NATURALEZA Y DINAMISMO DE LA VIDA ESPIRITUAL. PROFESOR: JAVIER SESÉ.
El objeto de esta asignatura es el análisis o presentación de la vida espiritual. Estudiaremos los conceptos básicos centrados en las dos palabras del título: naturaleza y dinamismo.
Primera a parte parte Desp Despué uéss de una una intr introd oduc ucci ción ón gene genera ral, l, la Primer aborda el tema de la relación entre el hombre y Dios. Y esto visto des esd de Dios y des esd de nosotros. Lo dividimos a su vez en dos apartados: A/ Esa Esa prim primer era a rea eallidad idad la vere verem mos en el Amor Amor y la Humildad, que desarrollaremos bastante. B/ Veremos Veremos el concepto concepto de de santida santidad, d, como meta de esa relación con Dios. La Segunda parte tratará tratará sobre las cuestiones cuestiones de la oración, la mística, el papel de la Cruz en la Vida espiritual y la ascética. En cuanto a Bibliografía hay muchísimos libros. El profesor no sigue ninguno porque tomará material de mucha gente. Algunos libros pueden ayudar, y es bueno conocerlos como consulta.
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En lo referente a Diccionarios tenemos los siguientes: E. Anci Ancillli. Dicc Dicciiona onario rio de Espi spiritu ritual alid idad ad.. He Herd rder er.. 1983, 983, III III Volúmenes.
Algu Alguno noss ma manu nual ales es que que pued pueden en se serr usad usados os tamb tambié ién n co como mo consulta. Son bastante modernos: Bernard, Teología Espiritual. Ed. Atenas. Pinckaers. Vida Espiritual. Edicef. 1985.
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Weismayer. Vida cristiana en plenitud. Ed. PPC. 1985. (Este es el más sencillo y a la vez completo por si hay poco tiempo). Es muy interesante leer a los clásicos o al menos a alguno de ellos, Sta. Teresa de Jesús, S. Juan de la Cruz.
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1.-Introducción. La vida espiritual por el objeto que tiene saca mucho partido de estos santos porque se tiene mucha experiencia. Todo está fundamentado en los maestros de la espiritualidad. No se pueden separar conceptos: oración-mística / amor-unidad... El objeto es el mismo des esd de diver ersa sass perspec ecttivas. Esto tiene ventajas e inconvenientes. El punto es el mismo, pero se pueden repetir cosas. Sólo cuando se da “la vuelta a todo” logramos atar los cabos sueltos. Otra característica importante es la riqueza. Podríamos decir que la vida espiritual es simple, porque tiene unidad. Pero no, tiene una inmensa riqueza. La Vida Espiritual es partícipe de la riqueza de Dios; es lo mismo. Dios es uno, pero infinitamente rico, y que además, son tres personas. De esa riqueza de Dios, parte la vida espiritual. Esto también se ve en la enorme variedad que hay de vida de santidad. Es un mundo inagotable cada persona en riqueza no sólo de pensamiento, sino también en riqueza de su propia vida interior. Cualquier concepto admite una nueva profundización. Por eso, al ver el objeto de la Vida Espiritual, desde distintos puntos siempre hay un contenido de inefabilidad, (las palabras y conceptos se quedan cortos). Hay que usar mucho la intuición. Esta parte de la teología es muy muy intu intuit itiv iva. a. Se ca capt ptan an co conc ncep epto toss aunq aunque ue lueg luego o no se se sepa pan n expresar; pero se pueden captar, también mirando nuestra propia vida interior. Y la propia experiencia (positiva o negativa) ilumina mucho. ¿Cómo ¿Cómo defi defini nirí ríam amos os la Vida Vida Espi Espiri ritu tual al?? Co Como mo abar abarcan cante te y sencilla. Sería la progresiva intimidad entre Dios y el Cristiano. No estudiamos a Dios, ni al hombre o cristiano. Estudiamos la relación ent entre los dos os.. Pe Pero ro una una re rellac aciión des esd de la per ersp spec ecttiva iva de la progresiva intimidad ente los dos. Teniendo en cuenta que hay dos facetas: 1. Ese progr progresi esivo vo intimar con Dios significa también... 2. ...u ...una na progr progresi esiva va santificación-perfeccionamiento de cada uno de nosotros. 2
1.-Introducción. La vida espiritual por el objeto que tiene saca mucho partido de estos santos porque se tiene mucha experiencia. Todo está fundamentado en los maestros de la espiritualidad. No se pueden separar conceptos: oración-mística / amor-unidad... El objeto es el mismo des esd de diver ersa sass perspec ecttivas. Esto tiene ventajas e inconvenientes. El punto es el mismo, pero se pueden repetir cosas. Sólo cuando se da “la vuelta a todo” logramos atar los cabos sueltos. Otra característica importante es la riqueza. Podríamos decir que la vida espiritual es simple, porque tiene unidad. Pero no, tiene una inmensa riqueza. La Vida Espiritual es partícipe de la riqueza de Dios; es lo mismo. Dios es uno, pero infinitamente rico, y que además, son tres personas. De esa riqueza de Dios, parte la vida espiritual. Esto también se ve en la enorme variedad que hay de vida de santidad. Es un mundo inagotable cada persona en riqueza no sólo de pensamiento, sino también en riqueza de su propia vida interior. Cualquier concepto admite una nueva profundización. Por eso, al ver el objeto de la Vida Espiritual, desde distintos puntos siempre hay un contenido de inefabilidad, (las palabras y conceptos se quedan cortos). Hay que usar mucho la intuición. Esta parte de la teología es muy muy intu intuit itiv iva. a. Se ca capt ptan an co conc ncep epto toss aunq aunque ue lueg luego o no se se sepa pan n expresar; pero se pueden captar, también mirando nuestra propia vida interior. Y la propia experiencia (positiva o negativa) ilumina mucho. ¿Cómo ¿Cómo defi defini nirí ríam amos os la Vida Vida Espi Espiri ritu tual al?? Co Como mo abar abarcan cante te y sencilla. Sería la progresiva intimidad entre Dios y el Cristiano. No estudiamos a Dios, ni al hombre o cristiano. Estudiamos la relación ent entre los dos os.. Pe Pero ro una una re rellac aciión des esd de la per ersp spec ecttiva iva de la progresiva intimidad ente los dos. Teniendo en cuenta que hay dos facetas: 1. Ese progr progresi esivo vo intimar con Dios significa también... 2. ...u ...una na progr progresi esiva va santificación-perfeccionamiento de cada uno de nosotros. 2
2.- La Vida Espiritual como relación de progresiva intimidad entre Dios y el cristiano. Empezamos estudiando los conceptos de Vida Espiritual. ¿Qué queremos decir al hablar de espíritu, vida, y vida espiritual?
TÉRMINO ESPIRITU. En el griego de la Sagrada Escritura se traduce como pneuma , y en el hebreo del Antiguo Testamento se traduce como ruah . Significa, aliento, viento, aire que se mueve. Algo etéreo, sutil, pero que a la vez se mueve. En la mentalidad antigua (y en la de ahora), algo que no es material nos cuesta mucho entenderlo. El elemento material más cercano para entender esto es el aire. De ahí viene el uso de este término. Pero, no significa sólo la inmaterialidad, sino el movimiento... quiere expresar a la vez que es algo que tiene vida, dinamismo. De hecho, esto es bastante coherente porque el aire sólo lo notamos cuando se mueve. Aplicado al ser humano lo vemos en el Gn. 2,7: “El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, sopló en su nariz un hálito de vida”. El hombre tiene algo que se escapa a lo material, pero a la vez algo que le da vida por dentro. Tiene algo que es trascendente e íntimo. Tanto en la Sagrada Escritura, como en otras religiones, la idea de “espíritu” se aplica no sólo al hombre sino también a Dios. De Él decimos que es Espíritu Puro. Cua Cuando ndo habl hablam amos os de Espí spíritu ritu y Vida ida Espi Espiri ritu tual al es esta tam mos refiriéndonos a la relación con Dios. Cuando decimos que el ser humano tiene Vida Espiritual, justamente en esa Vida Espiritual está participando Dios. San Pablo hace una distinción entre carne, alma y espíritu. En el lenguaje actual usamos los términos Alma y Espíritu en el mismo sentido. San Pablo no. Alma es para él lo que anima a la carne, la vida. Pero hay algo más que la vida, y aplica el término de espíritu para hacer referencia a la participación en el Espíritu de Dios. Hay que tener en cuenta que hablamos en términos teológicos, no filosóficos. Es un ser que vive en Dios y de Dios, 3
participa de su vida cristiana. Se podría usar la fórmula para ser más precisos: Vida en el Espíritu de Dios, para distinguir que no sólo hablamos de vida humana.
TÉRMINO VIDA. Este término procede del latín (vita) y del griego (zoé y bíos).
Vida Vida,, como como una una cual cualid idad ad que que posee el sujeto y que le hace ser vivo. “Yo estoy vivo”.
Designa el desarrollo de la vida. Es el fluir, el crecimiento de la vida.
Cuan Cuando do habl hablam amos os de vida vida huma humana na,, apli aplica camo moss el térm términ ino o “espiritual”, para decir que la vida del ser humano es mucho mayor que que la vida vida huma humana na o vege vegeta tal. l. La ca capa paci cida dad d de desa desarr rrol ollo lo de nuestra vida es mucho mayor que la de cualquier ser; no sólo crecemos a nivel físico, sino cultural, social... hay un abanico de posibilidades inmenso. Hablar de Vida Espiritual está mostrando toda la riqueza de esa vida íntima con Dios (que incluye todos los aspectos humanos; aquí se juntan nuestras posib sibilidades humanas nas y nues uestras posibilidades que recibimos de Dios). Por eso los santos son las personas personas que más han desarroll desarrollado ado sus posibil posibilidade idadess humanas humanas y sus posibilidades cristianas. En el as asp pec ectto hum humano ano so son n la lass per erso sona nass más lib libre res, s, más desarrolladas personalmente, que llegan a vivir su vida humana del modo modo má máss plen pleno o posi posibl ble. e. En el otro otro as aspe pect cto o de desa desarr rrol ollo lo,, al participar de Dios, las posibilidades de desarrollo son mucho más grandes, porque además nos conecta con la otra vida. Y esa vida en el cie cielo, es también un continuo crec creciimiento, es un seguir prog progre resa sand ndo o en am amor or,, porq porque ue Dios Dios es infi infini nita tame ment nte e dinám dinámic ico. o. Cuan Cuando do deci decimo moss que que Dios Dios es ac acto to puro puro,, deci decimo moss que que es pura pura actividad.
TÉRMINO VIDA ESPIRITUAL. Desd Desde e que nace nacem mos tene tenem mos vida, ida, em empe pezzam amos os a vivi vivir. r. También en el concepto de Vida Espiritual vemos que la potencialidad de lo que va a ser nuestra vida se encuentra ya desde el princ rincip ipio io en el bauti autism smo. o. Ha Hay y por por tanto anto un princi incip pio y un desarrollo, igual que en la vida. En el embrión está todo lo que va a 4
ser el ser humano. En la vida sobrenatural también sucede que en el embrión cristiano está toda la fuerza del ser espiritual.
ESPÍRITU DE DIOS. Es la Vida Vida es esp piritu ritual al co com mo alg algo que vien viene e de Dios Dios haci hacia a nosotros. nosotros. Es el Espíritu Espíritu divino que llega a nosotros nosotros mediante Cristo y el envío del Espíritu Santo, que es quien introduce en nosotros esa vida. Igual que nadie puede darse la vida a sí mismo, del mismo modo sucede con la Vida Espiritual. Me ha sido dada por Dios. Esto nos lleva a la conclusión de que la Vida Espiritual refleja la entr ntrega de Dios hacia nos nosotros, a que dentro de cada uno tengamos la vida. Pero a su vez, el que Dios me dé su vida, hace que yo me introduzca dentro de la vida de Dios. Los padres nos dan la vida humana, pero no su vida. En Dios no sucede así. Cuando recibimos la Vida Sobrenatural, es Su Vida, es el mismo Dios el que habita en mí. Tengo una participación en su vida. Todo será participado. Pero justamente porque es una parte, puede ser más o menos, y porque Dios es infinito, la parte nunca será el todo. El único que tiene la plenitud es Cristo; los demás sólo tenemos una participación. En el co conc ncep epto to de Vida Vida Espi Espiri ritu tual al siem siempr pre e enco encont ntra ramo moss el camino de Dios hacia nosotros, y de nosotros hacia Dios ( relación) y a la vez el perfeccionamiento de nuestra vida.
HOMBRE Los padres sólo nos pueden dar la vida.
VIDA
DIOS Dios nos da su vida y hay una relación y un perfeccionamiento.
HOMBRE
Como ejemplo observamos que la vocación, es Dios quien la da, pero hay una respuesta del hombre a esa llamada (relación) y al mismo tiempo voy desarrollando, perfeccionándome (perfeccionamiento). Lo mismo ocurre con la oración en donde Dios me habla, yo le hablo a Dios (hay un trato, un diálogo; es la rela re laci ción ón)) y co como mo co cons nsecu ecuen enci cia a desa desarr rrol olla la mi Vida Vida Espi Espiri ritu tual al;; la oración tiende a perfeccionar, a crecer interiormente (perfeccionamiento). ( Entender que es un desglose que hacemos para entender esto, pero que todas estas cuestiones tienen una unidad) 5
TÉRMINOS INTERIORIDAD, INTIMIDAD, o similares. Vida Interior es una forma de designar lo mismo que Vida Espiritual. A veces en la historia se ha contrapuesto espíritu a materia, y esto es confuso, porque el espíritu asume la materia. Aquí sucede lo mismo: Vida Interior no debe ser entendido en contraposición a lo exterior. Basta pensar por ejemplo en la Liturgia, que es una manifestación externa. Es interioridad para designar que es dentro desde donde abarcamos todo lo demás. Lo que conduce, es lo interior. Por eso, hay que decir que existe Totalidad... es todo el hombre. ********************
Resumiendo: Cuando hablamos de Vida Espiritual hablamos de un concepto que trata de ser abarcante de todos los aspectos que tiene el ser humano, a todos los niveles. Al ser abarcante tiene un orden (presencia divina, iniciativa) y se va desarrollando poco a poco en el ser humano.
3.- La iniciativa divina en el camino de la vida espiritual – Dios hacia nosotros. Vamos a estudiar en este tema cómo Dios se nos entrega. Cómo Dios nos ama. Este es el punto de partida: Dios hacia nosotros, la entrega de Dios. Lo que nos interesa no es el hecho histórico sino lo que nos afecta a nosotros. Partimos de los textos de San Juan. Ante todo 1 Jn. 4,8: “Dios es amor” Amor hace referencia a la entrega, donación a otra persona. Eso existe ya en la Trinidad, que no necesita de nosotros, pero Dios no puede no dejar de amar. San Agustín dice a propósito de esto que: “aunque no se dijera absolutamente nada más en la Sagrada Escritura, y sólo oyéramos de boca del E. Santo que Dios es amor, nos bastaría”. Sermones, n. 142.
En los vers. 9-10, subrayamos que Dios nos ha amado y que en esto consiste el Amor, en que Dios me ama, no en que yo le he amado a Él.
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En vers. 16-19, la perspectiva concreta en la Vida Espiritual es que Dios me ama. Luego viene nuestra respuesta, pero lo principal es que Dios nos ama. (¿Cuál es el secreto de los santos? La clave no está tanto en lo que yo
amo a Dios, sino en saberse amado por Dios. El santo se da cuenta de cuánto le ama Dios y la respuesta es amarle a Él).
“Nosotros hemos conocido y creído en el Amor que Dios nos tiene. Dios es amor y el que permanece en el amor permanece en Dios... nosotros debemos amarnos, porque Él nos amó primero”. En el A. Testamento encontramos también Is. 43, 1-4. San Agustín dice también: “Oye cómo fuiste amado, cuando no eras amado, eras torpe y feo, antes en fin de que hubiera en ti cosa digna de amor.” Dios me ha amado sin que tuviera ningún motivo para amarme. Como reflejo de esta idea de que el amor de Dios es el motor o conciencia de cuánto Dios me ama hay varios textos: Santa Teresita del Niño Jesús (Ms B, 5 vto.); Escrivá de Balaguer (n. 425 camino); Sta. Catalina de Siena (Diálogo n. 13 – nº25); Sta. Teresa de Jesús (Libro de la Vida, 18, nº3)
No tenemos la imagen correcta de Dios porque tendemos en exceso a “racionalizar” a Dios (cosa que no es negativa ni mala), pero los santos señalan la importancia que tiene captar a Dios como Amor. Esto lo vemos en sus escritos de oración, de intimidad con Él. En Teología tendríamos que dar este salto, en donde tenemos a Dios demasiado “racionalizado”. Otro matiz es que Dios llega a nosotros a través de muchas cosas y hechos. Podríamos confundir a Dios con las cosas que Dios me da o los beneficios que recibo de ese Amor. Lo más decisivo de que Dios me ama es Dios mismo. Sta. María Lacoque decía: “Me hace olvidar todas sus gracias, para que me fije solamente en Él”. (Cartas 132)
Pero, ¿quién es Dios? Es Padre, Hijo, y Espíritu Santo. (Padre Hijo) E. Santo. Todo lo que es donación o Amor de Dios, es Uno y Trino; Y todo nos llega por ese Amor Uno y Trino. Nunca hablamos de las Tres Personas aisladas. Si nos referimos a una no dejamos a las otras personas. Jn.15, 9: “Como el Padre me ama a mí, así os amo yo a vosotros. Permaneced en mi amor”. Jesús distingue: “el Amor del 7
Padre, el Amor mío, pero es el mismo porque el Amor que yo recibo es el Amor del Padre” (en palabras de Jesús). Al ser Amor personal nos abre al Misterio de la Trinidad. Nos ama como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo. Dios nos ama trinitariamente pero a la vez es Uno. Jn. 17, 23 ss: “ Yo en ellos y Tú en mí, para que lleguen a la unión perfecta...” En palabras de Jesús explicándolo sería: “El Padre nos está amando, como me ama a mí”. El no construye un amor distinto, externo, sino el mismo Amor que tiene en su seno. Dios nos da a sí mismo, en Cristo, en el envío del E. Santo. San Pablo dice algo parecido en Ef. 2,4-5: “Dios que es rico en misericordia y nos tiene un amor inmenso, aunque estábamos muertos por nuestros pecados, nos volvió a la vida junto con Cristo - ¡por pura gracia habéis sido salvados!-. Jn1, 12-14, es la Encarnación del Hijo de Dios en la que se nos da ese poder de Dios. Rom. 5,5: “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones”. La donación trinitaria la expresa muy bien Stein (que además era teóloga y filósofa) y usaba por ello un lenguaje muy preciso). ”El
alma en la que mora Dios por gracia no es una pantalla impersonal (en el sentido de reflejo de Dios), sino que está dentro de esa misma vida, se hace personal. La Vida Divina es una Vida Trinitaria, es el Amor desbordante con que el Padre...” (Conciencia de la cruz, pag. 207-208)
Si se establece una relación de amor, la relación tiene que ser en la Trinidad. La parte más fuerte dice: “el alma vive su vida de gracia por el Espíritu Santo”. Como consecuencia de esto mi relación no es una relación desde fuera, sino que porque se me da la trinidad, yo amo al Hijo como el Padre le ama y amo al Padre como le ama el Hijo. Es la misma vida interpersonal de la Trinidad; es la misma que la relación que guardo con la Trinidad. Todo esto es participado, claro está, porque sino seríamos dioses. En la medida que una persona tiene más vida de Dios, eso se nota en que crece la relación tri-personal con Dios. “Entiende el alma, con grandísima verdad, cada vez que amamos trinitariamente, amamos más la unidad de Dios” (Sta.Teresa. Séptimas moradas, 1. N. 6-7).
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No es lo mismo que Dios inhabite en mi alma a lo que se llega a sentir, lo que significan los tres. ”El corazón necesita entonces distinguir y adorar a cada una de las personas divinas. De algún modo es un descubrimiento... se entretiene amorosamente en el Padre, en el Hijo, en el E. Santo...”( Amigos de Dios 306-307.)
Al ir descubriendo cada vez más en la Trinidad, nunca sacia la curiosidad, sino que se quiere conocer mucho más. Siempre hay nuevas perspectivas que se abren. Los santos en sus escritos nos demuestran que siempre quedan insatisfechos. (San Juan de la Cruz.
Llama de amor viva, prólogo, n.2); (Sta. Catalina. Diálogo, n. 167 = leer la oración entera).
En la historia de la Salvación también ha habido un irse desplegando poco a poco. Algunos hablan de la teoría del tiempo del Padre, del Hijo, del E. Santo. Este despliegue trinitario se ve también en el alma. Las tres personas actúan en el alma de modo distinto (entiéndase esto como que hay algo propio de cada una de las personas) y a la vez son uno. San Buenaventura a propósito de las tres virtudes teologales, nos dice que la fe se relaciona con la verdad que es el Hijo. Por Él entramos en Dios. La esperanza (Padre) es la que nos dirige apoyando y esperando. La caridad deseando y amando nos dirige a lo sumamente bueno (E. Santo). (Breviloquio, 5. Cap.4,4; también en San Bernardo. Tratado sobre la humildad y la soberbia. N.7)
Nos hemos fijado en lo Trinitario. Ahora lo vamos a desglosar en tres aspectos: La paternidad divina; la entrega redentora del Verbo Encarnado; la donación del Espíritu divino.
A)LA PATERNIDAD DIVINA. Si queremos entender la filiación debemos entender la Paternidad. Esto explica todo lo anterior. Partimos de San Juan en 1Jn, 3,1: “Mirad qué amor tan grande nos ha tenido el Padre. Somos llamados Hijos de Dios, y en verdad lo somos”. El hecho de que seamos hijos de Dios es la manifestación del Amor de Dios. Para entender todo el significado de esta cita sabemos que en el A. Testamento, el llamar a alguien por su nombre marca el ser de esa persona, pero significa también su llamamiento (Moisés, Pedro en el N.T). San Juan explica esto a unos oyentes del Siglo I que no tenían ninguna relación con el A.T. y para explicarlo dice que “somos llamados” pero va más allá y dice: “nos llamamos y lo somos”. Ya no se queda en lo que significa en 9
nombre en el A.T. sino que quiere reflejar que en verdad es así, al ser denominados hijos de Dios. Pero, ¿hasta qué punto Dios es mi Padre? Hay textos del A.T. que curiosamente son citados por muchos santos, como si encontraran ahí una mejor expresión de sus sentimientos. Así Is. 66,12: “amamantarán en brazos a sus criaturas... como un hijo a quien su madre consuela, así os consolaré yo); 49,15: “¿acaso olvida una mujer a su hijo?...pues aunque ella se olvide, yo no te olvidaré”. Santa Teresita dice que “ante un lenguaje como éste sólo cabe llorar y callar de amor.” Dios se nos manifiesta no sólo como Padre (en sentido formal) sino también como Madre. La Paternidad significa toda la máxima intimidad. Esto se explica también en Cántico Espiritual 27, n. 1). En otro tono, si queremos entender la Paternidad de Dios nos tenemos que fijar en lo que tenemos en nosotros, y lo aplicamos a Dios. Esto en aspecto positivo y negativo. Por ejemplo, en aspecto positivo, si nosotros somos capaces de amar sabemos que Dios lo hace y mucho más. En aspecto negativo, nosotros necesitamos que ese amor sea de dos (como hombre y mujer), pero Dios no necesita de dos necesariamente para amar. Hay por lo tanto una eminencia. Comparamos el amor de las madres con sus hijos. Pero Dios ama más que todas las madres juntas. Si sumamos a todos los padres y madres que han amado y aman a sus hijos, lo elevamos al infinito, y lo comparamos con el amor de Dios, no nos acercaríamos para nada. Nos supera pero también esta forma de pensar nos ayuda. También en la conciencia de la grandeza de ser hijos. La filiación divina nos lleva a trascender todas las cosas y a trascendernos nosotros mismos. El alma que más se olvida de sí misma, goza más de la libertad de Dios. Mi gran verdad no es la que veo en el ser humano sino la que veo en Dios. En esto entran dos aspectos prácticos importantes: ¿qué imagen damos de Dios? y ¿qué imagen damos del hombre? Porque actualmente el sentido de la maternidad (aborto) y de la paternidad está muy devaluado. (Sabemos del esfuerzo del Papa por mostrar la dignidad del hombre por ser imagen de Dios precisamente.)
Otro punto más delicado es la cercanía de Dios. Afirmamos que Dios es eterno, inmutable, trascendente... pero corremos el peligro de pensar que está lejos (sentimentalmente) de mí. ¿Qué 10
significa que Dios me quiere como Padre?. En la vida humana los padres están siempre ahí cuando me pasa algo, ¿esto pasa también con Dios?, ¿llora y siente conmigo?. La respuesta es que no y la conclusión que sacamos es que vaya Padre que tenemos. La clave está en saber que Dios está cercano a nosotros en sentido físico y sentimental. Lo que hace falta es saber buscarle en la humildad. (Sta. Teresa, Confesiones; Camino, 267.) También cuando hablamos de la omnipresencia de Dios a todas las cosas, hemos de verlo no sólo como una presencia estática; estamos hablando de una presencia activa, viva y efectiva en cada uno de nosotros, como un padre ocupado y preocupado en las cosas de sus hijos, sean grandes o pequeñas, trascendentes o anecdóticas. En cuanto a la eternidad de Dios, ¿qué significa? Si lo vemos como ausencia de tiempo, Él no está conmigo. Pero eso es entender mal el tiempo y la eternidad. Sta. María Margarita se quejó a Jesús y éste le contestó en las revelaciones: “¿No sabes que yo soy la memoria
eterna de mi Padre, que no olvida nunca nada...” (Introducción a la vida devota. 5ª parte, cap. 14). También cuando dos personas se aman la
expresión típica es la de “te amaré siempre”. Pues cuando Dios habla de amor y que nos ama eternamente es cierto pues es desde siempre. Dios no tiene principio, por tanto, nos ama desde toda la eternidad. Y, ¿cómo puedo entender la inmutabilidad de Dios? La inmutabilidad es ausencia de cambios. Pero si a mí me pasa algo, ¿a Dios no le pasa nada?, ¿no sufre conmigo?, ¿dónde está la solidaridad? Este error de pensamiento es muy pobre en su planteamiento. Veamos: cuando hablamos de movimiento, este se divide en dos partes, activo y pasivo. Cuando yo sufro algo, se produce en mí un cambio, (por ejemplo al estudiar, pierdo energía, tiempo). Pero estoy haciendo algo productivo. Cuando hablamos de que a Dios no le pasa nada, nos referimos a lo pasivo solamente. Pero todo lo activo del movimiento le afecta a Dios. En el amor, por ejemplo, a Dios no le da lo mismo que yo esté alegre o triste. Dios sufre, pero no le afecta. Es mi sufrimiento el que sufre, pero porque yo soy de Él, por Él y para Él, Dios también sufre. (Esto se explica un poco del mismo modo que cuando nosotros sufrimos cuando alguien sufre. Yo sufro, pero no es igual lo que yo sufro a lo que sufre esa persona).
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Dios no cambia. Dios es inmutable aquí, Pero no aquí
HOMBR
Yo cambio.
Dicho de otro modo: Dios vive, y porque vive tiene todos los aspectos vitales de la vida. Todo lo que forma parte de mi vida, Dios lo vive. No sufre conmigo, pero vive conmigo. Dios vive las cosas que yo vivo. Y por último, en cuanto a la Infinitud de Dios, podemos pensar que esto le hace lejanísimo a mí, por su infinitud, por ser inabarcable. Pero me olvido de otra idea de infinitud que es la infinitud de amor, riqueza,... Y todo eso significa la riqueza infinita de Dios para mí.
Otro aspecto es la Trascendencia de Dios. Pero el que Dios sea trascendente no quiere decir lejanía. No es lejanía ni desinterés, sino la conciencia de que toda la trascendencia de Dios se pone a nuestro alcance. Pero ahí hay que hacer un acto de fe, porque parece que para acercarse a Dios hay que renunciar a algunos aspectos de la relación humana (sensaciones sensibles, afectividad...). Pero debemos tener en cuenta también que todo eso no se pierde. San Agustín llegó a decir que “Dios es más intimo en mí, que yo mismo.” Y Sta. Teresa de los Andes decía: “Créeme, sinceramente, te lo digo, yo antes creía imposible poder llegar a enamorarme, de un Dios al que no puedo acariciar, pero hoy digo con el corazón en la mano, que Dios resarce ese sacrificio. De tal manera acaricia Dios que parece que está al lado.” Sta. Teresa de los Andes. N.40.
En este sentido aparece la expresión del “cielo en la tierra”. La beata Isabel de la Trinidad habla así refiriéndose a que el cielo en la tierra es el alma. Cada una de nuestras almas es un cielo. Donde realmente se puede encontrar a Dios es en el centro del alma. Y si decimos que el alma es el cielo en el alma, que es la morada preferida de Dios, eso nos muestra la grandeza de la vida humana. Santa Clara llegó a decir que el alma es más grande que el mismo cielo, ya que el alma fiel es la morada y descanso de Dios; 12
Él no puede ser contenido en el mundo, en el universo entero, y en cambio sí está por entero en el alma. En todo esto no hay que perder el sentido del equilibrio, porque al afirmar unas cosas no podemos olvidar otras. Al afirmar todas estas cuestiones podemos caer en un cierto inmanentismo, panteísmo. Toda la intimidad no produce confusión. Estamos unidos a Dios pero somos dos distintos. Y también si Dios al mismo tiempo no fuera incomprensible, trascendente, inabarcable, ocurriría que Dios no tendría tanto interés para nosotros. La Paternidad referida a Jesucristo . Algunos dicen que la filiación divina es sólo con el Padre. Pero a Jesús le decimos en alguna oración también Padre, por ejemplo, en el acto de contrición, y Jesucristo en alguna ocasión nos llama: “hijitos míos”. Hay personas que dicen que hay que distinguir la realidad de la forma de hablar, que es distinto a llamar realmente padre a Dios Padre. Pero Sto. Tomás dice: “Soy hijo de Dios Padre, Hijo Y E. Santo. Soy
hijo del Padre en cuanto Dios, del Hijo en cuanto Dios, del E. Santo en cuanto Dios, pero además soy hijo del Padre en cuanto Padre”. S.T. III, q.23, art.2. No
me relaciono con el Hijo en cuanto Padre, sólo en cuanto Dios, y con el E. Santo sucede lo mismo. San Cipriano dice: “Cristo quiso ser lo que es el hombre para que el
hombre pueda ser lo que es Cristo”.
San Atanasio: “Siendo Dios se hizo hombre para que los hombres nos
hiciéramos Dios.”
San Agustín: “El Hijo de Dios Unigénito, se hizo Hijo del Hombre por la
naturaleza, para que nosotros fuéramos hijos de Dios por la gracia.”
B. LA ENTREGA REDENTORA DEL VERBO ENCARNADO.
HIJO DE DIOS, DEL PADRE EN EL HIJO POR EL ESPÍRITU SANTO.
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Este esquema anterior acaba de redondear también todo el Tema A y nos ayuda a comprender mejor. Ahora nos adentramos en la figura de Cristo. Porque el camino de la intimidad con Dios es Cristo. Dios quiere que vayamos a Él por Cristo, y siendo dóciles al E. Santo. Dios no ha manifestado su amor de cualquier forma. Ha recorrido su itinerario concreto s través de su Hijo. Jesús nos dice: “Como el Padre me amó, así os he amado yo,
permaneced en mi amor”.
En el Hijo estamos descubriendo a Dios. Pero También el Amor del Padre y también su propio amor. Ese Amor que nos tiene es amor divino, el del Padre y suyo. “Dios que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, muertos como estábamos por el pecado, nos amó en Jesucristo”.
El trato con la humanidad de Cristo, no es sólo un medio con el que Dios ayuda, sino que es el mismo Dios. La humanidad de Cristo por una parte es un velo pero al mismo tiempo revela. En Cristo no sólo descubrimos a Dios porque es Dios, sino que al encarnarse se encarna el amor de Dios. Todas esas características anteriores que hemos explicado de Dios, se encarnan en Jesucristo. Jesús nos dice: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”; “Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre”. En la cultura judía “conocer” significa la relación conyugal. María dice el evangelio, no conocía a varón. Esto en expresión de Jesús quiere señalar que conoceremos a Dios de un modo íntimo, casi de contacto. ¿Qué queremos decir con la expresión “en Jesucristo”? El camino de imitación de Jesús nos lleva a tratar de ser igual que Él, para llegar a acercarnos más al Padre. El peligro está en ver a Jesucristo, como alguien externo a mí, alguien extraño. Pero no. Cristo vive en mí. Yo ya soy Cristo por el Bautismo, participo en la vida de Cristo. Es decir, tengo que llegar a realizar, a desarrollar, llevar a plenitud algo que ya tengo, no algo que tengo que adquirir. Ya somos el mismo Cristo, pero del mismo modo tenemos que llegar a serlo, desarrollarlo. Está claro que esto no es un problema de fondo, sino de lenguaje, pero que llegaría a limitar ese pensamiento que describimos, porque sino Cristo sería otro Buda u otro Mahoma. Otro matiz, es que vemos en Jesucristo cuatro dimensiones: 14
1. Dimensión divina.- Jesús es Dios. Configurarnos en Jesucristo, significa todo lo dicho hasta ahora, porque es en Él donde se realiza nuestra vida divina, nuestra vida espiritual. 2. Dimensión filial.- Jesús es el Hijo, no es el Padre, ni el E. Santo. Lo que yo aprendo en Cristo es lo filial. (Padre Hijo) E. Santo. Mi sitio está aquí. En mi vida espiritual a través de Cristo, yo voy aprendiendo, pero ¿qué diferencia hay en la Trinidad? Pues que el Hijo recibe y el Padre da. Lo que significa aprender de Cristo, a nivel filial, es que estamos aprendiendo de Cristo a hacer la voluntad del Padre. Si decimos que el Hijo no es inferior al Padre en nada, y lo trasladamos a la Encarnación, el Hijo sigue siendo igual que el Padre. Al imitar a Cristo nos ponemos a la altura de Dios. Sta. Teresa de los Andes decía que: “hemos de hacer siempre la voluntad de
Dios, de tal manera, que no podamos decir ‘quiero’, porque le hemos dado nuestro querer a Dios”. De este modo el cumplimiento de la voluntad
de Dios es un “quiero” expresado libremente en la voluntad de Dios. 3. Dimensión humana.- Participamos también de la naturaleza humana de Dios. Esto significa desarrollar también los aspectos humanos de nuestra naturaleza, porque en Cristo hayamos la plenitud de lo humano, porque Cristo es perfecto hombre, pero no en el sentido de “superman” sino perfecto hombre, como un hombre normal. 4. Dimensión hipostática.- las dos naturalezas de Cristo no se unen al mismo nivel, sino que las dos naturalezas están unidas en la misma persona. Todo esto que hemos dicho anteriormente, se unen también en el alma del cristiano. Al ya ser Cristo, tengo lo humano y lo divino unido. Pero por supuesto, nunca como Cristo.
DIOS.
JESÚS ES DIOS Y ES HOMBRE. NOSOTROS SOMOS HOMBRES Y PARTICIPAMOS DE
Otro punto esencial podemos expresarlo en la frase de Escrivá de Balaguer: “No es posible separar en Cristo, su función de DiosHijo y su función de redentor”. Cristo se encarna para redimirnos, 15
se encarna para morir, si lo queremos decir más fuerte, Cristo nos redime porque se hace hombre. Nuestra participación en la persona de Cristo necesariamente significa participación en su vida redentora. La tarea del apóstol no es sólo una “consecuencia de”, sino que está en la misma raíz del ser cristiano. Mi tarea apostólica es un signo de mi unidad e identificación con Jesucristo. No es posible una labor redentora al margen de Cristo.
C. LA DONACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO. Para hablar del Espíritu Santo partimos de Rom. 5,5. En la medida en que el Espíritu Santo es el amor que se tienen el Padre y el Hijo, y que es enviado, hace que nuestra vida espiritual, todas las acciones divinas estén dirigidas por el Espíritu. Este “por” llega a todo. Veremos la enorme riqueza del amor de Dios. La donación de Dios implica una diversidad en muchos campos. San Basilio dice: “Por el Espíritu Santo, se nos restituye el Paraíso
(...) por Él se nos da la confianza de llamar a Dios Padre, el hecho de participar en Cristo (...) para decirlo todo de una vez, la plenitud de toda bendición, en la vida presente y la futura.”
El Espíritu Santo está dándonos todo y todo nos viene del Espíritu Santo. San Juan Crisóstomo escribe: ”Si no existiera el Espíritu Santo no podríamos decir Señor – Jesús, pues nadie puede invocar a Jesús si no es en el Espíritu Santo. Si no existiera el Espíritu Santo no podríamos llamar Padre a Dios. (Sobre Rom. 8 – Gal. 4). ”Cuando invoques pues a Dios Padre acuérdate de que ha sido el Espíritu Santo el que te está moviendo a esa oración”.
Para intentar sintetizar ese “todo” escogemos la imagen (que también es bíblica) del Espíritu como fuego. El Espíritu Santo no tiene representación pero la imagen del fuego, que también se usa mucho en la Vida Espiritual, da luces, sin pretender ser una definición, porque no es más que una manifestación del tema. Lo podemos sintetizar en varios puntos: •
LUZ. Hasta hace un siglo toda la luz procedía del fuego. Incluso la luz del sol nos damos cuenta que es fuego. Esto en el Espíritu Santo es fundamental. Nosotros tenemos una ignorancia natural. Sin esa luz de Dios no nos enteraríamos. La vida de los apóstoles es un ejemplo de lo que les costó comprender las cosas. La ignorancia humana está ahí. A esto se asocia la ignorancia fruto del pecado original y el daño que provocamos a nuestra inteligencia con los pecados, que nos hace “ignorantes” de las 16
cosas divinas. (Jn.15, 26) Este pasaje tiene una doble lectura: nos enseña la verdad, nos ilumina, pero también nos enseña la Verdad, que es Cristo. Nos ilumina para saber de la relación de Dios con nosotros, nos muestra las virtudes, el camino de santidad, los medios para el camino de santidad, sobre cómo se usan esos medios. Todo lo que tenga algo que ver con Dios y nuestra relación con Él, está iluminado por el Espíritu Santo. Esa luz es personal (no nos referimos al Espíritu iluminando el Magisterio de la Iglesia, o a los cardenales para elegir el Papa). Es la luz que nos da a cada uno en relación con todos los temas de Dios. La acción del Espíritu Santo es inmensamente discreta y es difícil que “se toque”, porque está muy amoldada a nuestra forma de ser; pasa desapercibida. Es como si fuera una iluminaria interior a la que nos acostumbramos, como a la luz del sol. Santa Teresita decía: ”Así como el Señor ilumina a la vez cedros y
florecillas, con la luz del sol, del mismo modo se encarga Nuestro Señor de cada alma, como si no existiera más que ella.”
Los santos tienen la naturalidad de ver a Dios en los avatares de la vida. A la hora de servir, ayudar, amar a los demás, el Espíritu Santo también nos ayuda. Actúa en nosotros todos los atractivos, reproches, remordimientos interiores, luces y movimientos que Dios obra en nosotros, en definitiva, todo en cuanto nos encamina a la Vida Eterna. Más Aún, en la medida en que uno sea más dócil a esa luz, más luminosa se vuelve esa luz. Santa Teresa pone el ejemplo del cristal, que cuando es transparente deja pasar mucho más que la luz, la imagen. •
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FUENTE DE ENERGÍA. Fuerza, poder o más en concreto como motor. Hoy también lo sigue siendo (motores de combustión, fuerza nuclear). Esto también se aplica al Espíritu Santo. La acción del Espíritu Santo es iluminación y fuerza motora, y esto en todos los sentidos porque Él es el agente principal de esa vida espiritual. Actúa con nosotros (libertad) y en nosotros, pero actúa. Se encarga de todo el “Organismo Sobrenatural”: gracia, virtudes, dones, gracia de estado, carismas. En todo está plenamente presente. PURIFICADOR – TRANSFORMADOR (Quema). El fuego también se ha utilizado para limpiar (metales, enfermedades, 17
epidemias, cáncer). Quema lo malo, lo negativo. Es el fuego por el que podemos ser curados de nuestras imperfecciones o que enciende el alma que está fría, apagada. Santa Catalina de Siena escribe: ”Eres fuego que siempre arde y no se consume. Tú enciendes el amor divino y consumes el amor propio” (más o menos).
Cuando algo se quema (al final se consume, pero esto no nos interesa), al estarse quemando se transforma en fuego. La acción de Dios nos diviniza pero seguimos siendo nosotros, no perdemos nuestra identidad. La transformación que produce el Espíritu Santo en nosotros se puede ver como “divinización”, “filiación”, “cristificación”, “amor”. Éste último es el Amor de Dios pero que a la vez en nosotros es el mismo Espíritu Santo. Santo Tomás de Aquino dice: ”La caridad es una participación en la caridad infinita que es el Espíritu Santo”.
También hemos de tener en cuenta que hacemos de pantalla o de difusión cuando somos quemados y nos convertimos en difusores de ese amor. (EL TEMA DE LOS DONES SE LO HA SALTADO).
4. La correspondencia santificadora divina.
humana
a
la
tarea
Si se ha insistido en la grandeza de la donación de Dios, lo que más se quiere subrayar ahora es la grandeza de la correspondencia humana. El beato Juan Ruusbraec (flamenco, s. XIII) dice: ”Nuestro Padre celestial es a la vez avaro y generoso, da generosamente su gracia, regalos a los que ama (...) se da todo con lo que Él es, y quiere a su vez que nos demos por entero. Quiere a la vez ser nuestro y que nosotros seamos suyos.” (Los siete peldaños de la escala del alma espiritual).
Dios quiere que la respuesta sea en la misma medida. De otro modo: ”El Señor es un amante celoso, que pide todo lo nuestro, todo nuestro querer.” (Forja, 45). Si Dios me ama de verdad y se ha entregado de esa forma, tiene que exigirme mi correspondencia. Dios al darme por entero su amor personal, ha puesto en mí la capacidad necesaria para devolver ese amor. Nos da el Amor con el que tenemos que amarle. El hecho de que nos dé el Espíritu Santo hace que amemos a Dios con el Amor de Dios mismo. (Esto humanamente es imposible en una relación; siempre amamos a la otra persona con mi amor, 18
no con el suyo). Aquí amamos con el amor de Dios. Santa Teresita escribe: ”Para amarte como Tú me amas, necesito pedirte prestado tu propio amor, porque mi amor comparado con el de Dios es una gota de rocío perdida en el Universo”.
Dios necesita ser amado porque sino no es verdadero amor. Y desde mi perspectiva necesito devolver ese amor. La posibilidad de devolverle el amor a Dios es sólo factible porque en mí tengo el mismo Amor de Dios. Una de las consecuencias, es que mi amor tiene que ser total. Planteado negativamente, mi amor tiene que negar todo lo que no sea Amor de Dios. Otra idea fundamental: Hemos hablado de la “avaricia de Dios”, que lo ha dado todo y lo quiere todo de mí. Pero si decimos que yo no puedo corresponder sino es en el Amor de Dios, el proceso de correspondencia humano es distinto al de Dios. Del Nuevo Testamento tenemos: Jn.15, 5; Col. 4, 15. Pilar Urbano, en su libro: “El hombre de Villa Tevere” lo explica muy bien: ´¿Qué es más importante?, ¿qué es más valioso en la vida de un hombre santo?: ¿lo que él hace por Dios, o lo que Dios hace por él? ´Lo que hace el hombre nos resulta próximo e imitable. Además, como bajo la corteza del santo hay siempre un héroe librando sus gestas, la contemplación de ese drama nos atrae como un singular espectáculo. ´Lo que hace Dios pertenece al misterio insondable de la gracia. Su compresión se nos escapa. Lo admiramos, lo envidiamos, incluso lo tememos..., pero con facilidad se nos antoja que estamos ante algo que no a todos les es dado, algo que se pierde en el arcano inextricable de los caprichos de Dios. ´Sin embargo, no es así. Se trata de una ecuación indivorciable. Dios a todo hombre da los favores de su gracia. A todo hombre. Pero ¿por qué a los santos más? Sin duda, porque ellos piden más; porque insisten más; porque hondamente conscientes de su menesterosidad, pordiosean más: a toda hora y en todo, lo buscan todo en Dios... y en Dios lo encuentran todo. Al final, la musculatura de la santidad consiste en una boca muy pedigüeña y en unas manos muy recogedoras. ´Un santo es un avaricioso que va llenándose de Dios, a fuerza de vaciarse de sí. Un santo es un pobre que hace su fortuna desvalijando las arcas de Dios. Un santo es un débil que se amuralla en Dios y en Él construye su fortaleza. Un santo es un imbécil del mundo (stulta mundi) que se ilustra y se doctora con la sabiduría de Dios. Un santo es un rebelde que a sí mismo se amarra con las cadenas de la libertad de Dios. Un santo es un miserable que lava 19
su inmundicia en la misericordia de Dios. Un santo es un paria de la tierra que planta en Dios su casa, su ciudad y su patria. (...) Un santo es un ambicioso de tal envergadura que sólo se satisface poseyendo cada vez más y más ración de Dios. ´Un santo es un hombre que todo lo toma de Dios: un ladrón que le roba a Dios hasta el Amor con que poder amarle. ´Y Dios se deja saquear por sus santos. Ése es el gozo de Dios. Y ése, el secreto negocio de los santos. (...) Así pues, el quid de la santidad es una cuestión de confianza: lo que el hombre esté dispuesto a dejar que Dios haga en Él. No es tanto el “yo hago”, como el “hágase en mí”. (Capítulo IX, páginas 155-156.) Resumiendo: tenemos todos los medios. La clave de la correspondencia es: ¿cómo me adueño yo de eso? Como Dios me deja libre, yo tengo que hacer algo, (no soy nada). Y con esto o surge el desánimo y el inconformismo o hago todo lo posible para corresponder.
5.La vida espiritual como entrega humilde y confiada a Dios. La fe, esperanza, caridad, y humildad. El conjunto de las tres virtudes teologales forman una unidad y no se puede entender una sin las otras. San Agustín dice que las tres virtudes teologales nos proporcionan el “inhaere Deo” . A través de ellas podemos penetrar en Dios y participar esa vida íntima de Dios porque se relacionan con las tres Personas Divinas y con las procesiones divinas. PADRE HIJO 1ª procesión: FE CARIDAD.
E. SANTO 2ª y 3ª procesión: ESPERANZA Y
Con el conocimiento natural nos quedamos sólo en la superficie. A esto llega la Teodicea. Con respecto a la teodicea, la fe da un salto ya que penetra en el Misterio, pero porque Dios se revela. Las tres virtudes están íntimamente relacionadas. Los demonios también creen en Dios pero no tiene esperanza ni amor. Y el amor sin esperanza de poder alcanzar a la persona amada, se convierte en algo puramente imaginativo. amo.
Podemos decir, que porque conozco a Dios, espero en Él y le 20
LA FE. Santo Tomás dice en las Sentencias: “De la misma forma que la sustancia es la base y el fundamento de todos los entes, la fe es la base y fundamento del edificio espiritual”. Usamos la palabra “fundamento” como que es lo primero para la construcción. Podemos decir que la fe es el inicio o la primera piedra. Nunca construimos por el tejado. Si no conocemos a Dios no hacemos nada. Pero no sólo es el conocimiento de Dios, pues la fe no nos dice sólo quién es Dios, sino quién soy yo; y también nos dice cómo es la relación entre Dios y yo. Como ejemplo, podemos decir que es la fe la que nos ayuda a hacer oración. Porque creo me pongo en la presencia de Dios para alabarle o pedirle o darle gracias. La fe es pues, inicio, primera piedra, sostén de todo el edificio. Ahora bien, si sólo dijéramos esto reduciríamos el sentido del término “fundamento”. El fundamento está como olvidado en los cimientos. Pero decimos que la fe como fundamento está siempre dándome el último sentido de todo y gracias a la fe estoy realizando las acciones. En cada acción que hago estoy haciendo un acto de fe. Sin la sustancia de la fe cualquier acto desaparece. Es por tanto una fe que conduce a las obras. No está sólo en el plano teórico sino que es la que forma las obras. En esta mismo sentido pero a la inversa, las obras nos llevan a la fe. Tengo un fundamento, pero con él no hago nada, es decir, si no hay vida de fe, ésta no tiene ningún sentido. Un ejemplo: En las encuestas sobre la fe muchas personas suelen responder: “soy creyente, tengo fe, pero no practico”. Esto significa que realmente no hay fe. Si no hay obras no hay fe. ¿Cómo ejercito la fe? Pues en todas las obras de la vida espiritual. Hablamos ahora del carácter personal de la fe . La fe tiene un aspecto común que no tiene el amor y la esperanza. Hay una realidad objetiva que no depende de mí, sino a la que yo me adhiero. Pero podría parecer que lo único personal es la adhesión. Estamos diciendo más: en el contenido hay algo personal. Por ejemplo: la vocación es algo personal. Dios para mí quiere esto. Los diez mandamientos son para todos pero no la vocación. Por tanto no están sólo las verdades generales o comunes, sino que también están las acciones personales.
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Otra forma de explicar es la fe como luz. Es una luz que me va iluminando en todo lo que hago, en todos los aspectos de mi vida. De esta luz de la fe dependen muchas cosas: Luz sobre las grandes verdades (el mundo, el hombre). Luz sobre la voluntad de Dios en mí. Visión sobrenatural: Esta luz ilumina todas las realidades de una forma distinta. Se tiene una visión de la vida distinta. Negativamente hablando, sin fe, mi visión del mundo es defectuosa. La visión de la fe no es una visión artificial, como creen muchas personas. Precisamente los que no tienen fe son los que tienen puesto un velo en su visión. Sin la fe no tenemos la fe natural. Con la fe esa luz se abre. Sólo el que conoce plenamente a Dios conoce plenamente el mundo. Escrivá de Balaguer decía que: “sin la fe tenemos una visión plana”. Con esto, al hablar de la fe ya no sólo decimos que sustenta las cosas sobrenaturales, sino que también sustenta las cosas naturales (dimensión cristiana del trabajo, esfuerzo...) • • •
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LA ESPERANZA. La esperanza tiene dos elementos fundamentales que son la confianza y el deseo. Cuando digo “espero” estoy diciendo que deseo algo. Pero no es un deseo cualquiera. Es un deseo con esperanza. Cuando digo por ejemplo que “deseo tener un yate” es un deseo donde no hay esperanza. Con la esperanza nos referimos a algo que no poseo, pero deseo conseguir. * La confianza se apoya en la fe. Cuando digo: “espero que Dios me ayude”, me apoyo en una confianza, y ahí está la fe. Justamente porque la esperanza se apoya en la fe, es lo que hace que olvidemos la esperanza. Cuando decimos: “creo que me salvaré”, estamos expresándonos mal, porque esto ya es tener certeza de que es así. Sería más bien “espero que...” Por tanto la esperanza se apoya en la fe, pero no es la fe. * Por otra parte el deseo se puede confundir con el amor. “Te amo, te deseo” incluso en castellano cuando decimos “te quiero” indica las dos cosas. Por eso, también confundimos la esperanza con el amor. Deseamos un amor que aún no poseemos totalmente. Por eso es necesaria la esperanza. La esperanza está por tanto, en medio de las dos virtudes y por eso existe el error de reconducirla hacia la fe o caridad. Pero si 22
estamos atentos vemos que la esperanza no sólo es necesaria sino que nos lleva a entender la fe y el amor. La esperanza añade a la fe, por una parte, la personalización de lo que la fe me dice (esos medios son para mí y los puedo usar) y por otra, la seguridad de que con esos medios puedo alcanzar lo que la fe me dice. La esperanza es el motor de arranque de la Vida Espiritual. Yo me muevo hacia algo cuando lo deseo. Al mismo tiempo, el mero deseo no sólo me mueve, tengo que tener la confianza de que lo puedo alcanzar. (Como ejemplos, la lotería, las olimpiadas...) Tenemos por tanto el deseo de Dios y la confianza de que se puede. El santo en definitiva es alguien que tiene un deseo fuerte y a la vez una gran confianza en Dios, o de alcanzarle. * Con la esperanza ocurre el peligro de reducir la esperanza a la meta, de referirla sólo al más allá, a la Vida Eterna. La esperanza tiene que estar presente en todos los actos de la Vida Espiritual. Por ejemplo: en la oración, los sacramentos... en todo esto hay deseo y confianza; hay un afán y aprovechamiento mayor . Todos los aspectos de la vida espiritual están imbuidos de la esperanza. Ocurre lo mismo que con la fe. Porque a su vez observamos que en lo humano también ayuda. En un enfermo la esperanza sobrenatural ayuda a la esperanza humana. * Otro tema para entender mejor la esperanza. Hay dos teorías clásicas para entender mejor las virtudes en la psicología humana: Entendimiento – Fe. 1. Santo Tomás Esperanza. Voluntad Caridad. Entendimiento – Fe. 2. San Agustín habla de tres potencias
Memoria – Esperanza.
Voluntad – Caridad. La memoria en la concepción aristotélico-tomista es sensible e intelectual. El concepto de memoria no es sólo “me acuerdo de” sino que es la experiencia de la existencia y cosas que me han ocurrido, como fuente y apoyo para lo actual y futuro. En las 23
oraciones de Judith y Ester observamos que dicen: “Acuérdate Señor...” Apoyan su oración en la memoria de lo que Dios ha ido haciendo en la historia del Pueblo judío. Ese es el sentido en que hay que unir la memoria a la esperanza. Yo me apoyo en la esperanza en el sentido de mi experiencia o en la de otros. Yo no me apoyo simplemente en una promesa que Dios me ha hecho, sino en una promesa que ya se ha hecho. Tenemos una experiencia de lo que Dios hace. También ocurre con esto que en la medida en que hay más memoria hay más esperanza. * Hay un aspecto que se detecta mucho en los santos, que es el aprovechamiento de los medios. Lo que Dios nos da tiene un poder enorme (sacramentos, oración) y a veces atribuimos a un hecho algo extraordinario cuando en definitiva no lo es tanto. Como ejemplo, el Cura de Ars confesando, alguna vez al entrar el penitente le decía los pecados sin que el penitente dijera nada. Un sacerdote le saca mucho más partido al sacramento porque es fruto de su esperanza; en la medida que confía mucho más y saca más rendimiento. * Los obstáculos. Está muy bien expresado en la Sagrada Escritura (Hb. 11). Aunque me quede sin los motivos para esperar en Dios, se sigue esperando en Dios. Aunque me quede sin apoyos, me apoyo en Dios. “Esperó contra toda esperanza” Abraham recibe el mandato del Señor, y a pesar de ser su único hijo el que debía sacrificar se pone en camino. Pero siguió teniendo esperanza en Dios. Aunque todo se vuelva en contra más se afianza la esperanza. En la Vida Espiritual hay más apoyos aparte del amor de Dios (apoyos humanos, experiencia). Esto puede confundir porque puedo poner mi esperanza en esas cosas. Pero cuando eso desaparece fortalece aún más mi esperanza. Y aparece la idea de Dios como único apoyo y esperanza. Muchos santos cuentan la sensación de que todos les han abandonado, incluso Dios (en el punto de vista sensible o sentimental) ¿Qué hacen? Un acto de esperanza en Dios, por encima incluso de la sensación de que Dios les ha abandonado. La reacción ante la sensación de que Dios me ha abandonado es esperar más, confiar más, abandonarme más. Así vemos la importancia que tiene la esperanza ante los obstáculos. Pero no hace falta ir tan lejos. El mismo San Pedro 24
camina de dos modos por las aguas. Una él sólo hacia Jesús y se hunde. Y otra lo lleva Jesús de la mano. * La relación de la esperanza con la alegría aparece en Rom. 12, 12; 1Tesl. 4, 13; Rom. 15, 13. La esperanza tiene mucha relación con la alegría y la paz. Una persona con sólo fe es triste, no tiene esperanza. Cuando tiene esperanza hay alegría, entusiasmo. La esperanza es fuente de alegría. * El amor puro históricamente ha sido delicado de tratar. Es un problema de conflicto entre el amor y la esperanza. Cuando uno busca la esencia del amor y éste en su máxima expresión, se plantea la siguiente cuestión: eso significa que hay que purificar el amor de todo rasgo de egoísmo, (sin esperar nada a cambio). Se puede llegar a afirmar que el verdadero amor a Dios, es una entrega que excluya todo deseo para uno mismo, sólo por pura benevolencia a Dios. Pero si llevo esto al extremo se puede decir: que soy indiferente ante mi propia salvación, mi futura felicidad... éste es el problema que ha surgido a lo largo de la historia en ocasiones. Esto se llama la “santa indiferencia”: dejo que Él decida lo que quiere hacer conmigo. El amor humano es este caso es también igual. Los niños se abandonan en sus padres y los esposos también como acto de entrega. A esto se añade también algunas de las expresiones de los santos que en algunas manifestaciones de este amor adquieren connotaciones que parecen aberraciones. Santa Teresita del Niño Jesús: “Una noche no sabiendo cómo decirle a Jesús que le amaba, y cómo deseaba que fuese amado y glorificado en todas partes, pensé que con dolor en el infierno no podría recibir nunca un solo acto de amor (...)” Al final le viene a decir que a ella no le importaría ir al infierno para amarle, si esa fuera su voluntad. La cita no acaba aquí, pero si esto fuera así el problema de esta manifestación sería que aparte del amor se olvida que hay esperanza. Si todo esto que se dice del amor lo unimos a la esperanza entonces sí está bien. Todo este amor puro y desinteresado es verdad y está bien, pero no hay amor si no hay deseo de la persona amada, si no hay esperanza. Este amor no es un amor que doy a Dios y luego Él me devuelve. Primero me ha amado Él y luego le amo yo. Por eso queda por supuesto que Dios quiere que me salve. El planteamiento vital por tanto, es amar a Dios por Él, no por mí, pero a la vez yo sé que Él quiere que yo sea feliz. La cita acaba 25
así: “yo sabía bien que eso no podría glorificarle, porque Él desea nuestra felicidad, pero cuando se ama, una desea decir mil locuras”. La polémica sobre el amor puro surgió con Bossuet y Fenelon. Éste último defendía la postura del amor puro pero la Santa Sede condenó algunas de sus propuestas, y Fenelon al domingo siguiente en la sede del obispado de su catedral se retractó públicamente y se sometió a la Santa Sede.
6. La vida espiritual, camino de amor. Cómo Dios nos ama, cómo nosotros amamos a Dios y esa mutua relación ya lo hemos visto en los primeros temas. Ahora nos centramos en otros aspectos del amor. Aquí hay una ligera variación en el programa. Vemos en primer lugar el primado de la caridad en la vida cristiana. Esta doctrina es muy antigua, sobre todo porque tiene mucha base en la S. Escritura: “Por encima de todo, revestíos del amor que es el vínculo de la perfección” (Col. 3, 14); “El objeto de esta advertencia es buscar el amor que procede de un corazón puro, de una conciencia buena, y de una fe sincera” (1Tim 1, 5); el himno de la caridad de 1Cor. 13 y también todas las ocasiones en que Jesús habla del amor como el principal mandato. La caridad no sólo es la primera, sino que es la forma de todas las demás virtudes. El Catecismo de la Iglesia Católica, citando al Catecismo Romano, dice así en el número 25: El amor en definitiva es el que inspira, da forma, articula, ordena, es la fuente y el término. San Agustín dice también en la Ciudad de Dios: “me parece que la definición breve de la virtud es el orden del amor”. En otro momento dice: “la culminación de todas las obras es el amor”. En el libro sobre la Iglesia Católica, Libro I, 15, 25, dice: “Como la virtud es el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definición no es otra que un perfecto amor a Dios. Su cuádruple división no expresa mas que varios afectos de un mismo amor, y es por lo que 26
no dudo en definir estas cuatro virtudes (que ojalá tengan tanto arraigo en los corazones como sus nombres en las bocas de todos), como distintas funciones del amor. La templanza es el amor que totalmente se entrega al objeto amado. La fortaleza es el amor que todo lo soporta por el objeto de sus amores. La justicia es el amor únicamente esclavo de su amado y que ejerce, por lo tanto, señorío conforme a razón. La prudencia es el amor que con sagacidad y sabiduría elige los medios de defensa contra toda clase de obstáculos. Este amor, no es amor de un objeto cualquiera, sino amor de Dios, es decir, del sumo bien, suma sabiduría y suma paz.” Todas estas calificaciones o afirmaciones pueden que nos lleven al simplismo de la vida interior, o que despreocupemos los otros aspectos de la vida espiritual. Esto no es así, cuando decimos que la caridad da forma a las demás virtudes, no hablamos de que la caridad sustituya a la razón formal u objeto formal de las otras virtudes. Es algo que se añade, en el sentido de que si la fe o la esperanza no tienen amor, no tienen sentido. Yo puedo tener las demás virtudes pero no tenerlas en el amor a Dios. Aquí entra la caridad. Es lo que se añade a las demás virtudes, pero desde fuera de esas virtudes. La caridad es la única que tiene su raíz en el mismo Dios. La única que es participación en el mismo Dios, en el mismo amor divino que es el Espíritu Santo. Las demás virtudes nos la da Dios. La caridad está, por tanto, teológicamente hablando, mucho más cerca de Dios. Cuando yo creo algo no tengo ese objeto dentro de mí, tengo sólo una imagen de ese objeto. Con el amor no sucede así. El amor de Dios, algo de la Persona amada está en mí. Si yo no tengo el afecto de esa otra persona no tengo amor y en el caso de Dios se da porque el amor de Dios entra en nosotros. MANIFESTACIONES DEL AMOR DE DIOS. Hemos visto en la primera parte de la asignatura (Padre Hijo) E. Santo. El amor que se da es el Espíritu Santo que es el amor que se tienen el Padre y el Hijo. De esta relación es de la que participamos. La imagen que más se aproxima al amor divino es el amor filial. Pero de hecho todas las manifestaciones de amor humano son reflejo del amor de Dios. Del amor paterno-filial ya hemos hablado. Trataremos ahora el amor de amistad y el amor esponsal. Desde la riqueza del amor de Dios y de nuestra relación 27
de amor con Dios a través de los tres modelos vamos enriqueciendo esa relación con Dios. AMOR DE AMISTAD. El amor de amistad se apoya en la S. Escritura, sobre todo en la frase de Jesucristo de Jn 15, 15: “En adelante, ya no os llamaré siervos, porque el siervo no conoce lo que hace su señor. Desde ahora os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo que he oído a mi Padre”. La idea filial me sitúa más debajo de Dios. Él es Padre y yo hijo, siempre estoy en deuda, la iniciativa es divina, y yo no puedo devolver nunca lo que Dios me ha dado. Dios al hacernos hijos, en cierto modo nos ha puesto en una igualdad con Él, y la idea de amistad viene a subrayar el paralelismo. Dos amigos están siempre al mismo nivel. Santo Tomás dice: “la amistad y principalmente el amor de caridad, hacen de dos, uno sólo.” Y: “los amigos tienen un solo corazón y una sola alma”. Esto viene también de la Trinidad, el Padre está en el Hijo, éste en el Padre, y el E. Santo está en el Hijo. Lo mismo sucede en la amistad. Con el amor de amistad el hombre en cierto modo se hace uno con Dios, como dice San Juan: “Dios es amor, y el que permanece en el amor permanece en Dios, y Dios en él” (1Jn 4, 16). AMOR ESPONSAL. Es algo más delicado y muy importante en la Tradición espiritual. Existe una triple distinción que se aplica al amor esponsal en tres sentidos: 1º. Sentido de la mística. Cuando es el último paso o nivel de la mística se utiliza mucho este término: “matrimonio espiritual”, “desposorio espiritual”. Lo utilizan mucho Santa Teresa y San Juan de la Cruz. 2º. Corresponde a la vida religiosa, y en concreto vida religiosa femenina contemplativa. Cuando hacen la profesión, vemos que se visten de novias. (Es un punto que no vamos a tratar). 3º. El general. Reflejo del amor de cualquier cristiano a Dios. El gran apoyo bíblico es el Cantar de los Cantares. Después de los Evangelios, de San Pablo y quizás los Salmos, el Cantar de los Cantares, es el libro más usado en la tradición espiritual. Hay tres interpretaciones del Cantar de los Cantares: la Iglesia y Dios; la Stma. Virgen; y el alma y Dios (que ésta última viene desde Orígenes).
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Uno de los grandes intérpretes del Cantar de los Cantares es San Bernardo. En la Colección de Sermones, en el número 83, viene a decir, que el amor verdadero es el amor esponsal. Nos habla del amor esponsal como verdadero amor, ternura, unidad, exclusividad, inmediatez. La exclusividad le distingue del amor filial y del amor de amistad. Esposa sólo hay una. La esposa es el alma y el esposo es Dios. El verdadero amor esponsal no es por interés. LA VIRTUD DE LA HUMILDAD. Si preguntamos a los Padres maestros, cuál es la principal virtud dirán que la humildad, y que la segunda es la caridad. Esto desde el punto de vista práctico, formal. Jesucristo (Mat. 11, 29): “Cargad con mi yugo que es y aprended de mí, que soy sencillo (manso) y humilde de corazón, y hallaréis vuestro descanso para vuestras vidas”. También habla de mansedumbre, que es un tema que también tiene mucha importancia, pero que ha ido desapareciendo hasta nuestros días. Filp. 2, 5-11, está muy centrado en la humildad de Jesucristo: “Tened, pues, los mismos sentimientos que corresponden a quienes están unidos a Cristo Jesús. El cual, siendo de condición divina , no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despojó de su grandeza, tomó la condición de esclavo y se hizo semejante a los hombres. Y en su condición de hombre, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz.” El itinerario de Jesús como Hijo, La Encarnación, la Cruz, es todo un acto de humillación de Cristo, “Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre que está por encima de todo nombre...” 2 Cort. 12, 8-10, “He rogado tres veces al Señor para que apartase esto de mí, y otras tantas me ha dicho: ‘te basta mi gracia, ya que la fuerza se pone de manifiesto en la debilidad’. Gustosamente, pues, seguiré presumiendo de mis debilidades, para que habite en mí la fuerza de Cristo. Y me complazco en soportar por Cristo flaquezas, oprobios, necesidades, persecuciones y angustias, porque cuando me siento débil, entonces es cuando soy fuerte.” Es igual que el itinerario de Cristo, cuando soy débil, entonces soy fuerte. Lo dicho es lo más importante. Lo demás son todo explicaciones de lo mismo de distinto modo. 29
La Stma. Virgen podemos aprender también lo que es la humildad. De ella tenemos muy poco escrito, pero las pocas frases que se dicen de ella, hablan de la humildad de María. La frase del Magníficat “porque vio la humildad de su esclava”, viene a decir, que el motivo de su gloria, es porque yo no soy nada, soy su esclava. El Señor es quién ha hecho cosas grandes conmigo. Si nos fijamos también en el entorno de Jesucristo, vemos que hay todo tipo de gente: pecadora, de vidas irregulares,... En cambio, entre algunos de los que rechazan al Señor, están los fariseos, los que cumplen la ley,... El grupo que se acerca al Señor, lo reconoce y a la vez reconocen lo que son. En cambio, el Señor critica a los que le rechazan, por su soberbia, y también la soberbia en su aspecto de hipocresía. Hasta tal punto es así que San Pedro en 1 Pe 5, 5 dice: “Dios resiste a los soberbios, pero concede su favor a los humildes”. En el lenguaje hebreo el soberbio está tan cerrado que Dios no puede entrar. En nuestro lenguaje sería que el soberbio resiste a Dios. Santa Teresa en “Las Moradas” VI. 10, 7 habla sobre la humildad. Dios es la verdad. Ella plantea la humildad entre la verdad de Dios y la verdad del hombre. Sólo la verdad sobre uno mismo (conocimiento propio) permite aceptar la verdad de Dios. ¿Y cuál es la verdad sobre el hombre? Santa Teresa dice: frente a Dios miseria y nada. También habla de “andar en verdad”. La humildad no es una verdad teórica, es una actitud vital. Es la verdad viva de alguien que siente y reconoce y vive la necesidad de Dios. En este aspecto de conocimiento propio dice San Anselmo: “para alcanzar la humildad que nuestra mente considere lo que somos, fuimos e hicimos, y nos daremos cuenta de que somos unos viles pecadores”. San Juan Crisóstomo: “Consideremos nuestra naturaleza, repasemos nuestros pecados, quiénes somos, y esto nos ayudará para la humildad”. Santa Catalina de Siena hacía otra formulación más rigurosa de esta experiencia al expresarla con estas palabras que le dirigió Cristo: “Yo soy Aquel que soy, tú eres la que no es”, que viene a decir “Dios es el Ser, yo soy la nada. No es sólo la conciencia de no ser nada. Esto nos debe llevar a lanzarnos a Dios. Se observa que hay como una especie de competición entre los santos, para ver quién habla pero de sí mismo. Santa Teresa en el Libro de la Vida, Cap. 18 dice: “No pongáis, Criador mío, tan precioso licor en vaso tan quebrado, pues habéis ya visto de otras veces que le torno a derramar (...) ¿Cómo dais la fuerza de esta ciudad y llaves de la fortaleza de ella a tan 30
cobarde alcaide que al primer combate de los enemigos los deja entrar dentro? No sea tanto el amor, oh Rey eterno, que pongáis en aventura joyas tan preciosas. Parece, Señor mío, se da ocasión para que se tengan en poco, pues las ponéis en poder de cosa tan ruin, tan baja, tan flaca y miserable y de tan poco tomo, que ya que trabaje por no las perder con vuestro favor (y no es menester pequeño según yo soy), no puede dar con ellas a ganar a nadie; en fin, mujer y no buena sino ruin.” Pero todo esto hay que equilibrarlo, no es para quedarse en la miseria y en la nada. Andar en verdad es reconocer lo que Dios hace, pero eso mismo, reconocer lo que Él hace, no que lo hago yo. Es reconocer en definitiva, que lo que tengo, lo que hay en mí, es Dios quién lo ha hecho. Lo importante es el equilibrio. La esencia es el equilibrio entre el conocimiento propio y la audacia de lanzarse a Dios. Como resumen: Jn. 15, 5: “Sin mí no podéis hacer nada”. Filp. 4, 13: “Todo lo puedo en Aquel que me conforta.”
NOTA: Por falta de tiempo nos saltamos el tema 7.
8. La vida espiritual, vida de oración. Contemplación y vida mística. Nos vamos a apoyar bastante en CIC que tiene una parte muy interesante. Y luego en “Orationis formas” que es de la Congregación para la Doctrina de la Fe, año 1989. Este documento está escrito después de la entrada de muchas formas de oración orientales en las costumbres cristianas. La oración en la Vida Espiritual no es solamente una práctica más, sino que en torno al concepto de oración, se estudia la misma vida espiritual. Santa Teresa organiza toda su vida espiritual en torno a la oración. Si en algo hay unanimidad en la historia de la espiritualidad es en que la oración es un diálogo con Dios. La oración esencialmente tiene un Tú y un yo, y una relación entre los dos. Algunas definiciones de las muchas que hay en los santos, San Clemente: “La oración es una conversación con Dios”; San Gregorio: “La oración es una conversación y entretenimiento con Dios”; San Agustín: “Tu oración es un coloquio con Dios”. Pero, ¿cuál es la
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esencia de esa relación que existe en la oración? Hay un punto que destaca: amor, amistad, deseo. Es por tanto, una relación de amor. La oración más larga de Jesucristo la encontramos en Juan 17, y vemos ese diálogo de yo y tu. Esto es la oración sin más. El Señor siempre tiene una relación Intratrinitaria con el Padre, salvo en la oración que cita otras oraciones, (“Dios mío, porqué me has abandonado”), en todas las demás veces se dirige al Padre. En Mc. 14, 36 la oración al Padre se reproduce en hebreo: ABBA. La oración de Jesús, tiene algunas peculiaridades respecto a la nuestra. Él está en los dos lados: se dirige a Dios, como hombre porque necesita del Padre. Pero también está al otro lado, Jesús es también el objeto de la oración. También juega un papel intermediario, la oración pasa a través de Jesús, precisamente por estar en los dos lados. En el CIC nº 2616, cita a San Agustín y dice: “Ora por nosotros como sacerdote nuestro; ora en nosotros como cabeza nuestra; a Él se dirige nuestra oración como a Dios nuestro. Reconozcamos, por tanto, en Él nuestras voces; y la voz de Él, en nosotros”. Damos un paso más. Esta relación con Dios en la oración no es equilibrada, sino que tiene un origen en Dios mismo, CIC nº 2567: “Dios es quien primero llama al hombre (...) el Dios vivo y verdadero llama incansablemente a cada persona al encuentro misterioso de la oración. Esta iniciativa del amor del Dios fiel es siempre lo primero en la oración, la iniciativa del hombre es siempre una respuesta”. Dios es el que llama y lo nuestro es siempre responder. Dicho de otro modo, la oración es un don de Dios. CIC nº 2560: (Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te pide de beber. Jn. 4, 10 ) La maravilla de la oración se revela precisamente allí, junto al pozo donde vamos a buscar nuestra agua: allí Cristo va al encuentro de todo ser humano, es el primero en buscarnos y el que nos pide de beber. Jesús tiene sed, su petición llega desde las profundidades de Dios que nos desea. La oración, sepámoslo o no, es el encuentro de la sed de Dios y de la sed del hombre. Dios tiene sed de que el hombre tenga sed de Él (San Agustín, quaest. 64, 4). Él, en el fondo es quien nos da para responder a ese amor de Dios. En CIC nº 2568, encontramos: “La esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom. 5, 5). La oración, formada en la vida litúrgica, saca todo del amor con el que somos amados en Cristo y que nos permite responder amando como Él 32
nos ha amado. El amor es la fuente de la oración: quien bebe de ella, alcanza la cumbre de la oración: Te amo, Dios mío, y mi único deseo es amarte hasta el último suspiro de mi vida. Te amo, Dios mío infinitamente amable, y prefiero morir amándote a vivir sin amarte. Te amo, Señor, y la única gracia que te pido es amarte eternamente... Dios mío, si mi lengua no puede decir en todos los momentos que te amo, quiero que mi corazón te lo repita cada vez que respiro (San Juan María Vianney, oración).
Avanzando un paso más, la oración es una participación en el misterio de Dios Uno y Trino en Jesucristo. En el CIC nº 2558, encontramos: “Este es el Misterio de la fe”. La Iglesia lo profesa en el Símbolo de los Apóstoles y lo celebra en la Liturgia sacramental, para que la vida de los fieles se conforme con Cristo en el Espíritu Santo para gloria de Dios Padre. Por tanto, este Misterio exige que los fieles crean en él, lo celebren y vivan de él en una relación viviente y personal con Dios vivo y verdadero. Esta relación es la oración. La relación viva con el Dios personal, es la oración. CIC nº 2564: “La oración cristiana es una relación de Alianza entre Dios y el hombre en Cristo. Es acción de Dios y del hombre; brota del Espíritu Santo y de nosotros, dirigida por completo al Padre, en unión con la voluntad humana del Hijo de Dios hecho hombre.” Este es el aspecto Trinitario de la oración. Una oración Trinitaria no es dividir, sino “Trinar”. Estoy hablando con las Tres Personas pero en contextos propios de cada una de ellas. CIC nº 2565: “En la nueva Alianza, la oración es la revelación viva de los hijos de Dios con su Padre infinitamente bueno, con su Hijo Jesucristo y con el Espíritu Santo. La gracia del Reino es “la unión de la Santísima Trinidad toda entera con el espíritu todo entero” (San Gregorio Nacianceno, or. 16, 9). Así, la vida de oración es estar habitualmente en presencia de Dios, tres veces Santo, y en comunión con Él. Esta comunión de vida es posible siempre porque, mediante el Bautismo, nos hemos convertido en un mismo ser con Cristo (Rm 6, 5). La oración es cristiana en tanto en cuanto es comunión con Cristo y se extiende por la Iglesia que es su cuerpo. Sus dimensiones son las del Amor de Cristo (Ef 3, 18-21).” Este es el aspecto Cristológico de la oración. La oración pasa por Jesucristo. Esto tiene mucha trascendencia. No puede haber oración cristiana si no es en Cristo y por Cristo. Toda oración que no esté centrada en Cristo no es oración cristiana. Lo que pasa a veces es que el 33
método llega a ocultar la esencia de la oración. Podemos correr el peligro de quedarnos sólo en el método. PARTE PRÁCTICA DE LA ORACIÓN. ¿Cómo nos habla Dios? ¿Cómo nos habla en la oración? Porque damos por aceptado que Dios habla y que la iniciativa es siempre suya. Salvo hechos extraordinarios, uno no oye la voz de Dios. Dios interviene por los medios que Él ya ha dado establecidos. En primer lugar está la Palabra de Dios. La Sagrada Escritura no es simplemente un texto o que en su tiempo fue Palabra de Dios y ahora la aplico a mi vida actual. La Sagrada Escritura es una palabra viva, actualísima. En el momento que yo la leo Dios me está hablando. Como ejemplo tenemos lo que alguna vez nos ha ocurrido a todos al leer algún texto de la S. Escritura; lo habíamos leído muchas veces, pero en ese momento en su lectura comprendemos algo nuevo, que anteriormente no habíamos descubierto. En segundo lugar, e intimamente unida a la S. Escritura está la Liturgia. Está alimentada por la Sagrada Escritura. “ La Liturgia es también participación en la oración de Cristo, dirigida al Padre en el Espíritu Santo. En ella toda oración cristiana encuentra su fuente y su término” (CIC 1073). “La Liturgia, obra de Cristo, es también una acción de su Iglesia” (CIC 1071). A través de la Liturgia también nos habla Dios. La Palabra de Dios y la Liturgia son formas directas. Luego tenemos las inspiraciones, mociones. Dios habla también en la oración en el interior de nuestra alma por las inspiraciones y mociones. Son muy difíciles de captar o determinar. Hay también una serie de mociones a través de las cuales Dios habla en la oración. Por ejemplo: la predicación. Habla el predicador, no es Dios, pero es un medio por el que Dios se expresa. También está la moción de la Lectura Espiritual . En el fondo es lo mismo. La predicación es hablada y la Lectura espiritual es leída. Estos son los medios ordinarios, pero Dios puede hablar de cualquier forma o modo. Ante todo por parte nuestra es necesaria una actitud de apertura y escucha a la Palabra de Dios. El CIC dice en el nº 2570: “La obediencia del corazón a Dios que llama es esencial a la oración, las palabras tienen un valor relativo”. 34
Están también los temas del silencio interior , recogimiento. Sobre esto nos habla mucho la tradición. Teresa de calcuta dice: “El primer requisito para la oración es el silencio. Orar es ponerse en manos de Dios, a su disposición”. Santa Isabel de la Trinidad dice que para la oración: “debe haber un recogimiento de todo lo que no es Dios”. Ahora lo vemos del revés: ¿Cómo hablamos nosotros a Dios en la oración? ¿Y de qué? Si la oración es diálogo de Dios con cada uno, en la oración tienen que aparecer las cosas de Dios, las cosas mías y sobre todo las cosas comunes a los dos. Con un conocido se hablan de cosas importantes pero no íntimas. En familia sí se hablan de las cosas comunes entre las dos. En la oración tienen que aparecer quién es Dios, la conciencia Trinitaria de la oración. Es tema de oración también las virtudes, la vocación, etc. Y también las cosas mías personales, sobre todo aquellos que afectan a mi relación con Dios: trabajo, apostolado, inquietudes, ... En Camino nº 9 dice Escrivá de Balaguer: “Me has escrito: ¿De qué? De Él, de ti: alegría, tristezas, éxitos y fracasos, ambiciones nobles, preocupaciones diarias..., ¡flaquezas; Y hacimientos de gracias y peticiones; y amor y desagravio. En dos palabras: conocerle y conocerte: ¡tratarse!”. Dicho esto, cabe hacer un matiz importante. Todo esto tiene que estar reconducido por la esencia de la oración. Lo importante de la oración es que halla diálogo y amor. Dos personas que se quieren se aman igual hablando de fútbol y de cosas personales. Lo importante no es el contenido, la materia de la oración. Lo importante es que a través de ese diálogo se manifieste el amor mutuo. Por eso, cualquier forma de manifestar el amor es buena para la oración. Santa Teresa de Jesús dice en Las Moradas: “No es pensar mucho, sino amar mucho”. Escrivá de Balaguer en Surco, nº 474: “La oración no es problema de hablar o de sentir, sino de amar. Y se ama, esforzándose en intentar decir algo al Señor, aunque no se diga nada”. Dando un paso más, sirve para la oración, las palabras escritas, los gestos (genuflexión, sonrisa, lágrimas, ofrecimiento de dones, ...) El ejemplo más gráfico es María Magdalena. 35
Practicamente no dice nada, sino que llora, le limpia los pies, abraza a Jesús. En CIC nº 2562 se dice: ¿de dónde viene la oración del hombre? Cualquiera que sea el lenguaje de la oración (gestos y palabras), el que ora es todo el hombre. Sin embargo, para designar el lugar de donde brota la oración, las Sagradas Escrituras hablan a veces del alma o del espíritu, y con más frecuencia del corazón (más de mil veces). Es el corazón el que ora. Si éste está alejado de Dios, la expresión de la oración es vana”. Así cualquier forma de expresar el corazón a Dios vale como oración. Es significativo que los grandes maestros de estos temas no tienen métodos de oración. Santa Teresa, aunque la llaman la maestra de la oración, no da métodos sobre la oración. Y los que los proponen son muy simples. Dando un paso más, es ocasión de introducir de nuevo la Carta “Orationis formas”. En el nº 3 se nos dice: “La oración cristiana está siempre determinada por la estructura de la fe cristiana, en la que respalndece la verdad misma de Dios y de la criatura. Por eso, se configura, propiamente hablando, como un diálogo personal, íntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oración cristiana expresa, pues, la comunión de las criaturas redimidas con la vida íntima de las Personas trinitarias. En esta comunión, que se funda en el bautismo y en la eucaristía, fuente y culmen de la vida de la Iglesia, se encuentra contenida una actitud de conversión, un éxodo del yo del hombre hacia el Tú de Dios. La oración cristiana es siempre auténticamente personal, individual, y al mismo tiempo comunitaria, rehúye técnicas impersonales o centradas en el yo, capaces de producir automatismos en los cuales, quien la realiza, queda prisionero de un espiritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios trascendente. En la Iglesia, la búsqueda legítima de nuevos métodos de meditación deberá siempre tener presente que el encuentro de dos libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oración auténticamente cristiana.”. Por tanto, cualquier método de oración, que sea impersonal o esté centrado en el “yo” no sirve, porque destruye lo que es el diálogo de la oración. En el nº 18 se nos dice: “La búsqueda de Dios mediante la oración debe ser precedida y acompañada de la ascesis y de la purificación de los propios pecados y errores, porque según la palabra de Jesús solamente . 36
(...) En contra de lo que pensaban los estoicos y neoplatónicos, las pasiones no son, en sí mismas, negativas; es negativa su tendencia egoísta y, por tanto, el cristiano debe liberarse de ella para llegar a aquel estado de libertad positiva que el clasicismo cristiano llama apatheia, el medievo impassibilitas y los Ejercicios Espirituales ignacianos indiferencia. En el nº 19 se nos dice: “La doctrina de aquellos maestros que recomiendan “vaciar” el espíritu de toda representación sensible y de todo concepto, deberá ser correctamente interpretada, manteniendo sin embargo una actitud de amorosa atención a Dios, de tal forma que permanezca, en la persona que hace oración, un vacío susceptible de llenarse con la riqueza divina. El vacío que Dios necesita es la renuncia al propio egoísmo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha colocado.” El hinduismo, budismo, ... en el fondo desprecian el mundo. “No hay duda de que en la oración hay que concentrarse enteramente en Dios y excluir lo más posible aquellas cosas de este mundo que nos encadenan a nuestro egoismo. En este punto San Agustín es un maestro insigne. Si quieres encontrar a Dios, dice, abandona el mundo exterior y entra en ti mismo. Sin embargo, prosigue, no te quedes allí, sino sube por encima de ti mismo, porque tú no eres Dios: Él es más profundo y más grande que tú.” Los metodos de vaciado buscan vaciarse a sí mismo, para encontrarse con su yo. El concepto persona no existe en esas culturas. Interioridad - trascendencia “El gran doctor de la Iglesia recomienda concentrarse en sí mismo, pero también trascender el yo que no es Dios, sino sólo una criatura. Dios es interior intimo meo, et superior summo meo. Efectivamente, Dios está en nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio. Es muy importante la interioridad. El documento no dice un no radical a estas prácticas o técnicas. La interioridad es buena si es llamada de trascendencia. En los judíos y musulmanes, sería al revés, pues ellos acentúan la trascendencia; Dios es el Otro. En las religiones orientales marcan más la interioridad. Cuerpo –alma. Damos un paso más y entramos en el tema del cuerpo. Aquí estudiaremos más el aspecto de la utilización de la postura. En el nº 26 nos explica: “La experiencia humana demuestra que la posición 37
y la actitud del cuerpo no dejan de tener influencia sobre el recogimiento y la disposición del espíritu. Esto constituye un dato al que han prestado atención algunos escritores espirituales del Oriente y del Occidente cristiano. Sus reflexiones, aun presentando puntos en común con los métodos orientales no cristianos de meditación, evitan aquellas exageraciones o visiones unilaterales que, en cambio, con frecuencia se proponen hoy en día a personas insuficientemente preparadas. De nuevo estamos en un problema de equilibrio. El problema de las religiones orientales es que ponen una vez más el acento en un solo aspecto: el cuerpo. Lo espiritual está muy condicionado por el cuerpo. “Los autores cristianos han adoptado aquellos elementos que facilitan el recogimiento en la oración, reconociendo al mismo tiempo su valor relativo: son útiles si se conforman y se orientan a la finalidad de la oración cristiana. Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo el significado de un ejercicio de penitencia y de sacrificio, pero, ya para los Padres, estaba también orientado a hacer más disponible al hombre para el encuentro con Dios y al cristiano más capaz de domino de sí mismo y, simultáneamente, más atento a los hermanos necesitados.” “En la oración, el hombre entero debe entrar en relación con Dios y, por consiguiente, también su cuerpo debe adoptar la postura más propicia al recogimiento. Tal posición puede expresar simbólicamente la misma oración, variando según las culturas y la sensibilidad personal. En algunos lugares, los cristianos están adquiriendo hoy una mayor conciencia de cómo puede favorecer la oración una determinada actitud del cuerpo.” “La meditación cristiana del Oriente ha valorizado el simbolismo psicofísico, que a menudo falta en la oración de Occidente. Este simbolismo puede ir desde una determinada actitud corpórea hasta las funciones vitales fundamentales, como la respiración o el latido cardíaco. El ejercicio de la “oración a Jesús” por ejemplo, que se adapta al ritmo respiratorio natural, puede, al menos por un cierto tiempo, servir de ayuda real para muchos.” En Oriente la “oración a Jesús” tiene un sentido distinto al nuestro. Consiste en repetir una fórmula densa de referencias bíblicas de invocación y súplica (por ejemplo, “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”) y se adapta al ritmo respiratorio natural. 38
“Por otra parte, los mismos maestros orientales han constatado también que no todos son igualmente idóneos para hacer uso de este simbolismo, porque no todas las personas están en condiciones de pasar del signo material a la realidad espiritual que se busca. El simbolismo, comprendido en modo inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un ídolo y, como consecuencia, en un impedimento para la elevación del espíritu a Dios. Vivir en el ámbito de la oración toda la realidad del propio cuerpo como símbolo es todavía más difícil: puede degenerar en un culto al mismo y hacer que se identifiquen subrepticiamente todas sus sensaciones con experiencias espirituales.” En esta relación símbolo – contenido, no podemos reducir la oración a los símbolos. “Algunos ejercicios físicos producen automáticamente sensaciones de quietud o de distensión, sentimientos gratificantes y, quizá, hasta fenómenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos con auténticas consolaciones del Espíritu Santo sería un modo totalmente erróneo de concebir el camino espiritual. Atribuirles significados simbólicos típicos de la experiencia mística, cuando la actitud moral del interesado no se corresponde con ella, representaría una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psíquicos y, en ocasiones, a aberraciones morales.” “Esto ni impide que auténticas prácticas de meditación provenientes del Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy, (dividido y desorientado), puedan constituir un medio adecuado para ayudar, a la persona que hace oración, a estar interiormente distendida delante de Dios, incluso en medio de las solicitaciones exteriores.” “Sin embargo, es preciso recordar que la unión habitual con Dios, o esa actitud de vigilancia interior y de invocación de la ayuda divina que en el Nuevo Testamento viene llamada la “oración continua”, no se interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, según la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del prójimo”. Se puede hacer oración mientras trabajo o atiendo a los demás, pero no se puede hacer yoga cuando estoy trabajando o ayudando a los demás. “La oración auténtica, como sostienen los grandes maestros espirituales, suscita en los que la practican una ardiente caridad 39
que los empuja a colaborar en la misión de la Iglesia y al servicio de sus hermanos para mayor gloria de Dios”. Pasando a otro punto. Existe el tema de la relación entre oración personal y oración litúrgica. El problema que algunos han planteado es que hay una contraposición entre estas dos oraciones. Pero siempre que se crea un problema hay que triangular. La oración litúrgica y la oración personal pertenecen las dos a la Iglesia y en las dos actúa el Espíritu Santo. No hay contraposición entre ellas. Ninguna oración es absolutamente personal o subjetiva, y ninguna oración es absolutamente objetiva o colectiva. Y un punto más sobre el tema de la oración. Es un tema clásico: las formas de oración. La más tradicional es el progreso en la vida de oración. En ese proceso el camino clásico distingue entre: * Oración vocal. Con fórmulas hechas. Se expone mentalmente o vocalmente. * Meditación. Oración discursiva. Se utilizan las propias palabras y la reflexión. * Oración afectiva. Es la oración sin más. La anterior debe conducir a la afectiva. * Contemplación. La anterior debe conducir a la contemplativa. Esto no es un esquema rígido. Es un proceso, pero acumulativo, no excluyendo el uno del otro.
9. Contemplación y vida mística. Comenzamos con una cita del CIC nº 2014: “El progreso espiritual tiende a la unión cada vez más íntima con Cristo. Esta 40
unión se llama mística, porque participa del misterio de Cristo mediante los sacramentos (los santos misterios) y, en Él, en el misterio de la Santísima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unión íntima con Él, aunque las gracias especiales o los signos extraordinarios de esta vida mística sean concedidos solamente a algunos para manifestar así el don gratuito hecho a todos.” Aquí se distingue ya entre lo que se llama mística general, gracias especiales y gracias extraordinarias. Lo que llamamos mística es algo a lo que todos estamos llamados. En cuanto a las gracias especiales o signos extraordinarios, guardan un sentido de lo que a todos se nos da ( para manifestar así el don gratuito hecho a todos). Si ponemos como ejemplo los estigmas, es un signo que Dios da a esas personas y a nosotros nos recuerda la importancia y el valor de la Cruz en la vida espiritual. Esto tampoco significa que esa persona sea más santa que otra, aunque lo sea. No es un signo de mayor o menor santidad. Los signos extraordinarios no son signos de santidad. Comentamos ahora los números 24 y 25 de “Orationis formas”. En el Nº 24 leemos: “Hay determinadas gracias místicas – por ejemplo, las conferidas a los fundadores de instituciones eclesiales en favor de toda su fundación, así como a otros santos -, que caracterizan su peculiar experiencia de oración y no pueden, como tales, ser objeto de imitación y aspiración para otros fieles, aunque pertenezcan a la misma institución y estén deseosos de una oración siempre más perfecta”. Hay tres niveles: 1 1. Nivel Universal. Hay que imitar a los santos. 2 2. Nivel Institucional. A nivel de lo fundado por los santos también hay que imitarlo. 3 3. Nivel Personal. A nivel de la vida interior personal, habrá cosas que sólo serán suyas, y que por tanto no son imitables. En una nota a pie de página leemos en el documento: “Nadie que haga oración aspirará, sin una gracia especial, a una visión global de la revelación de Dios como San Gregorio Magno reconoce en San Benito, o al impulso místico con el que San Francisco de Asís contemplaba a Dios en todas sus criaturas, o a una visión también global, como la que tuvo San Ignacio en el río Cardoner y de la cual afirma que, en el fondo, habría podido tomar para él el puesto de la Sagrada Escritura. La ‘noche oscura’ descrita por San Juan de la Cruz, es parte de su personal carisma de oración: no es preciso que 41
todos los miembros de la orden la vivan de la misma forma, como si fuera la única manera de alcanzar la perfección en la oración a que están llamados por Dios.” Continúa el nº 24 diciendo: “Pueden existir diversos niveles y modalidades de participación en la experiencia de oración de un fundador, sin que a todos deba ser conferida con idénticas características. Por otra parte, la experiencia de oración, que ocupa un puesto privilegiado en todas las instituciones auténticamente eclesiales antiguas y modernas, constituye siempre, en último término, algo personal. Y es a la persona a quien Dios da su gracia en vista de la oración.” El número 25 es otra cuestión paralela: “A propósito de la mística, se debe distinguir entre los dones del Espíritu Santo y los carismas concedidos en modo totalmente libre por Dios. Los primeros son algo que todo cristiano puede reavivar en sí mismo a través de una vida solícita de fe, de esperanza y de caridad y, de esa manera, llegar a una cierta experiencia de Dios y de los contenidos de la fe, por medio de una seria ascesis. En cuanto a los carismas, San Pablo dice que existen sobre todo a favor de la Iglesia, de los otros miembros del Cuerpo místico de Cristo (1 Cor 12, 7). Al respecto hay que recordar, por una parte, que los carismas no se pueden identificar con los dones extraordinarios místicos- (Rom 12, 3-21); por otra, que la distinción entre ‘dones del Espíritu Santo’ y ‘carisnas’ no es tan estricta. Un carisma fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el ámbito neotestamentario, sin un determinado grado de perfección personal; por otra, todo cristiano ‘vivo’ posee una tarea peculiar - y en este sentido un ‘carisma’- ‘para la edificación del Cuerpo de Cristo’ (1 Ef 4, 15-16), en comunión con la Jerarquía, a la cual ‘compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno’ (L.G. 12).” Por tanto, los carismas no se pueden identificar con las gracias extraordinarias. Profundizamos con algunos ejemplos. Santa Teresa de Jesús en las Moradas VII, Cap. 1 escribe: “Quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos, y que vea y entienda algo de la merced que le hace -aunque es por una manera extraña-; y metida en aquella morada por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad, todas Tres personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube 42
de grandísima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da a el alma, entiende con grandísima verdad ser todas Tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma –podemos decir- por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se comunican todas tres Personas y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría Él y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos.” “¡Oh, válame Dios, cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son! Y cada día se espanta más esta alma, porque nunca más le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve (de la manera que queda dicho) que están en lo interior de su alma, en lo muy muy interior; en una cosa muy honda,- que no sabe decir cómo es, porque no tiene letras – siente en sí esta divina compañía.” Escrivá de Balaguer en Amigos de Dios, Homilía a la Santidad, dice: “El corazón necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas. De algún modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la existencia. Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo; y se somete fácilmente a la actividad del Paráclito vivificador, que se nos entrega sin merecerlo: ¡los dones y las virtudes sobrenaturales! Hemos corrido como el ciervo, que ansía las fuentes de las aguas; con sed, rota la boca, con sequedad. Queremos beber en ese manantial de agua viva. Sin rarezas, a lo largo del día nos movemos en ese abundante y claro venero de frescas linfas que saltan hasta la vida eterna. Sobran las palabras, porque la lengua no logra expresarse; ya el entendimiento se aquieta. No se discurre, ¡se mira! (...) No me refiero a situaciones extraordinarias. Son, pueden muy bien ser, fenómenos ordinarios de nuestra alma: una locura de amor que, sin espectáculo, sin extravagancias, nos enseña a sufrir y a vivir, porque Dios nos concede la Sabiduría. (...) Si tú procuras meditar, el Señor no te negará su asistencia. Fe y hechos de fe, hechos, porque el Señor es cada día más exigente. Eso es ya contemplación y es unión; ésta ha de ser la vida de muchos cristianos, cada uno yendo adelante por su propia vía espiritual - son infinitas - en medio de los afanes del mundo, aunque ni siquiera hayan caído en la cuenta.”
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Empezamos estudiando la terminología. Mística tiene la raíz de misterio y se ha usado tradicionalmente para designar la experiencia del misterio o el misterio vivido. El misterio nos habla de algo que es rico, profundo, maravilloso. También significa lo oscuro, secreto, escondido. Y esto nos lleva a dos cosas distintas: Primero, que es incomprensible e inabarcable, y que por mucho que profundicemos siempre tendrá más por descubrir. De aquí viene la inefabilidad. Y segundo, un lugar íntimo donde estamos a solas Dios y yo y nadie más. Algo parecido pasa también con la contemplación. Porque mística y contemplación no se pueden separar o contraponer. Los dos términos hacen referencia a lo mismo pero con matices distintos. La mística habla de lo general y la contemplación de lo específico. Pero en el curso los utilizaremos como equivalentes. La contemplación es un mirar, pero un mirar con deleite, con admiración, con amor y también con intensidad. Pero también tiene otro rasgo: la contemplación es un mirar intuitivo. Un cuadro de Velázquez lo puedo analizar, pero cuando contemplo el cuadro puedo hacer dos cosas: contemplar y analizar. Por eso la contemplación es intuitiva, es contemplar. Esto puede darse porque uno lo busca, pero la experiencia contemplativa puede de momento encontrar algo que es superior, que no estaba previsto Vamos a ir desgranando algunas ideas fundamentales de mística y de contemplación. 1. La mística es una experiencia peculiar, particular en la relación entre Dios y el alma, cuando ya se ha avanzado bastante en el camino de santidad. No es extraordinaria. Es peculiar y particular porque hay algún tipo de cambio. Es salto, vuelo, como se explica en algunos escritos de santos. Hay algo discontinuo respecto a lo anterior. 2. También hay novedad , se recibe por sorpresa, es algo inesperado. 3. Todo esto se realiza en el ámbito de la fe, gracia, sacramentos, virtudes, Iglesia. Esa novedad no la podemos buscar en algo ajeno a la vida cristiana normal y corriente. Por ejemplo: la 44
contemplación no significa visión beatífica sino que significa fe (evolucionada y profunda, pero fe). 4. Esta relación con Dios la llamamos mística porque participa en los misterios divinos, pero en los misterios, en cuanto misterios, es decir, en su aspecto de oculto, pero a la vez de grandeza. Toda la vida cristiana es una participación en los misterios de Dios, pero lo propio de la experiencia mística, es lo misterioso. Al mismo tiempo, se conoce mejor a Dios y a la vez se da más cuenta de lo misterioso de Dios. En definitiva, es una experiencia del misterio.
6. Inefabilidad . La experiencia mística es inefable. Hay gran dificultad para conceptualizarla. A parte de que sea difícil de explicar también es difícil de entender. Por eso, los Padres espirituales utilizan muchas metáforas, imágenes, ejemplos, poesías. Santa Teresa utiliza, por ejemplo, el gusano de seda para señalar que es feo, que se arrastra y tiene que morir; y la mariposa, que es en lo que se convierte el gusano, y que a su vez, es bonita, vuela y resucita. Las alegorías que dicen ayudan a intuir pero al mismo tiempo se quedan cortas. Como consecuencia de la inefabilidad, hace que halla muchas escuelas sobre la mística. De esta inefabilidad también ocurre el fenómeno de atribuir lo místico a la locura, esquizofrenia, enfermedad psicológica. De aquí también viene el que a veces se confundan con experiencias religiosas, que se parecen a la mística pero que no lo son. 7. El contemplativo o místico tiene conciencia de que pasa algo, al menos de que siente una mayor intimidad con Dios, pero no necesariamente es consciente de que eso sea mística. La gran mayoría de los contemplativos no saben que lo son o por humildad no reconocen que sean místicos. Pero hay místicos que se dan cuenta de esa experiencia, osea, llegan a tener una conciencia de la experiencia, y así pueden enseñárselo y explicárselo a los demás. Por eso, no hay que confundir mística con literatura mística, enseñanza mística o teología mística. 8. La mística es un don de Dios. Es decir, un don expreso de Dios, o dicho de otra forma, la mística tiene una naturaleza que es pasiva, es decir, de origen no controlado por el propio sujeto. Es 45
algo que tiene su iniciativa en Dios y no en mí, Yo puedo rezar, o hacer un acto de fe cuando quiera, pero contemplar no, eso lo tiene que dar Dios. 9. Ahora bien, si existe una preparación para la mística, la actitud fundamental del sujeto tiene que ser de docilidad hacia Dios, que se alcanza rezando, mortificándose, viviendo las virtudes y sacramentos; el que así actúa tiene el “humus” para que cuando Dios quiera le haga contemplativo. Esto es la contemplación infusa. Ahora bien, ¿se puede hablar de contemplación adquirida? Aquí hay gran polémica, pero se puede hablar de contemplación adquirida en el sentido que me preparo y pongo todas las disposiciones. 10. Esto nos lleva a otra matización. No se puede confundir con el quietismo, osea, esperar a ver qué pasa. Estamos hablando de un abandono fuertemente activo. Es origen es divino y la acción, pero con la colaboración humana. Lo que hay que quedar claro es que la iniciativa es divina. 11. Si hubiera que buscar el elemento más fuerte y dominante en la experiencia mística se puede decir que es el amor . Pero, en este caso, ¿dónde está la novedad? No en que Dios me dé un amor distinto, pero sí hay novedad en lo que significa amor. Hay un cambio en la comunión amorosa con Dios, en el sentido de una mayor intimidad, intensidad, es más abarcante y más comprometido; por eso, la utilización frecuente del lenguaje esponsal. Se debe entender que no es una diferencia de grado en el amor, sino que hay algo que cambia. Es la diferencia por ejemplo entre tener un amigo y un amigo íntimo (no llegas a saber explicarlo). A Dios le queremos, pero en la mística hay un paso más. Es un amor que provoca un gran paz, que puede llegar a ser sensible, pero no necesariamente. 12. Junto al amor hay una comunicación divina, o unión en el alma y Dios. Es decir, que se da una especial intimidad e inmediatez entre el alma y Dios. Dependemos del Sagrario, las imágenes, la iglesia,... hay muchas mediaciones. No es que no sean importantes, pero en la oración mística existe una inmediatez que no es “prescindir de”, sino que la experiencia de relación con Dios, es con Dios y nada más. Es un contacto espiritual directo con Dios. 13. Santo Tomás define la contemplación como: simplex intuitu veritatis. El acto contemplativo es una intuición. Dios no 46
razona. En un solo acto intuitivo conoce. Los ángeles también conocen por intuición y la visión beatífica también será así. La intuición es un conocimiento más íntimo y abarcante y más perfecto. El contemplativo sabe más de Dios que un teólogo. Santo Tomás alcanza un conocimiento intuitivo de Dios al final de su vida, y le pareció nada los razonamientos teológicos que había hecho en relación a esa experiencia. Hay que tener en cuenta que no es imprescindible el razonamiento para llegar a la intuición. Al ser un mundo demasiado “racionalista” en el que vivimos, dejamos bastante de lado el elemento de la intuición. La contemplación tiende a la simplicidad. 14. Hablar de mística nos refiere a los Misterios. ¿Cuáles? La Trinidad y Jesucristo. Es una intimidad y penetración con las Tres Personas de la Trinidad. Intelectualmente no se comprende el Misterio, pero sí se participa especialmente y vitalmente de la realidad del Misterio. Lo mismo sucede con Jesucristo. Este es uno de los puntos más delicados porque entronca con el Misterio. Hablamos de estos dos misterios porque de ellos brotan todos los demás. Pero hay otros muchos Misterios, que se ve en la vida de los santos, con este tema. Por ejemplo, en la Eucaristía, se ve que muchos santos tienen también esta experiencia. 15. La mística incluye también un anhelo, ansia, deseo de Dios. Es decir, el contemplativo nunca está satisfecho. Es más, en cuanto crece en la intimidad con Dios, más insatisfecho se encuentra. Esto viene de que hay una mayor cercanía con Dios, pero al mismo tiempo se sabe que eso no es todo (Ejemplo del infinito). En la medida que conozco más de Dios, me doy más cuenta de su grandeza, y de lo que no conozco. Es lo apofático, la nesciencia, (Ejemplo del alimento que probamos, y al gustarnos queremos probar más). 16. Este afán y búsqueda es un afán y búsqueda de Dios mismo y no del propio placer que se encuentra en sí. Es una búsqueda desinteresada de Dios. Se crece en humildad. 17. Otro de los puntos clave sobre la enseñanza de la mística es el centro del alma o sustancia . Esta unión íntima con Dios, los místicos tienden a decir que sucede en el centro del alma. Santa Teresa dice “muy, muy interior”. La filosofía explica que Dios llega por los sentidos externos a los sentidos internos, de estos al conocimiento, y de este al amor de la persona. 47
La mística va más allá. El concepto de centro intenta explicar que hay algo que no tiene que ver con las potencias. Pero esto tampoco se debe entender como un lugar. El proceso místico sería inverso al explicado anteriormente: Dios se manifiesta a la persona, de hay surge el amor y el conocimiento, que luego afecta a los sentidos. La frase comentada anteriormente de Santo Tomás no está terminada, dice así: simplex intuitu veritatis ex caritate. Él defiende la razón filosófica, pero aquí corrige y expresa lo contrario. Dios ha entrado por otra puerta. Edith Stein es quién mejor estudió esto a través de la empatía. 18. La contemplación y la mística incluyen una intensa purificación del alma, una participación particular en la Cruz, que es una cruz pasiva, es decir, algo que reciben sin esperar. Suele ser muy dolorosa y al mismo tiempo tiende a ser una purificación interior (no llega a ser una enfermedad o dolor externo). Quizás la expresión más típica es la utilizada por San Juan de la Cruz como “noche oscura del alma”, que es la sensación de abandono por parte de Dios. Este tipo de abandono sería el más parecido al experimentado por Jesús en el Huerto de los Olivos y en la Cruz. Hay un gran sufrimiento, pero a la vez un gran amor y paz. 19. La impecabilidad . Hay una sensación de lejanía del pecado, pero los místicos nunca se sienten impecados. Es más, suelen ser mucho más conscientes del pecado, y adquieren una gran sensibilidad. La conciencia de la maldad del pecado es mucho más grande por esa cercanía que tienen los místicos de la grandeza de Dios. 20. La mística y la contemplación también tienen un carácter gradual. Lo que hemos visto son rasgo, pero hay una gradualidad . Desde un inicio de contemplación hasta la propia continua presencia de Dios, hay todo tipo de variedad de grados. 21. Los santos que tienen fenómenos extraordinarios, conforme van avanzando en su camino interior, van desapareciendo. Incluso se tiene la conciencia como de que son un signo de que el alma no es capaz de vivir la experiencia de Dios. (Al Padre Pío, le desaparecieron al morir). 22. La visión beatífica es eterna. La eternidad pertenece a su esencia, por lo que la contemplación y la mística no pueden ser 48
nunca lo mismo (por intensas que puedan ser) que la visión beatífica. Hay puntos de contacto muy estrechos, como puede ser el amor, pero sólo eso. 23. Una posible explicación teológica de todo esto, es la de los siete dones del Espíritu Santo. La teología clásica (San Agustín, Santo Tomás) es útil para explica lo que acabamos de ver. ¿Cuál es la diferencia fundamental entre dones y virtudes? Siendo los dos, hábitos operativos, las virtudes las operamos nosotros, mientras que los dones los actualiza Dios en el alma, es decir, que la iniciativa es divina. (Por ejemplo, el acto de fe es una virtud, y el acto de sabiduría es un don. Nosotros podemos llegar a hacer un acto de fe, pero un acto de sabiduría, ¿cómo se hace?). Los dones los tenemos todos, por lo que todo bautizado puede ser místico. 24. Muy relacionado con esto está el tema de las relaciones entre ascética y mística. La ascética es más propia de los primeros momentos, aunque siempre se tiene, y la mística predomina sobre la ascética con el paso del tiempo. MÍSTICA
ASCÉTICA
El punto verde marca que al principio de la vida hay más ascética que mística, pero en el punto naranja predomina la mística sobre la ascética, pero también vemos que la ascética es más grande que al principio. Por lo tanto hay una única vida espiritual, formada por esos dos elementos. 25. Acción – contemplación. Tradicionalmente se ha planteado como contemplación y acción pastoral. ¿Cómo es posible ser contemplativo y activo al mismo tiempo? Se han usado las figuras de Marta y María, para hacer ver que la que gana es la contemplación. Pero aquí no puede haber equilibrio. Puede haber contemplación sin acción, pero no acción sin contemplación. De hecho un contemplativo es muy productivo, pero un activo sólo no. 49
Para la mayoría de los cristianos, la contemplación debe ser el alma de la acción.
10. La Cruz en el itinerario espiritual cristiano. Uno de los temas más difíciles de aceptar en nuestra sociedad son la cruz, junto con el del dolor. Actualmente puede seguir siendo un escándalo el tema de la cruz, al igual que en los primeros cristianos. La aceptación del sufrimiento, no es aceptar éste como tal, sino hacerlo por Jesucristo. Edith Stein trata este tema en “El misterio de Nochebuena”. La Cruz de Cristo, tiene sentido porque es Dios y hombre. Si hubiera sido sólo hombre nosotros seguiríamos igual. Si fuera sólo Dios no se solidarizaría con el hombre. Todo hombre tiene que padecer y morir, pero si es miembro del cuerpo místico de Cristo, entonces su sufrimiento y su muerte, tienen una fuerza redentora en virtud de la divinidad de la cabeza. Por padecer y morir nadie saca nada; no es bueno, porque sino en el cielo también padeceríamos y moriríamos. Los cristianos no decimos que el dolor o la cruz sea bueno. Esta es la razón objetiva de por qué los santos anhelaban el sufrimiento. No se trata de un gusto psicológico, porque lo que se busca es a Cristo. A los ojos de la razón natural esto puede ser una perversión, pero a los ojos de la fe, esto parece lo razonable. Desde otro punto de vista podemos decir que el dolor no produce gozo, pero pasa por el amor a Jesucristo. Esto es imprescindible, pero pasa por Jesucristo, por el acercarse a la Cruz de Jesucristo. El dolor puede acusar por varios frentes, sentidos interiores o exteriores, pero la paz se encuentra y continúa en el centro del alma. Los santos llegaron a entender el dolor, con una identificación muy intensa con Cristo, y llegaron a entender la Cruz, como el mismo Cristo la vivió.
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ORATIONIS FORMAS.
(Resumen de las páginas 29 a 30.)
La oración es un diálogo personal, íntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oración cristiana expresa, pues, la comunión de las criaturas redimidas con la vida íntima de las Personas Trinitarias. La oración es siempre personal, individual, y al mismo tiempo comunitaria, rehuye técnicas impersonales o centradas en el yo; es un encuentro de dos libertades. Cualquier método de oración, que sea impersonal o esté centrado en el yo no sirve, porque destruye lo que es el diálogo de la oración. El vacío que Dios necesita es la renuncia del propio egoísmo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha colocado. El hinduismo, budismo, ... en el fondo desprecian el mundo. 51
Dios está en nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio. Es muy importante la interioridad. La interioridad es buena si es llamada a la trascendencia. En judíos y musulmanes se acentúa la trascendencia: Dios es el Otro. En las religiones orientales marcan más la interioridad. En cuanto al tema de la utilización de la postura y del cuerpo, estamos de nuevo en un problema de equilibrio. El problema de las religiones orientales es que ponen una vez más el acento en un solo aspecto: el cuerpo. Lo espiritual está condicionado por el cuerpo. Algunos ejercicios físicos producen sensaciones de quietud o de distensión, sentimientos gratificantes, y quizá, hasta fenómenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos con auténticas consolaciones del Espíritu Santo sería un modo totalmente erróneo de concebir el camino espiritual. Atribuirles significados simbólicos típicos de la experiencia mística, cuando la actitud moral del interesado no se corresponde con ella, representaría una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psíquicos y, en ocasiones, a aberraciones morales. Esto no impide que auténticas prácticas de meditación ejercen un atractivo y una ayuda sobre el hombre de hoy. Pero es preciso recordar, que la unión habitual con Dios o la llamada “oración continua”, no se interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, según la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del prójimo. Se puede hacer oración mientras trabajo o atiendo a los demás, pero no se puede hacer yoga cuando estoy trabajando o ayudando a los demás. De hecho, la oración auténtica suscita en los que la practican una ardiente caridad que los empuja a colaborar en la misión de la Iglesia y al servicio de sus hermanos. Existe tb. el problema de oración personal y oración comunitaria. Aquí hay que triangular. No hay contraposición. La oración litúrgica y la oración personal pertenecen las dos a la Iglesia y en las dos actúa el Espíritu Santo. Ninguna oración es absolutamente personal o subjetiva, y ninguna oración es absolutamente objetiva o colectiva. Formas de oración: vocal, meditación, afectiva, contemplación. No es un esquema rígido. Es un proceso, pero acumulativo, no excluyendo el uno del otro. 52
