La Reforma Radical

Comunidad Teológica Evangélica

L a Reform Reform a Radical Radical

Juan Rodrigo Ortiz

LA REFORMA RADICAL

George H. Williams FCE, México, 1983 INTRODUCCIÓN EL PROTESTANTISMO clásico,

o sea la Reforma Protestante Magisterial, según ha quedado brevemente definida

en el Prefacio al lado de la Reforma Católica y de la Reforma Radical, y tomando particularmente en consideración los revolucionarios cambios teológicos y hermenéuticos llevados a cabo por Martín Lutero, constituye, en mi opinión, una ruptura más radical con la iglesia de la Edad Media que la representada por la Reforma Radical; y al hablar de la iglesia medieval me refiero a un corpus christianum en el que hubo lugar para un considerable número de teologías toleradas, de órdenes monásticas y de grupos religiosos que habían roto parcialmente (los fraticelli, los seguidores de la Devotio Devotio Moderna, Moderna, los utraquistas) o por completo (los valdenses, los lolardos, los hermanos checos) con la iglesia organizada bajo la autoridad del papa. Sin embargo, esa Reforma que yo llamo radical merece plenamente su designación por otras razones que poco a poco se irán irá n viendo. Mientras M ientras tanto, ta nto, a fin de poder p oder seguir las complejidades complejidades de su historia a lo largo de unos cincuenta años (de 1516 a 1566), con varias ojeadas retrospectivas al siglo xv, y con varias prolongaciones hasta el último cuarto del xvi, para redondear el estudio de ciertas vidas o de ciertos movimientos regionales -desde Sevilla hasta Smolensk, desde Siracusa hasta Estocolmo-, el lector deberá tener muy en cuenta el hecho de que la literatura especializada, según se refleja en el entrecruza-miento de los hilos del libro, se divide en dos grupos, de acuerdo con la postura que se tome en cuanto a una cuestión fundamental: la de si la Reforma Radical constituye primariamente la protestantización aguda y coherente del cristianismo en el siglo xvi, o si representa la supervivencia, el robustecimiento y la expansión extraordinaria de modalidades cristianas esencialmente medievales de piedad y de formas de gobierno, de espiritualidad popular y de impulsos de reforma conventual y sectaria, batido todo ello, entre remolinos y salpicaduras, por la gran marejada religiosa y social de la época. La Reforma Radical fue de hecho, en grados variables, una confluencia de lo nuevo y de lo viejo. Es evidente que muchos de sus rasgos característicos -su afirmación de que la Iglesia I glesia fue fundada el día de Pentecostés (y no con Abel, o con Abraham); su negativa a ver en la Biblia, por inmensa que fuera su autoridad, una alianza en dos entregas; la poca importancia que concedía a las consecuencias de la caída de Adán, y por lo tanto al pecado original; su resistencia a equiparar el bautismo de los infantes con la circuncisión; su afirmación del libre albedrío en cooperación con la gracia, de lo cual se desprendía la justificación por por la fe y un anhelo de santificación expresado expresado en obras de justicia justicia de nuevo cuño (entre ellas el testimonio de una conciencia libre en el martirio); su conservación cíe un lugar para el misticismo 1



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(popularizado); su activa proclamación misionera de la fe así renovada- hacen de la Reforma Radical un movimiento emparentado con el catolicismo medieval, y también, hasta cierto punto, con el evangelismo católico que sólo en los últimos tiempos ha estado estado saliendo de la Edad Media. Es evidente que la profusión profu sión de tipos ascéticos medievales -el monje, el canónigo regular, el fraile, el ermitaño, el caballero limosnero-marcial que hacía voto de castidad- evolucionó hasta producir nuevos tipos, afines a ellos: el hombre que no veía incompatibilidad entre vida cenobítica y vida de matrimonio, el que se entregaba a la búsqueda evangélico-escatológica del reino r eino de Cristo sobre la tierra, el Grübler individualista, el miembro seglar o pastoral de un sínodo, una comunidad, un conventículo, o como se llamara la secta, sujeto al código común, y exigente, de esa secta. s ecta. Sin embargo, la Reforma Radical fue también protestante si se tornan en cuenta otros rasgos: su repudio del papado y de la sucesión suces ión apostólica de los obispos; su rechazo rechaz o de la pretensión de que sólo al papa y a los obispos, a título individual, o colectivamente en los concilios, les competía la enseñanza de la verdadera doctrina; su desconocimiento de toda tradición capaz de constituir una autoridad equiparable a la de la Escritura; su afirmación de que los pastores podían ser personas casadas (al mismo tiempo que, como los católicos, seguía considerando el matrimonio como una ordenanza cristiana destinada a todos los fíeles); su reducción de los principales sacramentos, llamados ordenanzas, a sólo dos (si bien, por lo común, se acercaba al punto de vista católico en lo relativo al bautismo de los creyentes, mientras que muy a menudo coincidía más bien con los reformados en cuanto a la Cena del Señor); su exaltación de los principios de la libertad del hombre cristiano y del sacerdocio de todos los creyentes, proclamados por Lutero en 1520, hasta el punto de creer -inconscientemente al principio- que era ella la que estaba llevando a cabo de manera coherente, en cuanto a la conducta y las normas de gobierno, unas ideas que, desde su punto de vista, habían estado proclamando Lutero, Zwinglio Z winglio y sus respectivos socios y sucesores. Pero una vez concedido que la Reforma Radical fue a la vez neo-medieval, restauracionista y sin embargo escatológica -a la vez católica y protestante-, protestante-, nos sale al pas o una segunda cuestión, en torno a la cual se divide la generalidad genera lidad de los investigadores, a saber: sa ber: la de si fue una sola oleada oleada de reforma reforma la que se lanzó con su triple impulso contra los acantilados y los promontorios de la época; es decir, si hubo

un a

Reforma Radical. La exposición del presente libro, y su título mismo, dicen a las claras cuál es mi postura. También la ola del protestantismo clásico, al estrellarse contra las playas pedregosas del nacionalismo y de las prerrogativas prerrogativas territoriales, territoriales, se s e quebró en tres formas principales: pr incipales: el luteranismo territorial y nacional (escandinavo), la cristiandad reformada, no enteramente homogénea desde Escocia hasta Lutuania y Hungría, y la iglesia establecida de Inglaterra que, dominada e impulsada por diversas facciones, acabó por ser teológicamente teológicamente episcopaliana (y esto sólo de manera espasmódica) en el último cuarto del siglo, y sigl o siguiente, si bien, durante el período que yo estudio, nunca católica pero sin sujeción al papa en eJ siglo

pudo desconocer descono cer ía influen inf luencia cia de Lutero, Lut ero, de Felipe Fel ipe Mela nch nchtho thon, n, de Mart M art ín Bucer Buc er y especia esp ecia lment lm entee de Juan Calvino, no obstante que la reina Isabel no fue excomulgada por el papa hasta el año 1570. Pero ni 2



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(popularizado); su activa proclamación misionera de la fe así renovada- hacen de la Reforma Radical un movimiento emparentado con el catolicismo medieval, y también, hasta cierto punto, con el evangelismo católico que sólo en los últimos tiempos ha estado estado saliendo de la Edad Media. Es evidente que la profusión profu sión de tipos ascéticos medievales -el monje, el canónigo regular, el fraile, el ermitaño, el caballero limosnero-marcial que hacía voto de castidad- evolucionó hasta producir nuevos tipos, afines a ellos: el hombre que no veía incompatibilidad entre vida cenobítica y vida de matrimonio, el que se entregaba a la búsqueda evangélico-escatológica del reino r eino de Cristo sobre la tierra, el Grübler individualista, el miembro seglar o pastoral de un sínodo, una comunidad, un conventículo, o como se llamara la secta, sujeto al código común, y exigente, de esa secta. s ecta. Sin embargo, la Reforma Radical fue también protestante si se tornan en cuenta otros rasgos: su repudio del papado y de la sucesión suces ión apostólica de los obispos; su rechazo rechaz o de la pretensión de que sólo al papa y a los obispos, a título individual, o colectivamente en los concilios, les competía la enseñanza de la verdadera doctrina; su desconocimiento de toda tradición capaz de constituir una autoridad equiparable a la de la Escritura; su afirmación de que los pastores podían ser personas casadas (al mismo tiempo que, como los católicos, seguía considerando el matrimonio como una ordenanza cristiana destinada a todos los fíeles); su reducción de los principales sacramentos, llamados ordenanzas, a sólo dos (si bien, por lo común, se acercaba al punto de vista católico en lo relativo al bautismo de los creyentes, mientras que muy a menudo coincidía más bien con los reformados en cuanto a la Cena del Señor); su exaltación de los principios de la libertad del hombre cristiano y del sacerdocio de todos los creyentes, proclamados por Lutero en 1520, hasta el punto de creer -inconscientemente al principio- que era ella la que estaba llevando a cabo de manera coherente, en cuanto a la conducta y las normas de gobierno, unas ideas que, desde su punto de vista, habían estado proclamando Lutero, Zwinglio Z winglio y sus respectivos socios y sucesores. Pero una vez concedido que la Reforma Radical fue a la vez neo-medieval, restauracionista y sin embargo escatológica -a la vez católica y protestante-, protestante-, nos sale al pas o una segunda cuestión, en torno a la cual se divide la generalidad genera lidad de los investigadores, a saber: sa ber: la de si fue una sola oleada oleada de reforma reforma la que se lanzó con su triple impulso contra los acantilados y los promontorios de la época; es decir, si hubo

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Reforma Radical. La exposición del presente libro, y su título mismo, dicen a las claras cuál es mi postura. También la ola del protestantismo clásico, al estrellarse contra las playas pedregosas del nacionalismo y de las prerrogativas prerrogativas territoriales, territoriales, se s e quebró en tres formas principales: pr incipales: el luteranismo territorial y nacional (escandinavo), la cristiandad reformada, no enteramente homogénea desde Escocia hasta Lutuania y Hungría, y la iglesia establecida de Inglaterra que, dominada e impulsada por diversas facciones, acabó por ser teológicamente teológicamente episcopaliana (y esto sólo de manera espasmódica) en el último cuarto del siglo, y sigl o siguiente, si bien, durante el período que yo estudio, nunca católica pero sin sujeción al papa en eJ siglo

pudo desconocer descono cer ía influen inf luencia cia de Lutero, Lut ero, de Felipe Fel ipe Mela nch nchtho thon, n, de Mart M art ín Bucer Buc er y especia esp ecia lment lm entee de Juan Calvino, no obstante que la reina Isabel no fue excomulgada por el papa hasta el año 1570. Pero ni 2



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el hecho de que el protestantismo magisterial haya estado también dividido en tres tipos principales, como tampoco el hecho de que la Reforma Radical, aun teniendo en común varios rasgos con el catolicismo evangélico y más tarde incluso con el catolicismo tridentino, lo mismo que con el prot estantismo clásico, haya sido, sin embargo, objeto de proscripción por parte de los católicos tanto como por parte de los protestantes, hasta el punto de que esto produjo gran número de martirios, bastan por sí solos para justificar el adjetivo "radical" en un sentido teológico, o el sustantivo "Reforma" en singular. Nos es preciso, pr eciso, en consecuencia, cons ecuencia, avanzar a vanzar más allá, a manera de Introducción, Introdu cción, para legitimar el título del presente libro, a pesar de la notoria diversidad de personalidades, de principios y de programas que en las páginas siguientes van a desfilar ante nuestra atónita mirada con todas sus proclamas, tan discordantes en apariencia. Será muy útil que el lector esté consciente del hecho de que en todo desfile, en toda de mostración que emprende una marcha, ocultos profundamente en el corazón de quienes se hacen partícipes de una determinada causa común, pero pasajera, sub -yacen motivaciones que, una vez amortiguado amortiguado el entusiasmo de la camaradería, resultan ser sumamente variados, y, además, que un manifestante determinado en el desfile de la historia puede pasar por diversas etapas de convicción personal. Así, pues, antes de que el lector se meta en los detalles de una exposición compleja, y en los análisis intercalados aquí y allá, y en las semblanzas biográficas biográ ficas que a menudo tendrán tendrá n que ir necesariamente necesa riamente fragmentadas, fragment adas, convendrá que tome en cuenta cu enta que qu e las investigaciones sobre la gente "común y corriente" (o sea la gran mayoría) y sobre las personalidades excéntricas de la Reforma Radical se han caracterizado notablemente por el escrutinio tipológico desde el punto de vista de la la sociología de la religión (Ernst Troeltsch) Troeltsch) y, en épocas más más recientes, recientes, de la psicología psicología de la la religión. Más aún: ni siquiera los investigadores que personalmente siguen profesando alguno de los credos de la tradición que sobrevive de la Reforma Radical (mennonitas, hutteritas, schwenckfeldianos, unitarios, así como los de otras denominaciones modernas simpatizantes con ellos, en especial los baptistas y los cuáqueros) han estado inmunes a esa tendencia, explicable por un deseo subliminal de percibir retrospectivamente tipos ideales como sanción para las posiciones que, aunque recibidas y transmitidas ciertamente en esas varias tradiciones, no se consolidaron sino poco a poco a través del tiempo. Los investigadores neutrales en cuanto a lo religioso, y los historiadores marxistas que trabajan sobre los mismos materiales, han aportado también sus propios presupuestos, y han quedado también atrapados en la visión esquemática convencional. Sólo en la literatura más reciente se ha comenzado a ver a los radicales como individuos dentro de movimientos que conocieron cierto número de fases, permutaciones, diferenciaciones e interpenetraciones, si bien también los investigadores contemporáneos, a semejanza de sus predecesores, son incapaces de abandonar del todo la nomenclatura taxonómica. Aunque la Reforma Radical fue en última instancia separatista, sería naturalmente una equivocación dar por sentado que la teología de la Reforma Magisterial hubiera sido incapaz de propagación propagación sin la ayuda de los magistrados: magistrados: ahí están, para demostrar demostrar lo contrario, las extraordinarias conquistas de los hugonotes en la Francia católica, allí están los "helvéticos" en el área

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católica (ortodoxa) de Polonia-Lituania, y los calvinistas en el nacimiento de la nación holandesa. A pesar de ello, los cristianos reformados (y en menor medida los luteranos), forzados a organizarse en un medio hostil, presuponían o proponían un estado verdaderamente cristiano, o cuando menos un estado que les diera apoyo, y llevaban siempre la semilla de una comunidad cristiana completa dentro de las cascarillas temporales y protectoras de sus conventículos, clandestinos por lo común. En principio, y sobre todo cuando existía una favorable coyuntura de acontecimientos, no rehuyeron el combate por la palabra de Dios. En lucha contra el protestantismo magisterial y contra sus avanzadas provisionalmente "sectarias" en territorios católicos, se extendió la Reforma Radical, determinada a erradicar los abusos, lo cual le impuso la necesidad de prescindir de los magistrados no regenerados, así como de los prelados principescos. Esta Reforma Radical fue un amontonamiento, muy laxamente integrado, de reformas y restituciones doctrinales e institucionales suscritas por anabaptistas de varios tipos, por espiritualistas y espiritualizantes de diversas tendencias (desde el marcial Tomás Müntzer, pasando por el Grübler individualista Sebastián Franck, hasta el quietista y pietista Gaspar Schwenckfeld), así como por los racionalistas evangélicos, para quienes la única base esencial era el Nuevo Testamento (desde Juan de Valdés, pasando por Lelio Socino, hasta Pedro Gonesius). En contraste con los protestantes, los radicales de las tres tendencias dentro de la Reforma Radical afir maron, en principio, la necesidad de establecer una separación entre sus iglesias y el estado nacional o territorial, si bien hubo en esto algunas excepciones: entre los müntzeritas, por ejemplo, Conrado Grebel procuró, a manera de transición, la creación de un ayuntamiento regenerado en Zurich, y otro tanto hizo Baltasar Hubmaier en Waldshut, y después en Nicolsburg; ío mismo cabe decir de los münsteritas, de la mayor parte de los unitarios transilvanos y de una tenaz sección de los hermanos polaco-lituanos, seguidores de Simón Budny y pertenecientes en su mayoría a la clase de los caballeros. Con esas excepci ones, y a m enudo sól o durant e una breve fase, los partidarios de la Reforma Radical en los tres sectores estuvieron en contra de la guerra y renunciaron a otras formas de coerción, salvo la excomunión, y procuraron difundir su versión de la vida cristiana mediante las misiones, el martirio y la filantropía. N o menos seguros que los combativos calvinistas de ser ellos “el resto elegido” del Señor, puesto que “mediante su pacto con Dios, hecho en buena conciencia”, habían logrado así su propia salvación en el temor y el temblor, estos reformistas radicales ponían su confianza en el Señor de los vivos y los muertos, que no tardaría en venir para juzgar entre los santos y los pecadores, o

simplemente para r ecompensar a los justos, los únicos destinados a resucitar (Fausto Socino). Al insistir en el bautismo de los creyentes, o en la posesión de los dones del Espíritu, o en la experiencia de la regeneración, y al mostrarse muy a menudo totalmente indiferentes en cuanto al orden político y social 4



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general, los diversos voceros de la Reforma Radical no sólo se opusieron tácticamente y en principio a la Reforma Magisterial, sino que también se diferenciaron claramente de los protestantes del siglo xvi en cuanto a lo que constituía la experiencia y el concepto de la salvación, y a lo que constituía la verdadera iglesia y el comportamiento cristiano adecuado. En la doctrina luterana de la salvación por la sola fe veían un nuevo sistema de indulgencias, más funesto que el que Lulero había atacado. Solían abstenerse de emplear el término teológicamente complementario de "santificación", y preferían, en cambio, insistir en otros conceptos: la regeneración, el nuevo ser en Cristo, la energía del Espíritu, el reavivamiento de la conciencia moral o, en un lenguaje velado, la deificación. En todo caso, los exponentes y mártires de la Reforma Radical, lo mismo los anabaptistas que los espiritualistas y los racionalistas evangélicos, se parecían mucho por su inconformidad con las formulaciones luterano-zwingliano-calvinistas acerca de la expiación, de la justificación separada de las obras, del pecado original y de la predestinación. Desde su punto de vista, esas formulaciones rebajaban por completo la importancia de su experiencia religiosa personal y el ejercicio continuo de aquellas disciplinas personales y comunitarias mediante las cuales se afanaban en imitar, dentro de su grupo, algo que, a partir de sus interpretaciones de ciertos textos del Nuevo Testamento, sentían que había sido la comunidad apostólica original, o sea la continuidad del discipulado o incluso la imitación de Cristo y a fervorosa adhesión a sus claros preceptos. Desde el Enquiridion del soldado cristiano de Desiderio Erasmo (1504) y la s acramentaria Epístola christiana de Cornelio Hoen, pasando por el semivaldesiano . Beneficio de la muerte de Cristo de Benedicto

Mantuano, hasta el De Jesu Christo salvatare de Socino (1578), el gran tapiz de la Reforma Radical estuvo entretejido con una mal torcida madeja de hilos que iban dando una nu eva conf iguración a la doctrina de la salvación. En esta reconstrucción o reubicación de la doctrina anselmiana de la redención, hecha en forma explícita a veces, pero por lo general puramente implícita, hubo una característica insistencia en la misericordia divina y la elaboración de una devota y detallada doctrina de la imitatio Christi (el discipulado del cristiano renacido), una alteración correspondiente en la doctrina de la encarnación -formulada a veces con la idea de la carne celestial de Cristo (Miguel Servet, Gaspar Schwenckfeld, Menno Simons), a veces con la aseveración de su humanidad totalmente obediente, exaltada por Dios Padre hasta hacer de él el Rey del universo, no menos que de la verdadera Iglesia (Fausto Socino)- y muchas veces también una alteración en las formulaciones tradicionales de la relación del Padre con el Hijo, que podía consistir en varias cosas: desd e sostener simplemente la triadología consubstan cial inarticulada del Credo de los Apóstoles, hasta proclamar un unitarismo "nonadorante" y "judaizante" (Francisco David). En los tres sectores hubo, aquí y allá por lo menos, un unitarismo explícito o implícito. Llevados por sus intensas convicciones escatológicas, algunos de los espiritualistas, muchos anabaptistas y casi todos los racionalistas evangélicos se adhirieron a la doctrina del sueño o la muerte del alma en el período anterior a la resurrección (psicopaniquismo o mortalismo). El ámbito y los tipos de espiritualidad en la Reforma Radical -incluyendo aquí el misticismo

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popular y el ascetismo en grupo- hacen pensar sucesivamente en el rigor del monasterio medieval, la remilgada devoción de los evangélicos católicos y la pasión de las órdenes de la iglesia contrarreformada, más que en la franca afirmación de la vida en toda su plenitud vocacional, que fue característica del luteranismo. Como hubo, de hecho, cierta continuidad entre el evangelismo católico y el racionalismo evangélico y el anabaptismo (v. gr. Erasmo), el breve interludio de evangelismo católico que brotó y luego se marchitó entre 1500 y 1542 en los territorios románicos y en el norte tendrá que ocupar un sitio en las páginas del presente libro. Algunos de sus primeros exponentes se pasaron a los protestantes, otros a la Reforma Radical, y otros más, después de instalada la Inquisición romana en 1542, vertieron sus energías en la Contrarr eforma. Constitucionalmente,

la

Reforma

Radical

estuvo,

por

supuesto,

equidistante

del

protestantismo magisterial (clásico) y del catolicismo tridentino. Los reformadores surgidos en el seno de la vieja iglesia estaban inspirados en su acción por la idea de reformatio exactamente igual que los reformadores magisteriales; los anabaptistas, los espiritualistas y los racionalistas actuaron bajo un lema más radical: la restitutio o el millennium. Desde luego, aunque todos los protestantes hablaran de reformatio, hubo enormes diferencias entre ellos en cuanto al alcance de su ruptura con la iglesia medieval, y lo mismo cabe decir de los radicales y de su idea de restitutio (o restauratio). Los exponentes de la Reforma Radical, al abrazar el principio de la restauración fiel de la iglesia apostólica tal como existió en tiempos de los mártires (antes de recibir el apoyo que por razones de prudencia le dio Constantino), mostraron sin embargo entre sí ciertas discrepancias en cuanto al procedimiento que había que seguir para restaurar o convocar semejante iglesia. También mostraron diferencias en sus ideas sobre la significación constitucional que el papel de los jueces y reyes del Viejo Testamento podía tener para los cristianos. De los tres grupos radicales, fueron los anabaptistas quienes más seguros estuvieron de poder reproducir la estructura de la cristiandad apostólica a partir del Nuevo Testamento, suplementado con textos que ellos consideraban comparables en antigüedad, o dotados simplemente de autoridad; por ejemplo, la descripción de las iglesias primitivas transmitida por Ensebio de Cesárea, una epístola (apócrifa) de San Clemente Romano y las obras de los padres antiguos. En el seno del anabaptismo hubo muc has discrepancias en cuanto al grado en que eran

apropiables el esquema las instituciones del pueblo de la Vieja Alianza y sus Escrituras. Los anabaptistas de Münster, por ejemplo, animados de un ferviente espíritu escatológico, combinaron tranquilamente las lecturas de Daniel y del Apocalipsis, y así, con base en el Viejo Testamento, justificaron la reintroducción del tesoro común de los santos guerreros, y hasta de la poligamia en algunos casos. De manera parecida, los espiritualistas, aparte de estar divididos en ¡nipos muy mal relacionados entre sí, sostuvieron opiniones muy diver-«ites en cuanto a la utilización de la Biblia como modelo para la 6



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iglesia, Müntzer, afanado en la reforma profética de la sociedad por obra de los amos elegidos, se servía del Viejo Testamento en sus manifiestos, mientas que Andrés Bodenstein von Carlstadt, literalista bíblico, encontró en e Viejo Testamento, informado por el Nuevo, y particularmente por los vgelios, la base para una rápida aunque no violenta reforma igualita-u de la sociedad, y para la creación de iglesias libres o voluntarías, con derecho de nombrar cada una su pastor; y él, que iba a ser el primero en introducir la misa protestante (Wittenberg, Navidad de 1521), pudo coincidir con Schwenckfeld hasta el punto de celebrar ocasionalmente la eucaristía solo, en comunión con Dios, tal como pudo coincidir con los anabaptistas en su oposición al pedobautismo sin fe, hasta el punto de ser considerado un proto-anabaptista. Schwenckfeld, espiritualista o espiritualizante contemplativo, desesperando de una restitutio que fuera válida sin alguna púa más clara que la que hasta entonces había sido otorgada, prefirió -en medio de las violentas afirmaciones y contra-afirmaciones de protestantes, católicos y anabaptistas en tor no a la Cena del Señor- seguir una "vía media" y, suspendiendo la celebración de la eucaristía, interiorizarla como comunión puramente espiritual, en espera del tiempo en que Dios mismo interviniera e instaurara la iglesia del Espíritu. Otros espiritualistas, como los libertinos y los nicodemitas en territorios católicos, se abstenían interiormente del uso de los sacramentos católicos, aunque ocasionalmente se informaran a ellos por razones de prudencia, y al mismo tiempo eran interiormente protestantes o con mayor frecuencia radicales, como la valdesiana Julia Gonzaga, o como Fausto Socino cuando se encontraba en corte de Florencia. Pero el mismo Socino, cuando se vio libre para expresar sus opiniones en Polonia, sostuvo, con base en tres pasajes de la epístola a los Efesios, la extraordinaria tesis de que Jesús experimentó una ascensión anterior a la Ascensión, y que entonces fue instruido por el Padre acerca de tres puntos: qué cosas del Viejo Testamento debían seguir siendo válidas, cuáles tenían que ser modificadas y, sobre todo, qué principios distintivamente evangélic os eran esenciales para la salvación. Al mismo tiempo, Socino reprobó autoritariamente la práctica de la inmersión, que existía entre los hermanos polacos; y, así como Schwenckfeld suspendió la eucaristía, así él declaró que el bautismo en cualquiera de sus formas era innecesario, excepto posiblemente para los conversos del judaísmo y del islamismo. (Los hermanos polacos perseveraron por lo co mún en la práctica de la inmersión, y no pocas veces en el anabaptismo, hasta su disolución como iglesia en el exilio, después de 1660.) Los racionalistas evangélicos, desde Valdés hasta Socino, a semejanza de los espiritualistas evangélicos, se mostraron muy afligidos por la acrimonia y el espíritu de división que surgían en cada intento de organizar la religión; algunos de ellos hubieran preferido el ideal semi-enunciado del católico evangélico Erasmo, a saber, una "tercera iglesia", ni protestante ni católica, devota, pero no doctrinaria. En Polonia, Lituania y Transilvania, el fermento racionalista evangélico penetró de tal manera en las iglesias reformadas locales, que gracias a él se crearon tres organismos eclesiásticos internamente disciplinados, uno de ellos destinado a sobrevivir hasta el día de hoy: la Iglesia Unitaria de Rumania y Hungría. Así, pues, la doctrina de la iglesia "apostólica", internamente disciplinada pero externamente libre, ha 7



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sido reconocida, y con toda razón, como una de las marcas comunes del conjunto de la Reforma Radical. En una consideración de problemas eclesiológicos y de gobierno debe haber, naturalmente, una mención explícita de la teoría y práctica del ministerio y de la ordenación de los ministros. El hecho de que con mucha frecuencia los exponentes de la Reforma Radical fueron laicos ha oscurecido el hecho, no menos interesante, de que el movimiento fue en parte reordenacionista, tal como en su sector más importante fue anabaptista. Entre los reformadores magisteriales se dieron varios casos de clérigos que, habiendo sido ordenados bajo el ancien régime, se negaron en principio a ser reordenados al hacerse protestantes. En cambio, dentro de la Reforma Radical hubo varios casos de antiguos sacerdotes que sintieron la necesidad de ser "re-comisionados", y que acabaron por repudiar su ordenación católica (por ejemplo, Menno Simons). Se conocen también ejemplos de hombres obsesionados por el problema de la vocación apostólica válida, o sea, el de si habían sido auténticamente enviados a proclamar, a bautizar y a organizar en los postreros días del mundo (por ejemplo, Obbe Philips). En algunos casos, los portavoces de la Reforma Radical parecen haber vinculado la continuidad de la autoridad misionera con la sucesión bautismal, cuando no, a veces, con la efusión directa del Espíritu. Muchos exponentes "seglares" de la Reforma Radical, como Valdés y Grebel, como Schwenckfeld y Socino, nunca fueron ordenados. A decir verdad, las credenciales de mando, en las filas de la Reforma Radical, no solían ser regulares en los comienzos, sino más bien de orden moral, o académico, o carismático. El empuje vigorosamente reordenacionista dentro de la Reforma Radical sólo se hacía explícito -casi no hace falta decirlo-en los casos en que un clérigo del viejo orden llegaba a ser dirigente en el nuevo. Sin embargo, entre los reclutas de la Reforma Radical eran mucho más comunes los monjes y frailes sin órdenes sacerdotales que los sacerdotes ordenados y los prela dos. De esa manera, el conflicto básico que llegó a articularse entre la Reforma Radical y la Reforma Magisterial, en cuanto al concepto de la naturaleza de la iglesia y de las normas de gobierno, no giró, e n ninguno de los dos bandos, en torno al problema de las órdenes sacerdotales, que por lo general no se tomaba muy en cuenta, sino más bien en torno a la oposición entre la educación teológica de tipo universitario, por un lado, y la vocación apostólica, o profética, o inspirada, por el otro. Relacionada con la prominencia de los seglares en la Reforma Radical y con la extensión funcional del sacerdocio de todos los creyentes en el sentido del testimonio personal de Cristo en misiones y martirios, no en cuanto diversificación del concepto de vocación (como sucedía en el caso de Lutero y de Calvino), estuvo la correspondiente elevación de las m ojees a una posición de igualdad casi completa con los hombres en la tarea central de la comunidad de los renacidos. El enaltecimiento del papel de las mujeres, a su vez, provocó una revisión del concepto medieval del sacramento del matrimonio en el contexto pactual de la Reforma Radical. Los cristianos modernos, y todas las demás personas que procuren captar el fenómeno de la Reforma Radical como un todo, tienen que tratar de verla como uno de los dos frentes contra los cuales se esforzó el protestantismo clásico en establecer su posición; el otro frente fue el catolicismo, que estaba renovando su fuerza y expandiendo sus vínculos globales. 8



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El enemigo que Lutero y Melanchthon, y Zwinglio, y luego Enrique Bullinger, Calvino y Tomás Cranmer tenían a su derecha era el papa, a quien identificaban con el Anticristo; en cuanto al enemigo común que tenían a la izquierda, no tardaron en considerarlo como un Cerbero de tres cabezas, y, olvidando su acostumbrada precisión teológica, le pusieron a este monstruo nombres insultantes y casi intercambiables: libertinismo, anabaptismo, fanatismo. En nuestros tiempos estamos en posición de ver con claridad mucho mayor que ellos las diferencias existentes en el seno de la Reforma Radical. En verdad, los historiadores todos -los que escriben dentro de tradiciones denominacionales supervivientes de la época de sus mártires, los que escriben dentro de tradiciones que dependen indirectamente de esa época, los que pertenecen a otras confesiones y los estrictamente neutrales- han llegado tan lejos en la tarea de diferenciar el papel de anabaptistas, espiritualistas y racionalistas evangélicos en el cuadro del siglo xvi, que lo que hace falta es más bien acentuar la gran necesidad de ver sinópticamente la Reforma Radical, a fin de entender mejor no sólo la morfología general del radicalismo cristiano, sino también la formulación clásica del protestantismo. Puede decirse que la Reforma Radical, ese abigarrado episodio de la historia general del cristianismo, se extiende desde 1516, año en que Erasmo publicó su edición del texto griego del Nuevo Testamento, hasta 1566 o bien, en uno que otro caso, hasta un racimo de acontecimientos situados hacia 1578 y 1579, a saber: la muerte del caudillo de los hutteritas en sus años dorados (Pedro Walpot); la muerte del caudillo de los unitarios transilvanos (David); la llegada de Fausto Socino a Polonia y su identificación con la Iglesia Reformada Menor, movimiento inmersionista, unitario, en gran parte pacifista, que luego, bajo su tutela, avanzó en dirección del socinianismo; la tolerancia oficial del mennonitismo por parte de Guillermo de Orange; y la disputa de Em len entre los mennonitas y los reformados. Aproximadamente hacia esos años, la Reforma Radical había eliminado sus excesos más obvios; había suavizado sus asperezas y, lo que es más, había llegado a diferenciar y a redefinir con bastante claridad sus muy variados impulsos, asentándose y consolidándose internamente en sectas y comunidades diversas y por lo común aisladas. Tras un período de lento acopio de fuerzas, los portadores de sus ideas y cierto número de instituciones y de grupos afines a ellos iban a tener de nuevo un papel importante en la historia general, sobre todo en la restructuración del cristianismo británico en la época de las Guerras Civiles y de la Commonwealth. Y una vez más en estos tiempos nuestros en que, dentro de un nuevo contexto, a la vez secular y académico, las iglesias estatales europeas se están separando del Estado, en que las grandes denominaciones eclesiásticas del Canadá y de los Estados Unidos se hallan en proceso de reorganización, en que las iglesias protestantes y católicas de la América latina viven una etapa de fermentación, en que las iglesias de Asia y África, más jóvenes, están recibiendo el desafío de las renacientes religiones étnicas y de la "religión" internacional del proletariado; en estos tiempos, finalmente, en que la misión de las iglesias en todas partes se está reconcibiendo dentro de un ambiente básicamente hostil o enajenado, los cristianos de muchas denominaciones se están viendo a sí mismos, constitucionalmente o de otras maneras diversas, más cercanos a quienes descienden de los sectarios de la Era de la Reforma, tan 9



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despreciados en un tiempo, que a los defensores clásicos de unos corpora christiana reformados, religio-territoriales, intolerantes en su gran mayoría, que acabaron por sustituirse, sobre un suelo confesionalmente ensangrentado, a la antigua cristiandad internacional, la del papa y los concilios, cristiandad no mucho menos diversificada, y en algunos períodos ciertamente más tolerante.

LA GRAN GUERRA DE LOS CAMPESINOS 1524-1526

Los HISTORIADORES cristianos modernos que escriben dentro de la tradición del luteranismo y de la Reforma, a consecuencia de su preocupación por el problema del orden y de la obediencia en los campos civil, social y eclesiástico -preocupación heredada de Lulero y su resuelta oposición a que los insurgentes campesinos se apropiaran en forma revolucionaria de su mensaje o evangelio de libertad cristiana-, han perpetuado desde hace mucho el hábito de cargar al anabaptismo evangélico con la culpa de haber nacido del contubernio entre la herejía y la sedición. Por su parte, los historiadores que escriben dentro de la tradición misma del anabaptismo, a causa de su pacifismo y de su aversión tanto al marxismo como al secularismo, se han preocupado fundamentalmente por hacer, en toda la medida de lo posible, una disociación entre la agitación campesina y el testimonio anabaptista. En consecuencia, los dos grupos de historiadores cristianos han dejado en gran medida que sean los marxistas, u otros historiadores sin predisposiciones o inclinaciones de tipo confesional, quienes se ocupen de reivindicar los ideales evangélicos de los campesinos rebeldes. Elaborar una exposición bien proporcionada de lo que fue, de hecho, una relación entre los campamentos de los labriegos sediciosos r los conventículos secretos de los anabaptistas en el siglo XVI, no es tarea fácil para el historiador descontento de los tres puntos de vista: el pragmático de los protestantes, el piadoso de los mennonitas y el doctrinario de los marxistas. Un hecho está clar o: que, en la medida en que el a nabaptismo se entiende como la adopción del bautismo de los crey entes (o sea de los adultos), sus comienzos son posteriores al estallido de la gran Guerra de los Campesi nos en junio de 1524 (cerca de Scha ffhausen), puesto que el primer rebautismo de que hay constancia data de enero de 1525, aunque hubo, naturalmente, espiritualistas como Müntzer y Carlsadtt que, comprometidos de manera activa o pasiva en el levantamiento, se oponían, cada uno por su lado, a que el bautismo se administrara a los infantes. Pero si esos hombres que participaron en el movimiento campesino no eran a la sazón anabaptistas, es importante señalar que se habían adelantado al anabaptismo en tres puntos de mucho interés. Los campesinos, pequeños burgueses y los caballeros levantiscos que hicieron causa común en contra de los señores espirituales, así episcopales como abaciaciales, y en contra de la violación de viejos fueros loca les por parte de los principes territoriales, 1) solían llamarse a sí mismos Bundesgenossen (los unidos por el pacto, los coaligados), 2) exigían la supresión del pago de diezmos a los clérigos ausentistas, y 3) pedían 10



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unánimemente que los pastores fueran elegidos por los miembros de la parroquia o congregación. Hay algunos anabaptistas cuya intervención militar o evangelística en el levantamiento de los campesinos está satisfactoriamente documentada; pero son tan pocos, que resulta difícil hacer un análisis genético o englo-bador de la relación entre la Guerra de los Campesinos y el anabaptismo. Para poner un ejemplo: Baltasar Hubmaier, que pronto iba a ser el primer expositor importante del bautismo de los creyentes desde el punto de vista teológico, hombre que durante la guerra abrazó la causa de los campesinos y más tarde organizó a los anabaptistas refugiados en Nicolsburg (Moravia), fue atípico hasta en la manera como se hizo anabaptista, pues -caso quizá único entre los anabaptistas de la Alemania meridional- estuvo dispuesto, hasta el final, a argumentar en pro de la legitimidad de la espada en manos de un magistrado cristiano, lo mismo fuera su protector anabaptista, en Moravia, que su verdugo católico, en Viena. Sin embargo, por difícil que sea la empresa, y concentrándonos en los impulsos evangélicos subyacentes y en los antecedentes de la guerra, vamos a esbozar a grandes rasgos el trasfondo sobre el cua l se destacan cinco o seis espiritualistas (algunos de los cuales llegaron luego a ser anabaptistas), hasta el final de la Guerra de los Campesinos. Con la perspectiva que nos da el transcurso de los siglos, podemos distinguir tres fases en la rebelión campesina de la Europa central: 1) la fase medieval, con sus brotes esporádicos (1291-1517); 2) la gran Guerra de los Campesinos (1524-1525/26), universalizada y religiosamente sostenida por una exigencia de libertad evangélica; y 3) un decenio más tarde, el levantamiento de los münsteritas, coincidente con rebeliones ocurridas en Amsterdam y otros sitios y, en Moravia, con la sublimación de las ansias de justicia social evangélica de los campesinos refugia dos en las comunas de hutteritas (1533-1535).

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REFORMA MAGISTERIAL Y REFORMA RADICAL

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Los anabaptistas, que casi siempre ponían el Nuevo Testamento por encima del Antiguo, solían celebrar sus reuniones, a imitación de los primitivos cristianos, en casas particulares o al aire libre. Cuando comenzaron a edificar casas dedicadas expresamente a sus asambleas, las hicieron del tipo más sencillo, por ejemplo en Polonia y en los Países Bajos, evitando todas las particularidades tradicionales y eclesiásticas en su construcción. Sólo en

la ciudad de Münster (el tiempo que duró la teocracia anabaptista), en unas cuantas parroquias de la montañosa Retía, en la Transilvania de los unitarios y en algunos lugares de Polonia-Lituania llegó a ocurrir que los viejos edificios eclesiásticos fueran ocupados por los radicales. No se trataba sólo de que en muy pocos casos los magistrados locales hubieran tolerado que los radicales utilizaran las estructuras eclesiásticas del viejo régimen. Para los radicales, la consideración más importante era más bien que no se hubieran hallado a gusto en esas estructuras, pues, conscientes de ser un pueblo reformado y renovado, sentían ser ellos la iglesia auténtica de Dios, el templo vivo del Espíritu Santo (I Corintios, 3: 16; II Corintios, 6: 16). En lo íntimo de sí mismos habían llevado a cabo una ruptura radical con el establecimiento cristiano precedente o prevalente, católico lo mismo que protestante, antes de apartarse exterior-mente de sus lugares físicos de culto. En casi todos los sectores, desde Inglaterra hasta Lituania y hasta Sicilia, la Reforma Radical fue una cristiandad sin campanarios. No estuvo atada a postes monumentales. La grey radical de Cr isto se apacentó en campos y valles sumamente variados. Esta movilidad social y geográfica ya ha sido observada en los capítulos precedentes como una de las características más salientes de Reforma Radical.

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La validez de la concepción de una Reforma Radical lanzada en tres direcciones, con partidarios venidos de diversos estratos -antiguos sacerdotes, monjes, frailes y prelados, huma nistas y caballeros, pero sobre todo gente ordi naria del campo y de las ciudades-, no descansa única y exclusivamente en el hecho de que, procedentes de las zonas marginales de los corpora christiana territoriales, protestantes o católicos, o acorralados en esas zonas (según el principio, aceptado a la sazón incluso por los católicos, de que cuius regio, eius religio), los radicales hayan acabado al menos por ser una agrupación supranacíonal, sin dejar de conocerse los unos a los otros, a pesar de las condiciones casi siempre sectarias de su existencia, y separados en casi todos los casos del estado territorial. Uno de los críticos más importantes del concepto del carácter no-magisterial de la Reforma Radical es James K. Stayer, Anabaptists and the Sword, nueva edición (que incluye unas páginas de "Reflections and Retractions"), Lawrence, Kansas, 1976. También John H. Yoder, "«Anabaptists and the Sword» Revísíted: Systematic Historiography and (Jndogmatic Nonresistants", en Oberman cdj, Deubif lier Bauernkríeg, op, cit., pp. 270-284, ha optado por distanciarse de lo que fue en un tiempo un verdadero dogma historiográfico mennonita, a saber, la existencia continua de anabaptistas evangélicos que fueron decididamente pacifistas, y reconoce, al igual que yo, una gran variedad de posiciones en la gama que va del pacifismo a la beligerancia. Vease también Paul P. Peachy, "The Radical Reformatíon, Political Pluralism, and the Corpus Christianum" en Marc Lienhard (ed.), The Origins and Characteristics of Anabaptism, La Haya, 1977. Sin embargo, ninguna de estas investigaciones recientes, ciertamente valiosas por su documentación y por su percepción de las especificidades históricas, va más allá de la forma germánica del anabaptismo, o sea que ninguna toma en cuenta a los anabaptistas italianos, que fueron pacifistas evangélicos convencidos, como tampoco el enorme continente de pacifistas que hubo precisamente entre la aristocracia grande y pequeña de la zona polaco-lituana, y que fueron a menud o los dirigentes de los hermanos polacos.

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Este es el lugar adecuado para agrupar también nuestras impresiones acerca de la Reforma Radical en su conjunto, contrastándola con la Reforma Magisterial sobre todo desde el punto de vista del edificio político de la cristiandad. En efecto, un elemento básico de toda la exposición que hasta aquí hemos hecho es que, a pesar de las no pocas diferencias que hubo entre ellas, las diversas agrupaciones de radicales estuvieron marcadamente de acuerdo en esta línea de conducta: se apartaron siempre de las estructuras políticas en todos los niveles de magistratura, desde el trono imperial hasta el ayuntamiento local, en contraste con el protestantismo clásico, que se mantuvo marcadamente del otro lado, aceptando el apoyo e incluso la dirección de los magistrados en la tarea reformadora, pues los protestantes sostenían la teoría de que los magistrados de mentalidad reformista podían actuar como miembros principales de la iglesia (dentro del amplio contexto del sacerdocio de todos los creyentes) o como funcionarios ordenados por Dios y encargados por él del mantenimiento de la ley, el orden y el culto religioso adecuado. Tan

importante fue esta oposición entre el protestantismo magisterial y el protestantismo radical (expresión que utilizaremos aquí por única vez), que se hacen necesarios algunos retoques finales en nuestra terminología y en nuestra tipología. Las reformas de Lutero, Zwinglio, Bucer, Calvino y Cranmer han recibido hasta aquí dos designaciones: la de "protestantismo c lásico” cuando el aspecto subrayado es fundamentalmente el doctrinal, y la de "Reforma Magisterial", colectivamente, cuando el aspecto que se enfoca es más bien la manera como las alteraciones doctrinales e institucionales fueron puestas en práctica por orden de los magistrados. Sin embargo, el término "magisterial" sirve adjetivamente para designar no sólo la tarea del magistrado, sino también la del magister, el maestro. En la iglesia católica el magisterium es, eminentemente, algo que pertenece sólo a la competencia del Papa y a la de los obispos reunidos en concilio. En el protestantismo clásico, el magisterium doctoral fue algo que se les reconoció a los reformadores más importantes, uno sólo de los cuales, Cranmer, llegó a recibir la consagración episcopal. Tan grande fue la autoridad magisterial (magistral) en este sentido doctrinal o doctoral por parte de los reformadores más destacados, que dos de las tres principales subdivisiones doctrinales de la Reforma tomaron su nombre y se llamaron luterana y calvinismo. Así, pues, la Reforma Magisterial clásica fue "magisterial no sólo en el sentido que fundamentalmente nos ha interesado, o sea, en cuanto al papel amplísimo que en ella desempeñó el estado para poner en obra la reforma e incluso para imponer decisiones en cuestiones doctrinales, litúrgicas y eclesiológicas, sino también en el sentido subsidiario de haber concedido autoridad extraordinaria a la figura de un maestr o que (en contraste con todos los antiguos Padres de la Iglesia y con los escolásticos de la Edad Media, aunque uno de éstos fuera Santo Tomás de Aquino) pudo monopolizar la interpretación autorizada de la Escritura y de la tradición, y esto no sólo en cuanto maestro o fundador de una escuela de pensamiento teológico, sino también en cuanto el maestro más destacado de una iglesia reformada que afirmaba su verdad con exclusión de las otras. 2 2

Es verdad que los anabaptistas sobrevivientes reciben también el nombre de un maestro y se llaman "mennonitas" y "hutteritas";

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los racionalistas se llaman "socinianos", y los espiritualistas, "schwenckfeldianos". Pero sólo en el caso de estos últimos el depósito literario original del fundador ha ejercido un papel comparable con el de Lutero y Calvino.

En la Reforma Magisterial el magister teológico (en su función de doctor ecclesiae) y el magistrado se ayudaron mutuamente en la tarea de mantener la ley, el orden y la religión adecuada. Es verdad que Lutero tuvo que vencer una gran resistencia interior antes de reconocerle al príncipe una categoría de Notbischof, con el derecho episcopal de visita y superintendencia de las iglesias a través de representantes seglares y clericales. Es verdad también que Calvino prefirió durante un tiempo vivir desterrado en Estrasburgo, en protesta contra la desmesurada intervención de los magistrados en las reglamentaciones clericales que se hacían en Ginebra para la comunión. Pero, en su mayor parte, los reformadores magisteriales se entregaron en manos del estado, y a la hora de expulsar a los viejos creyentes de sus venerables recintos y a los radicales de sus conventículos, lo hicieron por la autoridad del estado. Hubo también -innecesario es decirlo- diferencias muy importantes entre los luteranos y los calvinistas en cuanto a la teología del estado. Lutero no era hombre que se hiciera ilusiones acerca de los magistrados evangélicos. Desde luego, cuanto más religiosos fueran, mayores probabilidades habría de que cumplieran sus funciones honrosa y eficazmente, con un sentido muy agudo del papel que tenían en cuanto seglares en la santa tarea por ellos elegida, pero Lutero jamás hubiera considerado el estado como una institución expresamente cristiana, y jamás hubiera aprobado una cruzada (una guerra santa). Se contentó con marcar la frontera entre los Dos Reinos, el exterior y el interior, y para las cosas exteriores, incluso en materia de religión -aunque no en materia de conciencia-, aconsejó abandonarse a la sabiduría del estado. Calvino, que en varios sentidos estaba más cerca de los radicales que Lutero, por ejemplo en su resolución de limpiar no sólo la doctrina, sino también la forma de gobierno, de todos los elementos tradicionales que no estuvieran expresamente ordenados en la Escritura, y en su gran interés por la santificación y por la disciplina de la iglesia, se hallaba en lo referente al estado mucho más cerca de la iglesia papal. Calvino procuró fundar la autoridad y la competencia políticas en la revelación, y en toda la medida de lo posible se esforzó en lograr una magistratura regenerada bajo la tutela de la Iglesia Reformada. Pero, a pesar de estas importantes diferencias, una cosa capital tuvieron en común Lutero, Zwinglio, Bucer, Calvino, Cranmer y todos los demás reformadores magisteriales: la importancia que concedieron a las estructuras políticas vigentes y al mantenimiento del orden social y moral, cosa que de ordinario significaba también la supresión o expulsión y en muchos casos la ejecución de los disidentes religiosos y otros no-conformistas. La Reforma Radical, por el contrario, estuvo escatológicamente orientada a cierta forma inminente de un nuevo gobierno de Cristo, que tal vez sus santos estaban ya anunciando, y, en consecuencia, se mantuvo neutral, o ajena, o incluso claramente hostil con respecto a las estructuras políticas vigentes de Imperio, reino, principado y ciudad-estado. Los radicales tenían una aguda conciencia de que Jesús había situado la acción litúrgica central de la comunidad de los santos, la celebración de su Cena como acto de rememoración y de esperanza, dentro del 14



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contexto de algo que podríamos llamar política cósmica, cuando les dijo a sus discípulos que no bebería más del fruto de la vid "hasta aquel día en que lo tengo de beber nuevo con vosotros en el reino de mi Padre" (Mateo26:29). Sabían que San Pablo, después de referir en severo tono de lección a los pendencieros corintios de qué manera había recibido del Señor el uso de la eucaristía, acompañada del nutritivo sustento de la ágape, los instruyó en cuanto al significado escatológico de la periódica celebración "Todas las veces que comiereis este pan y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que venga" a juzgar al género humano y a vindicar a los suyos (I Corintios, 11:26). Los radicales fueron restauracionitas, empeñados en poner en práctica la idealizada armonía comunal de los santos de la iglesia de Jerusalén, según se describe en el segundo capítulo de los Hechos de los Apóstoles; pero también, algunas veces, fueron apocalipticistas, inspirados por la revelación bíblica y por las revelaciones de sus tiempos, y amigos de describir las señales del Reino y del Juicio inminentes. En este temple escatológico se hallaban más cerca de Lutero; pero aunque es verdad que también Lutero veía en todas partes portentos anunciadores del final de los tiempos, nunca dejó de leer el capítulo 13 del Apocalipsis a través del prisma del capítulo 13 de la epístola a los Romanos. En el caso de los radicales sucedía todo lo contrario. El fracaso de la Guerra de los Campesinos y de movimientos análogos de aspiración social, económica y constitucional, que se extendiera desde Delft hasta Danzig y desde el Trentino hasta Transilvania, fue trasfondo común de la actitud de repudio social para las estructuran establecidas de la cristiandad católica y reformada, actitud muy difundida, que encontró expresión en los tres sectores de la Reforma Radical. Desilusionados y privados de derechos civiles, algunos de los radicales forzaron de tal manera la mirada para descubrir los signos de los tiempos, que llega ron inclus o a imaginar que el Reino estaba ya tomando forma frente a ellos. Tomás Müntzer les dio a los príncipes reinantes de Sajonia una última oportunidad para que, abrazando la verdadera fe, se pusieran política y marcialmente al frente de las huestes de santos. Miguel Gaismair, el caudillo campesino del Tirol, estaba incluso dispuesto a aliarse con Zwinglio y con el Dogo. En Zurich, durante un breve pero muy significativo momento, Conrado Grebel acarició la posibilidad de crear un "congregacionalismo reformado", esto es, de elegir una magistratura cantonal totalmente regenerada. Juan Hut, como hombre que había estado en medio de la Guerra de los Campesinos, suspendió temporalmente su beligerancia y sublimó sus energías guerreras, remitiéndose al tiempo en que los santos rebautizados gobernarían junto con Cristo y darían la muerte a los impíos. Baltasar Hubmaier, el reformador zwingliano-anabaptista de Waldshut y Nicolsburg, no abandonó nunca, durante su corta vida, la opinión de que era lícito el uso de la espada para mantener el orden en la sociedad e incluso para proteger a la iglesia auténtica. Para Bernardo Rothmann, la entronización de Juan Beukels de Leiden como rey de Münster no fue otra cosa que la anunciada restauración del belicoso reino de David, en preparación del advenimiento del pacífico reinado de Cristo, el nuevo Salomón. 15



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Esas afirmaciones, esas especulaciones y extravagancias escatológicas no fueron, ciertamente, actitudes y episodios insignificantes. Todo lo contrario: se agigantaron de tal manera a los ojos de sus adversarios, que a todos los radicales, y no sólo a los münsteritas, se aplicó la designación de "anabaptistas" en un sentido sedicioso y teocrático. Sin embargo, casi todos los racionalistas evangélicos de Italia y de Polonia

fueron pacifistas, y otro tanto hay que decir de todos los espiritualistas y espiritualizantes, como Sebastián Franck, Gaspar Schwenckfeld, Jorge Sículo y Enrique Niclaes. Bien visto, la única excepción fue la de Tomás Müntzer y sus seguidores. El pacifismo fue la actitud de la inmensa mayoría de los anabaptistas no-münsteritas.3 Entre todos estos radicales que no soñaban con participar en ninguna guerra santa de los últimos tiempos, la actitud frente a las estructuras políticas vigentes tuvo muchas variedades, desde la indiferencia hasta la agradecida aceptación de la protección de los príncipes (los hutteritas en Moravia, la Iglesia Menor en Polonia y Lituania, los unitarios en Transilvania). En su mayor parte, estos radicales moderados estuvieron de acuerdo en la necesidad de pagar impuestos. Algunos de ellos no vieron inconveniente en cumplir las funciones de guardias o de vigías en las murallas de sus ciudades, a condición de no tener que hacer uso de la espada. En general, los radicales de las diversas tendencias consideraron la magistratura como institución ordenada por Dios para castigar a los malhechores y para mantener el orden entre los "no-cristianos". Es verdad que Schwenckfeld y otros, especialmente aquellos que provenían de la cla se de los caballeros o de los patricios, reconocieron incluso que el estado había sido instituido por Dios para la realización de las obras buenas, como la construcción de caminos y canales, y también para reprimir el mal. Pero todos ellos, por regla general, sostuvieron que el estado no debía intervenir para nada en lo que era la vida cristiana, al menos en lo tocante a los "cristianos auténticos". En consecuencia, muchos miembros de los conventículos anabaptistas, desde Vilvoorde hasta Venecia, no quisieron aceptar nunca ningún cargo magisterial que pudiera r equerir el uso de la espada. La Iglesia Menor de Polonia fue casi totalmente pacifista, y sus miembros provenientes de la nobleza llevaban un simple palo en lugar de espada. Tenían, al igual que Lutero, una doctrina acerca de los dos Reinos, pero no aceptaban la manera como Lutero había protestantizado el legado constantiniano con la doctrina de las vocaciones divinas en el mundo, entre ellas la del magistrado y la del militar. Más aún: sintieron que su obligación era dar la espalda no sólo a los cargos de gobierno y al oficio de soldado, sino también a varios otros oficios y profesiones que contribuían a la perduración de formas de vivir que ellos, como súbditos renacidos del Reino de Cristo, no podían ya aprobar moralmente.

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Clarence Bauman, Gewaltlosigkeit im Táufertum: Eine Untersuchung zur theologischen Eíhik des oberdeutschen Tdufertums der Reformationszeit, Leiden, 1968. Sobre los hutteritas, cf. el extenso artículo cuarto ("vom Schwert") del Gran libro de los artículos (1577), ed. por Friedmann, Glaubenszeugnisse, II (QGT, XII), pp. 239-298.

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La expresión más completa del impulso radical fue quizá la república hutterita, cuyos jefes, con el apoyo de benévolos magnates a quienes les complacía verse rodeados de colonos tan industriosos, organizaron el conjunto de una sociedad cristiana regenerada en todos los aspectos importantes, salvo en lo relativo a la acuñación de monedas y a las medidas de defensa militar. Las aspiraciones político-sociales de los campesinos y mineros acaudillados por Miguel Gaismair en el Tirol se vieron parcialmente realizadas en el comunismo cristiano del tirolés Jacob Hutter, bajo la mirada benigna de los magnates de Moravia. Según la visión histórica de estos hutteritas (expuesta en su famosa Crónica), como también de otros radicales, la degeneración del cr istianismo, cuyos primeros síntomas pudieron haberse manifestado hacia fines de la era apostólica, tal vez unos cien años después de la crucifixión, fu e u n hec ho c onsu mado cuando el papa Silvestre I y el emperador Constantino hicieron su intercambio de prerrogativas. La consecuencia era clara: había que rechazar todas las doctrinas religiosas “impuestas” a la Iglesia por el Estado. De esas doctrinas, ninguna tenía implicaciones religioso-políticas tan profundas como la de la Trinidad. Se decía en efecto, que esta doctrina había sido formulada por Constantino en el Concilio de Nicea, el año 325, e impuesta por él en su calidad pontifex maximus imperial que profesaba ser "obispo de los de fuera". Hasta el grado de que sus portavoces episcopales, como Ensebio de Cesarea, estuvieron a punto d e identificar su imperio con el Reino prometido de Cristo sobre la tierr a. No es, pues, de extrañar que, en medio del vigoroso movimiento de casi todas las agrupaciones por emancipar sus iglesias de la férula del estado, afirmando al mismo tiempo su ciudadanía cristiana en una ciudad celestial (Filipenses, 3:20), una "ciudad con fundamentos, el artífice y hacedor de la cual es Dios" (Hebreos, 11:10), los radicales hayan lanzado buen número de acometidas contra la doctrina "niceno"-"constantiniana" de la Trinidad, oponiéndole enérgicamente las formulaciones ante-nicenas, mucho más simples, y expresando, en consecuencia, un gran desdén por las reglamentaciones y salvaguardias refinadamente elaboradas y filosóficamente formuladas por los Padres en los concilios celebrados entre el de Nicea (325) y el de Constantinopla (381). Sin embargo, el único lugar en que se organizó una Iglesia Unitaria totalmente anti-nicena fue Transilvania, en territorio del sultán de Turquía. Algo parecido puede decirse del grupo de Budny en Lituania. (Los hermanos polacos adoraban a Cristo como Rey del Universo y también de su Iglesia.) La Reforma Radical alteró doctrinas e instituciones, movida por un afán de restauración radical de las creencias y prácticas del cristianismo primitivo en el contexto de un intenso fervor escatológico. La Ref orma Católica (que hasta últimamente ha sido llamada Contrarreforma) corrigió abusos morales e institucionales y se preocupó de reorganizar cuidadosamente la iglesia según los módulos del Concilio de Trento. La Reforma Magisterial del protestantismo clásico cargó eminentemente el acento sobre la reforma de la doctrina. Decía Lulero: "Hay que distinguir entre doctrina y vida. La vida es tan mala entre nosotros como entre los papistas." Y a continuación: "Pero si no se reforma la doctrina, la reforma de la moral será en 17



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vano, pues la superstición y la santidad ficticia no pueden reconocerse sino mediante la Palabra y la fe." 58 Los protestantes clásicos, que tomaron posesión de los recintos sagrados de la cristian dad anima dos del espíritu de reforma doctrinal y apoyados además por la magistratura, se sintieron siempre los continuadores (ya reformados) de la iglesia católica de la Edad Media; y, desde el punto de vista de las estructuras, instituciones y dotaciones eclesiásticas, era ése un hecho que saltaba a la vista. En Inglaterra, bajo el mando de Enrique VIII y del arzobispo Cranmer, la ruptura con las costumbres del pasado fue menor aún. El ejemplo más visible y tangible de ruptura con el pasado es el de Zurich, bajo Zwinglio y el ayuntamiento reformado. Esta ruptura personal e institucional con las cosas que en un pasado inmediato se habían creído y practicado fue una bandera desplegada al viento en todas las fases y en todos los sectores de la Reforma Radical. La sola práctica del bautismo de los creyentes bastaría para poner dramáticamente de relieve ese afán de discontinuidad, pues en la vida de cada individuo había un momento crucial y trascendental que señalaba el paso de la etapa precristiana a la etapa cristiana. Así, pues, tomando en cuenta el alcance moral, doctrinal e institucional y la profundidad social de la Reforma Radical, tal vez no sea acertado llamarla, como algunos proponen, "el Ala Izquierda de la Reforma [Protestante]". En realidad, hubo en la Reforma Radical no pocos residuos ascéticos y místicos procedentes de la tradición patrística, de la escolástica y de la piedad popular de la Edad Media; 5 y desde varios puntos de vista, pese a la endémica fisiparidad sectaria, estuvo más cerca que el protestantismo clásico del catolicismo reformado. Los radicales vieron a Jesucristo como el fundador de la Iglesia, la cual no era, para ellos, una continuación del Israel de la Vieja Alianza. A semejanza de los católicos, defendieron la libertad del albedrío en el campo de la fe y exaltaron la santificación como meta de la vida cristiana y anticipo de la salvación. Por consiguiente -aunque sin salirse, naturalmente, del marco sectario-, los radicales se proclamaron miembros de una Iglesia universal no ligada a ninguna raza o nación, un Pueblo gobernado por compromisos congregacionales y por disciplinas internas que trascendían las leyes de cualquier Estado terrenal y de ninguna manera dispuesto a ser absorbido por uno de esos Estados; un grupo selecto, separado del resto del mundo y caracterizado por la búsqueda de la santidad.

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Tomo estas citas del artículo de Heiko Oberman, "Das tridentinische Rechtferti-gungsdekret im Lichte spátmittelalterlicher Theologie", Zeitschrift fíir Theologie und Kirche, LXI (1964), Oberman hace ver la utilidad de distinguir entre "reformación" (de la doctrina) y "reforma" (de la moral y de las instituciones). 5

Véanse los siguiente estudios: Kenneth Róñale! Davis, Anabaptism and Ascetim: A Study in Intellectual Origins . Scottdale, Penn./Kitchener, Ontario, 1974; David Steinmetz. "Scholasticism and Radical Reform", art. cit.; J. K.Zeman, "The Medieval Background", MQR, L (1976); G. H. Williams. "German Mvsticim and the Polarization of Ethical Behavior in Luther and the Anabaptists", MQR, XLVIII (1974); Steven E. Ozment,. Mysticim and Dissent, New Haven-Londres, 1973 (Müntzer, Hut, Denck, Franck, Castellion, Weigel); y Werner Packull, Mysticism and the Anabaptist Movement, 1 525-1537. Elkhart, Indiana, 1976.

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LA REFORMA RADICAL: UNA NUEVA PER SPECTIVA

LA REFORMA Radical fue un movimiento de enorme vigor que estalló en el centro de la

cristiandad durante

los seis decenios que siguieron a los tres grandes manifiestos de la Reforma publicados en 1520 por Lutero. Tuvo toda clase de partidarios: labriegos y príncipes, artesanos y aristócratas, señoras devotas y humanistas desilusionados, y su entidad fue de tanto bulto como la de la propia Reforma Magisterial y la de la Contrarreforma. En realidad, sólo por asimilación a estos otros dos movimientos religiosos del siglo xvi ha podido recibir el nombre de "reforma". Fue, más bien, una ruptura radical con las instituciones y teologías existentes, impulsada por dos urgencias relacionadas entre sí: la de restaurar el cristianismo primitivo y la de preparar el mundo para la inminente venida del Reino de Cristo. El pedobaptismo, equiparado con la circuncisión -y cuya eficacia sacramental nunca quedó perfectamente definida-, siguió siendo para los reformadores magisteriales el símbolo más sobresaliente de la continuidad entre sus iglesias y la vieja iglesia, y, a través de ésta, de su entronque con el antiguo Israel. A la inversa, para el más numeroso de los tres componentes de la Reforma Radical, el bautismo de los creyentes fue el símbolo y el principio constitutivo de una iglesia que ellos concebían, no como un corpus christianum, sino como un pueblo ligado por un pacto de alianza, un pequeño grupo disperso a lo largo de la historia y de la geografía, y que una y otra vez era congregado por el Espíritu de Dios y por su Palabra. Aunque el espiritualismo, el anabaptismo y el racionalismo evangélico eran, hacia el final de la época aquí considerada, interpretaciones del cristianismo claramente distinguibles entre sí, la impresión que nos queda después de haberlas estudiado, impresión maciza y abrumadora, es que esas tendencias fueron, a su vez., parte de una conmoción aún más amplia, que agitó los estratos profundos del cristianismo a fines de la Edad Media. La Reforma Radical desecó las charcas salobres y abrió las compuertas para innumerables corrientes religiosas, largo tiempo retenidas en los intersticios de la cristiandad medieval tardía, que fueron puestas en torrencial actividad por el solevantamiento de sólidos bloques de territorios reformados bajo reyes y príncipes y bajo los magistrados de muchas ciudades-estados. Dentro de la turbulenta corriente de reforma o restitución radical, las recientes vitalidades de la Reforma, como el solafideísmo, el biblismo, el predestinarismo y la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes, fueron adoptadas y llevadas rápidamente a extremos radicales. Hemos presenciado una y otra vez la transmutación de esos principios protestantes en conventículos, congregaciones y sínodos; pero también hemos estado percibiendo el acelerado flujo de piedad medieval tardía que iba por debajo de la superficie. Desde luego, no hemos resuelto aún el problema de la relación entre la Reforma Radical y el cristianismo de la Edad Media. Sólo en casos, aquí y allá, hemos llegado hasta los antecedentes medievales; pósito de ciertas regiones, instituciones y doctrinas. Hemos retrocedido en los Países Bajos, por ejemplo, para llegar al pensamiento de Wessel Gansfort, que murió en 1489, pues nos importaba señalar la manera como la piedad euca rística de fines 19



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de la Media pudo influir en el sacramentismo, y cómo pudo en otros lugares influir en la formulación de esa doctrina peculiar que es la de la carne celestial de Cristo. Hemos retrocedido en Bohemia hasta el año 1467 para llamar la atención sobre ciertos antecedentes del rebautismo proselitista y de la comunidad de bienes de los hutterista en esa región, especialmente entre los miembros del Partido Menor de la Unitas Fratrum. En Italia hemos retrocedido algunos decenios para captar algo del fervor escatológico representado por Savonarola y del ardor filantrópico de los proto-evangélicos, y hemos penetrado en los Alpes cotienos en 1498 para tomar nota de la adaptación sincretista de los valdenses en esa región representativa, y para sugerir que los disidentes no-protestantizados eran terreno abonado cua ndo cayó la semilla del evangelismo radical italiano. Hemos retrocedido en Alemania hasta el Bundschuh de 1493 para insistir en el carácter y en los motivos religiosos de la intranquilidad social que estalló catastróficamente en la gran Guerra de los Campesinos. No hemos contado la historia de los valdenses saboyanos reformados desde el sínodo de Cianforan de 1532, hasta las limitadas garantías que en sus asediadas cuevas y cabañas, de los altos valles alpinos recibieron gracias al tratado de Cavour, de 1561, 6 como tampoco hemos dicho nada, de lo que pasó con los hermanos bohemios luteranizados (antiguos miembros de la Unitas Fratrum), después de la muerte del hermano Lucas en 1528 hasta la Confessio Bohémica de 1575, la concesión de tolerancia por parte de Maximiliano en ese mismo año y su reubicación en Moravia (lo cual explica que, a partir de entonces, su designación más frecuente haya sido "hermanos moravos"). Fuera de eso, sin embargo, nuestra exposición de los muchos aspectos de la Reforma Radical, dentro de los intersticios de una cristiandad reestructurada por el Protestantismo Magisterial y por el Concilio de Trento (1545-1563), ha sido esquemáticamente completa. Hemos seguido la evolución del anabaptismo alemán hasta la disputa de Frankenthal de 1571; del radicalismo italiano en la península y en la diáspora hasta la muerte de Camilo Renato hacia 1572, de Juan Pablo Alciati en 1573 y de Francisco Stancaro en 1574, y hasta el traslado a Transilvania, en 1574, del doctor Nicolás Encella, que en un tiempo fue espiritualista unitario anabaptista; hemos visto el desarrollo del radica lismo inglés hasta los días en que la congregación anabaptista de Londres fue extinguida en las llamas en 1575, y hasta la aparición del barrowismo y del brownismo; de los hermanos lituanos hasta la publicación, en 1576, del De prinápalibus fidei chrístianae articulis

de Simón Budny, doctrina

ra cionalista evangélica, unitaria, psicopaniquista y socialmente conservadora; del mennonitismo hasta la primera ley de tolerancia promulgada en 1577 por Guillermo e l Taciturno ; del hutteritismo hasta la muerte de Pedro Walpot en 1578; del espiritualismo evangélico hasta la composición de la Vida de Cristo de Valentín Weigel en 1578; del unitarismo tran-silvano hasta la muerte de Francisco 6

En este mismo año fueron asesinados los últimos valdenses que quedaban en Calabria. Véase Ernesto Poutieri, "La crociata contro i Valdesi in Calabria nel 1561", Archivio Storico per la Calabria e la Lucarna, IX (1939), 121-129.

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David, en la cárcel, en 1579; y de los hermanos polacos hasta Fausto Socino en 1579. Salvo pocas excepciones, nos hemos limitado, según puede verse, a los años que van de 1517 a 1571/1579, siguiendo de manera bastante detallada, desde los puntos de vista regional, biográfico y doctrinal, toda la extensión de la Reforma Radical a medida que fue cobrando forma en oposición al protestantismo magisterial; y, por lo tanto, podríamos observar simplemente, en conclusión, que la Reforma Radical se separó en principio de las iglesias territoriales del protestan tismo, reformadas o en trance de reforma, porque fue llevada a cabo por dos generaciones de hombres y mujeres seriamente comprometidos y ya

enajenados

de

la

cristiandad medieval que durante tanto tiempo el papado había descuidado espiritualmente y que el protestantismo magisterial estaba tratando ahora de ir reformando poco a poco. La Reforma Radical albergó impulsos que eran a la vez más primitivos y más modernos que las fuerzas motrices del protestantismo clásico. Enrique Bullinger, el hombre del siglo xvi que más por extenso se ocupó de interpretar la Reforma Radical, procedió tendencio samente cuando en Der Wiedertáufer Ursprung de 1560 quiso derivar todo el movimiento de una sola fuente, dándole el nombre de uno solo de sus elementos, pues es claro que la Reforma Radical brotó de muchas fuen tes; pero estuvo en lo justo al entenderla como una unidad a pesar de su diversidad, de la cual era bien consciente, puesto que a él se debe la primera gran tipología del radicalismo. En su sentido propio, tal como ahora lo conocemos, el anabaptismo no comenzó sino en 1525, en Zurich. Bullinger, sin embargo, encontraba su origen en la ciudad sajona de Zwickau y lo 7

hacía remontar, en resumidas cuentas, a Satanás. Su interpretación magisterial fue traducida al latín para beneficio de la comunidad internacional de clérigos y eruditos, y traducida también al holandés, con amplificaciones aquí y allá. También hubo proyectos para una traducción francesa. Sus obras anteriores contra los anabaptistas y los libertinos ya habían aparecido en varias traducciones

inglesas. Y, por lo demás, Bullinger siguió escribiendo y pubíi cando cosas sobre el mismo

asunto hasta su muerte en 1575. Así, pues, la historiografía eclesiástico-políticamente tendenciosa del sucesor de Zwinglio en Zurich hacia finales de nuestro período pued servirnos como una especie de atalaya para tener una visión panorámica final de la Reforma Radical en su conjunto, porque la obra de Bullinger fue la que estableció el patrón fundamental para la interpretación de I Reforma Radical por parte de investigadores situados en 7

El análisis que sigue de la obra de Bullinger se basa en el libro de Heinold Fast, Heinrich Bullinger, Weierhof, Pfalz, 1959. Cf. su cita de la p. 93 sobre el origen satánico del anabaptismo: ".. .non e nostris intemperiis, sed ex malitia propria et suggestione diaboli, contra puritatem doctrinae et nostrum ministerium, exortos esse Anabaptistas".

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las tradiciones de las iglesias oficiales europeas hasta los tiempos más recientes. Además» como producto literario que cabe perfectamente dentro del marco cronológico de nuestra exposición y como monumento historiográfico de enorme influencia en las épocas subsiguientes, Der Wiedertaufer Ursprung nos ayudará a medir hasta dónde se extiende la reafirmación actual de papel desempeñado por los anabaptistas en el siglo xvi, y facilitará nuestro esfuerzo final por situar el conjunto de la Reforma Radical con mayor nitidez frente a la Reforma Magisterial en una perspectiva nueva. Es verdad que, al tomar como alto mirador la polémica final de Bullinger, que por su título mismo se limita a los "anabaptistas", pareceríamos excluir de nuestro panorama último unas dos terceras partes del conjunto de tendencias que desde los comienzos de este libro definimos como constitutivas de la Reforma Radical, o, dicho en otra forma, dar indirectamente crédito a su descripción de una abigarrada banda de presuntuosos o patéticos sectarios y seres marginados, puestos en montón de manera indiferenciada, no ya, desde luego, como "anabaptistas", sino como "radicales", lo cual sería la misma cosa. No es ésa, naturalmente, nuestra intención, como le constará al lector que en los capítulos precedentes ha visto el gran esfuerzo que hemos hecho por distinguir adecuadamente varias clases de anabaptistas y de espiritualistas, y cuando menos tres iglesias reformadas que sufrieron un proceso de impregnación y de reagrupación bajo el impacto del racionalismo evangélico (italiano). La utilidad de la visión historiográfica de Bullinger, aparte de que nos sirve de punto de referencia para medir la extensión de nuestras revisiones, consiste precisamente en que Bullinger, después de todo, y dentro de las limitaciones impuestas por la época de polémicas y de crisis eclesiásticas que le tocó vivir, tomó en serio el pleno alcance de la Reforma Radical. Bullinger estuvo en lo justo al ver la Reforma Radical como un todo, a pesar de haberle dado un nombre equivocado, de haber cerrado los ojos a la diversidad de sus orígenes y de no haber prestado atención, dentro de la esfera de su polémica, a las importa ntes diferencias que había entre los distintos grupos. Tenía sin embargo la ventaja de su posición geográficamente central, y estaba, por lo tanto, bien familiarizado con mucho más que la forma indígena suiza del anabaptismo. Mantuvo una nutrida correspondencia y estuvo en contacto personal con los reformadores del bajo Rin, de Frisia y de Inglaterra. Estos últimos, sobre todo, se sirvieron a bundantemente de sus escritos cuando les llegó el momento de ocuparse de los afloramientos de la Reforma Radical en Inglaterra. Bullinger estuvo también en correspondencia continua con los polacos a propósito del anabaptismo y del arrianismo, y con los protestantes italianos de los Grisones y de otros lugares que tuvieron que habérselas con los radicales, e incluso, sin quererlo, acabó por hacerse amigo de algunos de los radicales, por ejemplo Camilo Renato y Lelio Socino. Además, el problema del anabaptista y anti-niceno Miguel Servet estaba fresco en su mente cuando escribió la última de sus grandes obras contra los extremistas religiosos. Desempeñó un papel en el proceso que culminó con la decapitación del triteísta Gentile. Había estado familiarizado durante largo tiempo con las doctrinas de Schwenckfeld, y en su último año de vida se ocupó del problema de ciertos schwenckfeldianos que se obstinaban en mantenerse aparte de la comunión reformada. Finalmente, los 22



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profetas de Zwickau, Müntzer, los münsteritas y los libertinos le habían suministrado desde hacía mucho (como también a los demás reformadores magisteriales) un inagotable surtido de epítetos y de ejemplos con que suplementar y reforzar el vocabulario patrístico y escolástico normal de insultos, de invectivas y de incriminaciones teológicas. A pesar de la insuficiencia de su clasificación y de su tipología, y a pesar también de su error en cuanto a la génesis de la Reforma Radical y en cuanto a las relaciones existentes entre las principales agrupaciones que la constituían, Bullinger tuvo el acierto de sentir que, por grande que fuera la variedad, en todos los radicales actuaba algo que los ponía verdaderamente aparte de los reformadores magisteriales y de los católicos tridentinos. ¿Cuál fue, pues, esa concepción de la Reforma Radical que Bullinger dejó sólidamente fija en la mente de los contemporáneos que leyeron sus varias obras y sus consejos epistolares, y que consiguió dejar estampada en la historiografía del sectarismo de la Reforma hasta el presente siglo? En primer lugar, hay que señalar un hecho extraño: Bullinger, como portavoz del protestantismo suizo germánico, se sintió obligado hasta el fin de sus días a defender a Zwinglio contra la acusación de Lutero, según el cual los sacraméntanos suizos estaban animados esencialmente del mismo espíritu que los anabaptistas (!). Lutero tenía en mente, por supuesto, el hecho de que Carlstadt (acusado de sacramentarisrno en Wittenberg, de fanatismo en Orlamünde, y de patrocinar en Rothenburg la causa de los campesinos durante su guerra) era persona bien recibida en Zurich y terminó su vida como catedrático en Basilea. Sin embargo, Lutero mismo jamás dijo concretamente que el anabaptismo suizo proviniera de Carlstadt, y ni siquiera de Müntzer. Fue más bien Melanchthon el primero que trazó esa conexión en una declaración hecha por una única vez en el tratado De anabaptismi exordio, publicado por el diácono Juan Gast de Basilea el año de 1544. 8 Melan chthon señaló a Nicolás Storch, de Zwickau, como el primero que difundió en Alemania "las ponzoñosas doctrinas" acerca de sueños enviados por Dios, revelaciones hechas directamente por él a los elegidos y la inminencia del Reino, predicando al mismo tiempo el desdén por la palabra externa y por los sacramentos y ex altando por encima de toda la guía directa del Espíritu Santo; o sea que, según Melanchthon, Storch fue primero de esos espiritualistas a quienes 9 Bullinger mismo colgó el mote Spirituoser.

8

Fast, Bullinger, p. 94, dice que no pueden caber dudas de que el crucial fragmento se debe auténticamente a la pluma de Melanchthon y no fue alterado por Gast, si bien no pudo localizarlo en las obras conocidas de Melanchthon. 9

Fast, Bullinger, p. 19.

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Bullinger, autoridad supereminente en materia de anabaptismo suizo, dio un paso de gran trascendencia cuando decidió hacer caso de las palabras de Melanchthon transmitidas por el diácono Gast. Utilizó también la pista dada por Sebastián Franck, que había dicho que Müntzer 10

predico pero no practicó el rebautismo, y la dada por Gaspar Hedio, que había hablado de una 11

conexión entre Müntzer, el espiritualista revolucionario y Grebel, el anabaptista evangélico.

-Bullinger se sentó ante su telar erudito y tejió esos hilos formando con ellos un dibujo lo bastante plausible para exonerar a su amado Zwinglio y a su amada Suiza de haber sido los primariamente responsables del surgimiento del radicalismo. Tenía la seguridad de haber armado tan perfectamente tod as las pistas y todos los testimoni os -sobre todo cua ndo algunas de las prueba s le habían sido suministradas por los propios luteranos-, que al final podía justificar su reubicación d e toda la oposición sectar ia (contra Lutero y co ntra Cran mer, contra Calvino y contra él mismo) en la región sajona de Zwickau, o sea, nada menos, en los alrededores espirituales de Wittenberg. ¡Sajonia, y no Suiza, había sido el semillero de una bien trabada conspiración de libertinos, de revolucionarios, de fanáticos, de visionarios, de blasfemos y de comunistas! Así, pues, si la Sajonia de Storch, Carlstadt y Müntzer vino a ser tenida por la patria original del sectarismo contraprotestante, esto no se debió fundamentalmente al egocentrismo de los primeros teólogos lute ranos y de los estudiosos más tardíos, sino al esfuerzo de Enrique Bullin ger, a la vez erudito y hábilmente tendencioso en lo eclesiástico-político, por limpiar a la Reforma Magisterial sacramentaría de Suiza de las acusaciones e insinuaciones que lo perturbaron hasta el final de su vida. El hecho de que Bullinger haya enviado ejemplares de su Ursprung a muchos príncipes, e incluso a la reina Isabel de Inglaterra, acompañados de cartas en que expresamente disociaba a Zwinglio y a las iglesias suizas de "los anaba ptistas y otr os sectarios" d emuestra hasta qué punto pesaba sobre él y sobre sus colegas de Suiza la acusación luterana, y también la satisfacción que experimentaba al dejar asentado con gran copia de ar gumentos que el anabaptismo

suizo no era autóctono, sino importado de fuera. 12 El carácter defensivo de la construcción historiográfica de Bullinger no fue un fenómeno aislado: se relaciona perfectamente con las acciones emprendidas en Zurich, Basilea, Ginebra y Berna en contra de Mantz, Joris, Servet y Gentile para reivindicar la ortodoxia de toda la Reforma en la confederación helvética; en efecto, fue preciso esperar hasta la Paz de Westfalia, firmada en 1648, para que la Iglesia reformada se sintiera plenamente segura en su sitio constitucional dentro del Imperio (completamente fragmentado ya entonces) y para que las iglesias reformadas de dentro y de fuera del Imperio disfrutaran de 10 11

12

Fast, Bullinger, p. 95, que cita la..Chronica de 1531. Fast, Bullinger, pp. 96-97, que cita los Paralipamena anexos al Chronica abbatis Urspergensis, editado por Hedio en 1537, y de los cuales cita algunos pasajes en el apéndice, páginas 172-173. Fast, Bullinger, pp. 65-66.

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derechos iguales a los de las iglesias territoriales y nacionales luteranas. Al atacar a la Reforma Radical por su origen a la vez satánico y sajón, Bullinger dio también pruebas de la característica preocupación de un eclesiástico territorial por poner en la picota la actitud separatista de esos radicales que se abstenían de participar colectivamente en la vida y los sacramentos de la s iglesias reformadas o que se aislaban de los demás en sus conventículos, y que en cualquiera de los dos casos rehuían farisaicamente la plenitud de las responsabilidades en la sociedad cristiana. Bullinger dividió a los anabaptistas en dos grupos: el grupo "general" (evangélico), definido sobre todo según la práctica de los hermanos suizos que él conocía mejor, y el grupo "especial", o sea el de los anabaptistas marginales, entre los cuales distinguía hasta doce clases. Desde la perspectiva lograda al cabo de cuatro siglos de polémicas, apologías e investiga ciones a partir de las reflexiones y compilaciones a que Bullinger se entregó hasta su muerte en 1575, debería sernos posible aclarar los sentidos en que la Reforma Radical, a pesar de sus divergen cias inherentes, fue una entidad histórica real y concreta. Debería sernos posible ver todas sus analogías y todas sus diferencias con la Reforma Magisterial, y reconocer en esa forma el enorme interés que ofrece no sólo en sí misma, sino también como una fuerza que hasta el día de hoy ha sido teológicamente malentendida y socio-políticamente subestimada, pues una descripción y un análisis adecuados de esta fuerza afina nuestra comprensión del protestantismo clásico en todas sus realizaciones y en esa unilateralidad suya que de otro modo sería inexplicable. Si bien lo vemos, una presentación equitativa de la Reforma Radical es un requisito tan importante para entender el protestantismo nor mativo como lo es una idea precisa de la Reforma Magisterial para com prender la dirección tomada por el catolicismo tridentino. Hagamos primero que reaparezcan en el escenario los principales grupos y personajes que tuvieron un papel en la que bien podríamos llamar -si no por otras razones, por los millares de martirios- la tragedia de la Reforma Radical (1517-1571/79). Después de contemplar una vez más a las dramatis persmae reunidas ante nosotros, podemos dedicar el resto del capítulo a hacer algunas reflexiones sobre los temas que han hecho de las tres extensas y complicadas peripecias -la anabaptista. 1, espiritualista y la racionalista- una unidad coherente, emocionante i dramática. Definidos desde el punto de vista regional, hemos visto cómo los anabaptistas formaron los grupos siguientes: los hermanos suizos; los anabaptistas de Austria y de la Alemania meridional que siguieron las huellas de Juan Denck, Juan Hut y Pilgram Marpeck; los hutteritas comunitarios; los anabaptistas hofmannitas (anti-calcedonios) de la Baja Alemania, los Países Bajos, Inglaterra y Prusia, en la línea de Melchor Hofmann y Menno Simons; los münsteritas revolucionarios, seguidores de Hofmann y de Juan Mathijs; los anabaptistas de la Italia septentrional, casi todos predestínanos, psicopaniquistas y anti-nicenos; y los hermanos polacos y lituanos, que habían ido haciéndose más y más anti-nicenos aun antes de la llegada de Fausto Socino. La prioridad cronológica de los hermanos suizos, que por tales o cuales razones 25



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mantuvieron más o menos intactas (aunque sin someterlas a especulación) una cristología calcedonia y una doctrina nicena de la Trinidad, no les da derecho a ser considerados ellos solos como la norma para el anabaptismo del siglo XVI. con exclusión de esos otros rebautizantes bien organizados en sectas que fueron, por ejemplo, anti-calcedonios (los rnennonitas), anti-nicenos (los primeros hermanos polacos) y anti-lateranos (los sectarios italianos). Las siete agrupaciones primariamente regionales que acabamos de enumerar, cada una de ellas con sus respectivos y variados rasgos doctrinales y disciplinarios, han sido divididas también, esquemáticamente, en tres tipos morfológicos. En la mayor parte de los casos, la tipología que se les dio en nuestro punto de partida ha quedado confirmada en nuestras detalladas exploraciones. Los anabaptistas evangélicos fueron los pacifistas grebelianos, rnennonitas, hutteritas, marpeckianos y rakowianos. Los anabaptistas revolucionarios o macabeos, poseídos de celo escatológico, se creyeron especialmente llamados por Dios para usar la fuerza y apresurar así el advenimiento del Reino. Al lado de los münsteritas en su última fase, los únicos que estuvieron en esta categoría fueron los escasos seguidores de Agustín Bader, que tenían sueños mesiánicos, aunque él no recurrió a la fuerza. Los batenburguenses parecen haber sido münsteritas que habían perdido en gran medida la visión hofmanniana de los primeros integrantes del grupo y que fueron calculadoramente violentos. Los anabaptistas espiritualizantes acentuaron las tendencias místicas, sacramentarías o predestinarías existentes en la Reforma Radical globalmente considerada, y a causa de ello acabaron por menospreciar todas las ordenanzas de la cristiandad conventicular, sin exceptuar ni el bautismo ni la excomunión; y aquí entran, por ejemplo, Juan Denck, Cristian Entfelcler, Adán Pastor, Gabriel Ascherham, Juan de Ries y Camilo Renato, los cuales, especialmente en las últimas fases de su vida, estuvieron al borde del esplritualismo evangélico o del racionalismo an ti-trinitario, cuando no llegaron incluso más allá. Miguel Servet, que influyó en el grupo de Gonesius, es difícil de clasificar porque fue a la vez un pensador especulativo y un exponente de la significación redentora de los sacramentos. Estos tres tipos soteriológicos de anabaptismo han sido reconocidos a lo largo de nuestra exposición, junto con las correspondientes disposiciones psicológicas de sus caudillos. Nuestra terminología ha quedado confirmada en cuanto a su validez por la ayuda que nos ha dado para distinguir entre los anabaptistas a los siervos sufrientes, a los heraldos militantes y a los meditadores vigilantes. Sin embargo, visto el asunto de cerca, las designaciones simplemente geográficas han resultado convenientes con mucha frecuencia, porque nos han liberado de la necesidad de ir especificando tediosamente qué doctrinas, qué rasgos, qué actitudes tenía determinado grupo en determinado momento. En efecto, esos conjuntos de características que poseen un valor determinativo para nuestra clasificación morfológica integral han aparecido de hecho, en fases de transición o en individuos poco representativos, de manera efímera o esporádica y por contagio e interacción, dentro precisamente de casi todos los desarrollos regionales. A fines del período que hemos estudiado, todas las agrupaciones radicales, salvo unos cuantos 26



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supervivientes esparcidos aquí y allá, habían desaparecido o se habían convertido en otra cosa. Los únicos que se mantenían en pie eran los anabaptistas evangélicos. Estos anabaptistas evangélicos habían recorrido gran parte de la ruta que los llevó al aislamiento "denominacional" o confesional, a saber, los mennonitas (divididos a su vez en varios grupos mutuamente exclusivos), los hermanos suizos y los hutteritas. Más aún que en el caso del anabaptismo, la naturaleza del espiritualismo se ha mostrado, en el curso de nuestra exposición y análisis, como algo sumamente variado y complejo. Aquí también hemos observado diferentes expresiones de los fenómenos reconocidos por nosotros como una tendencia recurrente, aunque no siempre hayamos insistido en relaciones genéticas demostrables. Aquí, de hecho, más que en el caso del anabaptismo, nos hemos contentado con señalar analogías y tipos temperamentales. En efecto, a diferencia del sectarismo auténtico (o sea el anabaptismo), que es eclesiológico o constitucional en su impulso externo, la espiritualización, emparentada con el misticismo, es una tendencia que depende en gran medida de las dotes y la disposición individuales, y que por consiguiente hace su aparición en los más diversos ambientes eclesiásticos. Así y todo, hemos reconocido también aquí tres variantes morfológicas recurrentes, a saber: los espiritualizantes evangélicos o conventiculares (y, al lado de ellos, los meditadores especulativos y solitarios), los espiritualizantes conformistas y los espiritualistas profetices o revolucionarios. Esta clasificación representa un ligero ajuste o refinamiento de la terminología con que iniciamos nuestro libro. 13 Rasgo común a todos los espiritualistas fue la insistencia en el contacto inmediato con lo divino, aunque las vías fueran distintas: la carne celestial de Cristo, la Palabra interior o la posesión por el Espíritu. Rasgo común a la mayoría de los anabaptistas fue igualmente una veta antinomiana que en su forma más suave podía ser simplemente una exaltación de la gracia por encima de la ley, pero que podía intensificarse y convertirse en un íntimo repudio de toda organización en la vida eclesiástica, a veces bajo la cubierta de un conformismo impuesto por razones de prudencia, y a veces expresado en un abierto desdén de las normas éti aceptadas. Con respecto a la ley, sin embargo, los espiritualistas proféticos se mantuvieron aparte de los espiritualizantes conformistas y de los espiritualizantes conventiculares en un sentido muy importante: lo que repudiaban esos espiritualistas revolucionarios, animados de un gran fervor escatológico, no eran las leyes de Moisés y de Cristo, sino los cánones y las ordenanzas de una cristiandad que ellos consideraban moribunda. Con el celo de profetas impulsados por el Espíritu, tomaron ciertamente muy en serio las ordenanzas corporativas del Reino cuyo advenimiento querían propiciar. Los espiritualizantes evangélicos o conventiculares se reunían en conventículos aparte, pero era muy poco el caso que hacían de los sacramentos y ordenanzas tradicionales. Tales fueron los sacramentistas holandeses, los schwenckfeldianos y los loístas, y también algunos solitarios especulativos, como Franck.

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En la introducción de este libro, y en la de la colección de S/W, los términos fueron "espiritualistas evangélicos", "espiritualistas racionales" y "espiritualistas revolucionarios".

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Los espiritualizantes conformistas, aunque pueden haber tenido conventículos propios, se conformaron, en principio, a las iglesias establecidas en los diferentes territorios. Tales fueron los libertinos, los nicode-mitas y los familistas, así como algunos pensadores especulativos, por ejemplo Weigel. Hubo, finalmente, los espiritualistas revolucionarios, que, a diferencia de los libertinos, eran conscientes de un enorme abismo entre Dios y el hombre, y que sin embargo, como Müntzer, Carlstadt (en la época central de su vida) y Postel (en su última fase), Paleólogo y otros muchos individuos menos carismáticos, se sintieron lla mados por el Espíritu Santo o poseídos por el Espíritu en su desempeño de un papel profético; que, en contraste con todas las otras clases de espiritualistas, tomaron en serio las estructuras de la iglesia y de la sociedad; y que se sintieron señalados por una vocación especialísima como instrumentos del Espíritu Santo para instaurar la justicia social del milenio bajo la quinta monarquía de Cristo o la tercera época del Espíritu Santo. Los racionalistas evangélicos, que constituyeron el tercer principal sector de la Reforma Radical, eran partidarios de una actitud racional ante el cristianismo. En sus comienzos dieron señales de estar emparentados con los espiritualistas en cuanto a su escatología (si bien ésta se basaba más en la doctrina de la elección que en la experiencia del Espíritu) y con los anabaptistas evangélicos en cuanto a su atención a la Biblia. Estuvieron un tanto menos diversificados que los espiritualistas y que los anabaptistas, y, por otra parte, ostentaron varios de los rasgos de estos dos grupos. Fueron, por principio de cuentas, aquellos evangélicos italianos que, como los "protestantes" valdesianos, rompieron un día con la iglesia católica y acabaron más tarde desilusionados también de la forma helvética de protestantismo. Fueron un grupo disperso de teístas éticos, con antecedentes generalmente aristocráticos o clericales, que estaban sostenidos por una piedad predominantemente individualista, y que tenían en común 1) con los anabaptistas evangélicos su pacifismo, 2) con muchos anabaptistas y con la "sección libertina" de los espiritualistas su confianza escatológica en la resurrección de las almas muertas o dormidas de los elegidos para gobernar con Cristo a partir de su inminente segunda venida, y 3) con los espiritualistas evangélicos en general su indiferencia ante los sacramentos y otras ordenanzas del cristianismo organizado, y aun su eliminación completa. Una característica de estos racionalistas evangélicos -aunque no enteramente distintiva- fue su revolucionaria cristología: poco a poco fueron negando la naturaleza divina de Cristo y afirmando su humanidad plena y su calidad de Hijo adoptivo de Dios, con lo cual esperaban liberar su imagen de la pesada caparazón dogmática armada por las formulaciones de Nicea y de Calcedonia, proponiendo un Cristo plenamente humano y exclusivamente humano, el fruto primero o la prenda primera de aquella resurrección prometida a todos cuantos lo siguieran en su camino para ser salvados y también para ser vindicados por sus acciones pacifistas, tolerantes y filantrópicas. Hemos visto cómo algunos de los racionalistas evangélicos de la diáspora italiana lograron transformar, en grados diversos, tres iglesias reformadas del oriente europeo, de tal manera que éstas, hacia el final del período cubierto por nuestra historia, constituyeron un tercer gran sector geográfico de la 28



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Reforma Radical, a saber: los unitarios transilvanos acaudillados por Francisco David, los hermanos lituanos dirigidos por Simón Budny, y los socinianos de Polonia (continuadores, estos últimos, de los antiguos hermanos polacos, que conservaban residuos anabaptistas y calvinistas y fueron transformados por Fausto Socino). Desde algunos puntos de vista, la iglesia sociniana o rakowiana tardía acabó por ser una amalgama de los tres ingredientes principales de la Reforma Radical, pues incluso el espiritualismo encontró expresión en la manera como Fausto Socino eliminó personalmente la ordenanza del bautismo y reconstruyó programáticamente en forma de escuela lo que había sido la Iglesia Menor de Polonia. Esta tendencia espiritualista quedó reforzada más tarde a partir del edicto que expulsó de Polonia a los socinianos (en 1658). Los socinianos desterrados anduvieron de un lado para otro como un espíritu incorpóreo, capaz de impregnar diversas iglesias y congregaciones en Holanda, Alemania e Inglaterra durante la segunda mitad del siglo XVII y durante el XVIII. Así, pues, la Reforma Radical, con sus tres divisiones principales, fue comparable con la Reforma Magisterial, pues da la casualidad que ésta fue asimismo tripartita: luterana, reformada (calvinista) e isabelina. Hasta aquí hemos pasado en revista las importantes diferencias que hubo entre el anabaptismo, el espiritualismo y el racionalismo evangélico, así como las graduales afinidades que llevaron del uno al otro. En el curso de nuestra exposición hemos hecho un esfuerzo especial por interrelacionar las tres direcciones del movimiento y las vidas de sus capitanes y por conectar estas vidas y estas tendencias con las de los caudillos y las iglesias protestantes. Ahora, en este capítulo final, lo que queremos es subrayar la íntima coherencia de la Reforma Radical tripartita, y sugerir, que fue al menos una entidad tan bien recortada como el propio protestantismo, también tripartitamente dividido, es decir, un movimiento que con toda justicia puede ponerse al lado de la Reforma Magisterial, la Contrarreforma, el Humanismo renacentista y el Nacionalismo como una de las cinco fuerzas capitales de la gran era de descubrimiento, reforma v revolución. Los radicales, por principio de cuentas, no estuvieron empeñados en una reforma de la iglesia, sino en la restitución de la iglesia. El movimiento radical, cuya evolución hemos estado siguiendo en sus diversas formas y en las distintas regiones por él alcanzadas, ha sido llamado Reforma Radical, según hemos dicho, fundamentalmente para reivindicar su sitio entre los grandes movimientos de la era de la Reforma. En realidad, la diferencia que hubo entre ella y la Reforma Magisterial y la Contrarreforma fue su actitud de inconformidad con una mera reforma. Los radicales fueron partidarios, más bien, de una ruptura tajante con el pasado inmediato y con todas sus instituciones, y estuvieron a favor de la restauración de la iglesia de los primeros tiempos, o bien de la fundación de una iglesia totalmente nueva, movidos a ello por un ardor escatológico mucho más intenso que el que pudiera encontrarse en todo el protestantismo normativo o en todo el catolicismo. Esta actitud de intensa expectación, que imprimió su sello en la casi totalidad de la Reforma Radical y la separó de los católicos y de los protestantes, fue resultado de un cambio de visión histórica. Muchos de los 29



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radicales abandonaron la idea tradicional de que la iglesia estaba viviendo en la sexta edad del mundo. Desde los tiempos cíe San Agustín, esta sexta edad se había identificado con el milenio de que habla el capítulo 20 del Apocalipsis, durante el cual las potencias de Satanás estaban siendo tenidas parcialmente a raya por los magistrados cristianos. La sustitución de la idea tradicional por varias escatologías terriblemente mal armonizadas y en competencia unas con otras levantó las esperanzas de los radicales, en algunas fases y en algunas localidades, a niveles verdaderamente calenturientos. Será oportuno recordar aquí esas diversas escatologías para verlas en una ordenación sistemática. El esquema trinitario de Joaquín de Flora (fallecido 1202) dejó en el pensamiento religioso europeo una huella extraordinaria. Partiendo del principio hermenéutico de la concordancia o de la tipología (que presuponía la unidad del pueblo de Dios a lo largo de los tiempos) y no de la mera alegoría, Joaquín de Flora reelaboró y modificó la división que había hecho San Pablo de la historia del mundo en tres edades, la edad ante legem, la edad sub lege y la edad sub gratia, y habló de tres leyes tipológicamente relacionadas y con fronteras no rígidas entra la una y la otra: la ley del Padre, la ley del Hijo y la ley del Espíritu Santo. Basados en cálculos que pretendían armonizar las profecías de Daniel y las del Apocalipsis, los discípulos de Joaquín de Flora asignaron a cada una de esas épocas una duración total de aproximadamente 1260 años. Para los neo-joaquimitas, el inicio de la era del Espíritu podía situarse en distintas fechas, de acuerdo con el acontecimiento del pasado que mejor pudiera interpretarse como el momento en que la iglesia apostólica quedó por debajo de su misión. Para un neo-joaquimita como Servet, por ejemplo, la defección de la iglesia ocurrió enel año en que Constantino ocupó el trono imperial o el año en que por decisión suya se celebró el Concilio de Nicea (325), y en este segundo caso el momento escatológico vendría a ser el año 1585. Para David Joris, Antonio Pocquet y Guillermo Postel, la tercera edad había comenzado con sus respectivas conversiones o sus respectivos renacimientos. Rothmann fechó la segunda caída hacia el año 135 e hizo su propia adaptación del esquema tripartito, interpretando la última fase de la segunda ley como el belicoso reino davídico, que venía a preparar el camino para la tercera ley, durante la cual reinaría el segundo Salomón, Cristo. Otra manera de cálculo escatológico, muy visible en el espiritualista profético Tomás Müntzer y en los anabaptistas evangélicos Juan Hut y Melchor Hofmann, fue la basada en la concepción de los cuatro imperios o monarquías, que se remontaba al comentario de San Jerónimo sobre el profeta Daniel. Al cuarto imperio, que era el romano, había de suceder una quinta monarquía o época, la del gobierno directo de Cristo sobre sus santos. Especialmente interesante fue la doctrina escatológica según la cual la mujer que busca refugio en el desierto (Apocalipsis, 12:6) era la verdadera Iglesia, identificada también con la Esposa "que sube del desierto, recostada sobre su Amado" (Cantar de los Cantares, 8:5). Los sostenedores de esta escatología encontraban consuelo en la idea de estar cultivando la parcela de su pequeña iglesia, congregación de unos pocos, paraíso 30



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provisional mantenido a duras penas c-n espera del advenimiento del milenio. Hemos encontrado también la idea del retorno de la Gran Época, combinación de la Edad de Oro de los clásicos, el Paraíso y la Iglesia primitiva. Esta idea aparece, con diversos grados de fuerza y en diversas permutaciones, en Baltasar Hubmaier, Juan Hut, Melchor Hofma nn. Menno Simons, Dietrich Philips, Jacobo Hutter, Miguel Servet, Camilo Renato, Guillermo Postel y Jorge Schomann. Un milenarismo más generalizado, con base en un esfuerzo de armonización de profecías bíblicas (de los libros canónicos y de los apócrifos) adicionadas con una variedad de pronósticos medievales, fue la escatología más común porque, siendo una especie de materia amorfa, podía ser siempre susceptible de nuevos cálculos a la luz de los signos y acontecimientos de la época. Sintiéndose como un paraíso provisional o un huerto cercado, como el presagio de la tercera Era del Espíritu o de Cristo, como la avanzada de la Quinta Monarquía (la de Cristo Rey) o como la puerta de entrada del milenio, las iglesias de la Reforma Radical estuvieron sostenidas y fortalecidas por la convicción de que ellas y sus carismáticos dirigentes eran los instrumentos de que se valdría el Señor para escribir la historia de los últimos días. Esta intensa convicción existente en el seno de la Reforma Radical acerca del inminente final de una era fue la que impulsó desde dentro a Lelio Socino, a Servet, a Gregorio Paulo y a Francisco David no menos que a Schwenckteld (llamado Eliandro), a Joris (el tercer David) y a Turnas Müntzer (el profeta de la Quinta Monarquía). En esta temperatura apocalíptica bautizó a los conversos Juan Hut, el hombre del fervor, marcándoles la frente con la señal de la cruz, y buscando siempre más, hasta completar los ciento cuarenta y cuatro mil santos del inminente Reino profetizado; en ella profetizó Melchor Hofmann, el nuevo Elias, el descendimiento de la nueva Jerusalén en Estrasburgo; y en ella describió Camilo Renato los rasgos de la Edad de Oro a punto de regresar bajo los benignos auspicios de Cristo. En cualquier circunstancia en que estuvieran, los radicales experimentaban la efusión del Espíritu y contemplaban las demás señales anunciadas por Isaías, el cuarto libro de Esdras, Daniel. Joel, Malaquías y el vidente del Apocalipsis. Su actitud de intensa expectación fue lo que los movió a todos a repudiar el bautismo de los infantes practicado por la vieja iglesia y lo que justificó su llamado a un arrepentimiento final en el espíritu del segundo y tercer capítulos del Apocalipsis: un cambio total de modo de pensar, una confesión de los pecados y una regeneración de los verdaderos creyentes, para salvarse de la ira venidera: Este mismo omnipresente clima de esperanza y temor fue lo que impulsó a todos los radicales a apartarse completamente de la idea inherente en el corpus christianum medieval, a desconocer los órganos históricamente elaborados por él, y a asumir, como lo habían hecho los cristianos primitivos, una actitud de indiferencia frente al estado, institución perteneciente a una era a punto de quedar abolida, o bien una actitud entre hostil y provocativa ante potencias humanas que, significando para ellos la persecución y el martirio, no podía menos que servir para confirmarlos en su convicción de ser a la vez los peregrinos, los misioneros y los mártires o testigos de esa Ciudad que de un momento a otro descendería de los cielos o 31



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brotaría mesiánicamente de los escombros de una era que se estaba cayendo en pedazos. De ahí que casi todos los radicales hayan insistido en la separación total de iglesia y estado; de ahí que la disposición de los reformadores magisteriales a servirse del poder coercitivo de reyes, príncipes y ayuntamientos les haya parecido una desviación del cr istianismo apostólico no menos deplorable que las pretensiones de los papas. Fue también esta seguridad apocalíptica de que estaba a punto de venir una era presidida por Cristo o por el Espíritu Santo lo que provocó la formación de nuevos órganos de disciplina interior entre los cristianos auténticos, sustitutos de la excomunión y de la inquisición de papas y obispos, y sustitutos asimismo de la vigilancia y de las sanciones magisteriales, a saber, la restitución de la práctica de la exclusión por parte de la congregación reunida, en conjunción con la observancia del sacratísimo banquete de la Nueva Alianza en Cristo. Finalmente, fue este abrumador sentido escatológico de estar presenciando los albores del milenio o de la era final lo que movió a los radicales a enviar por todas partes nuevos apóstoles, encargados de anunciar que el tiempo del Señor estaba a la puerta. No sólo los anabaptistas, sino también los espiritualizantes de mentalidad menos institucional, como Loy Pruystinck, Antonio Pocquet y Enrique Niclaes, se consideraron a sí mismos como emisarios apostólicos. Voceros de la Reforma Radical tan distintos entre sí como Hut, Marpeck, Hutter, Menno Simons, Schwenck-feld, Paracelso, Servet, Gherlandi, Postel, Paleólogo, David, el Tiziano, Jorge Sículo y Czechowic hablaron y actuaron como portadores de una comisión divina que los obligaba a anunciar un mensaje de liberación a aquellos que seguían sentados en las tinieblas y les daba la audacia de sentirse apóstoles, sin perjuicio de que varios de esos mismos voceros del radicalismo censuraran las pretensiones eclesiásticas no sólo de los reformadores protestantes, sino de compañeros de secta que también se daban a sí mismos el título de apóstoles. Los exponentes de la Reforma Radical, según hemos visto a lo largo del libro, fueron los únicos que sometieron a escrutinio las ordenaciones y divinas comisiones del clero de la vieja iglesia, y que las encontraron deficientes. A semejanza de los primeros cristianos, los radicales vieron el sacerdocio del Templo antiguo como algo que había caducado al completarse la obra redentora de Cristo. No había más Sumo Sacerdote que Cristo. En consecuencia, era preciso reordenar y reconstituir el régimen del Nuevo Israel elegido por Dios, un sacerdocio ya no según la carne, un sacerdocio, asimismo, no legitimado ya a través de los conductos sacramentales de la gracia apostólica, atascados, como ellos hubieran dicho, por la corrupción. El repudio de la ordenación antigua, la prominencia de los "seglares" y la transformación de toda la congregación de creyentes en un nuevo pueblo de Dios, un sacerdocio regio, un apostolado laico, fueron quizá los rasgos que más claramente diferenciaron a los reformadores radicales de los reformadores magisteriales. Los prohombres de la Reforma Magisterial viajaron mucho, asistieron a gran número de coloquios, dietas y disputas y estuvieron en correspondencia con muchos magistrados y con muchos colegas de otros territorios; pero nunca se sintieron llamados a evangelizar o a emprender misiones. Algunos de ellos declararon expresamente que el oficio apostólico había caducado en la antigüedad, mientras que otros 32



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se contentaron con ver en los obispos nacionalizados los únicos sucesores autorizados de los apóstoles. En todo caso, de lo que se ocuparon los reformadores magisteriales fue de la reforma, no de la expansión misionera. Por el contrario, los reformadores radicales, al igual que los católicos de los nuevos tiempos, proyectaron misiones más allá de las fronteras de la cristiandad. Poseídos, por otra parte, de la firmísima convicción de estar viviendo en los albores de una nueva era, los reformadores radicales habían comenzado a alterar su concepción del papel redentor de Cristo, sin ser plenamente conscientes ellos mismos, en un principio, de las repercusiones que traería esa alteración. Cristo dejó de ser para ellos el Sumo Sacerdote que se sacrificó a sí mismo, y vino a ser sobre todo el ejemplar del sufrimiento, o el Señor de la venganza, o la Palabra interior que se sustancia a sí misma. En su temperatura intensamente escatológica, era natural que sufriera grandes transformaciones la concepción básica de los radicales acerca de lo que constituía la salvación y acerca de lo que constituía el papel de Cr isto en la redención de los hombres. Sin repudiar expresament e en un principio la doctrina anselmiana de la redención, pero cada vez más decepcionados por la insistencia de Lutero en la justificación prácticamente a expensas de la santificación, y en todo caso dispuestos a evocar al Cristo humilde más como ejemplar que como sacrificio, y a esperar su inminente regreso como vengador, los radicales descuidaron o se limitaron a repetir rutinariamente el pensamie nto de que la muerte de Cristo fue un rescate pagado al demonio o un sacrificio expiatorio para aplacar a la Divinidad, y en vez de eso se dedicaron a construir nuevas especulaciones con que matizar o con que sustituir las versiones tradicionales de la doctrina de la redención. Varias formulaciones contradictorias o complementarias acerca de la r edención objetiva aparecieron unas al lado de otras en el fermento de las nuevas maneras de pensar y de las nuevas experiencias, desde la justificación subjetiva y la santificación observable hasta la concepción de la regeneración física y la deificación eucarística o bautismal. Todas estas formulaciones podían pretender no ser sino provisionales, pues la salvación definitiva era algo que quedaba pendient e para los radicales no menos que para los refor madores protestantes clásicos (más reservados, estos últimos, en sus pronósticos del Juicio Final). Algunos radicales se concentraron en la adquisición del estado o experiencia de Gelassenheit; otros, en la mortificación y la regeneración, concebidas en formas diversas; otros, en la identificación contemplativa de la Palabra interior y eterna; otros, en el evangelio de todas las creaturas, evangelio de sufrimiento redentor como camino hacia la claridad; otros, en la deificación progresiva mediante un renacimiento inmersionista en Cristo o mediante el sustento de la car ne cel estial de Cristo, que a su vez podía obtenerse por una masticación interior o bien por una celebración formal y disciplinada de la Cena del Señor; otros, en la total obediencia a Cristo y en la esperanza de una inminent e vindicadon gracias a la segunda venida de Cristo y a la resurrección de la carne; y otros, finalmente, en la entrada inmediata en las filas de la auténtica iglesia militante, como avanzada y lugar de reclutamiento para la era del milenio." El anabaptismo ha sido llamado "una contrarrevolución abortada en el seno de la Reforma". 10 Desde 33



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luego, de toda la Reforma Radical puede decirse que fue un movimiento abortado. No cabe duda de que fue incompleta. Su repudio de todo sentido de la solidaridad sacramental de la iglesia a través de los siglos no tiene mucho atractivo ni siquiera para los descendientes directos del movimiento que hoy se precian, por encima de todo, de su propio linaje espiritual. Pero los ra dicales tenían un sentido del tiempo cósmico y una intuición de la unidad esencial de todo el género humano, anticipadamente redimido por Cristo en el Calvario. Estaban fervientemente convencidos de la responsabilidad que cada verdadero cristiano tenía en cuanto testigo de Cristo en el mundo, y habían llegado a la vez a una nueva conciencia de las responsabilidades colectivas o "pactuales" anejas a la cristianización radical de zonas de relación humana eclesiásticamente descuidadas hasta entonces, y tan básicas como la fraternidad de los seres humanos de todas las clases, la igualdad de varones y mujeres y la solidaridad de todas las razas de la humanidad ante un Dios que no hace acepción de personas. Tenían un aguzado sentido de la responsabilidad personal (Verantwortiichkeit) ante Dios y ante los hombres en la práctica de la vida disciplinada de las iglesias, con

independencia de los órganos de la sociedad civil, y un nuevo y diversificado ámbito de experiencia y de teoría en el campo de ese negocio cristiano básico que es la salvación. Hubo de todo en la Reforma Radical. No faltaron los fanáticos, los charlatanes ni los pillos. Pero si nos fijamos en la gran mayoría de esa poderosa hueste de hombres y mujeres cuyas vidas hemos esbozado, la impresión abrumadora que nos queda es de admiración por su seriedad, por su solitaria valentía, por la fuerza de sus convicciones. Eran conscientes de un propósito providencial que informaba cuanto hacían. La desolación, la miseria, la brutalidad y la delirante locura del vasto escenario en que representaron sus papeles se les hacían llevaderas por la intensa segur idad que tenían de que en la sombra de sus cruces estaba Dios poniendo los ojos en ellos, porque ellos eran su pueblo amado. Como resumen de una visión global, el testimonio de los radicales puede enunciarse así: el cristianismo no es un juego de niños; ser cristiano significa comprometerse. Pese al intolerante exclusivismo en el régimen eclesiástico por parte de algunos, o a las serias alteraciones en el dogma por parte de otros, o a su sublimación de los sacramentos, los valientes hombres y mujeres de la Reforma Radical merecen que su testimonio vuelva a presentarse ante los tribunales menos rígidos de otra época. Pensemos en las cuatro doctrinas más generalizadas entre los partidarios de la Reforma Radical. En cuanto a las dos primeras, o sea el bautismo de los creyentes y el sueño o muerte del alma mientras llega el día de la resurrección, salta impresionantemente a la vista el hecho de que el más ilustre de los teólogos protestantes modernos, el equivalente de k que fueron Zwinglio o Calvino y en cierto sentido sucesor de

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Véase Hans J. Hillerbrand, "Anabaptism and the Reformation: Another Look", CH, XXIX (1960), 404-423, artículo especialmente útil porque se centra en la justificación como categoría teológica clave para distinguir a la Reforma Radical de la Reforma auténticamente protestante. Véase también mi "Sanctification", loc. cit. 15 Lowell H. Zuck, "Anabaptism: An Abortive Counter Revolution within the Reformation", CH, XXVI (1957), 221-226.

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ellos -aunque su cátedra misma no esté en Zurich ni en Ginebra, sino en Basilea- está de acuerdo con aquellos antipedobaptistas y psicopaniquistas tan despreciados en sus tiempos. En cuanto a la tercera doctrina, es un lugar común decir que la separación programática de iglesia y estado, aceptada desde hace mucho por la cristiandad norteamericana como un principio básico, ha significado un beneficio enorme tanto para las iglesias como para el estado. De manera muy especial, por lo que se refiere a la cuarta de las doctrinas o actitudes típicas de la Reforma Radical, el Gran Encargo (el "Id y enseñad a todos los pueblos"), es evidente que el misionero protestante de los siglos XVIII, XIX y XX, con su hondo interés por la educación, la atención médica y las conversiones personales en Asia \ África, y también en su patria, a través de las misiones internas de las iglesias y denominaciones establecidas, es un heredero auténtico de Marpeck, Schwenckfeld y Budny, con su doctrina del libre albedrío, o sea de la responsabilidad personal, y con su convicción de que la iglesia trasciende a la nación y a la cultura local, por mucho que también sea heredero de Lulero, Zwinglio o Cranmer, con su doctrina de la predestinación, su preocupación por la reforma, su concepción casi exclusivamente corporativa de esta reforma y su consiguiente olvido del Gran Encargo de hacer fructificar las tierras baldías de Sión, dentro y fuera de las fronteras de la cristiandad histórica. En la plenitud de los tiempos, los mártires auténticos que hubo entre los radicales pueden llegar a ser vistos por todos como miembros admirables de esa Iglesia más amplia que es la comunión de los santos, los elegidos de cada nación. Desde el punto de vista constitucional, en la amplia perspectiva de la historia de la Europa central, también resultó abortado el impulso revolucionario de la Reforma Radical. Desde las congregaciones sacramentistas, pasando por las juntas y los parlamentos del campamento campesino» hasta los conventículos anabaptistas internamente disciplinados y las grandes y pequeñas deliberaciones sinodales, de Venecia a Vilna, la Reforma Radical fue, en su tendencia central, un movimiento a la vez individualista, conventicular y universalista. Fue el último gran esfuerzo que hicieron los pequeños terratenientes y los burgueses dentro del Imperio medieval tardío y en sus zonas fr onterizas por reor denar la cristiandad de acuerdo con los preceptos evangélicos y sobre la base de la asociación libre y la responsabilidad individual. Tomemos el caso de Inglaterra. No hay duda de que en la Inglaterra de hoy reina un pluralismo cristiano democrático y crítico, y que detrás de esta posición hay un legado constitucionalmente per manent e que data de la época de las Guerras Civiles y de la Commonwealth y que influyó decisivamente para que las cosas fueran así. Pero en las postrimerías del Imperio los sostenedores de esa posición fueron triturados, como en un molino, entre una rueda de abajo, el territorialismo particularista de los príncipes, sancionado por el protestantismo magisterial, y una rueda de arriba, el papel dominante de los Habsburgos en el Imperio, para privilegio de una dinastía y de un catolicismo rígidamente demarcado. La implacable supresión de la Reforma Radical por los príncipes y los patricios protestantes y católicos causó 35

La Reforma Radical

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