consolación espiritual (muy semejante incluso a la consolación sin causa, si queremos) puede después, según san Ignacio, ser aprovechado por el mal espíritu para canalizar otras «causas» no estrictamente espirituales, que ya estaban inicialmente presentes de forma latente y germinal, y que posteriormente se fueron desarrollando porque fueron gratificadas inadvertidamente una y otra vez. Recordemos que, en una situación de segunda semana, el mal espíritu procura «entrar con la ánima devota» para luego «salir consigo» [332]. Por eso un valor realmente presente al «principio» puede ser usado al «medio» por el mal espíritu para mezclarlo con otra intención latente, defensiva, de la persona; de modo tal que al «fin» puede llegar incluso a malograr la buena intención. Lo cual «clara señal es proceder de mal espíritu» [333].

6.

«...Y SALIR CONSIGO»: EL MAL FIN A QUE INDUCE

Vemos, pues, que lo que determina el desorden en la afección es este «mal fin a que induce» [334]. La «afección simplemente desordenada» se refiere al «amor de lo que es indiferente y sin peligro, pero no tiene a Dios por razón, e impulsa a obrar por motivos que no son del puro servicio divino» . Y en esta afirmación se implican dos elementos antropológicos: la motivación real, aunque oculta, del comportamiento en que se manifiesta la afección (exigida en la expresión ignaciana de «intención recta y pura» ) ; y la centralidad o no de esa afección (su corrección autógrafa: «sin determinarse por» [21]). 285

2 8 6

1.

«El mal fin a que induce»

En diversas situaciones concretas de discernimiento san Ignacio nos deja claro este criterio de buscar el fin último de la afección más bien que el objeto inmediato del mismo. Una carta de san Ignacio a Teresa Rejadell se considera comentario privilegiado a las reglas de discernimiento . En ella señala el criterio del fin último precisamente al discernir estos engaños sutiles posteriores a una «consolación o espiración divina». San Ignacio no se fija en la cosa objeto de discernimiento, que en este caso es «hablar de cosas de Dios»; tampoco se centra en el subjetivo estado de ánimo de la persona que discierne (ni la «gana» ni el «movimiento» o «deseos» que siente). Más bien echa mano de criterios objetivos que señalan y garantizan el fin recto y puro como son «los mandamientos, preceptos de la Iglesia y 287

2 8 5

2 8 6

CALVERAS, 1 9 2 5 ,

p. 3 1 6 - 3 1 9 .

E n Ejercicios n o se utiliza literalmente esta expresión, aunque sí semejante idea [cf. 4 6 , 1 6 9 ] . E n las C o n s t i t u c i o n e s d e la C o m p a ñ í a habla san Ignacio d e intención recta (Const. 2 8 8 , 3 6 0 ) , d e intención pura (Const. 3 4 0 , 8 1 3 ) y de intención recta y pura (Const. 18). En otros escritos también s e habla de rectificar la intención y de «intención recta y pura»: IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 1 4 y 8 4 9 (en M I , Epp. 3 , p. 5 4 3 ; 4 , p. 6 2 5 respectivamente). IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 6 5 7 - 6 6 3 ; d e 18 d e j u n i o d e 1 5 3 6 : e n M I , Epp. 1, p. 9 9 - 1 0 7 . 2 8 7

124


obediencia de nuestros mayores», así como también el bien real del prójimo: «más mirar el sujeto de los otros que los mis deseos», atentos siempre a «aprovechar a los otros». Tal es el fin, al que los medios se deben acomodar, refrenando la gana o hablando sin ella. En otra carta dice a Borja que los ejercicios espirituales que «nos han sido buenos para un tiempo no nos son tales y continuamente para otro», por lo que sugiere la reducción a la mitad de su tiempo dedicado a la oración. Aparte de los criterios allí expresados sobre oraciones, ayunos y penitencias corporales (pues «los actos corpóreos tanto son buenos cuanto son ordenados»), interesa aquí resaltar la supeditación de estos medios al fin, el «servicio y alabanza de nuestro Criador y Señor», de forma que este fin resulta ser así el criterio de discernimiento . 288

En otra ocasión escribe a los escolares de Portugal, presentando siempre lo que se busca con cada determinación concreta: «el fin de un escolar estar en el colegio aprendiendo», «el fin del conversar», «el fin del estudio», e t c . 289

En las reglas de discernimiento de segunda semana propone como criterio para discernir la consolación con causa, que es la más ordinaria, el fin en que resulta «el discurso de los pensamientos» [335]. Lo que determina el desorden, pues, es este «mal fin a que induce» el enemigo [334], que puede ser «alguna cosa mala o distractiva o menos buena» [333]. Parece que en las reglas de segunda semana san Ignacio examina las diversas mociones según el fin a que conducen. La consolación con causa puede venir del «buen ángel como del malo por contrarios fines», es a saber, para que el ánima «crezca y suba de bien en mejor» o «para traerla a su dañada intención y malicia» [331]. La táctica del ángel malo es la de «entrar con el ánima devota y salir consigo», llevándola a sus «perversas intenciones» [332] o «intención depravada» [334]. Ignacio hace su discernimiento examinando «el principio, el medio y el fin» de los pensamientos, propósitos, actuaciones [334], y no examina el buen medio que utiliza; pues es táctica propia del mal espíritu el de «traer pensamientos buenos y sanctos conforme a la tal ánima justa» [332]. También en las reglas de primera semana lo que identifica al enemigo es la «prosecución de su malvada intención» [325], la «inten2 8 8

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 7 5 1 ; de 2 0 septiembre 1 5 4 8 : e n M I , Epp. 2, p . 2 3 3 - 2 3 7 . IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 8 0 2 - 8 0 7 ; carta d e 1 j u n i o 1 5 5 1 : e n M I , Epp. 3 , p. 5 0 6 - 5 1 3 . 2 8 9

6.


125

ción depravada» la «impresa comenzada», o el propósito que la mueve [326]. Recordemos cómo la meditación de dos banderas, que prepara la elección, se propone para que el ejercitante conozca la «intención de Cristo» y «la del enemigo de natura humana» [135], y por ello también para conocer los valores verdaderos del reino, «la vida verdadera que muestra el sumo y verdadero capitán» frente a «los engaños del mal caudillo» [139] o sus falsos valores. Como vemos, aparece siempre una intencionalidad que explica a posteriori las decisiones tomadas al inicio y los comportamientos intermedios, desde el conocimiento de ese fin a que se acaba por llegar. Unos valores naturales, que en la terminología antropológica utilizada podemos identificar con necesidades, como la riqueza, y honor del mundo, son mostrados a su verdadera luz cuando se reconoce el fin a que llevan: soberbia y todos los vicios, [142]. Esta intencionalidad nos indica la motivación por la que se hace o pretende cualquier cosa, el objeto último del deseo que mueve la acción. En la primera de las reglas de limosnas aparece el discernimiento dirigido a esta motivación, a conocer «la causa» del amor a las personas a las que distribuyo, el «amor que me mueve y me hace dar la limosna» [338]. Es la única de estas reglas que pretende afrontar la «estructura» o dinámica intrínseca de una acción buena en sí, siendo las otras tres reglas de limosnas como ejercicios existenciales y objetivantes de esa situación: «examinando y probando su afección con ellas... hasta que... su desordenada afección tenga en todo quitada y lanzada» [342]. La afección desordenada, por tanto, se discierne en función de la motivación desordenada, que sustenta o mueve la acción buena o indiferente en sí misma. ¿Qué categorías antropológicas podemos utilizar para discernir cuál es la motivación última de una afección?

2.

La compleja motivación humana

Podemos concebir a la persona como una unidad dinámica que se constituye a sí misma en las decisiones, pequeñas y grandes, que toma en las múltiples situaciones vitales de su existencia '. En san Ignacio, la decisión y la acción son el final natural del discernimiento, y por ello 290

290 Cf. RULLA, 1 9 9 0 , p .

112.

126


constituyen elementos centrales de su espiritualidad . «El término motivación incluye una serie de palabras del lenguaje común: intención, deseo, fin, interés, móvil, elección, preferencia... términos todos que indican que el comportamiento sigue una decisión que ha sido emprendida antes que se manifieste» . Para explicar el complejo sistema motivacional humano podemos considerar tres aspectos : en primer lugar, la existencia en la motivación de cada uno de nosotros de unas «categorías de importancia»; en segundo lugar, hay unas energías afectivas o elementos dinámicos que nos mueven: y en tercer lugar los elementos directivos, pues somos movidos hacia alguna cosa. Se pueden distinguir dos fundamentales, dos diferentes categorías de importancia o de bien para el hombre : una, la del bien para mí, lo que es importante para mí en cuanto satisfactorio o placentero inmediatamente; la otra, la del bien en sí, lo importante en sí mismo independientemente de mí. Ejemplo de lo primero sería una alabanza que se me hace y me agrada; ejemplo de lo segundo, un desinteresado acto de caridad del que soy testigo, valioso en sí mismo. Ambas categorías de respuesta son intencionales, atracciones hacia un objeto percibido o imaginado . Los tres niveles de vida psíquica a que se ha aludido antes (sección 2. del capítulo 2) incluyen el abanico de los diferentes fines que pueden 292

293

294

295

a

2 9 1

D E GUIBERT, 1 9 5 3 , p. 1 1 0 - 1 1 2 . « E l fin marcado [por el autor de l o s Ejercicios] n o e s una idea abstracta de perfección, ni siquiera la unión del alma c o n D i o s . . . L o que subraya d e s d e el principio... es el p e n s a m i e n t o de la voluntad de D i o s que se d e b e hacer, del servicio... E s la e l e c c i ó n la que queda [para san I g n a c i o ] c o m o verdadero centro de perspectiva de l o s Ejercicios... e l e c c i ó n que podrá llevar n o s ó l o a e s c o g e r un estado de vida, s i n o también a la reforma de esta v i d a y a otras c o s a s » (p. 1 1 5 ) . CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 2 8 3 . Pastor ( 1 9 8 8 , p. 5 3 ) dice que « m o t i v a c i ó n es s i n ó n i m o de movente o de energía que impulsa al individuo a la a c c i ó n , lo sostiene perseverantemente en ella y orienta su rumbo hacia d o n d e se encuentran las m e t a s deseadas. L o s m o t i v o s , m o v e n t e s o m o t i v a c i o n e s , p u e d e n ser de naturaleza fisiológica, de naturaleza psíquica y de naturaleza sociocultural». COFFER y APPLEY, 1 9 8 7 , presentan una amplia i n v e s t i g a c i ó n sobre las diversas teorías de la m o t i v a c i ó n . 2 9 2

p.

2 9 3

RULLA, 1 9 9 0 , p.

109-140.

2 9 4

R U L L A , 1 9 9 0 , p.

1 1 2 - 1 1 4 , s i g u i e n d o a V O N HILDEBRAND y a LONERGAN ( 1 9 7 3 ,

30-41). 2 9 5

Junto a estas d o s fundamentales categorías de importancia, se p u e d e señalar otra categoría m o t i v a c i o n a l , constituida por estados o tendencias n o intencionales: estados c o m o el c a n s a n c i o o la ansiedad, tendencias c o m o el hambre o la insatisfacción en la esfera sexual. En esta categoría m o t i v a c i o n a l n o se da relación c o n un objeto, s i n o c o n una causa o fin fisiológico o b i o l ó g i c o que también p u e d e iniciar, sostener y dirigir nuestras a c c i o n e s ; e s decir, q u e n o s p u e d e motivar.

6.

«...Y S A L I R C O N S I G O » : E L M A L FIN A Q U E I N D U C E

127

tener las personas. Cada uno de nosotros desarrolla una jerarquía de fines personales, en gran medida cambiantes según las distintas etapas del desarrollo personal, y de este modo se va formando el sistema motivacional humano: se desean unos u otros bienes o fines, según la importancia que se les concede. ¿Hacia dónde se puede dirigir el deseo humano? ¿Qué cosas atraen o empujan nuestra intención, cuáles son los elementos directivos de nuestra motivación? Son los valores y las necesidades. Los primeros tienden a «lo importante en sí» y atraen a la persona; por su parte, las necesidades expresan más bien lo «importante para mí», y nos empujan como verdaderas «pulsiones». En otro contexto, Ricoeur dice algo semejante: el hombre es un ser que pertenece al mismo tiempo al régimen de la causalidad y de la motivación; en efecto, hay deseos que son fuerzas que empujan al hombre, y así explican las causas de un comportamiento; pero hay también deseos que son motivos, y por eso ofrecen las razones de dicho comportamiento. En definitiva, estos elementos directivos son los contenidos de la motivación que atraen o empujan las diferentes acciones humanas, importantes o nimias. 2 9 6

¿Son cambiantes estos fines de la motivación humana? De hecho tanto los valores como las necesidades sólo se manifiestan a través de concreciones existenciales del comportamiento, lo que hemos llamado «actitudes»; y éstas se van configurando en buena medida por el contexto sociocultural. Para que un análisis de la motivación pueda ser verdaderamente transcultural y trans-situacional (es decir, para que pueda ser válidamente aplicable a los Ejercicios) tenemos que dar un paso más: los contenidos posiblemente cambiantes de la motivación se remiten en último análisis a las estructuras de la persona motivada (su yo-ideal y su yo-actual). Es decir, los valores de san Ignacio y los nuestros son los mismos, los valores evangélicos; aunque sus concreciones culturales, las actitudes y comportamientos concretos, son o pueden ser muy diferentes. También las necesidades humanas en el siglo XVI y en el presente son las mismas, pero probablemente las modalidades culturales y personales de satisfacerlas en esquemas de comportamiento (actitudes) sean diversas. Por lo cual, aunque los contenidos sean cambiantes, la estructura de la persona se mantiene; eso permite aplicar hoy las intuiciones ignacianas sobre la intencionalidad de las acciones humanas. 2

9

6

RICOEUR, 1 9 7 8 .

128

3.


La necesaria presencia de los valores... en toda afección desordenada

Retomando nuestro discernimiento de la afección desordenada, damos por sentado que los valores autotrascendentes son los que posibilitan la escucha y la respuesta a la llamada de Dios que recibe todo cristiano y todo hombre (según G.S. 19). Dichos valores contituyen el elemento directivo de «lo importante en sí», de la motivación basada en la valoración intrínseca de los objetos o situaciones. Pues bien, solamente podemos acercarnos al discernimiento de las afecciones desordenadas teniendo un suficiente conocimiento del tipo de valores auténticamente cristianos que proclama y cree el ejercitante, su fidelidad o no a ellos en la vida concreta, y en definitiva, su mayor o menor capacidad de internalizarlos y hacerlos suyos. Nos interesa conocer el tipo de valores porque existe una jerarquía de ellos que va desde los valores naturales no específicamente humanos hasta los autotrascendentes. Rulla señala en primer lugar la existencia de valores de base no específicamente humana, como los valores de la sensibilidad y la vida biológica. En Ejercicios serían, por ejemplo, «la salud o enfermedad» [21]. A estos siguen los valores humanos inframorales, que en realidad no comprometen el ejercicio de la libertad y responsabilidad humanas; son los valores económicos, o los llamados eudemónicos, como el éxito o fracaso, la prosperidad y miseria. En este grupo podrían incluirse muchos de los implicados en lo que el siglo de san Ignacio consideraría como la riqueza y el «honor». También serían valores propiamente humanos, aunque inframorales, los valores noéticos, estéticos, y los valores sociales de todo tipo. Finalmente encontramos el valor moral, que afecta a la persona en su obrar y ser libre; el valor religioso se refiere a la relación de la persona con el principio supremo del valor. Valor moral y religioso son autotrascendentes, aunque no sean propiamente reducibles a un único concepto. Los valores cristianos son inequívocamente de este tipo auto2 9 7

2 9 8

2 9 7

RULLA ( 1 9 9 0 , p. 1 4 6 - 1 5 0 ) reformula la jerarquía q u e ofrece D e Finance (en

prensa). 2 9 8

L o s valores v o c a c i o n a l e s cristianos s e p u e d e n concretar e n d o s valores objetiv o s finales (la u n i ó n c o n D i o s , h a c i e n d o su voluntad, y el s e g u i m i e n t o de Cristo), y en tres valores instrumentales (un corazón pobre, casto y obediente c o m o el de Cristo). Estos c i n c o valores aparecen repetidamente en el C o n c i l i o V a t i c a n o I I (Lumen Gentium 4 2 - 4 4 ; Presbiterorum Ordinis 14-17; Perfectae Caritatis, 2 , 1 2 - 1 4 y passim; Optatam Totius, passim): cf. RULLA, 1 9 9 0 , p. 2 6 3 .

6.


129

trascendente; y la presencia en una persona de valores naturales (por espirituales que sean) no garantizan la existencia de los valores religio sos. Una persona con alguna afección desordenada podría tener sus valores según diferentes modos; puede darse, por ejemplo, una clara proclamación de los valores cristianos, aunque se dé una fidelidad práctica relativamente débil. Pero se presupone una cierta presencia de valores cristianos confesados y proclamados, junto a una mínima «con sistencia» (aunque sea frágil) en la realización de esos valores. La conversión a los valores cristianos tiene que estar ya hecha, con una cierta información o catequesis de los mismos, como condición necesa ria para la formación de esta afección desordenada de segunda semana. Otra posibilidad cada vez más frecuente en nuestra sociedad es la presencia de unos valores no objetivos " , sino subjetivos (definidos como tales por el mismo sujeto, en gran medida), valores que en último término son naturales y no autotrascendentes teocéntricos. Serían los valores sustentados por una teoría o práctica extrema de la autorrealización humana (los valores están sólo dentro de uno mismo), o los encarnados por una mentalidad actual que se proclama cada vez más inmanentista, relativista y hedonista (los valores no están en ningún sitio... sino en lo que me reporta gratificación inmediata). Si lajerarquía de los valores de dicha persona se ha formado de este modo, podría ser imposible discernir la afección desordenada; pues dicha afección sería percibida como consistencia por el sujeto en cuestión, por la real cohe rencia con su escala subjetiva de valores. Un sujeto así no tiene que enmascarar la afección ante su propia conciencia. 2

Quizá este tipo de situaciones no sea tan novedosa como pudiera pensarse. San Ignacio también se encuentra con algún caso de discerni miento vocacional donde parecen fallar los mismos valores vocaciona les. 3 0 0

El estudiante jesuíta Juan Bautista Ottilio no es ejemplar (falla la primera dimensión, de la virtud), sino que al menos es tibio y quizá 299 y . FRANKL, 1 9 6 7 , p. 6 4 ss. habla del « l o g o s » , los valores objetivos (aunque n o l o s considera autotrascendentes, s i n o inmanentes al m u n d o , p. 6 8 ) , frente a l o s valores subjetivos; de ahí e x p l i c a la t e n s i ó n presente en el hombre, frente a la h o m e o s t a s i s propugnada por otras antropologías. C a s o presentado por IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 6 7 - 8 6 9 ; cf. M I , Epp. 5, p. 2 9 6 s , 539, 6 8 9 ; 6, p. 2 4 0 , 2 7 6 , 4 8 3 ; 7, p. 167, 3 4 5 , 5 6 4 , 7 0 6 ; Ep. Mixíae 4 , p . 2 5 0 ; P o l a n c o , Chron. 4 , p. 120. 3 0 0

130


hasta escandaloso. Pero tampoco parece que tenga algún trastorno de tipo psíquico (suficiente madurez en la tercera dimensión, de la psicopatología), pues se dice que es «inteligente», «con talento» y «de buen ingenio». Manifiesta sin embargo evidentes agitaciones en su vocación, esfuerzos personales con mejorías poco duraderas y recaídas notables (signos de debilidad en su segunda dimensión). San Ignacio quiere ayudarlo poco a poco, especialmente mediante los Ejercicios... aunque se le terminará expulsando de la Compañía. Un problema que aparece pronto es su poca claridad en la comprensión misma de la vida religiosa, con confusión en tomo a la vida regular, voto de castidad, problemas con los bienes de la Iglesia, y fuerza vinculante de sus votos. Probablemente no está faltando una catequesis inicial, pues sabemos que ya tenía hecho al menos el noviciado, sino que aparece continuamente una tremenda subjetivación de sus valores; Polanco formulará que le falta «espíritu y virtud». No puede hablarse en este caso, propiamente, de afección desordenada. Veamos que en el proceso de los Ejercicios, el ejercitante llega con una clarificación en su propia escala de valores, en teoría y existencialmente, al punto en que se plantea la posibilidad de la afección desordenada. El ejercitante de segunda semana ha hecho un ordenamiento recto de sus valores (Principio y fundamento) y una conversión hacia ellos en la vida concreta (primera semana). Y esto se ha resumido en un encuentro con Cristo «delante y puesto en cruz» [53], y en triple coloquio en el que se pide el «conocimiento del mundo», es decir, de sus categorías —valores— «mundanas y vanas» [63]. Para preparar la elección de segunda semana la presentación de la figura de Jesús es inequívocamente clara en la meditación de banderas [136-147]. Allí queda patente que los valores que deben guiar la elección cristiana, para amar y seguir a Cristo [104], son los de pobreza, oprobios y humildad [146], los cuales anuncian los únicos valores de Cristo manifestados en la tercera semana patentemente . Por lo cual podemos ver que una situación de desorden donde no se diera esta intencionalidad consciente hacia estos valores no sería tan claramente afección desordenada; el que está afectado desordenadamente pretende y afirma moverse por el «bien en sí» y por «lo importante en sí», también en el ámbito de su afección. 301

3 0 1

L o s valores de Cristo aparecen plenamente revelados en el misterio pascual; aquí s e insiste m á s en el «todavía n o » , porque a la resurrección cristiana n o se llega sino a través de la p a s i ó n y de la cruz.

6.


131

Una situación quizá típica de esto puede ser la de los escrúpulos o, al menos, algunos de ellos. Pertenecerían a la situación de la vía iluminativa, más que a la purgativa . Aparte de posibles formas patológicas que pueden darse, existe una serie de manifestaciones normales de escrúpulos en la vida espiritual; la estructura de esta situación escrupulosa puede ser iluminada por lo que estamos exponiendo aquí. En la situación «normal» de escrúpulos, siempre el valor proclamado es percibido como evangélico por parte del escrupuloso; lo típico es que ese bien pretendido malogra otro bien mayor, por lo que resulta en último término un bien sólo aparente. Pero esta apariencia, esta parcialidad de bien sólo se percibe desde fuera de la situación de escrúpulos. 302

Podría ser un caso patológico de escrúpulos el del jesuíta padre Marín, citado antes, donde según el superior «tantas y tan preclaras dotes quedan oscurecidas por sus escrúpulos» . Aquí no se habla de afección desordenada. 303

La situación del padre Nuñez Barreto es diferente. Aquí el «escrúpulo» de ser nombrado patriarca de Etiopía es fuerte, «porque conozco no tener talento suficiente para tan grande cargo... y temo, de aceptar el cargo, poner en peligro de perder la única alma que tengo». Pero el padre está dispuesto a obedecer y aceptará la dignidad episcopal y el patriarcado ante la decisión de san Ignacio. En este caso no será la formación de una afección desordenada (bajo forma de aparente humildad) lo que frustrará la misión de Etiopía, sino las circunstancias cambiantes de aquel reino . 304

La semejanza con las situaciones de afección desordenada consiste en que el objeto de la afección, como el objeto del escrúpulo, es defendido por el sujeto como «importante en sí», como valor mayor. Esto ocurre en otras situaciones donde es más clara la estructura de afección desordenada: El padre Andrés Galvanello justifica su resistencia a abandonar la región que está misionando por el miedo a que aquellas gentes abandonen la comunión con la Iglesia católica. 3 0 2

San I g n a c i o l o s experimenta cuando y a está convertido, e n la segunda é p o c a

d e M a n r e s a (Aut. 22 s s ; cf. GARCÍA VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p . 2 1 2 - 2 1 6 ) . 3 0 3

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 1 0 0 4 - 1 0 0 6 ; la cita, en Ep. Mixtae,

3

T e x t o s e n IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 9 2 1 - 9 2 3 : Ep. Mixtae

0

4

7 , p . 3 1 3 - 3 1 4 . Cf. GARCÍA VILLOSLADA, 1 9 8 6 , p . 1 0 0 0 s s .

5 , p. 3 4 9 .

4 , p. 1 3 6 - 1 3 7 ; MI,

Epp.

132


El padre Felipe Leerno es rector de Modena; escribe a san Ignacio manifestándole su inhabilidad para el cargo y la aridez espiritual que le produce. Unos valores (humildad, paz espiritual) que este padre efectivamente busca son situados por san Ignacio a su verdadera luz: «el cargo de rector bien está en V.R., y... la aridez de espíritu... puede fácilmente proceder de la desconfianza o pusilanimidad... [pero] Dios busca en nosotros las virtudes sólidas...; que otras devociones tanto las concede su providencia cuanto vea ser expediente; pero como no son cosas substanciales, no hacen perfecto al hombre cuando abundan, ni tampoco imperfecto cuando faltan» . 305

En todos estos casos el valor evangélico es elemento constitutivo de la intencionalidad o motivación consciente, y sin este elemento explicitado de los valores cristianos sólo se puede hablar de afección desordenada en sentido aproximado. También hoy se dan situaciones semejantes en las que se podría al menos hacer la hipótesis de existencia de una afección desordenada de este tipo. Andrés es un seminarista latinoamericano, de una diócesis pobre, bien dotado para los estudios y capacitado a juicio de sus superiores para ser un buen profesor de teología y quizás también formador en el seminario de su diócesis; ante la propuesta de unos estudios específicos para este futuro destino, Andrés se resiste, por el deseo de una dedicación más pastoral a los campesinos de su país, concomitante a un anhelo personal de mayor humildad; por otro lado, él considera privilegiada esta posibilidad de estudios especiales en el extranjero. Por todo ello solicita un puesto en una parroquia rural de la sierra, que finalmente se le concede. Un párroco de una ciudad española más bien tradicional, personalmente un tanto inseguro, y bastante estricto en la aplicación de las normas litúrgicas, puede dificultar y acabar impidiendo las celebraciones litúrgicas para niños de su joven coadjutor (que, por otra parte, es algo inexperto todavía) y malograr así que en su parroquia cuaje una verdadera pastoral infantil creativa y viva.

4.

Las necesidades que determinan la elección

La afección desordenada supone que unos valores reales están presentes. Pero también las necesidades se contraponen en la dinámica 3 0 5

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 8 7 - 8 8 8 ; de 3 0 diciembre 1 5 5 3 : en M I , Epp. 6, p . 110.

6.


133

motivacional a los valores, y constituyen el elemento directivo de lo que es importante para mí, de la valoración subjetiva de los objetos (cosas, situaciones, personas). En el intento que estamos realizando de aportar elementos para un adecuado discernimiento de las afecciones desordenadas es justo recordar que los teólogos y autores espirituales tienden a subrayar el aspecto de los valores en la persona, mientras que las necesidades son más bien observadas y a veces desenmascaradas por quienes tienen una perspectiva más bien psicológica; quizá porque los teólogos y filósofos tienden a suponer la madurez de la persona humana, mientras que los psicólogos suelen acentuar su inmadurez. Hay que decir que un director de ejercicios que se inclinara a uno de los polos podría tener una visión un tanto sesgada de la persona, aunque no estrictamente incorrecta. Sin entrar aquí en un examen detallado de las necesidades, podemos decir simplificadamente que buena parte de la psicología moderna parece orientarse hacia una ampliación del concepto de necesidad hacia el área racional-espiritual, sin reducirlo estrictamente a la esfera fisiológica (instintos). La lista de Murray, que ha sido confeccionada también empíricamente , ofrece la gama suficiente de necesidades de los tres niveles de vida psíquica, sin mantenernos en reduccionismos innecesarios. Está dicho que hay necesidades humanas vocacionalmente disonantes y otras neutras. Todos podemos experimentar la presencia de cualquiera de estas necesidades, pero la importancia de una necesidad u otra para cada persona depende de varios elementos. Uno es la fuerza con que es experimentada una u otra necesidad, fuerza que se suele relacionar con la experiencia individual en el propio desarrollo psíquico, que es único para cada individuo. Una persona usará más energía psíquica en torno a la agresividad, otra en torno al éxito personal, otra en torno al exhibicionismo, y otra la concentrará en función de la dependencia afectiva. Y todo ello en virtud de complejas circunstancias personales individuales: educación, relación con personas significativas de su infancia, oportunidades encontradas en los primeros años de vida para su expresión o no, etc. Otro elemento que añade importancia a una necesidad es la relación que el individuo ha establecido entre esa necesidad 3 0 6

307

3 0 6

Con

3 0 7

Cfr. HALL y LINDZEY, 1 9 7 8 , p. 2 1 6 ss; la lista y definición de cada necesidad,

CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p.

t a m b i é n en RULLA, 1 9 9 0 , p. 4 3 1 - 4 3 3 .

60-68.

134


y la propia autoestima. Pero más significativo que lo anterior es si la necesidad es sentida de forma consciente o inconsciente; pues la necesidad inconsciente está en buena medida fuera del control o gobierno del individuo. En un completo discernimiento de la afección desordenada habría que hacer una evaluación completa de las necesidades principales de la persona, para luego establecer qué papel desempeñan sus necesidades como motivaciones en el dinamismo de la supuesta afección desordenada que se quiere discernir. En este punto el propio sujeto es mal juez de sí mismo, ya que la presencia de necesidades es universal, pero su actuación latente es también incontestable; por ello la autoobservación introspectiva no conduce generalmente a resultados muy satisfactorios, por más que pueda ayudar principalmente al reconocimiento de algunas necesidades preconscientes. Por eso mismo es prácticamente insustituible el papel del que acompaña o ayuda un discernimiento. «El que da los ejercicios» tendría que utilizar en este punto todos sus conocimientos de la persona humana. El examen de la vida vivida parece el camino más adecuado para conocer la fuerza real de las necesidades en una persona, y sus caminos habituales de expresión; ello se hace mediante la entrevista personal, completada quizá por la observación de la conducta o por los testimonios externos que se puedan obtener. Pero también en este punto, indudablemente, se podrían usar con gran fruto algunas técnicas que la moderna psicología pone a nuestra disposición, si se está adecuadamente preparado para utilizarlas. Los tests proyectivos, por ejemplo, o los diversos cuestionarios sobre personalidad pueden ayudar decisivamente para este conocimiento de las necesidades del individuo que son latentes —las que suelen estar más enmascaradas en el actuar y hablar ordinario de la persona «de segunda semana». Es claro que de todo esto habrá que hacer uso, en todo caso, fuera de los Ejercicios. En algunos textos de san Ignacio podríamos encontrar alusiones más o menos explícitas a estas necesidades humanas que nosotros podemos intentar traducir en nuestro vocabulario. Hagamos alguna hipótesis sobre la presencia de estas necesidades en los ejemplos indicados antes y en algunos otros; en nuestros discernimientos tendríamos que confirmarlas con más signos de los que nos proporcionan los textos manejados. En el P. Galvanello aparece un fervor y celo no correspondidos por su formación doctrinal y limitado talento; por lo cual, su autonomía (necesidad neutra) parece reforzada

6.


135

posiblemente por la autoestima derivada del éxito apostólico inesperado en que se ve como personaje importante del municipio de Morbegno; gratificación de un conjunto de necesidades que podría compensar su inferioridad o satisfacer el exhibicionismo del predicador, necesidades ambas disonantes . 308

En el padre Felipe Leerno podemos descubrir una inferioridad (que no es humildad verdadera, sino la necesidad disonante de la humillación) de la que san Ignacio le previene sabiamente: «y guárdese de tanto quererse humillar que llegue a dar lugar al espíritu de pusilanimidad» . 309

El padre Lorenzo tiene un nuevo destino y debe trasladarse de Ferrara a Módena. Parece que deja en la primera ciudad, a sus devotas, algunos rosarios y un escrito espiritual, quizá no exento de errores; está, pues, afectado a personas y lugares. San Ignacio no le considera desordenado por esta afición a personas y lugares, sino porque son «afecciones particulares» que no «exige la ordenada caridad»; además, parece que este padre fomenta «que otras personas tengan hacia nosotros afecto menos puro». El fin último real es la satisfacción de una necesidad natural (afecto a otros con afecto de otros) en lugar de los valores de la caridad (amor oblativo, que no busca nada a cambio), del apostolado verdadero en disponibilidad (así no puede dedicarse cordialmente a las personas de su nuevo destino) ° . 31

Andrés, el dotado seminarista latinoamericano, parecía desarrollar una formación reactiva (que es un mecanismo inconsciente de defensa) contra el exhibicionismo, necesidad disonante fuertemente enraizada en él y reforzada involuntariamente por sus muchas cualidades y la buena educación recibida. El párroco escrupuloso en asuntos litúrgicos podría tener una necesidad (disonante) de evitar la inferioridad: teme sobremanera las hipotéticas críticas de la curia diocesana antes de que se produzcan, y es también muy sensible a los comentarios un tanto irónicos de sus compañeros de promoción sobre quién gobierna en su parroquia; inseguridad que le hace reaccionar con rigidez e innecesario autoritarismo. Todas estas necesidades están presentes de forma latente en personas que viven habitualmente «en segunda semana» (vía iluminativa); 3 0 8

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 8 5 s; cf. Ep. Mixtae 3 , p. 4 4 1 y 6 3 2 - 6 3 8 . IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 8 8 ; de 3 0 diciembre 1 5 5 3 : e n M I , Epp. 6, p. 110. IPARRAGUIRE, 1977, p. 9 9 9 s; carta de 16 de m a y o 1556: en M I , Epp. p. 4 0 8 - 4 0 9 . 3 0 9

3 1 0

11,

136


necesidades que, sin duda alguna, no serían gratificadas conscientemente por ser contrarias a los valores del evangelio que estas personas creen, predican y desean honradamente realizar en sus vidas.

5.

Las afecciones de Francisco

Volvamos a nuestro joven sacerdote, y algunas de las afecciones que parece presentar, para tratar de encontrar sus necesidades de fondo. Una «afección» era la de sus esporádicos episodios de autoerotismo, que sería una «afección mala». En nuestra terminología, se trata de una inconsistencia consciente. Es decir, una necesidad disonante, la gratificación sexual, se satisface directamente, mediante un comportamiento (actitud) también disonante. En esquema sería así:

N-

Gratificación sexual

•

A-

Masturbación

donde la flecha de línea continua expresa la consciencia de la relación entre necesidad (N-) y la actitud (A-), ambas disonantes. Una afección que aparentemente merecería un cierto examen, la relación de amistad con María, no parece en sí misma inconsistente con su consagración religiosa. Pero si la amistad es cosa naturalmente buena, ¿por qué duda tanto? La respuesta estaría en que el religioso percibe que la «categoría de importancia» que usa en esta relación es la de lo «importante para mí», y ello no le deja tranquilo. Busca una satisfacción en esa relación con una persona que lo trata amablemente, delicadamente, con afecto espontáneo —cuando en su comunidad no encuentra generalmente ese tipo de relación, por su radicalismo un poco desgarrado--; sabe que cuando la recuerda no piensa en el bien apostólico de las personas con que trabajan ambos, ni tampoco en el bien de la otra persona. Utilizando la terminología adoptada, está intranquilo, con una culpabilidad latente que genera ansiedad, porque mediante una actitud

6.


137

indiferente o buena, como la amistad, gratifica una necesidad disonante con su vocación, que es la dependencia afectiva. Se trata, por tanto, de una real afección desordenada, si bien del tipo menos típico de san Ignacio en este caso. Porque esta amistad autogratificadora no afecta centralmente las decisiones vitales de la persona. Tampoco es plenamente inconsciente, sino preconsciente y por eso no hay completo engaño; y aunque en la vida ordinaria tiende a olvidarlo o a no darle importancia especial, cada vez que la detecta siente la intranquilidad de lo mal hecho, y tiende a cortar esa relación incluso en sus manifestaciones más inocentes. Este tipo de afección desordenada sería más bien, una inconsistencia preconsciente, de relativa poca importancia en personas que lleven un trabajo espiritual serio (examen de conciencia, acompañamiento espiritual, etc.), aunque de importancia mayor en quien no cuide su vida espiritual. El esquema de esta afección sería así:

N+

-

Dependencia efectiva

A+

Amistad

donde la flecha de línea discontinua expresa el carácter subconsciente de la conexión entre la necesidad disonante (N-) y la actitud neutra o consonante (A+). En el trabajo pastoral con jóvenes laicos cristianos, como sabemos por experiencia tantos de nosotros, la amistad y la relación de pareja pueden presentar una estructura de afección desordenada más o menos típica. Y es una situación donde resulta difícil ayudar a discernir precisamente porque se da por sentado que «es oro todo lo que reluce» (el bien aparente). En dichas relaciones interpersonales, lo desordenado no consiste en que se ponga «demasiado afecto» o se exprese en forma «poco adecuada»; sino que esté poco presente el amor a Dios en esa relación, o bien que se trate verdaderamente de un amor a uno mismo (función defensiva del yo) más que un amor desinteresado al otro, de forma que en esa relación se gratifica la propia imagen.

138


Por eso ocurre que se justifican fácilmente comportamientos (por ejemplo, de dependencia afectiva, o de intimidad sexual) porque «nos queremos», llamando amor a lo que todavía no lo es. Ni siquiera se contemplan como hipótesis otras posibles funciones de estos comportamientos (como el apoyo mutuo de personas inseguras, la relación de dominación y sumisión, etc.) porque la afección desordenada camufla el mal fin (gratificación de necesidades disonantes) mediante objetos buenos o indiferentes (relación de «amor»). Estas afecciones desordenadas, en laicos cristianos, pueden llevar a elecciones y decisiones importantes en su seguimiento de Cristo, que no conduzcan a su mayor gloria... Otra situación de amistad que sí sería afección desordenada: la de un seminarista con su antiguo párroco, que seguía siendo su mentor espiritual y pastoral. Dicha amistad se basaba en una inferioridad enorme del seminarista (muy culpabilizado por algunos episodios anteriores a su vocación) que se había sentido acogido y perdonado en esa relación con el párroco. Actualmente estaba temeroso ante sus formadores por esa imagen de sí todavía muy deteriorada y, como resultado, cerrado a una relación clara con ellos; esto implicaba ocultación, resistencia, y agresividad ideológicamente elaborada cuando se le cuestionaba esa relación con su antiguo párroco. La relación no tenía nada «malo» en sí... a no ser la dependencia del seminarista y probablemente la necesidad del párroco de tener sus «ahijados» espirituales intransferibles. Pasaron meses antes de que el seminarista aceptara en el acompañamiento espiritual que había un «desorden» en tal bien aparente, lo que sólo fue posible cuando su propia imagen empezó a consolidarse... delante de Dios, de sí mismo y de sus actuales formadores. No son de este tipo las afecciones que deben preocupar en el discernimiento de la situación de Francisco. Más bien hay que dar un paso más, a través de las apariencias, y llegar a la conclusión de que la afección desordenada típica de segunda semana que Francisco manifiesta es la de su servicio a los pobres. Aludiendo a algunas de las características de la afección desordenada indicadas anteriormente (sección 2. del capítulo 4) vemos que, efectivamente, en nuestro sacerdote se da realmente el valor de la pobreza presente en su vida de forma fundamentalmente consistente. Valor que es central porque determina la configuración total de su vida y de sus compromisos y opciones, su elección; de hecho, es ahora el tema de un nuevo destino lo que está en tensión con ese valor central. La concreción inmediata de su valor de pobreza es buena, en su dedicación actual. Pero junto con la expresión de valores, este compromiso concreto consigue también el propósito a

6.


139

latente de gratificar indirectamente una necesidad vocacionalmente disonante, la dependencia afectiva, de una forma enmascarada (incons ciente) en los comportamientos de su pobreza religiosa y del servicio a los pobres. Veamos esta situación en esquema:

Pobreza religiosa V+ A+ Servicio a los pobres NDependencia afectiva donde las flechas indican las dos motivaciones realmente presentes en el servicio a los pobres (A+): una consciente (línea continua) y otra subconsciente (línea discontinua). En esta afección se sirven simultáneamente dos propósitos: la fina lidad de expresar el valor de la pobreza, que está incuestionablemente presente en Francisco y pertenece a su intencionalidad consciente, y la finalidad de satisfacer indirectamente la necesidad disonante de la de pendencia afectiva; esta segunda intencionalidad es inconsciente y está claramente reprimida por nuestro sacerdote, que no acepta consciente mente comportamientos contrarios a su vocación, como hemos com probado. Esta situación es la que hemos llamado consistencia defensiva, y es lo que san Ignacio, según creo, llama más propiamente afecciones desordenadas de segunda semana, que impiden la elección recta y pura. Tengamos en cuenta que las demás afecciones presentes en Fran cisco no le impiden su decisión, su opción de vida. Sabe que puede y a veces debe renunciar a modos de cercanía con su amiga, y nunca pon dría esta dificultad para negarse a la obediencia de un destino. Mucho menos sus esporádicas dificultades sexuales le suponen un freno a su vida religiosa en otras áreas de su vivir. Es, en definitiva, el fin de la afección lo que determina el orden y el desorden.

140


El mecanismo por el que se gratifica indirectamente una necesidad disonante no es sencillo, pero es conocido para los psicólogos. Digamos brevemente que usa un mecanismo de defensa inconsciente. Y lo usa configurando así su intencionalidad inconsciente. Conscientemente cree buscar sólo el bien del pobre y el amor a Jesucristo pobre, el bien en sí, lo importante en sí: lo cual es parcialmente verdad. Pero también busca el bien para él, lo importante para él, la autoestima que le viene de la gratificación de esa necesidad. En efecto, la pobre imagen de sí que tiene por su infancia difícil y afectivamente poco arropada, la alivia y refuerza mediante la identificación (mecanismo de defensa utilizado) con personas marginales, donde el elemento de pobreza está tan presente como el elemento de soledad afectiva. Atendiendo a dicho tipo de personas, por el mecanismo de identificación, se atiende y cuida a sí mismo, si bien de una manera insuficiente. El engaño consiste en que no se da cuenta de esta acción vicaria, piensa que sólo busca el bien de los demás; pero no percibe ni es consciente de que eso es la punta visible del «iceberg», y que la gran masa del mismo, desconocida para él, es la búsqueda continua de un afecto que encuentra indirectamente en su trabajo —afecto que a su vez compensa la pobre imagen de sí que tiene. Quizá el punto más difícil del discernimiento es ver este mecanismo; es decir, cómo a través de una buena intención y acción, se puede uno buscar a sí mismo, el «propio amor, querer interese» [189]. Parece que san Ignacio detecta claramente esta situación, y para explicarla echa mano de una terminología específica, esas realidades preternaturales que son los espíritus; es lo que nosotros podríamos traducir en parte a un lenguaje tomado de la antropología o la psicología.

6.

«Sin determinarse por...»

He aludido alguna vez al concepto antropológico de centralidad como elemento de identificación y discernimiento de una afección desordenada. Efectivamente, en cada individuo podría haber múltiples afecciones desordenadas en sentido amplio (en principio, tantas como actitudes que satisfacen necesidades disonantes del individuo, varios centenares según la psicología s o c i a l ) ; pero parece claro que a san 3U

3 1 1

R U L L A , 1 9 9 0 , p. 1 4 5 ; PASTOR, 1 9 8 8 , p .

365.

6.


141

Ignacio le interesan principalmente las funcionalmente significativas, es decir, las que son importantes para la motivación del individuo, y que por eso afectan a la asimilación o internalización de los valores y a la perseverancia en la vocación elegida: en lenguaje ignaciano, las que pueden impedir una elección recta y pura. En sus cartas desde Oriente, San Francisco Javier alude, como impedimento para «conocer y sentir» la voluntad divina, a las «propias afecciones» de «los que tienen más letras que voluntad para disponerse a fructificar con ellas», los estudiosos de la Universidad de P a r í s : la afección desordenada impide una elección mejor. Recordemos que san Ignacio corrige en el texto manuscrito el título de los Ejercicios, en el sentido de insistir en este «ordenar su vida sin determinarse por afección alguna que desordenada sea» [21]. Veo en ello dos posibles indicaciones dinámicas: la primera, que tal vez es excesivamente pretencioso tratar de quitar de sí absolutamente todas las afecciones desordenadas en esta vida; y la segunda, que hay que tratar de «quitar» precisamente aquellas que pueden «determinar» una elec ción, o pueden impedir el «ordenar» la propia vida, orientarla en una elección recta (de vida) en la que «cualquier cosa que yo eligiere... me ayude para al fin para que soy criado» [169]. A este tipo de afección desordenada podríamos llamar central. Para reconocer y discernir la centralidad o no de una afección desordenada (que hemos llamado consistencia defensiva, y que por eso equivale dinámicamente a una inconsistencia) podemos tener en cuenta tres características : (1) Que se trate de un mecanismo gratificante de una necesidad disonante, es decir, conflictiva con el ideal de vida cristiana, con el yo-ideal. Otros mecanismos, aunque también sean inconscientes y de fensivos (en el sentido de gratificadores de necesidades neutrales, como éxito, autonomía, orden, etc.) no son propiamente disonantes. (2) Que esa necesidad sea de importancia central como objeto de atracción (o repulsión) en el yo-actual de la persona. (3) La adecuación (o no) de las fuerzas utilizadas por el indivi duo en su orientación de los fines vocacionales. 312

313

3 , 2

M H S I , Epistolae S. Francisci Xaverii, v o l I, p. 166 s. Fabro hablará en su Memorial de esta m i s m a situación de a f e c c i o n e s , en el sentido de atracción hacia m u c h a s cosas... que le i m p i d e n durante tanto t i e m p o decidir la mejor (cf. su Memorial, n. 14). 3

>

3

RULLA, 1990, p . 3 0 0 - 3 0 6 .

142


De hecho Francisco siente un afecto de atracción hacia la gratificación de su dependencia afectiva, en la relación con su amiga; pero considera esa gratificación como vocacionalmente incompatible con su ideal de amor exclusivo a Jesucristo, y por eso niega o controla (reprime) esa amistad; no es central. Sin embargo, en su identificación con los marginados necesitados de afecto y protección, al ser utilizado un mecanismo de defensa inconsciente, no puede controlar o corregir esa gratificación, que consigue indirectamente, fin este caso es central, porque hay incompatibilidad, disonancia o inconsistencia entre su yo-ideal y su yo-actual (en este caso inconsciente); y porque esa necesidad disonante es relevante dinámicamente y significativa en el funcionamiento de la persona, aunque sea indirectamente. En esta situación la atracción inaceptable (la dependencia afectiva) está presente y en el centro de su atención, porque hace frente a esa atracción sentida con mecanismos inadecuados: en lugar de afrontarla directamente y renunciar a ella, la gratifica indirectamente mediante mecanismos compensatorios defensivos, en el caso del servicio a los pobres. No es central, sin embargo, la relación con su amiga porque controla su necesidad (aunque de forma un poco rígida), los mecanismos utilizados son más adecuados, y esta relación no permanece en el centro de sus energías psíquicas y vocacionales... aunque alguna vez pueda ser un tanto ambigua. Con esto parecería concluirse el estudio del fin de la afección, o propiamente de los fines de la misma, como elemento clave en el discernimiento de las afecciones desordenadas de segunda semana. Un fin doble, que se manifiesta conscientemente como realización de valores autotrascendentes teocéntricos, pero subrepticiamente como gratificación de necesidades (que también podemos considerar como valores naturales); y este segundo fin en el ejercitante de segunda semana estará necesariamente enmascarado por ser disonante vocacionalmente. Esto es así porque el ejercitante salido de la primera semana ha pedido «interno conocimiento» de sus pecados «y aborrecimiento dellos», y ha valorado y reconocido «las cosas mundanas y vanas» como desechables [63]. Si el mal espíritu tiene que habérselas con quien ya no pacta con el pecado, entonces tiene que tratar de engañar: y el engaño tiene que tener apariencia de bien. En segunda semana no pone impedimentos ni inquieta [cfr. 315], sino que suele «consolar» con causa y «traer pensamientos buenos y sanctos conforme a la tal ánima justa» [331,332]. El engaño está en el medio de este proceso, y por eso discernir el fin da la clave del posible engaño.

7.

«LA ANIMA AFECTADA Y INCLINADA»: EL CARÁCTER AFECTIVO DEL DESORDEN

No hay que imaginar que, una vez reconocidos los elementos que configuran la afección desordenada, sea fácil el discernimiento de este tipo de desorden, al menos para el sujeto que lo padece. Al contrario, toda impresión que pueda tener el que da los Ejercicios de coherencia o articulación lógica en su propio discernimiento se viene abajo ante la evidencia de que no resulta nada fácil, y muchas veces parece absolutamente imposible, comunicar nuestra visión de la afección a la persona que busca luz en una situación así: seguramente pensará que nos equivocamos. Y es que la afección desordenada en sentido estricto puede ser más resistente al cambio que el mismo pecado. Esto ocurre por el tipo de atracción afectiva que se da hacia el objeto, que refleja el funcionamiento de mecanismos complejos, y por los efectos que esta afección produce en el sujeto, efectos posiblemente de tipo psíquico y espiritual.

1.

El afecto envolvente

San Ignacio cuenta con que hay una lucha necesaria cuando uno busca «ordenar su vida», y esta lucha no es sólo racional y discursiva. La afección es lo que mueve, lo que empuja a actuar; y esa moción, racional o sensual, decidirá la actuación del ejercitante. Su influjo a través de las potencias naturales del hombre es complejo, porque pocas afecciones desordenadas prescinden de un cierto uso de la razón; se presentan de este modo como algo «razonable»... aunque para, una razón previa e inadvertidamente distorsionada por la afectividad. La relevancia que tiene el afecto en los Ejercicios viene de su fuerza, la que también aparece en alguna situación vital en que san Ignacio interviene. Octavio Cesari es un joven candidato a la Compañía y finalmente escolar de la misma que tiene gran contradicción de su madre para

144


seguir la vocación. Toda la historia de esta vocación es sumamente rica de detalles para entender afecciones desordenadas de todo tipo, que aquí no analizaremos en detalle 314

A san Ignacio le es evidente la presencia en sus padres de un «afecto natural, que muchas veces es contrario al amor verdadero de la caridad, con la que se deberían amar los hijos», por el cual afecto sus padres buscan «para consolación suya, según la carne» inquietar la vocación del hijo, que sin embargo «con muchas señales y bastante claridad se ve que es de Dios» . La madre mueve Roma con Santiago para traer al hijo a su Ñapóles natal, pero san Ignacio se resiste a este tipo de traslado por «no dar este mal ejemplo, para que por afectos desordenados de padres o madres, se hayan los que entran en religión de traer de unas partes a otras» . 315

316

El afecto manipulador de la madre la mueve primero a luchar mediante influencias y amenazas, y después usando halagos hasta que finalmente consigue traer a la casa familiar a su hijo enfermo con el permiso de la Compañía; Octavio, al cabo de un tiempo, decidió pedir las dimisorias, que no se le concedieron. Ya muerto san Ignacio, todavía Laínez como general interviene, juzgando que Dios parece querer que continúe en la Compañía, porque «el demonio, ayudándose del demasiado afecto de su madre y solicitud [de su padre] le ha apartado de tal propósito con tan poco temor de Dios y poco respeto a su obligación»; por esto acceder a la solicitud de los padres sería «cooperar con el mal espíritu y ayudar a sus planes» . 317

En este caso la afección desordenada de la madre parece un poco exagerada, incluso con unas maneras propias de inmadurez en la dimensión de la psicopatología; según el P. Doménech «dicen que la madre es muy loca», de lo que alguna señal queda en los hechos narrados; y confirma el virrey de Sicilia que esta señora «ha procedido apasionadísimamente». Pero toda esta situación nos ilumina cómo el afecto desordenado tiene fuerza para implicar primero al marido, a los superiores religiosos después y finalmente al mismo hijo. Octavio, joven al decidir su entrada en la Compañía, muestra ante las amenazas 3 1 4

Está expuesta en IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 7 1 - 8 8 0 , c o n referencias allí a algunas fuentes; cf. M I , Epp. 5, p. 3 2 6 - 3 2 7 y 4 1 8 - 4 1 9 ; 6, p. 4 5 - 5 0 . V e r t a m b i é n AICARDO, 1 9 1 9 - 1 9 3 2 , v o l . 2 , c. 2 , p. 6 9 4 - 7 1 6 . IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 7 2 s; carta a N i c o l á s Pedro Cesari, de 13 a g o s t o 1 5 5 3 ; en M I , Epp. 5, p. 3 2 6 - 3 2 7 . 3 1 5

1556:

3 1 6

IPARRAGUIRRE, 1977,

3 1 7

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 8 7 9 ; carta de Laínez a N i c o l á s P. Cesari, d e 2 9 diciembre

en M H S I , Salmer.

p. 8 7 7 ;

1, p.

629.

en M I , Epp.

7, p.

672.

7.

EL CARÁCTER AFECTIVO DEL DESORDEN

145

una notable entereza y gran deseo de perseverancia, pero parece resistir peor los halagos de su madre, verdaderas manipulaciones afectivas; de forma que empieza a desaprovechar en los estudios, continúa somatizando el conflicto y, cuidado por su madre, cambiará finalmente su primera decisión vocacional varias veces confirmada. Desde 1553 en que es admitido hasta octubre de 1558 en que es despedido, la afección desordenada funciona de forma tenaz y duradera, cambiante y acomodaticia, pero termina por salirse con la suya. No siempre es tan aparatosa la fuerza del afecto; en general, en la afección desordenada se manifiesta en formas más tranquilas, aunque igualmente inflexibles: 318

Hay un hermano coadjutor que quiere estudiar , y san Ignacio entiende que esto es tentación del enemigo: «la tentación del H. Juan Bautista es tanto más clara, cuanto es él más inepto a los estudios. Y aunque fuera muy apto, sería inepto durante tal afección». Lo que san Ignacio resalta es la ceguera que la afección introduce: «aunque no nos maravillamos de la tentación vuestra acerca de los estudios, por saber que es propio del demonio inquietar y perturbar a los siervos de Dios, debierais vos maravillaros de vos mismo por haberle dado lugar...» no dejándose guiar por la obediencia: «haced, no al modo vuestro, más al modo de Dios... Si alguien otra cosa os dijere, aunque transfigurado en ángel de luz, no dudéis que es el demonio quien pretende sacaros de la Compañía». El afecto empuja y mueve la motivación humana. Para discernir la afección desordenada no basta descubrir el fin que busca o el objeto inmediato aparentemente ordenado. Hay que adentrarse en esos «elementos dinámicos» afectivos de la motivación. Ahora podemos, pues, referirnos al papel de la emoción en la decisión humana, y tratar de explicar por qué puede funcionar la emoción de forma «razonable».

2.

Decisiones emotivas, decisiones racionales

En san Ignacio, el seguimiento de Cristo, que se concreta existencialmente en la elección, no se hace sin una fuerte atracción afectiva hacia su persona y hacia su modo de vida (sus valores). Pero no pueden cohabitar dos afecciones distintas que polaricen el mismo corazón: la 3 1 8

El caso e n IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 1 0 0 0 s; las citas, en M I , Epp. 1 1 , p. 4 3 6 - 4 3 8 .


146

afección desordenada compite con el seguimiento cordial de Jesucristo y puede llegar a desplazarlo. El viejo, pero útil, concepto de concupiscencia nos recuerda en clave teológica la presencia en la naturaleza humana de unas fuerzas, unas tendencias, que no tienden «naturalmente» a dicho seguimiento, sino que más bien nos inclinan al pecado —aunque en sí mismas no lo sean. Esta concupiscencia, como sensualidad o amor propio, puede de hecho desviar la pureza de intención o «pureza de a m o r » , por lo que amenaza potencialmente la ordenación radical del amor. En la Suma Teológica la concupiscencia aparece como origen de tres tipos de desorden: la concupiscencia de la sensualidad; los movimientos de la razón no ordenada al fin; y el desorden en cosas buenas . Desde el punto de vista antropológico, la emoción aparece con un elemento estático y otro dinámico. El elemento estático es la valoración del objeto: «esto es bueno para mí aquí y ahora», que es previo a toda reflexión. El elemento dinámico es la atracción, el impulso hacia el objeto así valorado. La emoción es pues la tendencia sentida hacia algo valorado como bueno, o el alejamiento de algo valorado intuitivamente como malo (M.B. Arnold). ¿Cómo interviene la emoción, así concebida, en la afección desordenada? Se puede intentar una pequeña reflexión interdisciplinar a partir de la filosofía (B. Lonergan) y del estudio psicológico de las emociones (M. B. Arnold), para extraer algunas conclusiones útiles y explicar el papel del afecto en la decisión cristiana y en la concepción ignaciana de la misma. Lonergan indica que a toda decisión y acción humana madura precede siempre un proceso de experiencia y juicio: 319

320

3 2 1

3 2 2

experiencia

3

1

9

3 2 0

a.

* juicio valoialivo


— • decisión [acción]

163.

TEIXIDOR, 1 9 2 8 ; la referencia de Santo T o m á s , en: la Ilae, q. 8 2 , a. 3 ; cfr. q. 8 9 ,

3. 3 2 1

RULLA, 1 9 9 0 , p.

3 2 2

LONERGAN, 1 9 7 3 , p. 9 .

116-121.

7.


147

Este sería el esquema teórico de la elaboración de una decisión cristiana madura. Pues bien, M. B. Arnold nos dice por su parte que en toda experiencia aparece siempre la emoción, de forma que hay una primera reacción emotiva ante cualquier dato de experiencia, y esta primera emoción elabora ya un primer juicio valorativo, que es un juicio emotivo (o deseo emotivo, afectivo), instintivo y espontáneo: «me gusta, me apetece, me agrada», o «me disgusta, me desagrada, siento rechazo». El esquema antropológico de lo que Lonergan llama experiencia quedaría, pues, así : 323

percepción • memoria afectiva respecto al futuro • valoración intuitiva [ • posible decisión impulsiva]

• imaginaciones • emoción

Toda experiencia (el contacto con objetos, personas, situaciones, realidades espirituales...) suscita en el sujeto un proceso psíquico en el que intervienen, junto a la percepción inmediata de dicho objeto, las memorias del pasado y las imaginaciones o expectativas respecto al futuro. Todo ello, coloreado también por la emoción, genera ese juicio emotivo, esa valoración, la cual lleva natural y espontáneamente a la decisión de elegir lo que aquí y ahora me satisface, encaminando así al sujeto hacia los fines constituidos por sus necesidades humanas. Las memorias afectivas que se suscitan en Francisco en contacto con la pobreza y la marginación juvenil enlazan con su propia historia; vivió de pequeño en un barrio periférico de una gran ciudad, y pasó muchas horas en la calle, con amigos de bajo nivel económico y cultural. Participó con ellos en mil peripecias, que a veces rozaban la ilegalidad. De sus iniciales compañeros de pandilla, alguno terminó pronto en el círculo vicioso de la marginación-delincuencia. Aunque no se muestra orgulloso de su pasado, no deja de recordar la época y las gentes: con un cierto sabor agridulce, con un poco de añoranza y otro poco de pena... Expectativas de futuro que le inquietan a Francisco: imaginarse «un sacerdote burgués o burocrático, instalado en una parroquia expendedora de sacramentos», como a veces formula. O como «profesor de niños bien» en algunos de los colegios de su congregación. Su primera reac3 2 3

Este e s q u e m a y el siguiente, están t o m a d o s de CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 4 7 .

148


ción ante la propuesta de dejar su actual trabajo es de una fuerte resis tencia e inclinación notable a no aceptar. Este primer juicio surge antes de lo que Lonergan llama juicio valorativo (que es racional), y forma todavía parte de la experiencia. A partir de aquí caben dos posibilidades: una, que el sujeto actúe confor me a ese primer juicio y valoración afectiva, con lo que se producirá la decisión o acción impulsiva; la segunda, que la persona continúe el proceso completo de la decisión humana madura tal como la describe Lonergan. La cual consistiría en reconocer ese primer juicio, e incorpo rarlo al proceso completo, considerándolo como una primera reacción en el discernimiento; pero continuar aplicando en el subsiguiente juicio de valor los criterios racionales y espirituales que la persona tiene, la referencia a los valores que mueven y atraen a esa persona. El proceso antropológico de lo que Lonergan llama juicio reflexivo implica la integración de la experiencia tal y como fue anteriormente descrita, de esta manera, en esquema:

experiencia (con valoración intuitiva) • juicio y valoración reflexiva • emoción típicamente humana • decisión y acción deliberada (libre)

En este caso la experiencia es sentida con toda la fuerza del proceso emotivo antes descrito; pero en vez de generar inmediatamente una respuesta impulsiva, pasa a ser elaborada y «procesada» por el juicio reflexivo, por la racionalidad de la persona (en la que intervienen sus valores espirituales y religiosos). De aquí surge una decisión que será ya propiamente deliberada o libre, y no simplemente espontánea o impulsiva. También este juicio reflexivo puede generar una emoción, que es la típicamente humana. Con lo dicho sobre este proceso antropológico de la decisión huma na se comprende mejor la base antropológica del vocabulario ignaciano sobre el discernimiento (experiencia y juicio emotivo + juicio reflexi vo) y la elección (decisión), que están encaminadas a la misión, al servicio (acción). Como vemos, se trata de un proceso complejo, donde la afección desordenada puede introducirse sutilmente en diversos mo dos. En los desórdenes de nuestra afección, en las afecciones que he-

7.


149

mos llamado de primera semana tendríamos un esquema del primer tipo: «me apetece y lo hago»; aunque a veces se ideologiza un poquito: «es que yo lo siento así»... Lo que ocurre en la afección desordenada propiamente dicha es que tal esquema resulta demasiado primitivo para ser aceptado tranquilamente por la conciencia del que está en segunda semana. Todo lo más, la hallaríamos en el primer binario, que parece moverse muy cerca de esta situación. Pero en segunda semana el proceso del discernimiento y elección es ya racional-espiritual, de acuerdo con los valores contemplados y aceptados en los ejercicios de esa semana; al elegir, al menos conscientemente, se utiliza el proceso maduro del segundo esquema. ¿Cómo se puede introducir el juicio intuitivo en un proceso que consciente y deliberadamente utiliza el juicio reflexivo, y tiene en cuenta intencionalmente los valores evangélicos? ¿Cómo es posible esta acomodación del desorden a un discernimiento de segunda semana? Porque involuntariamente se ignora, se reprime, el elemento emotivo de la experiencia (que constituye el primer paso del discernimiento); y luego se continúa el proceso como si no hubiera existido ese primer juicio valorativo instintivo. La persona afectada ve la razón, el valor, pero no ve la motivación instintiva, la necesidad que le mueve. Percibe una parte de la motivación, que es real, pero ignora involuntariamente otra parte también presente de su motivación. Quizá el párroco timorato de nuestro ejemplo ha «discernido» razonablemente las audacias e incluso equivocaciones litúrgicas y pastorales de su imaginativo coadjutor; pero no ha podido tener en cuenta en el discernimiento sus propios miedos inconscientes al desprecio de los iguales o a la crítica de los superiores... tomando así una decisión realmente emotiva, y sólo aparentemente racional (o cristiana). En el caso del P. Galvanello: ve la razón del bien de las almas y defensa de la fe en tierras amenazadas de herej ía; pero podemos suponer que no ve (porque lo ha reprimido, no lo ha podido experimentar conscientemente) su necesidad de triunfar, de ser acogido y aplaudido, de ser famoso en aquel medio. Por lo cual parece claro que su decisión final se toma por la presión de un juicio espontáneo e instintivo, aunque transfigurado en forma razonable ante sí mismo y defendido empecinadamente ante sus superiores. Ha hecho un discernimiento... sólo aparente. El padre Nuñes Barreto, por el contrario, parece realizar un buen discernimiento —sin determinarse por afección alguna que le desorde-


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ne. Siente fuertemente la agitación afectiva que le produce la propuesta de ser patriarca de Etiopía («me perturbó mucho el ánimo», dice) porque «una de las cosas que más asentadas tengo en mis entrañas es no tener nunca dignidades». Parece que, como buen portugués, no ignora la presencia y fuerza de sus afectos; y, como buen jesuita, sabe anteponerles el valor de la obediencia: «no sé más que obedecer, como estoy obligado». Sus miedos y escrúpulos se superan con la aceptación de la misión: creyendo, como le dijo san Ignacio, que «toda nuestra suficiencia ha de venir del que para esta obra os llama, y os ha de dar lo que para su servicio os es necesario» . 324

La afección a unos desordena y a otros no. Pero recordemos que quien padece la afección desordenada ni quiere ni cree estar desordenado. ¿Cómo es posible? ¿Cómo se puede estar movido por la decisión emotiva, pero con el sentimiento subjetivo de realizar una valoración y decisión racional-espiritual, un discernimiento bien hecho?

3.

£1 inconsciente emotivo, o lo «razonable» de la afección desordenada

La represión que puede actuar sobre la inicial experiencia afectiva nos recuerda la existencia del inconsciente emotivo, que existe, que actúa también en la vida espiritual mediante los mecanismos propios del inconsciente, y cuyos efectos tienden a perdurar por su propia dinámica; se trata de la presencia del inconsciente como parte ordinaria y normal de la vida psíquica humana. Siguiendo esta dirección de pensamiento, retomamos el concepto de actitud, pues nos puede iluminar notablemente el término ignaciano que estudiamos y su dinámica interna. Pues bien, la psicología social nos indica que las actitudes se forman a partir de una base predominantemente emotiva, por experiencias directas desde la infancia, en un momento en el que no se puede considerar adecuadamente el mismo hecho de su formación; por ello es muy difícil captar su significado y naturaleza, y resulta casi imposible reinterpretarlas, elaborando una valoración refleja sobre actitudes configuradas en una experiencia emotiva muy antigua, que han quedado latentes. 3 2 5

3 2 4

7 , p.

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p. 9 2 2 ; las citas, en Ep. Mixtae,

4 , p. 1 3 6 - 1 3 7 y M I ,

313-314. 3 2 5

CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 7 7 ss; PASTOR, 1 9 8 8 , p. 4 0 6

ss.

Epp.

7.


151

El inconsciente emotivo no nos interesa fundamentalmente para explicar curiosas tendencias o situaciones de nuestro comportamiento. Más profundamente, y en relación con el discernimiento de las afecciones, sabemos que todo el proceso reflexivo, que la razón humana está llamada a desarrollar, puede verse afectada por él. Cuando la persona percibe, imagina, hace hipótesis, reflexiona o juzga puede estar condicionada ya desde su primera experiencia (sobre la que se apoya su reflexión) por ese inconsciente emotivo; lo cual puede viciar los siguientes pasos —que ya en sí mismos no siempre siguen el procedimiento riguroso que Lonergan expone . 326

En definitiva, tanto el componente emotivo como el intelectual, que intervienen en la formación de las actitudes y también de las afecciones desordenadas, tienen unas raíces primitivas en la historia de la propia persona, cuando sus funciones cognoscitivas no son todavía operantes; y «esto significa que existen un inconsciente emotivo, responsable de la formación de las actitudes y que tiende a persistir, y un inconsciente cognoscitivo, que condiciona la formación de las mismas a través de un proceso lógico a veces distorsionado y en todo caso menos controlable por el sujeto» . 327

En el caso de las afecciones desordenadas, pues, el elemento determinante inconscientemente es emotivo; pero el sujeto se apoya en un razonamiento que, aunque viciado en su raíz y eventualmente en sus pasos lógicos, acepta y justifica ante sí mismo, habitualmente apoyado en elementos espirituales. Nos puede ayudar a explicar este proceso la fuerza de los símbolos que, con su carga afectiva y su cierto soporte intelectual, pueden confirmar el engaño y perpetuarlo. Otras perspectivas nos señalan la misma posibilidad: en definitiva los símbolos pueden ser como un icono que me indica la dirección de la trascendencia (símbolos progresivos), o como un espejo que me refleja a mí mismo 3 2 8

KIELY, 1 9 8 2 b , p . 3 2 7

3 2 8

141-203.

CENCINI y MANENTI, 1 9 8 5 , p. 8 3 .

RULLA, 1 9 9 0 , p. 1 8 9 - 2 1 3 . L o s s í m b o l o s n o s o n tanto una representación d e un objeto o a l g o que está e n lugar de otra c o s a , s i n o m á s b i e n la elaboración de la relación existente entre el sujeto y el objeto (p. 1 9 6 ) . Por l o tanto, el sujeto «elabora» también e s o s objetos q u e s o n l o s valores objetivos y e v a n g é l i c o s , c u a n d o l o s percibe y reacciona ante e l l o s . Esta elaboración s i g u e l o s m i s m o s m e c a n i s m o s del sistema m o t i v a c i o n a l h u m a n o (p. 2 0 0 ) , por lo que el s í m b o l o p u e d e acabar s i e n d o la p r o y e c c i ó n , la representación de d i n a m i s m o s m e n t a l e s subjetivos, que prescinden de las d i n á m i c a s intrínsecas al objeto. A s í , una actitud cualquiera ( c o m o la defensa d e la ortodoxia doctrinal o de la pobreza e v a n g é l i c a ) , c u a n d o e s a f e c c i ó n desordenada, p u e d e convertirse e n un s í m b o l o que r e c o g e las p r o y e c c i o n e s de conflictos en algunas áreas del propio sujeto.


152

329

(símbolos regresivos) . De este último tipo son las afecciones desordenadas, en las que me veo y busco a mí mismo, aun creyendo que contemplo y sigo una realidad a la que el símbolo parece remitirme. Ordenar las afecciones, por eso, puede tener que ver con la formación de símbolos progresivos; o formulando lo mismo en la perspectiva de Ricoeur, se trataría de abandonar la simbolización que no hace sino repetir nuestra infancia, para usar otros nuevos símbolos capaces de explorar nuestra vida adulta y nuestro futuro. Para el funcionamiento (inconsciente) del dinamismo de los símbolos que son las afecciones desordenadas, actúan los mecanismos de defensa tal y como la psicología profunda los reconoce. De esta forma, una afección desordenada que sea central, y por eso determine un estilo de vida, se configura y sostiene gracias a una serie de estos mecanismos de defensa en relación psicodinámica entre sí. Por lo tanto, para discernir las afecciones desordenadas no interesa tanto identificar ni «desenmascarar» cada uno de los posibles mecanismos de defensa inconscientes que usa la persona, sino entender el conjunto de la afección y su carácter defensivo. Recordemos que nuestro joven sacerdote Francisco ha configurado su identidad utilizando mucho la identificación con los muchachos con quienes ha convivido en su adolescencia, chicos de barrio como los que ahora atiende, y a los que se asemeja más de lo que él piensa: por su independencia y rebeldía social, su agresividad, etc. Esta identificación favorece su actual dedicación a ellos, que en su caso también es una formación de la reacción (mecanismo de defensa): frente a la necesidad de recibir ayuda, la ofrece. Al tiempo que ayuda a marginados, a veces delincuentes, Francisco tiene oportunidades para descargar vicariamente algo de su propia agresividad social, «justificada» plenamente por la arbitrariedad de algunos policías, la burocratización de la justicia, la inoperancia de los organismos oficiales, o la mojigatería de algunos compañeros de comunidad. Por otro lado, las motivaciones propiamente espirituales de su trabajo van acompañadas de justificaciones sociales para esa labor, que refuerza con citas evangélicas y documentos de la Iglesia y de la congregación. En esta situación hipotética, una serie de mecanismos de defensa (identificación, formación de la reacción, «acting-out» ° , intelectuali33

329 KIELY, 1 9 8 2 a; KOLVENBACH, 3 3 0

1987.

O e x p r e s i ó n directa de la pulsión sentida, en este c a s o la agresividad.

7.


153

zación) utilizados inconscientemente configuran y sostienen una consistencia defensiva. El servicio a los pobres así vivido se constituye en un verdadero símbolo para Francisco, una idea espiritual cargada de significado afectivo en parte distinto del que advierte, y que él entiende como algo incuestionablemente «ordenado» y evangélico. La estructura defensiva ha funcionado. Otra ilustración de esta situación defensiva nos viene de la psicología clínica; se refiere a la politización en Estados Unidos de un problema de marginalidad, en concreto la homosexualidad, por parte de los homosexuales mismos. Nosotros podemos, efectivamente, considerar que se trate de una causa justa: la defensa de unos derechos o la ayuda a unos marginados. Con perspectiva intrapsíquica puede tener otras funciones añadidas: ayudar a sus protagonistas a eliminar la soledad de sus vidas y a aliviar, en cierta medida, la culpabilidad que sienten. Pero incluso sirve también para «reforzar la negación de que existen problemas en la persona» . 331

4.

Los efectos de la afección

La afección desordenada no es perniciosa porque sea inconsciente (a-racional), sino porque perjudica al así afectado y al Reino que quiere vivir y anunciar. Es decir, los efectos de esta afección son de dos tipos principales. Por un lado el sujeto es sumamente resistente a cambiar dicha afección, por la rigidez inherente a toda estructura defensiva, y ello con eventual agitación emocional y desgaste personal en momentos de crisis o confrontación; el segundo efecto, menos visible pero más significativo, es la interior ineficacia apostólica y el malogrado crecimiento espiritual de la persona. Por seguir nuestra hipotética historia, digamos que Francisco hace bien sus Ejercicios, y finalmente se decide a aceptar el cambio de destino. Se fía de su superior, que siempre apoyó a nuestro ejercitante a pesar de su estilo un poco atípico dentro de la congregación. Francisco también confía en Dios, y quiere librarse de sus propias perspectivas para abrirse a nuevas posibilidades; deja el barrio y va a otra ciudad, donde colabora en un colegio como profesor y sobre todo en el grupo juvenil anejo. 33' BIEBER, I. y BlEBER, T. B . , 1 9 7 9 ,

p.

417.

154


Al cabo de un año, Francisco siente el peso de la situación, y ello se manifiesta de varios modos: en el centro juvenil trabaja y cumple, tiene buena relación con los jóvenes, organiza sus actividades; en la comunidad se siente totalmente incomprendido, aunque no ha querido luchar en modo alguno, y procura llevarse bien con todos en las formas exteriores, siempre con el coste añadido de tragar bastante bilis y de esporádicas explosiones de rabia o ironías que antes no le eran habituales; su vida de actividad es enorme, pues también ha contactado con otros movimientos de marginación, y de Iglesia; su vida de oración se ha visto seriamente deteriorada, porque no consigue unos mínimos que la congregación propone y que él mismo entiende como necesarios (tanto en tiempo dedicado como en vivencia interior). Finalmente se empiezan a manifestar una serie de señales de agitación psíquica que le preocupan: duerme muy mal, sus digestiones son dificultosas, se obsesiona una y otra vez con la idea de su propia incoherencia entre los ideales que siempre defendió y el trabajo «con niños bien» que ahora le ocupa. Francisco también siente más fuertemente que antes su soledad, la desvinculación afectiva de su comunidad, por lo que tiene esporádicos contactos con algunas personas de su anterior destino, a quienes visita de vez en cuando. En los meses siguientes aumenta una ansiedad que no siempre controla, y que explica como proveniente de esta disonancia progresiva entre lo que cree y quiere y lo que hace. Acude de nuevo al que le dio los Ejercicios y el planteamiento que hace es claro: «no puedo más con esta situación y quizá debo plantearme si dejar la vida religiosa en la que vivo incoherentemente y procurar seguir mis ideales de forma más personal». Decíamos que uno de los resultados de este tipo de afección es el de la resistencia al cambio y la lentitud del mismo. Francisco no cambia su idea, y no acepta que él puede servir al Reino también en aquel centro juvenil; lo que hace es ponerse en manos de su superior —quizá de una forma demasiado dócil. Otras veces no suele ser tan fácil la aceptación de la alternativa y la docilidad para el cambio. Recordemos que Galvanello no quiere salir de su parroquia y se resiste durante muchos meses, a pesar de las indicaciones claras de san Ignacio. A la madre de Octavio Cesari no hay razones de unos ni de otros que la convenzan, y no ceja hasta salirse con la suya. En el trabajo más bien técnico de un acompañamiento espiritual en forma de «coloquios de crecimiento vocacional», es experiencia continua que la persona sigue durante mucho tiempo autoconvencida de la bondad y rectitud de sus decisiones desordenadas, y de ahí la dificultad para ayudarle a dudar de esas consistencias defensivas que

7.


155

son las afecciones desordenadas. De ahí también la experiencia continuada de la resistencia al cambio, a pesar de la disposición conscientemente favorable al mismo, y de los medios «ascéticos» puestos. Esta misma experiencia se hace clara en acompañamientos espirituales de estructura ignaciana, donde el director puede encontrarse una y otra vez con la imposibilidad para el acompañado de aceptar las interpretaciones o perspectivas sugeridas. La respuesta puede ser «no me has entendido», o «yo lo veo así en la oración»... Esta resistencia al cambio en ocasiones puede manifestarse de forma un tanto más patente, casi violenta, quizá por falta de tacto del director. Me narró el decidido padre espiritual de un teologado que en unos Ejercicios de ocho días llegó al convencimiento de un engaño fuerte (afección desordenada) en el activismo más o menos pastoral de uno de los seminaristas, frente a un estudio descuidadísimo. Aunque el estudiante de teología, Gonzalo, no justificaba en ninguna manera su falta de estudio, era inabordable en el tema de su actividad pastoral. Dispuesto a desbloquear la afección, hacia el cuarto día el padre espiritual le dijo algo así: «te es más agradable aconsejar a las adolescentes de la catcquesis, y ser de paso admirado por ellas, que estar solo en tu habitación leyendo a Rahner, del que no entiendes nada». La respuesta inmediata del teólogo fue una retahila de improperios y explicaciones airadas, sobre diversas cuestiones como la incomprensión por parte del padre espiritual de su persona y situación, su lejanía de la gente concreta; y le explicó de nuevo que no trataba sólo con chicas agradables, sino con todo tipo de personas que iban a la parroquia, etc. Durante las veinticuatro horas siguientes, incluidas las nocturnas, Gonzalo estuvo agriadísimo, elaborando un escrito que en la entrevista siguiente le llevó al padre espiritual con las razones sistemáticamente organizadas para refutar su interpretación. Durante el resto de los Ejercicios el espiritual trató al seminarista con guante de seda. Sólo meses después (pues seguía en dirección espiritual) empezó Gonzalo a admitir la posibilidad de que a veces en su actividad pastoral buscara algo de admiración y afecto en la gente, y no sólo y puramente anunciar el reino de Dios. Estas agitaciones en el tono afectivo se pueden hacer presentes en la afección desordenada, especialmente cuando se confronta directamente la afección. La razón de fondo es que el sujeto vive una consistencia defensiva, que en realidad es equivalente a una inconsistencia. Y quien vive una inconsistencia, vive una infidelidad (aunque en este caso sea inconsciente y por eso no culpable) a los ideales y valores que

156


configuran su propio yo-ideal; la tensión de trascendencia se desequilibra en favor del yo-actual, y el sujeto siente (también latentemente) la culpabilidad por la satisfacción de algunas necesidades disonantes con su propio ideal y sus valores. Digo agitación, pero en realidad podríamos decir que cualquier psicodinámica desajustada (aunque sea en sentido no patológico) como es la de la persona con afección desordenada central, tiene unos efectos emocionales en el sujeto. En nuestro estudiante de teología la agitación no tuvo lugar solamente durante la resistencia a la interpretación de la afección, que fue evidente. Sucedía también en su vida ordinaria, cuando su actividad apostólica le comprometía una y otra vez en múltiples actividades que le impedían estudiar, y cuando iba a las entrevistas de dirección (especialmente en fechas de exámenes y entregas de trabajos) y tenía que reconocer ante sí mismo su infidelidad al estudio; lo cual posteriormente desencadenaba el mecanismo de la culpabilización y sus procesos defensivos. En el caso de aquel ejercitante eran los siguientes: interrupción de su actividad apostólica por un corto tiempo, horarios agotadores para recuperación del estudio, un cierto retraimiento del grupo de compañeros y soledad subsiguiente, obsesividad en torno a su estilo de vida, cierta depresión... y vuelta a la actividad y relación gratifícadora. No podía vivir en paz ninguna de sus opciones, sino que la dinámica interna le agitaba muy por encima de la tensión ordinaria propia de cualquier estudiante de teología. El hecho de no aceptar libremente una renuncia se cobra su precio en forma de agitación en la emoción (ya sea ansiedad, culpa, depresión,etc.) producida por el juego de la frustración/infidelidad alternativamente vividas internamente. Ese tono agitado puede ser, en ocasiones una manifestación de la afección desordenada, y criterio de su discernimiento. Pero no siempre sucede así, sino que frecuentemente la defensa cumple su función y puede ayudar a resisitir durante mucho tiempo, sin dar señales patentes al exterior. Es evidente que este efecto del desorden puede tener manifestaciones más o menos patológicas en forma de estados depresivos o eufóricos, en proyección paranoica exagerada, en obsesividad o situaciones de escrúpulos extremos, etc. Todo ello viene a ser una debilitación (o primitivización) de las defensas del individuo. En la afección desordenada esto puede suceder alguna vez, aunque no es lo más ordinario;

7.


157

recordemos que pertenece a una esfera conceptualmente diferente de la dimensión de la patología. Tal afección puede tener efectos también en alguna forma de crisis nerviosa; pero si esa crisis o estado patológico perdura, no bastaría afrontar la afección desordenada (segunda dimensión) para superarla, sino que habría que recuperar la respuesta madura o normal (tercera dimensión) del individuo con una psicoterapia adecuada. El tema es delicado, y muy complejo, pero importante. La tensión de renuncia es una tensión psíquicamente normal, y es propia de una respuesta madura a las renuncias que la fidelidad al yo-ideal implica para el yo-actual de la persona (resistencia al seguimiento y a la transformación en Cristo). Esta tensión es consciente y libremente asumida, pero cuando actúa la afección desordenada no se vive así; ya que el individuo renuncia conscientemente, mientras que subconscientemente satisface las necesidades contrarias al seguimiento del Señor. Resulta una renuncia sólo parcial, que se traduce en una real tensión de frustración, que en el individuo se manifiesta con algunos efectos emotivos ya indicados, que son normales y no patológicos. Por eso es cierto que podemos encontrar manifestaciones de este tipo en quien pasa por situaciones existenciales difíciles. El famoso «stress» en la vida apostólica (consagrada o laical) puede por eso depender de una condición estrictamente psíquica, pero también podría tener su origen en la supuesta afección desordenada: una causa psíquico-natural y religiosa al mismo tiempo. He señalado esta resistencia al cambio y desorden afectivo (agitación, depresión, culpa, somatizaciones, etc) como posibles señales para el discernimiento de una afección. Pero hay un segundo tipo de consecuencias menos evidentes a primera vista, y que sin embargo siguen inexorablemente a la afección desordenada. Pues el fin de una vida cristiana, o de los Ejercicios, no es mantener a toda costa la homeostasis psíquica, sosegar la agitación interior, buscar una paz paradisíaca o una especie de nirvana en versión actual. Si el desorden se identifica por algo en san Ignacio, es porque frustra el fin del hombre. Por lo tanto, el efecto teológicamente más notable de la afección desordenada es que impide internalizar los valores que el sujeto proclama y verdade3 3 2

3 3 2

« U n a persona internaliza un valor revelado o v i v i d o por Cristo cuanto m á s está dispuesta y e s libre para aceptar d i c h o valor que la lleva a transcenderse teocéntricamente..., para ser cambiada por d i c h o valor y para hacer todo esto por la importancia


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ramente cree. Por dos razones, al menos, se frustra esta apropiación de los valores de Cristo: por la percepción parcial que se tiene del objeto «bueno» de la afección, y por el influjo que la afección tiene sobre el discernimiento y elección del ejercitante. En primer lugar, el sujeto afectado a objeto bueno (como servir a los pobres, hacer apostolado, guardar la ortodoxia doctrinal, pertenecer a un movimiento eclesial más bien tradicional, etc.) no puede hacer suyos los valores implicados en ese objeto, porque lo que busca es la parte del objeto que gratifica sus necesidades, no la apropiación de todo él. Tendría lo que en otro contexto se ha llamado un objeto parcial, o una percepción parcial del objeto total ; y para nosotros esto quiere decir que el sujeto que tiene la afección no tiene una percepción del bien total, sino de parte de bien. 333

Los estudios en la Compañía pueden ser, según san Ignacio, fuente de abnegación y obra grata a Dios cuando se hacen por pura intención; pero el hermano Juan Bautista sólo parece percibir una parte del valor presente en ellos (¿quizá el prestigio social?). Por eso, «aunque fuera muy apto [para los estudios], sería inepto durante la tal afección» . 3 3 4

3 3 5

Pero ni un bien parcial se puede identificar sin más con el bien, ni la gloria de Dios es tampoco igual a «la mayor» gloria de Dios. El bien percibido parcialmente no es asimilado más que en los aspectos que al sujeto le interesan, y por eso la persona así afectada no puede integrar los valores con la vida, no usa los comportamientos de su afección como manifestación de los valores. El apostolado que se busca a sí mismo está imposibilitado para anunciar verdaderamente el Reino, aunque pueda crear muchas relaciones sociales. Si el sujeto que tiene la afección percibe sólo el bien parcial, también frustra la asimilación total del valor posiblemente transmitido a través del objeto en cuestión. Por esto mismo entendemos que quien tiene una afección desordenada, en ese campo no puede tener intrínseca q u e tiene e l valor, m á s q u e p o r la importancia q u e p u e d e tener para la p e r s o n a » : RULLA, 1 9 9 0 , p . 4 4 5 s. 3 3 3

O . KERNBERG ( 1 9 7 6 , p . 1 8 5 - 2 1 3 ) utiliza esta t e r m i n o l o g í a hablando d e la relac i ó n d e amor entre d o s adultos; la incapacidad d e l narcisista para vivir la relación c o n toda la p e r s o n a del otro v i e n e porque e s c o g e s ó l o la parte del otro que l e gratifica. 3 3 4

Cf. Const.

3 3 5

IPARRAGUIRRE, 1 9 7 7 , p . 1 0 0 0 s; carta al rector d e Padua, d e 2 3 m a y o 1 5 5 3 : e n

MI, Epp.

289,340,361.

ll,p.437.

7.


159

verdadera eficacia apostólica, porque los comportamientos adoptados no transmiten esos valores, sino que sirven a sus necesidades propias. En el caso de un cristiano con dimensión apostólica (como puede ser un laico comprometido, un sacerdote, una religiosa): puede ser muy eficiente profesionalmente, pero poco eficaz apostólicamente. Es decir, puede ser muy capaz de emplear los medios para presentar los valores de Cristo, pero no de presentar los fines verdaderos que son esos valores . San Ignacio dedica la parte décima de las Constituciones de la Compañía de Jesús a presentar los «medios» para conservarla y aumentarla; dice que «los medios que juntan el instrumento con Dios... son más eficaces que los que le disponen para con los hombres». Y allí pone la «eficacia» en las «virtudes sólidas y perfectas», como se manifiestan en la «pura intención del divino servicio»; y la «eficiencia» parece referirla a los medios «externos» de «letras y otros dones naturales y humanos... porque aquellos internos son los que han de dar efficacia a estos exteriores para el fin que se pretende» . 336

337

Hay un segundo motivo que impide la internalización de los valores por parte del sujeto, y por eso malogra el progreso verdadero en la vida espiritual: el influjo de la afección desordenada en el proceso entero del discernimiento y en la elección que se deriva de él. El influjo sobre el discernimiento sucede porque la afección (que es moción sensual, revestida de razones aparentes y travestida así en algo razonable) no percibe el dinamismo que está usando, sino sólo parcialmente el objeto que apetece. Acepta como definitivo, como racional y espiritual, un juicio que es sólo emotivo. No usa criterios racionales o espirituales (los valores autotrascendentes) para su discernimiento, sino que el uso de éstos es defensivo, al servicio justificatorio de su emotividad profunda. Gonzalo, nuestro teólogo en Ejercicios, usa el valor del apostolado al servicio de lo que (subconscientemente) más ha estimado como importante para él: la admiración y afecto de la gente. Realmente, no consigue discernir, puesto que no puede contrastar sus valores con sus necesidades (en concreto: su fidelidad al estudio, como compromiso fundamental actualmente, con sus necesidades de afecto y admiración), ya que estas últimas son subconscientes; sino que los contrasta entre sí (estudio y apostolado) en un aparente conflicto de valores que le desasosiega y no tiene solución en la práctica. Hace un discernimiento 33f

RULLA, 1 9 9 0 ,

337 Cf. Const.

p.

813.

266.

160


consciente entre dos valores, mientras que su discernimiento real tendría que contrastar un valor y una necesidad disonante. Su inconsciente emotivo le lleva a considerar más importante, y a vivirlo como irrenunciable, uno de los «valores» en conflicto: lo que él cree ser sólo apostolado. Con tal discernimiento no hay posibilidad de elección recta. Una actividad que tendría que realizar sólo el fin de «en todo amar y servir a su divina majestad» [233] se convierte dramática, pero literalmente, en su caricatura («en todo amarme y servirme»), aunque no intervenga mala voluntad. Esta situación desordenada se perpetúa en una resistencia al cambio y tiene esta imposibilidad de reflejar el valor en su totalidad; pero es que además puede dañar también la dimensión estrictamente espiritual, puede acabar afectando a la respuesta consciente que el sujeto da a los valores religiosos en que cree, influyendo en el debilitamiento de su virtud. La indiferencia ignaciana no le será posible a quien está así afectado. No le será fácil luchar siempre con sus tensiones inconscientes; más bien tenderá a encontrar alguna explicación «razonable» a lo que ya vive; en definitiva, puede hacer ideología de lo que ya es praxis. Y por eso, podría, por ejemplo, rebajar los valores autotrascendentes —lo cual no es en ninguna manera impensable en una sociedad que ignora o socava la relevancia del profeta de Nazaret. Podría por eso justificar sus propias debilidades, o no exigirse lo que antes entendía preciso hacer. La tensión de renuncia implícita en todo crecimiento cristiano, que sin embargo él vive en su afección desordenada como tensión de frustración, será algo progresivamente ajeno a su estilo de vida, y probablemente se verá cuestionado en la práctica primero y luego en la teoría. Estas consecuencias sobre la dimensión de la virtud pueden, a la larga, poner de manifiesto el verdadero fruto que el mal espíritu saca de la afección desordenada: no solamente impidiendo la consecución del bien mejor (por la afección desordenada), sino bloqueando el crecimiento consciente del sujeto en el seguimiento de los valores de Cristo.

8.

ALGUNAS CONCLUSIONES

Hasta aquí queda hecha la presentación, más bien descriptiva, de las «afecciones desordenadas», quedando indicados los rasgos característicos que las identifican. Nos ha ayudado en este recorrido el esfuerzo por integrar algunas aportaciones de la psicología con los conceptos de la espiritualidad ignaciana; y la validez de tal perspectiva interdisciplinar se nos ha confirmado quizá por su utilidad para iluminar el discernimiento de situaciones diversas, encontradas en el epistolario ignaciano o probablemente familiares a quien utiliza los Ejercicios en su trabajo pastoral. Pero quedan numerosas cuestiones abiertas, quizá suscitadas por las páginas anteriores. Algunas, en torno al mismo concepto estudiado: ¿cómo hacer para quitar las raíces de este tipo de desorden, dado que parecen tan profundas? ¿Cómo ayudar, en definitiva, a ordenar el afecto? Otras cuestiones se refieren a las implicaciones del trabajo interdisciplinar intentado, y su utilidad para seguir iluminando otros conceptos de Ejercicios. Por ejemplo, ¿cómo entender mejor la riqueza del discernimiento ignaciano, del rigor de sus pasos, de los mecanismos antropológicos implicados?; y ¿cómo hacer para que sea más riguroso y no lo dejemos viciarse en sus pasos intermedios? Todavía quedarían cuestiones de tipo más práctico para los que nos inspiramos y trabajamos de tantos modos con los Ejercicios: ¿cómo detectar y preparar al sujeto idóneo?; ¿cómo prepararnos a nosotros mismos para instructores o acompañantes del proceso ignaciano, de modo que sea tan útil y rico como su autor lo concibió? Dejando abiertos, pues, estos y otros interrogantes, se termina este trabajo recogiendo en trece conclusiones las afirmaciones principales realizadas a lo largo del mismo, a modo de resumen sintético. Pero con ello se quisiera abrir un poco los resultados de la reflexión realizada de forma que se ofrezcan horizontes a quienes tienen en sus manos y utilizan, con expresión ignaciana, un «arma... tan eficaz» y tan poderosa como los Ejercios. 3 3 8

« 8 Const.

408.

162


Sobre las afecciones desordenadas (1) La afección se hace presente en los Ejercicios en dos formas principales: como sentir instintivo o espontáneo, y como estar afectado o inclinado, decidiéndose. El primero es un experimentar involuntario, el segundo es casi equivalente al «determinarse por». El primero es efecto de las necesidades universales de la persona, de la historia personal y de los símbolos constituidos a lo largo de su vida y, aunque elabora ya un primer juicio instintivo sobre la situación experimentada, no lleva necesariamente a la acción; el segundo ya ha tomado ese juicio por definitivamente válido y ha dejado que la voluntad (elección, decisión) se «incline». Ambos modos de presentarse la afección se fundamentan en una tensión intrínseca al hombre que se autotrasciende, tensión que durará toda la vida. (2) El segundo modo de afección se presenta en diferentes maneras en la primera y en la segunda semanas de Ejercicios. En primera semana se presenta con un resultado en la decisión libre: se actúa y elige conforme a la presión de las necesidades disonantes, que se concreta en actitudes y comportamientos del ámbito del pecado; es la inconsistencia más o menos consciente. La resistencia a la presión de estas necesidades sitúa en la dimensión de la virtud (o en el pecado si no hay resistencia libre). El objeto de esta afección es malo (satisfacer una necesidad disonante), o usado para el desorden, y por eso se puede llamar «afección mala». La dialéctica implicada es predominantemente consciente. Esta afección se puede ordenar cuando es confrontada con la razón iluminada, también afectivamente, por la fe [23, 35, 4 1 , 52s, 193, 197]. Y ello porque la razón puede referirse a Dios, y desde ahí guiar a la sensibilidad. (3) En la segunda semana el sujeto ya no «se determina por» la satisfacción de las necesidades del yo-actual, pues su conciencia renovada no se lo permite hacer así directamente. Por lo cual una necesidad disonante reprimida puede buscar su satisfacción indirecta (es la dialéctica prevalentemente inconsciente de la que hemos llamado segunda dimensión) tomando forma de bien por su objeto indiferente o bueno, que resulta sin embargo ser sólo un bien aparente, parcial o menor. De esta forma la afección al objeto bueno satisface en parte también una necesidad disonante, por lo cual facilita el autoengaño del sujeto [ 10,329,331 -334,336,349,351 ] y se perpetúa así en la vida cotidiana.

8.


163

Esta es la consistencia defensiva, que parece una consistencia vo cacional, pero es funcionalmente semejante a una inconsistencia in consciente; por eso no es culpable, y es diferente de la inconsistencia consciente y culpable de la primera semana. Es propia de la situación de segunda semana y constituye la afección desordenada típica de la que san Ignacio habla. (4) El influjo de las afecciones desordenadas de segunda sema na es decisivo sobre el discernimiento en cualquiera de sus pasos: experiencia, comprensión práctica, juicio de valor; y es decisiva tam bién sobre la elección o decisión y sobre la acción posterior. Se trata de un influjo camuflado, sobre el que no se puede fácilmente razonar con el sujeto, porque funciona psicodinámicamente con las leyes del in consciente emotivo. La presencia de este tipo de afecciones, en defini tiva, dificulta el crecimiento espiritual porque impide la internalización de los valores cristianos, que el sujeto desea, proclama y confiesa abiertamente. Por esta razón san Ignacio pide quitar estas afecciones antes de la elección. Y por eso es inútil proseguir procesos de discerni miento si no está superada esta situación, pues el resultado saldrá vicia do a pesar de la buena voluntad y buena fe del sujeto. (5) Para discernir este tipo de afección desordenada necesita mos una valoración adecuada de, al menos, estos cuatro elementos: (a) los valores cristianos autotrascendentes teocéntricos de la persona, y su respuesta a ellos en la vida; (b) el objeto directo o inmediato de la afección, la cosa a que se está afectado; (c) el fin último oculto a que tiende esa afección, su motivación profunda, que en definitiva es la satisfacción de alguna necesidad disonante; (d) y el carácter afectivo latente de todo el proceso implicado. (6) San Ignacio pretende quitar este tipo de afecciones en el mes de Ejercicios, aunque sabe que no es fácil. Quizá más precisamente lo que pretende en primer lugar es quitar su efecto determinante en la elección, según su corrección autógrafa («sin determinarse por» [21]). También pretende ordenar el afecto y usar el afecto ordenado como fuente de energía para la elección y acción cristianas: el afecto que nace de la contemplación de los valores —la atracción por la persona de Jesucristo, contemplado durante los Ejercicios, por quien el ejercitante debe «afectarse» [cf. 97, 164, 229,234]. Para «quitar de sí» estas afecciones desordenadas no podemos a priori prescindir de los medios que la psicología profunda ofrece, con los que nos podemos ayudar para detectar el tipo y función de las

164


afecciones desordenadas y, más ampliamente, del inconsciente en la vida espiritual. Y ello en una visión integrada de psicología y espiritualidad. Cuando se dan la presencia de los valores («virtudes sólidas») y el compromiso de la voluntad del sujeto, estos medios de la psicología pueden ser de mucha utilidad para ayudar a quitar de sí las afecciones desordenadas. (7) En definitiva, parece que san Ignacio admite la presencia y el juego de fuerzas no controladas por la libertad del hombre, que actúan sobre su juicio o decisión y lo llevan al autoengaño. Para el autor de los Ejercicios, los espíritus, ángeles y demonios son personalidades preternaturales muy relacionadas con procesos humanos de inteligencia o imaginación y con la emoción . Más aún, un aparente «espíritu de Dios» resulta así ser un «afecto humano y frágil» que puede engañar . Este mundo interior donde se mueven las fuerzas de la gracia, y del pecado, es un campo en el que hoy podemos también reconocer presente el inconsciente de la persona. Aunque san Ignacio no lo puede denominar con esta terminología, parece claramente reconocer sus efectos y trata de corregir su influjo. Y las afecciones desordenadas de segunda semana resultan un modo eminente de percibir el influjo del inconsciente en la vida espiritual. 339

340

Sobre la antropología ignaciana (8) San Ignacio tiene una antropología implícita al escribir los Ejercicios, las Constituciones de la Compañía y sus cartas; y ésta se expresa fundamentalmente en el Principio y Fundamento: «el hombre es criado para alabar...» [23]. Una antropología universalmente válida, integral, que refiere a la naturaleza humana un fin autotrascendente (Dios), y que relativiza a ese fin, ordenándolas, todas «las cosas», la creación y la historia, incluida la autorrealización del hombre mismo («salvar su ánima»). Esta antropología, que merece explicitarse y estudiarse mucho más, es clave hermenéutica de todos sus escritos y de los conceptos principales utilizados en ellos. (9) Por eso parece necesario adoptar una antropología compatible con la ignaciana para explicar adecuadamente conceptos tales como el de «afección desordenada». La teoría de la autotrascendencia en la consistencia se ha utilizado en este trabajo con tal propósito, y consi3 3 9

BUCKLEY, 1973,

3 4 0


p. 2 2

ss.

p. 1 0 1 2 ;

en M I , Epp.

12, p.

174.

8.


165

dero que esta misma visión podría colaborar a desentrañar nuevas riquezas de otros conceptos o procesos típicos ignacianos. La cual, en efecto, es una teoría de la autotrascendencia teocéntrica: los valores aparecen como la fuerza que pueden ejercer atracción sobre la existencia humana. Pero en la consistencia: sin inconsistencias y también sin engaños de un bien parcial, bien menor y por eso sólo aparente; el cual se manifiesta en la adopción de actitudes y comportamientos consonantes con esos valores, pero que sirven simultáneamente para gratificación parcial de necesidades disonantes. La medida del aprovechamiento y crecimiento espiritual viene dada por la internalización de esos valores, y no por la mera adopción de comportamientos externos o actitudes vocacionales, por más que tuvieran toda la apariencia de un bien o un valor cristiano. (10) Cualquier antropología o teoría psicológica que se quiera emplear en la interpretación de textos ignacianos debe respetar las líneas esenciales de la antropología ignaciana ya que, en el caso de no existir mutua compatibilidad, su utilidad podría ser limitada en la interpretación de conceptos claves de la espiritualidad de Ejercicios. ¿Cabría un modelo integrador de diversas antropologías actuales para explicar aspectos o fases diversas de los Ejercicios desde perspectivas teóricas diferentes? Seguramente eso sería más enriquecedor e idealmente más completo, pero la realidad es que hoy por hoy no está hecha tal síntesis —quizá porque no se puede hacer, dada la incompatibilidad de las diversas antropologías existentes, por sus mismos presupuestos teóricos, filosóficos y teológicos. En todo caso hay actuales tendencias en la psicología que podrían resultar difíciles de conciliar con la antropología ignaciana especialmente en dos aspectos esenciales: uno es la ignorancia de la autotrascendencia teocéntrica del hombre; y el otro, una concepción optimista del hombre que san Ignacio no tiene, convencido de los múltiples impedimentos que pone a la gracia y de los engaños en que puede caer. (11) La patología psíquica afecta poco, en la práctica, la situación del ejercitante. Cuando una relativa inmadurez en esta dimensión refuerza la inmadurez de la dimensión del bien aparente entonces sí habría que afrontarla previamente al trabajo «espiritual». Con todo, su presencia estadística no es excesiva, y también conceptualmente es diferente de la importante dimensión del bien aparente en que más bien se sitúan las afecciones estudiadas. El horizonte de la tercera dimensión

°

166


(de la patología-normalidad) son los valores naturales solos; por eso la tercera dimensión no impide de por sí el crecimiento espiritual. San Ignacio se preocupa de la inmadurez en esta dimensión en cuanto afecta a las otras dos; concretamente, en el tema de las afecciones desordenadas, insiste en algo que es subconsciente, pero no es patológico. Por otra parte, tampoco madurez «clínica» implica madurez integral de la persona. En resumen, la inmadurez en esta dimensión no es la que más impide, ni mucho menos, un mayor fruto en la práctica de los Ejercicios. Algunas implicaciones del concepto (12) El sujeto de Ejercicios es semejante al que se requiere para un proceso espiritual de tipo ignaciano: como un laico en dirección espiritual o en comunidad de vida cristiana, discernimiento y formación de candidatos al sacerdocio, religiosos, etc. Para poder ayudar en cualquiera de estas situaciones, es evidente la necesidad del buen conocimiento del sujeto, de sus disposiciones, de sus afecciones desordenadas de segunda semana (incluso más que de sus pecados). Esto incluye idealmente el uso de medios de que hoy podemos disponer por las ciencias humanas (cfr. conclusión 6), al menos en algún grado (cfr. conclusión 13). Sólo así parece posible llegar a integrar en la oración y en el trabajo espiritual estas afecciones desordenadas escondidas al sujeto y a veces también al director espiritual. La oración afectiva, propia de la espiritualidad ignaciana, no sería auténtica si le faltase esta referencia a los concretos desórdenes existenciales (¡afectivos!) de la persona. Resalto esta aplicación del tema de las afecciones desordenadas a la formación religiosa y sacerdotal, ya que al menos dos tercios de los sujetos en formación se mueven habitualmente (a pesar de su buena voluntad) en el terreno propiamente propicio para la formación de afecciones desordenadas: es decir, son movidos por motivaciones últimas que no están pura y rectamente ordenadas a la mayor gloria de Dios sino, al mismo tiempo, a contentar indirectamente el propio amor, querer e interés, con el consiguiente desgaste en crisis personales, ineficacia apostólica y abandonos de la vocación. (13) El que da los Ejercicios, así como el director espiritual o el formador, posiblemente puede tener también afecciones desordenadas inconscientes en un grado significativo de centralidad. Esto quiere decir

8.


167

que su trabajo de acompañamiento puede ser influido por ellas en modo involuntario, por ejemplo malinterpretando los signos que da el ejercitante e, incluso, reforzando el carácter defensivo de la afección de quien hace los Ejercicios (es decir, fomentando sin pretenderlo la apariencia de bien, el engaño). Y esto presenta un reto formidable, que parece pedir a un buen director de Ejercicios o formador espiritual algunas condiciones, que se presentan en gradación : (a) hacer un trabajo sobre sí, encaminado a discernir en sí mismo y descubrir las propias inconsistencias o consistencias defensivas, para de este modo quedar más libre ante su influjo, al hacerlas más conscientes y controlables; trabajo que, por definición, tendría que hacer ayudado por otra persona; (b) prepararse adecuadamente para poder discernir en otros estas situaciones del inconsciente que afectan a la vida espiritual consciente; y (c) quizá prepararse adecuadamente (técnicamente) para poder eficazmente intervenir en estos niveles predominantemente subconscientes de la persona, de modo que pueda ayudar a que la persona «lance» de sí estas afecciones desordenadas de forma duradera, sin formar otras nuevas, y consiguientemente no determinen más sus discernimientos o decisiones. Quizá solamente así ayudaremos a crecer eficazmente, según la mentalidad ignaciana, a estas personas, realmente selectas, a quienes se dirigen los Ejercicios completos. 341

3 4 1

Las p r e s e n t a RULLA, 1 9 9 0 , p . 3 5 9 - 3 6 1 ; cf.

SPILLANE, 1 9 8 5 .

ÍNDICE DE TEXTOS IGNACIANOS LIBRO DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES —Anotaciones

[Ej. 1-22]

[1] 10, 31, 56, 65, 102 [2] 23 [3] 38 [6] 38, 62 [9] 110 [10] 11, 12, 95, 103, 112, 162 [15] 17 [16] 17, 20, 56 [18] 71, 102 [19] 102 [20] 35, 102 [21] 26, 53, 102, 123, 128, 141 [22] 71 —Principio y fundamento mera semana [Ej. 23-90]

y pri

[23] 18, 22, 56, 58, 59, 60, 69, 162, 164 [25] 22 [32-44] 76 [35] 65, 162 [40] 74 [41] 162 [46] 77 [50] 21, 22, 58 [52s] 162

[53] 55, P4, 730 [54] 22 [60] 27 [61] 10 [63] 5(5, 67, 65, 777, 130, 142 [73] 35, 92 [79] 35 [82] 22 [83-86] 35 [87] 5P, 67 —Segunda semana [Ej. 91-189] [91-98] 103 [95] 55 [96-97] 95 [97] 57, 59, 62, 163 [91%] 56 [98] 57,112 [104] 773, 730 [104s] 773 [105]773 [109]773 [130]773 [135] 725 [136-147] 730 [139] 62, 725 [142]725 [146] 58, 60, 130 [147]773

170


149-157] 77 150] 26, 75, 84

—Cuarta semana y contemplación P alcanzar amor [Ej. 218-312]

153] 26 153-155] 27 155] 17, 26 157] H3

[224] 23 [229] 163 [230-237] 56 [233] 10, 17, 28, 36, 67, 160 [234] 21, 22, 40, 56, 163 [237] 60 [278] 20

1 6 4 ]

1 6 4

166s] 60, 113 168]113 169] 17, 18, 30, 58, 59, 141 170] 35 ni] 17, 35 172] 29, 84, 86 l 7 4

8 6

^ 175] 86 !77] 60 178] 56 179] 77 181] 77 \%2]21,59,61 184] 77, 19, 20, 86 184-188] 85 189] 77, 35, 59, 61, 62, 111, 140 —Tercera semana [Ej. 190-217 \93]I62 1 9 7 1

1

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199] 22 210] 29 210-217] 35 J 214] 29, 59 216] 29, 59 217] 2P 2

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[313] 37 [313-327] 81 [314] 27, 75, 76, 91 [315] 75, 142 [319] 56 [325] 124 [326] 62, 725 [329] 62, 95, 162 [330] 48, 64 [33\]27,64,124,142 [331-334] 762 [ J > > ' ' ' 3 3 2

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3

2

ÍNDICE DE TEXTOS IGNACIANOS

[363] 77, 21, 24 [369] 56 AUTOBIOGRAFÍA

171

[102] 22 [137] 22 [139] 22 [143] 27 [l 46] 22 [175] 72 [177] 22 [179] 72 [216] 72 [222] 27 [288] 723 [289] 755 [340] 755 [361] 755 [408] 767 [671] 63 [723-734] 63 [724] 27, 63 [726-728] 27 [812] 33 [813] 33, 123, 159

[7] 60 [10] 60 [14] 60 [\S\60 [22]29 [22ss] 131 [22-25] 28 [24] 60 [25] 25 [26] 77 [29]25 [30] 55 [35]44 [54s] 77 [55] 77 [64]45 [72]45 [79] 60 [80] 45 [82] 77

M O N U M E N T A HISTÓRICA SOCIETATISIESU

DIARIO ESPIRITUAL

Chron.

114 25 119 25

4, 120 729 Ep. S. F. Xaverii

146 25 1, 166ss 141 CONSTITUCIONES DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS

Ep. Mixtae

[18] 123 [23] 27 [29] 72 [94] 22 [101] 75, 22

3,441 735 3, 632-638 735 4, 136-137 737, 148 4, 250 729 5, 349 737

172


MI Dir. 87 7/ 90s 71,72 105 70 276 37 280-284 70 309 59 p 6

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11,436-438 745 11,437 755 12,30-31 73 12,174 764 12,240-241 23 Sa/mer. 1,629 144

SIGLAS Aut. Chron. Const. Diario Esp. DS Ep. Mixtae FN MHSI MI, Dir. MI, Epp.

Salmer.

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ste libro explica el concepto ignaciano de "afección desorden a d a " desde una perspectiva interdisciplinar suficientemente coherente que permite utilizar conceptos de la psicología profunda para entender mejor la formulación espiritual de San Ignacio. Esto nos lleva a descubrir un tipo de influjo sobre la vida espiritual procedente del inconsciente afectivo, inñujo que puede estar realmente presente en la vida cristiana de cualquiera que quiera responder al Señor en su existencia concreta, a través de las mediaciones inherentes a la naturaleza humana. La aportación del libro no es teóricamente novedosa, puesto que utiliza una teoría ya suficientemente fundamentada; simplemente se intenta aplicar una antropología de la vocación cristiana a la espiritualidad ignaciana mediante la explicación de un concepto importante de esta espiritualidad: el de "afección desordenada". Utilizando, especialmente, los estudios del P. Calveras para la inteligencia del texto ignaciano, el autor integra sus resultados con algunas posibles aportaciones de la antropología, basándose en la perspectiva antropológica de L. M. Rulla.

colección

MANRESA

Las afecciones desordenadas, influjo del subconsciente en la vida espiritual - Sal Terrae, 1992.pdf

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