Paidós B ásica ásica
Últimos Últimos títulos títulos publicados 58. H. White - El c onte on teni nido do de la for ma mora les de la histori his toria a 60. T. Todorov - Las morales 62. A. Gehlen - Antrop An tropolog ología ía filo f ilosóf sófica ica 63. R. Rorty - Objetividad, Objetividad, realismo y verdad 64. R. Rorty - En say os sobre Heidegger y otros otr os pensa p ensadore doress con c ontem tem porán po rán eos 65. D. D. Gilmore - Hacerse homb ho mbre re 66. C. Geertz - Conocimiento local local 69. M. Hammersley y P. Atkinson - Etnografí Etno grafía a 71. H. T. T. Eng elh ard t - Los fun fu n da m en to s de la bioét b ioética ica 73. J. Derrida - Dar (el) tie t iemp mp o 1. La L a mo neda ne da falsa natu raleza eza de la raci r acionali onalidad dad 74. R. Nozick - La natural 75. B. Morris - Intr In trod od uc ción ci ón al e stud st udio io antropo ant ropológic lógic o de la religión con cienc enc ia explicada expl icada 76. D. Dennett - La conci 77. J. L. Nancy - La exper ex perienc iencia ia de la liber l ibertad tad 78. C. Geertz - Tras los hechos 80. M. Augé - El sen s entid tid o de los otros 81. C. Taylor - Argu Ar gume me ntos nt os fil osó ficos fic os 82. T. Luckmann - Teoría Teoría de la acción ac ción social 83. H. Jonas - Técnica, medicina y ética Rea lidades es y relaciones relacion es 84. K. J. Gergen - Realidad 85. J. R. Searle - La c on stru st rucc cc ión ió n de la realidad real idad social so cial 86. M. Cruz (comp.) - Tiempo de subjetividad 87. C. Taylor - Fuentes del yo 88. T. Nagel - Igua Ig ualda lda d y parci pa rcialid alid ad s ocied iedad ad del riesgo 89. U. Beck - La soc M. Leenhardt 92. Do k am o. La perso pe rsona na y el m ito it o en e n el m un do melane me lanesio sio 93. M. Go delier - El enig e nigma ma del don d on 96. C. Solís - Alta Alt a t en sión si ón : filosof filo sofía, ía, sociología socio logía e histor his toria ia de la ciencia cie ncia 97. J. Bestard - Parentesco y modernidad 98 98.. J. Hab erm as - La incl in clus usió ión n del otro ot ro 99. J. Goody - Repre Re presen sentac tacion iones es y co ntradi ntr adicci ccione oness 100. M. Foucault - En tre filos fil osofí ofí a y literatura. literatu ra. Obras esenciales, ese nciales, vol. 1 101. M. Foucault - Estrate Est rategias gias de poder. Obras esenciales, ese nciales, vol. 2 102. M. Foucault - Est ética, éti ca, ética étic a y herme her menéu néutic tica. a. Obras esenciales, vol. 3 103. K. R. Popper - El m un d o de Parmén Par ménides ides Verdad y progreso 104. R. Rorty - Verdad 105. C. Geertz - Negara 106. 06. H. B lum enbe rg - La legib le gibilida ilidad d del m un do 107. J. Derrida - Dar la muerte mu erte 108. P. Feyerabend - La c on qu ista is ta de la abun ab unda danc ncia ia 109. B. Moore - Pureza Pureza m orid y persecución en la historia 110. H. Arendt - La vid v ida a del de l espíri esp íritu tu 111. A. Maclntyre - An imale im ale s racionale racio naless y dependi dep endiente entess 112. A. Kuper - Cultura 113. J. Rawls - Lec Leccion ciones es so bre la histor his tor ia de la filos fil osof ofía ía moral mora l 114. Th. S. Kuhn - El ca m in o desde d esde la estru es tructu ctura ra ist a lógico 115. W. V. O. Quine - Desde u n p un to de v ista 116. H. Blumenberg - Trabajo Trabajo sobre el m ito 117. 117. J. J. E lste r - Alqu A lqu im ias ia s de la mente me nte 118.1. F. Shaw - La eval e valua uació ción n cuali cu alita tativ tiva a 119. M. Nussbaum - La terapia tera pia del de l deseo t radici ición ón ocult oc ulta a 120. H. Arendt - La trad 121. H. Putnam - El despl de splom omee de la dic d icot otom om ía hecho/ hec ho/val valor or y otros otro s ensay en sayos os 122. H. Arendt - Una revisión de la historia jud ía y otros ensayos 123. 123. M. C. N us sba um - El c ulti ul tivo vo de la hu m an id ad 124. L. S. Vygotsky - Psicología del arte 125. C. Taylor - Im agin ag inar ario ioss socia so ciales les mod ernos ern os 126. J. Habermas - Entre En tre na tura tu ra lism li sm o y religión 127. M. Cruz (comp.) - El siglo de H annah an nah Arendt Aren dt 128. H. Arendt - Resp Re spon onsa sabi bilid lid ad y j uic io p rom esa es a de la polític polí tica a 129. H. Arendt - La prom
Hannah Arendt
La promesa de la política Edición e introducción de Jerome Kohn
m III
PAIDÓS
Barcelona • Buenos Aires • México
SUMARIO
A g r a d e c im ien ie n to s ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... Je rom m e K o h n ........................................ Introducción, Jero ...................................................... ..............
9 11
LA PROMESA DE LA POLÍTICA ............................................................ ........................................ ............................. ......... S o c r a t e s ........................................ La tradici tr adición ón de pensam i ento p o lític o ................................... La revisión revisión de la la trad trad ición p or M ontesquieu ..................... D e H e g el a M arx ar x ......... ............. ......... .......... .......... .......... .......... ......... ......... .......... .......... .......... .......... ......... ........ El final fina l de la t r a d i c i ó n .... ............................................................................................................................ I n tro tr o d u c c ió n a la p o líti lí ticc a .... .............................................................................................................. E p í l o g o .......... ............... .......... .......... ......... ......... .......... .......... ......... ......... .......... .......... .......... .......... ......... ......... .......... .......... .....
43 77 99 107 1199 11 131 225
í ndice ndi ce anal ana l í t i co y de n o m b re s ................................................. 22 2299
AGRADECIMIENTOS
Teng Tengo o una gran d eud a de gra titud tit ud hacia Ursula Ursula Ludz por su su edición de Was ist Politik?, donde fueron publicados publ icados por prim prim e ra vez los textos que aparecen aquí como «Introducción a la po p o líti lí ticc a » .* D ich ic h o s t e x t o s f u e r o n e s c r i t o s p o r A r e n d t e n a l e m á n , pe p e r o s u e n s a m b l a j e y s u d a t a c i ó n se d e b e n a l t r a b a j o m e t ic u lo s o de Ludz, el cual podría compararse al de un detective intelec tual. Es preciso señalar que Was ist Politik? engloba algo más que estos textos; textos; el el com en tario y las an otac ion es de Ludz pe rte necen a la m ejor tradición de erudición alem al em ana: fruto de un a investigación investigación co ncienzu da, e scrup uloso s en el detall det allee y agudos en sus opiniones. Quiero dar las gracias a John E. Woods por sus excelentes y elocuentes traducciones de todos los escritos de Arendt en alemán contenidos en el presente volumen, los cuales incluyen la mayor parte de «De Hegel a Marx» y todas D iari rio o filo fi lo s ó fic fi c o , así com o «Introdu cción a la las selecciones del Dia la po p o l ític ít ic a » ; e s te ú l t i m o t r a b a j o h a b í a s i d o t r a d u c i d o p r e v i a m e n t e , au nq ue no pu blicado, blicado, p or Ro bert y R ita ita Kimber Kimber.. Trabajar junto a D aniel aniel Frank, director editorial editor ial de Pa n the on Books, Books, ha resu ltado ser ser, u na vez vez más, u n a exp eriencia erienci a vi vi gorizante e iluminadora. Sin su dedicación al pensamiento de Hannah Arendt este volumen nunca se hubiese llevado a tér mino; sin su estímulo y su discernimiento no existiría tal y com o es ahora. Estoy Estoy agrad ecido a la la ayud ante de Dan, Rahel Lerner, por su incansable y amigable ayuda en incontables cuestiones. Mi antigua estudiante y colega Jessica Reifer, ella misma una estudiosa con un futuro prometedor, me ha des lumbrado frecuentemente al proveerme de modo instan táneo * Véase Arendt, H., ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997, págs. 45-138. Traducción castellana de Rosa Sola Carbó.
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con documentos e información que me hubiese llevado mu chas horas localizar. Su conocimiento de los buscadores elec trónicos excede con m uch o el mío y ha sido de valor incalculable incalculable p a r a h a c e r f r e n t e a l v a s t o a r c h i v o d i g i t a l i z a d o d e l o s e s c r i t o s de Arendt. Aprov Apr ovech echoo esta oportunidad pa ra expresar públicam ente m i pr p r o f u n d o a p r e c i o p o r R i c h a r d J. B e r n s t e i n , K e i t h D a v id, id , S t e ph p h e n J. M e r i n g o t h y L a w r e n c e W e s c h ler le r p o r s u i n t e r é s y s u i n i ciativa en la preservación del legado de Hannah Arendt. Es tam bién un p lacer expresar mi agradecimiento a gradecimiento al creciente creciente nú mero de estudiosos que, debido a la gran diversidad de sus pe p e r s p e c t i v a s , h a n d a d o p r u e b a d e la v i t a l i d a d d e l p e n s a m i e n t o de Arendt a lo largo y ancho de gran parte del mundo. Creo que G érard R ichard H oolahan, Lotte Lott e Köh ler y M ary y R obert Lazarus son conscientes de que su apoyo paciente y su benefi ciosa ci osa ayuda du rante larg la rgos os años han signifi signi ficado cado p ara m í más de lo lo que pued a exp resar con palabras. Por último últ imo , au nqu e de ningún modo en menor grado, doy las gracias a mis amigos Dore Ashton, Jo na tha n Schell Schell y Elisabeth Young-Bruehl Young-Br uehl,, q uie nes por camino s distintos distintos h an pensad o y escrito escrito siem pre a co n trapelo de las ideas ideas establecidas, estableci das, y que han venido co nsta nte mente a mi cabeza durante la preparación de este libro como repre sen tantes ejem plares del público al cual va dirigido. dirigido.
INTRODUCCIÓN
Hannah Arendt no escribía libros por encargo, ni siquiera p o r el s u y o p r o p i o . C o m o p r u e b a d e e llo ll o , s ó lo t e n e m o s q u e m i rar los contenidos del presente volumen, cuyas fuentes princi pa p a l e s s o n d o s l i b r o s q u e A r e n d t p l a n i f i c ó c o n t o d o d e t a l l e d u ran te la la década de 195 1950, pa ra despué s aban don arlos. El prim er Lo s oríg or ígen enes es d el to pr p r o y e c t o e n t r o n c a d e m o d o i n m e d i a t o c o n Los tali ta lita tarr ism is m o , publicado en 1951, e iba a llevar el nombre de «Elem entos totalit t otalitarios arios en el el marxism marxism o», ap un tand o así a un tem a L os o ríge rí gen n es. es . A comienzos de la que no había sido tratado en Los década de 1950 Arendt elaboró un grandísimo número de materiales —conferencias, ensayos, discursos y notas en su diario filosófico— que tenían que ver no sólo con Marx, sino tam bi b i é n , y d e m o d o c r e c i e n t e , c o n s u l u g a r c e n t r a l e n l a g r a n t r a dición del pensamiento político y filosófico. Según creo, su idea principal es que la tradición llegó a su fin y su autoridad quedó hecha añicos cuando volvió a su origen en el pensam iento ient o de Marx. Mar x. Ell Ello supuso dos cosas com pletam ente distintas para Arendt: constituía, por un lado, la razón de que el m arxismo arxismo pudiese pudiese usarse para con form ar una ideo deoll ogía ogía totalitotal itaria; pero, también, liberó el propio pensamiento de Arendt de r a iso is o n d ’être la tradición, lo cual se convirtió en la verdadera ra de este primer esbozo de libro.1 1. Las fuentes fuentes de la la prim era m itad del pre sen te volumen incluyen: «Karl «Karl Marx Marx and the Tradition of W estern estern Political Thought», seis conferen cias divididas en dos grupo s y leídas ante los profesorado s de la U niversidad de Princ eton y del Ins titute for AdvanAdvanced Studies en 1953; un discurso en la radio alemana, «Von Hegel zu Marx», retransmitido en 1953; «Philosophy and Politics: The Problem of Action and Thought after the French Revolution», tres conferencias leídas en la Universidad de Notre Dame en 1954; y unas pocas entradas coetáneas del D e n k ta g e b u c h 19 50 b is 19 73 , dos volúme D iari rio o fi nes, U. Ludz e I. Nordmann (comp.), Munich, Piper Verlag, 2002 (trad. cast.: Dia losófico 1950-1973, Barcelona, Herder, 2006).
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La idea idea p ara el segund o libro, libro, que A rendt ten ía previsto escribir en alemán, surgió durante una visita en Basilea a su E infü fü h am igo y m en tor Karl Jaspers, en 19 19555. Se iba a llam llam ar Ein la po líti lítica»,2 ca»,2 un título título que run ru n g in die di e P o liti li tik k , o «Introdu cción a la de ningun a m anera hace refer r eferencia encia a una introdu introdu cción al estudio de la ciencia o de la teo ría políticas políticas sino, po r el co ntrario, a u n llevar al interior* interior* (intro-ducere ) de las experiencias políticas genuinas.3La más importante de estas experiencias es la de la acción, a la cual Arendt tacha allí de término «trillado», usado a menudo para oscurecer lo que pretende revelar. Los análisis de lo que Arendt entiende por acción —aventurarse en el discurso y en el ac tua r en com pañía de los los que son iguales a uno, comenzar algo nuevo cuyos resultados no pueden ser conocidos por adelantado, la fundación de un espacio público {res lica), ha cer prom esas y p erd on ar a los los otros— pu p u b lic li c a o repúb lica), desempeñan un papel importante en estos escritos. Ninguna de estas acciones acciones pu ede em pren derse en soledad, soledad, sino siempre y solamente p or un grupo de personas en su pluralidad plurali dad , p or lo lo cual A rendt en tend ía la abso luta distinción distinción de los los unos res pe cto a los los otros. otros. H om bres y m ujeres plurales se ha n asociado en ocasiones, aunque rara vez, para actuar po p o lí t i c a m e n t e , y han logrado ca m bia r el m un do que se se alza en tre ell ellos. Pero los pe nsadores, quienes, en su actividad solitaria están retirados de ese mundo, tienden a considerar al ho h o m b re en lo singular, o, lo que es lo mismo, a los ho h o m b r e s como ejemplares de una especie cie única, y a ign ign o rar o, o, en el el caso de Marx, Marx, a m alin terp re tar la
2. Éste es el el mod o en que Arendt se refería refería en inglés al segund o libro, aun qu e sin la cursiv cursiva, a, que ha sido añad ida aq uí po r motivos motivos de claridad. claridad. (Jerome Ko hn se refiere refiere aqu í al título título en inglés del escrito de A rendt, rendt, «Introdu ction into P olitics», olitics», e n el cual se ha q uerido señ alar con cursiva la la preposición preposición «into «into», », po r la la razó n que se señala a con tinuac ión en el texto. texto. [ N . d el í.]) *. En el original leading into, un verbo con el cual el autor pretende expresar el verda dero s entido de la pre pos ición «into» «into» del título título en inglés (véase (véase la no ta anterior). (Al. del t.) 3. El segundo libro debía servir servir de complemento a la fam fam osa obra de Jasp ers E in fü f ü h r u n g in die di e P hi lo so p hie hi e (1950 de la expe(1950), ), la cual condu cía a sus lectores al interior de riencia de transmitir el pensamiento filosófico, un asunto que no se encuentra en lo m ás alto en la lista de priorida des de los fil filósof ósofos os mode rnos, c on la excepción de Kant.
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exp eriencia de de la libertad política, política, que A rendt rendt conside ra como el mayor potencial de la acción. De ahí que la acción, tal y com o Arendt lleg egóó a com pren derla, esté esté en gran m edida ause n te en la tradición del pensamiento político y filosófico estable cida y legada po r estos estos pen sado res. En este sentido, el segundo libro proyectado es la continuación del primero. El origen origen histórico, el desa rrollo y la la culm inació n de la tra dición son estudiados en la primera mitad del presente volu men, mientras que nuestros prejuicios tradicionales contra la p o l í t i c a e n g e n e r a l y n u e s t r o s j u i c i o s p r e v i o s a c e r c a d e la acción política en en pa rticu lar son tratad os al com ienzo de de la la se gun da parte. Debe hacerse n o tar qu e estos prejuicios prejui cios y juicios juicios pr p r e v i o s , q u e c o n e c t a n l a s d o s m i t a d e s d e l l i b r o , s o n t o m a d o s seriamente por Arendt como algo que se origina en una expe riencia filosófica genuina. Además, en el mundo moderno,4 con sus medios de destrucción sin precedentes, el peligro que siempre acecha en la impredecibilidad de la acción nunca ha sido tan grande ni más inminente. ¿No haríamos mejor, por m or de la paz p az y de d e la la vida vida m isma, d eshaciéndon os p or com ple to de la política y de la acción, y reemplazándolas con la mera «administración de las cosas», que es lo que Marx había pre visto visto como el resu resu ltado final de la revolución p roletaria? O, por el contrario, ¿no estaríamos en este caso provocando un mal mayor del que queremos evitar? En las secciones finales de «Introducción a la políti política» ca» A rendt nos ayu da a res po nd er a es es s e n t id o de la tas preguntas mediante la clarificación del se la expe riencia política. Si el coraje, la dignidad y la libertad humanas son pa rte esencial esencial de ese sentido, enton ces po dríam os con cluir se , sino de los que no debem os liberarno s de la po lítica lítica per se, los pre ju j u i c i o s y j u i c i o s p r e v i o s r e l a c i o n a d o s c o n e lla ll a . T r as t a n t o s s i glos, sin embargo, una libertad tal probablemente sólo pueda conseg uirse volvie volviendo ndo otra ve vezz a juz g ar cad a n ueva posibilidad posibilidad de acción que nos presenta el mundo. Pero ¿según qué crite4.
Cuyo com ienzo polít político, ico, pa ra Arendt, Arendt, da ta de «las «las prim eras explosione explosioness atómicas». The The Hu m an Conditio Condition, n, Chicago, University of Chicago Press, 1958, pág. 6 (trad. cast.: La c o n d i c i ó n h u m a n a , Barcelona, Paidós, 1993, pág. 18).
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rios? rios? E sta difí difíci cill pre gu nta acerca al lector al núcleo del pe nsa miento político de Arendt. Imaginemos un momento histórico en el que los criterios tradicionales del juicio, tales como los mandamientos morales enu nciad os p or la vo vozz de Dios, Dios, o los los principios éticos derivados de una ley ley natura l universal, univer sal, o l as máximas p rác ticas que han pa p a s a d o la p r u e b a d e la r a z ó n u n i v e r s a l , y a n o s e c o r r e s p o n d e n con la realidad. En un momento tal la gente consideraría los criterios tradicionales, incluso aunque no negara su rectitud, como algo algo inútil pa ra p rescribir lo lo qu quee están llam ados a hac er en las circunstancias actuales de sus vidas.5Bajo el gobierno totalitario, totalitario, com o sabemo s, los los individuos individuos traic ion aro n a sus fa milias y asesinaron a sus vecinos, no sólo obedeciendo las ór denes de sus líderes, sino también las leyes ideológicas que rigen el inevitable «progreso» de la sociedad humana. Podría mos decir con razón que esta gente actuó sin juicio, pero la idea principal es que a la luz de la necesidad de esas leyes su p e r i o r e s d e l m o v i m i e n t o los lo s p r o p i o s c r i t e r i o s d e d e v o c i ó n f a miliar y de amor vecinal aparecen como prejuicios y juicios pr p r e v io s . A r e n d t t e r m i n ó p o r p e n s a r q u e t o d a s l a s r e g l a s — b u e nas o malas, y con independencia de su origen— que preten dan gobernar la acción humana desde fuera son apolíticas e incluso antipolíticas. La profundidad de su comprensión de la po p o l í t i c a p u e d e v i s l u m b r a r s e e n s u o p i n i ó n d e q u e l o s ú n i c o s criterios del juicio con algún grado de seriedad no vienen en m odo alguno de arriba, arri ba, sino sino que em ergen de la pluralidad h u mana, la cual es la condición de la política. El juicio político no es un asunto de conocimiento, de pseudoconocimiento, o de pensamiento especulativo. No elimina el riesgo, sino que afirma la libertad humana y el mundo que los hombres libres comparten entre ellos. O, más bien, establece la re r e a lid li d a d de la libert libertad ad h um ana en un m undo común. La activi actividad dad m ental de 5. Este asun to es discutido en profun didad en «Some Q uestions of Mo ral PhiloPhilosophy», en H. Arendt, R e s p o n s ib ilit il it y a n d J u d g m e n t, J. Kohn (comp.), Nueva York, Schocken Books, 2003, págs. 49-146 (trad. cast.: R e s p o n s a b ilid il id a d y ju ic io , B arcelona, Paidós, 2007).
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ju j u z g a r p o l í t i c a m e n t e p l a s m a la r e s p u e s t a d e A r e n d t a la a n t i quísima división entre dos modos de vida: la vida del pensamiento y la vida de la acción, la filosofía y la política, con la cual comenzó nuestra tradición de pensamiento político y en la cual están aún enraizados nuestros prejuicios y juicios políticos ticos previ prev ios. La dicotom ía entre p en sar y ac tua r es es cara cterística de Arendt más que de ningún otro filósofo moderno, y, au nq ue ningu no de los los libros libros que ella ella se pro pus o esc ribir en la la dé cad a de 1950 se se iba iba a llam llam ar La p r o m e s a de la p o l í t i c a , es su énfasis en en la ha bilidad bilidad hu m an a p ara juz juz ga r lo lo que hace que ese ese título título sea aprop iado pa ra e sta selección selección de los escritos escritos que ella ella p r e p a r ó y q u e n o d e s t r u y ó c u a n d o los lo s l i b r o s m i s m o s f u e r o n dejados de lado. L os oríg or ígen enes es Al cabo de unos meses desde la publicación de Los del d el to ta lit li t a r ism is m o , H annah A rendt rendt env envii ó una propu esta a la Fu ndación John Simon Guggenheim que vale la pena revisar. Co Lo s oríg o rígen enes, es, una m enza ba po r señalar un «im portante vac vacíío» en Los «carencia de un análisis adecuado, histórico y conceptual» del «trasfondo» «trasfondo» de la la ideología ideología bolchevique, bolchevique, y con tinua ba diciendo diciendo que «esta omisión era deliberada». No había querido diluir «la impactante originalidad del totalitarismo, el hecho de que sus ideologías y métodos de gobierno carecían totalmente de precedentes y que sus causas d esafiaban un a explicaci explicación ón ad ecu ada en los los térm inos h istóricos istóricos usuales». usuales». H ab ría co rrido rrido el riesgo riesgo de ha cerlo si hubiese tomado en consideración «el único elemento que tiene tras de sí u na trad ición respetable, y cuya discusión seria req uiere la críti crítica ca de algunos de los principales principales principios de la filosofía política occidental: el marxismo». Entre los elementos que Arendt Arendt había estud iado en Los Lo s o ríg rí g en enes es estaban el antisem itism itism o, el im perialism perialism o, el racism o y los nacion alism os que reb asa ba n las fronteras políti políticas, cas, todo todo s los los cuales cuales eran «corrien«corrientes subterráneas en la historia occidental», y ninguno de los cuales gua rdab a en m odo alguno «rela «relaci ción ón con las las grandes tradiciones políticas y filosóficas de Occidente». Habían emergido «sólo don de y cua nd o el m arco social social y político político tradicion al de las las na ciones europe as se ha bía roto». roto». Pero aho ra, en su consideración consideración del marxismo, ella aportaría «el vínculo que falta entre [...] las
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categorías comúnmente aceptadas de pensamiento político» y nu estra insólita «situación prese nte».67 nte».67 La últim a frase frase represen ta un d esplazam iento increíblem increíblem ente signif significat icativo ivo en el pensa m iento de Arendt Arendt,, d esde los los elem entos sin precedentes del totalitarismo al período posterior a la Se gunda Guerra Mundial. No hay ninguna razón para dudar de que lo lo que ella ella pro po nía se hallaba hallaba ya en su su cab eza cu and o e sta Lo s oríg or ígen enes es,, ni de que lo había excluido de esa ba b a e s c r ib i e n d o Los obra p or las razon es que aduce. En efecto efecto,, al al com ienzo del capí tulo que en su segunda edición, y en todas las subsiguientes, Lo s o ríge rí gen n es1 es 1 este po p o n e fin fi n a Los este desplazamiento está indicado clara mente: «Lo «Los verdad eros aprietos aprietos de nue stra época a sum irán su forma a uténtica —aun —aun que no necesariam necesari am ente la la m ás cruel— so lamen te cuand o el totalitarismo totalitarismo h aya pasado a ser alg algoo del pa sa do». La for fo r m a a u tén té n tic ti c a de los «aprietos» de nu n u e stro st ro mundo es pr p r e c i s a m e n t e a q u e llo ll o h a c i a lo q u e A ren re n d t se e n c a m i n a b a e n s u pro p ro y e c to s o b r e el m a r x ism is m o . E s to n o s ign ig n ific if icaa , s i n e m b a r g o , q u e su modo de aproximación a esta nueva temática fuese menos heterodo xo de lo lo que lo ha bía sido en en Los Lo s oríg or ígen enes es.. Allí, al recha zar la causalidad com o u na categoría de explicación explicación histórica, histórica, y al reemplazarla con la noción de los elementos «subterráneos» que cri sus c rist sta a liza li zan n en u na nueva form a de gobierno, y al ex traer sus imágenes de fuentes literarias literarias p ara ejemp lifi lificar car esos elementos, Arendt desató la ira de los historiadores, los sociólogos y los politólogos por igual. Sin embargo, Arendt no tenía otra opción que pensar al margen de las categorías tradicionales — ohn oh n e Geländer («sin barandilla»), como ella solía decir— si quería 6. La «situac «situac ión presente» se refiere, refiere, po r supuesto, a la Gu erra Fría. Es intere sa n te advertir que exactamente trescientos años antes, en 1651, otra obra maestra del pe p e n s a m ie n t o p o lí ti c o , p o lé m ic a y n a d a c o n v e n c io n a l, e l L e v ia tá n de Thomas Hobbes, tamb ién fue publicada en m om entos de agitación agitación polít política. ica. (La propu esta de Arendt se se halla entre sus doc um entos conservados en la Biblioteca Biblioteca del Congreso. Congreso.)) 7. Dicho capítulo, «Ideología y terror: un a nueva forma de gobierno», fue escrito en 19 1953 53,, y en cierto m om ento A rendt pensó u sarlo en su libro sob re el m arxism o (véa se su carta a H. A. Moe, de la Fundación Guggenheim, fechada el 29 de enero de 1953, conservada en la Biblioteca del Congreso). La edición de Lo L o s or íg en e s publicada en 20044 po r Schocke n Books, que es la má s com pleta y legible 200 legible de todas las ediciones exis tentes, tentes, incluye los «C om entarios concl conclusi usivos» vos» originales de A rendt, rendt, as í como el último capítulo. capítulo. La cita que sigue sigue puede encontrarse en la página 460. 460.
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trae r a la la luz un m al que era inédito inédito y que no pod ría haberse conocido dentro de la tradición; y no tenía otra opción más que ejercitar su facultad de im agina ción si debía revivir revivir los elem elem entos ocultos que finalmente, finalmente, y p or so rpresa, se hab ían u nido y h a bí b í a n p r e c i p i t a d o u n a e x p l o s i ó n q u e , si n o h u b i e s e s ido id o d e t e n i d a , habría implicado la destrucción de la pluralidad humana y del mundo humano. A pesar de toda su novedad, el horror del dominio totalitario no había «caído del cielo», tal y como ella afirm a en más de un a ocasión en la década de 19 1950 50..8 El tipo de enfoque de Arendt iba a ser igualmente heterodoxo, dox o, au nq ue distinto en un aspecto crucial crucial:: en el viaj viajee que esta ba b a a p u n t o d e c o m e n z a r . Al vo v o lve lv e rse rs e h a c i a el m a r x i s m o e n t a n t o que «trasfondo» «trasfondo» de la ideología ideología bolchevique, bolchevique, ciertam ente Arendt no pretendía afirmar que aquél había sido la causa del bolchevismo. vismo. Sin emb argo, su noción de cristalización cristalización ya no era pla u sible, pues de ninguna manera podía concebirse el marxismo com o u na co rriente « subterránea». E n opin ión de Arendt, Arendt, no se se pu p u e d e e n c o n t r a r en M arx ar x n i n g u n a j u s t i f i c a c i ó n d e los lo s c r í m e n e s quee los dictad ores bolcheviques, e sto es, Lenin y, qu y, especialm ente, Stalin, Stalin, com etieron etieron en su n om bre. Por el el contrario, contrario, era la la posición ción p eculiar de Marx Marx en la corriente do m inante del pensam iento político occidental lo que permitió a Arendt juzgar la tradición, y lo hizo hizo m edia nte la n arrac ión de las historias relati relativas vas a aquellos aquellos que la hab ían tran sm itido y de aquellos aquellos que se habían m ante nido firmes firmes frente a ella ella o que lo habían intentado. A riesgo de repetirme, es imposible hacer hincapié en que el argum ento de Arendt no co nsiste nsiste en a firm ar que el totalitarism totalitarism o se sigue directamente de la tradición o a partir de Marx, sino que, com o ella ella dijo dijo (en (en la mism a ca rta a H.A. Moe M oe citada m ás arriba), la tradición había «encontrado su final» en el pensamiento de Marx, como una serpiente que se enrosca sobre sí misma y se devora a sí misma. La ruptura por parte del marxismo de la autoridad de la tradición constituía a lo sumo una condición E ss a y s in U n d er st an d in g , 1 93 0-1 0- 1 9 5 4, J. Kohn (comp.), Nueva York, 8. H. A rend t, Ess 19 30Schocken Books, 2005, págs. 310 y 404 (trad. cast.: E n s a y o s de c o m p r e n s i ó n 19301954, Madrid, Caparrós, 2005).
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negativa del totalitarism o bolchevi bolchevique. que. Lo decisi decisivo vo p a ra A rendt es que ni la la tradición ni su su autoridad podían ser restau rad as en el m un do po stotalitario. stotalitario. Los manuscritos que Arendt preparó para su trabajo sobre Marx son voluminosos, y aquí se reproduce solamente una pe queña parte de los mismos, en versiones corregidas y a veces yuxtapuestas. En los cientos y cientos de páginas con las que contam os, Arendt se orien ta hacia Marx Marx de m an eras distintas, distintas, enfatizando a veces veces,, a pesa r de de su su enorm e y a m enu do no re co noc ida influenc ia en las ciencias ciencias sociale sociales, s, el ca rác ter no científi científi co de de su pen sam iento. En otra s ocasiones enfatiza lo que ella ella de nomina ciertas «afirmaciones apodícticas» que son constantes en toda su ob ra y que que,, m ás que ningún sistem sistem a, revelan su filo fi lo sofía sofía p olítica olítica y ex plican plican p or qué a ban don ó la filosof filosofía ía a favor de de la econom ía, la his toria y la políti política. ca. O tras veces veces Arendt enfa tiza los malentendidos más comunes respecto de Marx, sostenidos especialmente por los críticos conservadores, y diferencia el m arxismo de dell propio pap el de Marx en la la política política de su tiemp o, así como el efecto que él tuvo en las clases trabajadoras y los m ovimientos proletarios en todo el el m undo. Y en ocasiones c on cibe su «canonización» en la Unión Soviética como la encarna ción del filósofo-rey de Platón. Elaborar un libro coherente a p a r t i r d e d i c h o s a c e r c a m i e n t o s d i f e r e n t e s , c u a n d o n o i n c o m p a tibles, tal y como yo esperaba e intenté hacer durante mucho tiempo, terminó por parecerme cada vez más quimérico. Los m anu scritos son incontables, y son pródigos pródigos en las diversas cla ses ses de pen etració n intelectual intelectual que esperam os de Arendt; Arendt; sin sin em ba b a r g o , h a s t a d o n d e y o sé, n o se r e ú n e n p a r a f o r m a r u n tod to d o . F u e un gran aliv alivio io leer que Arendt Arendt,, cuand o estab a a p un to de darse p o r v e n c i d a , e s c r i b i ó a H e id e g g e r el 8 d e m a y o d e 19 1954 54 a c e r c a de sus afanes con Marx y la tradición: «No puedo reducirlo a lo esencial sin sin que se convierta convierta en algo algo interm inab le».9 Leite Le iters rs,, 1 9 2 5 -1 9 7 5 /H a n n a h A re n d t a n d M a rt rtin in Heide He idegg gger er,, U. Ludz (comp.), trad. 9. A. Shields, Nueva York, Harcourt, 2004, pág. 121 (trad. cast.: Correspondencia 19251975 y otros documentos de los legados/Hannah Arendt, Martin Heidegger, Barcelona, Herder, 2000).
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Una afirmación un tanto extraña, pues, normalmente, para Arendt el el con siderar un tem a desde un a variedad de puntos de vista es lo lo que hace hac e de éste algo algo «concreto» «concreto» y real. En p arte pu ede ser que cuanto más conocía a Marx menos le gustaba. A finales de 1950, cuand o com enzó p or prim era vez vez a pe nsa r sobre sobre su obra, escri escribió bió una c arta a Jaspers (quien nun ca ha bía tenido tenido una opinión elevada de Marx) en la que afirmaba que quería «res taurar el hono r de M arx arx an te tus ojos» ojos».. P or aquel entonces entonces Arendt describía a Marx como alguien «movido por la pasión p o r la j u s t i c i a » . D os a ñ o s y m e d i o m á s t a r d e , e n 19 1953 53,, c u a n d o estaba bien ad en trada en el trabajo, A rendt escribió escribió de nuevo nuevo a Jaspers acerca de Marx, esta vez en los siguientes términos: «Cuanto más leo a Marx, más me doy cuenta de que tenías razón. No está interesado en la libertad o en la justicia. (Y, por añ ad idu ra, resu lta lta insop ortab le)».10 M arx arx había pasad o de ser alguien m ovido ovido p or la justicia a resultar/e resultar/e insoportable. En esa época Arendt estaba interesa da m enos en M arx arx que en en la trad ición cuyo cuyo hilo hilo él él hab ía cortado; cortado; ya no p ens aba llam llam ar a su su ob ra «Elementos totalitarios en el marxismo», sino «Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental», el título de las conferencias que im partió el e l mismo año en que escribi escribióó a Jas pe p e r s a c e r c a s u d e s i l u s i ó n c o n M a r x . J u n t o c o n K i e r k e g a a r d y Ni N i e tzs tz s c h e , M a r x se h a b í a r e b e l a d o c o n t r a los lo s p a t r o n e s t r a d i c i o nales de pensamiento, pero ni aquéllos ni éste, en opinión de Arendt, se habían liberado de dichos patrones. La liberación de la prop ia Arendt surgió a ra íz de la llegada llegada del totalitari totalitarism sm o, que era algo completamente distinto de cualquier cosa que aquellos aquellos hu biesen pod ido im ag inar o prever; prever; y, y, aun que liberarse de la tradición no constituye en sí mismo un nuevo modo de p e n s a r la p o líti lí ticc a , e s e s te n u e v o m o d o d e p e n s a r lo q u e a q u e lla ll a liberación está reclamando. Ésta me parece la razón fundamental de que dejase de trabajar en dicho proyecto «sin fin» y se ce ntra ra, e ntre o tras cosas, en su «Introduc «Intro ducción ción a la polít política ica». ». H a n n a h A r en d t/K t/ K a r l Ja sp er s C o rr es po nd en ce , 1 9 2 6 -1 9 6 9 , L. Köhler y H. San er 10. (comps.), trads. R. y R. Kimber, Nueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1992, págs. 160 y 216.
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Por descontado, debe señalarse que la reducción por parte de Marx de todas las actividades humanas a la necesidad del trabajo hizo que Arendt distinguiese en La c o n d ic ió n h u m a n a entre el mero trabajo y la fabricación en tanto que actividad co nstructora de un m undo, distinguiendo distinguiendo asim asim ism ism o a amb as de la acción en tanto que capacidad humana para comenzar algo nuevo. La combinación marxista de trabajo y fabricación, que conduce h asta su noción de co la historia a p artir c o n s tru tr u cc cció ión n de la de un a especie de esqu em a de reglas reglas dialécticas dialécticas —lo —lo cual sign ificaba para Arendt que se hacía a expensas de la acción y la li b e r t a d — t i e n e u n l u g a r p r o m i n e n t e e n la m i s m a o b r a . U n a d e las conferencias de 1953 apareció casi palabra por palabra como «La tradición y la era moderna», el primer ensayo de En E n (1961), ), y Arendt reelaboró nu m ero sas líneas líneas tre pa p a s a d o y fu tu r o (1961 argum entativas form uladas en est estos os escrit escritos os posteriorm ente, en Sobre la revolución (1963) y en todas sus otras obras publicadas. das. Pero es tam bién cierto cierto que en su últim últim a o bra m agna, la ini ncompleta La v id a d el e s p í r i t u * publicada postumamente en 1978 —su examen filosófico más profundo sobre la complejidad de la distinción en tre pensam iento y acción, el problem problem a en el corazón de la tradición—, Marx apenas hace aparición, y, si lo hace, es es casi siem siem pre desde un a perspe ctiva ctiva negativa. En cua lquier caso, caso, el ed itor itor y com pilador de este volumen d ecidió no intentar reconstruir a partir de los manuscritos de A rendt el libro libro so bre Marx que hub iese resultado , bajo el título título que sea, si ella lo hubiese completado. En este caso, ello parecía un a em presa fútil fútil po r los los motiv motivos os ya ya señalados señalados;; adem ás, no p uede conocerse su form a final final,, ni siquiera siquiera hipotéticam ente, p uesto que Arendt siem siem pre ejerci ejercióó su libertad libertad pa ra a ltera r cualesquiera esbozos, esbozos, planes y escritos escritos prelim prelim inares de un a ob ra en proceso proces o cuando se disponía a organizados p ara su publicaci publicación. ón. Se tomó la decisi decisión ón de ob tene r a pa rtir de de los los m an usc ritos ritos inéditos aqu ellos materiales materiales que enca rnan las lí líneas de pen sam iento an teriores cronológica y sustantivam ente a la «Introdu cción a la po lítilítica», ca», y dejar qu e las pa labra s de Arendt hab len p o r sí solas. solas. Barcelona , Paidós, 2002.
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La tarea del compilador se simplificó considerablemente al tra ta r con los los ma terial teriales es incluidos aq uí bajo el el encabezam iento «Introducción a la política». Estos escritos en alemán fueron pu p u b l i c a d o s e n A l e m a n i a e n 19 1993 93,, e n u n a m e r i t o r i a e d i c i ó n al cuidado de Ursula Lud z," en quien quien m e he apoyado parcialm en te par a lo que sigue. sigue. Los Los prim eros fragm entos , sobre los los prejui cios políticos, los juicios previos y el juicio, datan de 1956 a 19557, m ientras que los extractos po steriores sobre el sentido de 19 la política política y la cue stión de la la gu erra y de la la des trucción nu clear son de 1958 a 1959. Aunque el proyecto en sí mismo fue aban donado debido a una serie de razones contingentes en 1960, A rendt aún empleó el el no m bre p ara u n curso que im partió en la U niversidad de Chicago Chicago en 1963. De m ayo r im im po rtanc ia es es que antes de abandonarlo Arendt había terminado por concebir «Introducción «Introducción a la políti política» ca» com o u n a o bra política política sistemática sistemática y extensa, que como trabajo aislado no existe en ningún lugar o e u v re. re . Proyectado originalmente como un libro dentro de su oe bre b revv e , A r e n d t e s c r i b i ó e n 195 19599 a K lau la u s P iep ie p e r, s u e d i t o r a lem le m á n , contándole que podría llegar a ocupar dos volúmenes. El pri mer volumen se convirtió finalmente en Sobre la revolución, mientras que el segundo debía contener los escritos «introduc torios» torios» prop iam ente d ichos. ichos. Sin emb argo, tan sólo sólo ocho meses m ás tarde A rendt escribió escribió a la Fu nd ación Rockefell Rockefeller er pidiendo apoyo pa ra u na edición en inglés inglés de la la obra, la cual inco rpo ra ría ahora aspectos del proyecto sobre Marx. Ella contrastaba, p a r a el c a s o , s u n u e v o p r o y e c t o c o n La c o n d ic ió n h u m a n a , que había sido publicado el año anterior. La c o n d ic ió n h u m a n a , afirm aba , «es en realidad u n a especie de prolegóm eno al libro libro que ah ora pretendo escribi escribir», r», y añ ad ía que el nuevo libr libroo «con «con tinu ará don de el otro libro term term ina», y que «estará «estará relacionado relacionado exclusivam exclusivam ente con con la acción y el el pensa m iento» .112 «En primer lugar», según afirmaba, ofrecería una explica ción crítica de los «conceptos y marcos conceptuales tradicioolitik?, U. Ludz (comp.), Munich, Piper Verlag, 1993, págs. 11. H. Arendt, Was ist P olitik?, 9-133 (trad. cast.: ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997). 12. Ib id ., págs. 197-201.
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cisión de incluir varias de sus partes en los «ejercicios de pen samiento político» que componen En E n tre tr e p a s a d o y f u tu r o , así como en un a buena parte de Sobre la revolución, sino también p o r el a h o g o q u e e x p e r i m e n t ó a l e n f r e n t a r s e c o n la f a l t a d e p e n s a m i e n t o q u e h a l l ó e n e l j u i c i o a A d o lf E i c h m a n n e n J e r u salén en 1961. La abismal falta de sentido del no pen sar la desa rrollaría en su Eic E ich h m a n n en Jeru Je rusa salé lén n (1963) y en los escritos subsiguientes subsiguientes que están ah ora reco pilados pilados en Res R esp p o n s a b ilid il ida ad y liberaciones sobre el el ju j u i c i o * y am pliaría y pro fun diz aría sus de liberaciones sentido senti do de la la pluralida plurali da d en las las actividades acti vidades m entales de d e pen sa miento, voluntad y juicio. Su compromiso apasionado con la po p o l í t i c a se h a l l a i m p l í c i t o e n s u p l a n f ina in a l p a r a « I n t r o d u c c i ó n a la política», y los lectores de La pr p r o m e s a de la p o l ític ít ic a percibi rán esa pasión en la explicación de Arendt de la tradición del p e n s a m i e n t o p o l í t i c o y d e los lo s c o n c e p t o s y c a t e g o r í a s c o n los lo s cuales intenta aprehender la política, «estrechamente relacio nados» con su e xplicación xplicación po lifacética lifacética de la prec arieda d y la li li b e r t a d d e la a c c i ó n h u m a n a . Se dice dice a m enudo que H ann ah A rendt es una pensad ora «d «dii fícil», pero si ello es acertado no lo es porque su pensamiento sea oscuro, sino más bien debido a la dificultad inherente a lo que ella ella quiso com prender. Fu e uno un o de esos esos raros individuos individuos que experimentan la com prensión prensión com o u na pasión, pasión, que en estos estos es critos va en paralelo con su adhesión apasionada a la política. Cuando era poco m ás que una niña buscó buscó la com prensión prensión en la filosofía,1 filosofía,13pero siendo ya un a joven joven ad ulta, u na jud ía d esa rrai gada ga da de su Alemania natal, sin E stado y sin derechos, sus ojos se se abrieron a la fra fr a g ilid il ida a d de los asuntos humanos. Tal y como señala frecuentemente, y aquí de manera enfática, debido a que los l os asuntos hu m anos dejados a su su suerte parecen descon trolarse, los filósofos desde Platón raramente los han tomado en serio. Esto no significa que Arendt dejase en ningún mo mento de leer filosofía, o no más de lo que dejó de leer en * Barcelona, Paidós, 2007. E ssa a ys in U n d erst er sta a n d ing in g , 1 9 3 0 -1 9 5 4 , op. op . c it., it ., pág. 8. 13. Ess
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absoluto, absolut o, pero lo que de entonces entonces en ad elante quiso com pren der — l a relaci r elación ón que guarda n los asuntos hu m ano s, en su fra gilida gilidad, d, con la libe libe rtad h um an a— debía descu brirlo brirlo p o r sí sí mis ma. No se trataba tan sólo de la cuestión del reparto político de los los derechos en u na so ciedad libre, libre, y no era en a bso luto un asunto relativo al establecimiento de las condiciones políticas de la libertad tal y como los filósofos la habían definido de di versas maneras. Uno de los asuntos difíciles que ella llegó a com prend er era que los los grandes grandes p ensadores a los lo s cuales cuales hab ía acud ido u na y otra vez en busca de inspiración , desde Platón y Aristóteles hasta Nietzsche y Heidegger, nunca habían visto que la promesa de la libertad humana, con independencia de que se s e ofrezca sincera o hipócritam ente com o fin de la la polí tica, es re a liza li za d a por seres humanos plurales sólo cuando ac túan políticamente. Incluso Kant, a quien Arendt reconoció como la fuente de gran parte de su propia comprensión de la pluralidad humana, no vio o, cuando menos, no formuló la ecuación política política de dicha pluralidad con la libertad. libertad. Un modo similar, aunque más sutil, de no ver lo que está en ju j u e g o e n l a « d ifi if i c u l ta d » d e l p e n s a m i e n t o d e A r e n d t r e s i d e , s e gún creo, en atribuir dicha dificultad a la complejidad de su m ente. ent e. E sto st o es más que co rrecto rrect o —sus — sus líneas l íneas de pen sam iento se desplazan co nstantem ente según seg ún las perspectivas desde las la s cuales toma en consideración lo que quiera que esté pensan do—, y muy a menudo su consecuencia ha sido que el sentido «general» de Arendt, que ella nunca pretendió explicar en de talle, se pierde. Se requiere una perseverancia perspicaz para discernir y sondear las líneas de pensamiento dentro de cada uno de sus temas de estudio, con objeto de llegar a una teoría po p o l í t i c a c o h e r e n t e , 14 y, a d e m á s d e e s e e s f u e r z o , l a t a n c a c a r e a da «controversia» en torno a Arendt tiende a ocupar el primer luga ugar. r. La afirma ción de que Arendt ten ía u na te o ría de la po lí lí tica, tica, d istinta istinta p ero co m parable a otras teorías po líti líticas, cas, se basa en ciertas presuposiciones: en primer lugar, que existe un sen1 4.
dt : A R e in te r p r e ta tio ti o n o f M arga ret Canovan consiguió hace rlo en H a n n a h A re n dt: Her H er P o liti li tica ca l T h o u g h t, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
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tido «general «general»» co rrelativo rrelativo a la riqu riqu ez a de significados, a la plu ralidad de sentidos, que se halla en su obra; en segu ndo luga ugarr, que la «difi «dificul culta tad» d» p ara co m pren der a Arendt puede ser supe rada, incluso aunque ella estuviese inclinada a dejar intactas las dificultades de aquello que comprendió; y en tercer lugar, que Arendt Arendt estaba interesada prim ordialm ente en en con trar un un sentido al espacio espacio político político más pa ra ella ella m isma que pa ra tran s mitírselo a los demás. No es éste el lugar para contender con dichas presuposiciones punto por punto, excepto para decir que, para hacerlo, se debería comenzar por considerar el re chazo po r pa rte de Arendt de la la teo ría según la cual la l a verdad verdad descubierta racionalmente se corresponde con la realidad fe a d e q u a tio ti o in tell te llee c tu s nom énica. Lo Lo qque ue ella ella den om ina com o la ad et rei —que la verdad es realidad, que el concepto de una cosa es la cosa, que l a esencia y la existencia son lo mism o— hab ía sido, en su opinión, refutado por la revelación de Kant de «la antinomia inherente a la estructura de la razón [...] y por su análisis de las las propos iciones sintéticas». sintéticas». P ara Arendt, Arendt, K ant ha bí b í a i n u t i l i z a d o la b ú s q u e d a p o r p a r t e d e l a m e n t e d e la v e r d a d metafísica «más allá» de los significados particulares de las apa riencia s o, como ella ella lo expresa, expresa, «la «la un idad del pe nsa m ien to y el Ser». Además, Arendt había visto tanto la consistencia de la la verdad como la teo teo ría de de la la correspo nd en cia políticam políticam en te pervertidas pervertidas en el el intento totalitario po r fabricar la realidad y su verdad ver dad al preci precioo de la la pluralidad h u m an a.'5 En esto, esto, Marx Marx no e ra del todo inocente. Lo que res ulta crucial p ara Arendt es que el sentido sentido espec ífi ífi co de un suceso que tuvo lugar en el pasado permanece poten cialmen te vi vivo en la im aginac ión reprod uctiva. Cuando ese ese sen tido, por mucho que pueda ofender nuestro sentido moral, es reproducido repr oducido en una narración y experimentado experimentado subsidiariamen subsidiar iamen te, te, recup era la profu nd idad del mu ndo . C om partir partir experie experienci ncias as indirectas de este modo puede ser la manera más eficaz de re- 51 Ess E ss a y s in U n d e rs ta n d in g 19 3 0 -1 9 54 , op . c it ., págs. 168 y 354. Véase «The Con15. Pa st a n d F u ture tu re , Nueva qu est of Space and the Stature of Man», en H. Arendt, Be tw ee n Past ej erci ci York, Viking Press, 1968, págs. 270-277 (trad. cast.: E n tr e p a sa d o y fu tu r o : o c h o ejer cios de reflexión reflexión política, Barcelona, Península, 1996, págs. 279-293).
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conciliarse con la la presencia del pasad o en el m un do y de de prevenir nuestro extrañamiento con respecto a la realidad histórica. Que Arendt pretendía que sus historias sobre el pasado fuesen escuc hada s por otros se me hizo evidente evidente en su sem inario sobre «Las «Las experien cias po líticas líticas en el sig siglo lo xx» xx».. Aunqu e im pa rtido en 1968, casi una década después de los últimos escritos recogidos en este volume volume n, su énfasis sobre las experienc ias en plura l sitúa al seminario en línea con sus primeros escritos. Las primeras pa p a l a b r a s q u e d i r i g i ó a s u s e s t u d i a n t e s f u e r o n « N i n g u n a te o r í a ; olviden todas las teorías». Con ello no pretendía, según añadió inmediatamente, que «dejásemos de pensar», pues «pensamiento y teoría no son lo mismo». Nos dijo que pensar sobre un suceso es recordarlo, que «de otro modo se olvida», y que dicho olvido pone en peligro la significatividad de n u e s tr o m u n d o .16 Ella quería que recordásemos algunos de los sucesos políticos m ás im po rtan tes —guerras, revoluciones revoluciones y los desastres que las las acompañaron— del siglo xx en su orden cronológico. Los estudiantes de A rendt rendt experim experim entaban indirectam ente estos sucesos sucesos po p o lít lí t i c o s — d e s d e el e s t a l l i d o d e la P r i m e r a G u e r r a M u n d i a l , p a sando por las revoluciones rusa y china, la Segunda Guerra M undial, undial, la existencia de campo s de exterm inio y de traba jo en condiciones de esclavit esclavitud, ud, ha sta la destrucción atóm ica de dos ciudades japone sas— como como acciones acciones y sufrim sufrim ientos h um anos (a veces escasamente humanos) que interrumpieron procesos en marcha e iniciaron nuevos procesos, los cuales fueron a su vez interrum pido s p or nuevas acciones acci ones y nuevos sufrim ientos y lo lo s pr p r o c e s o s q u e é s t o s o r i g i n a r o n . El cuerpo del seminario seminari o e staba formado po r las las historias historias que Arendt narraba acerca de estos sucesos con sus propias pala br b r a s y c o n la a y u d a , c o m o e n las la s p á g i n a s d e e s t e v o l u m e n , d e po p o e t a s e h i s t o r i a d o r e s . E s t a s h i s t o r i a s i m p o r t a n , a f i r m a b a , n o po p o r q u e s e a n v e r d a d e r a s , s in o p o r q u e e n e lla ll a s l a s r á p i d a s y r a d i calm ente cam bian tes ap arienc ias del del sig siglo lo xx no se explican sin sin más como una concatenación de sucesos que conducen hacia 16. Estoy siguiendo siguiendo el resum en de Arendt Arendt de este este sem inario, que se encu en tra en en la Biblioteca del Congreso, así como mis propias an otaciones.
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«Dios sabe dónde». Ella nos convenció de que n ue stra predilec «Di ción ción po r co nsid erar el espacio espacio de la política política a través de ideolo gías —izquierda, derecha o centro— como sustitutos de los pr p r i n c i p i o s i n s p i r a d o r e s d e la a c c i ó n , e s u n m e d io p a r a a b o l i r nu estra prop ia espon taneidad, sin la cual n ingún tipo tipo de acci acción ón resulta comprensible, del mismo modo que la ingenuidad hu m ana, al aplica r el cono cim iento científico científico «pu «puro» ro» a la la tecnolo gía, posee ya los medios para destruir el mundo entero. Dichos m enta tale less van de la m ano de la pr p r o c e s o s men la destructividad de las ac ciones y procesos cuyas historias habíamos estado escuchando y, según afirm afirm aba, p odían esta r m ás firm em ente afianzados hoy de lo que nunca lo habían estado antes. Por supuesto, Arendt entend ía eso, eso, pero tam bién q uería que lo l o entendiésemos entendiésemos noso tros. Sus historias eran dolorosas, y no se andaba con mira mientos al contarlas, ni permitía que lo hiciésemos nosotros tam poco en nue stras reacciones reac ciones.. No se perm itían itían excusas excusas o ra cionalizaciones de ningún tipo para lo que había ocurrido, aunque, curiosamente, el dolor que sus historias infringía fue sup lantado gradu alm ente p or un sentido sent ido em ergente ergente de la la si s i g nificación, nificación, a m enu do terrible, de los los sucesos mismos. Mi trabajo en La p r o m e s a d e la p o l í t i c a me trajo tr ajo a l a m em o ria el seminario de Arendt, pero recordarlo ahora, tras el co lapso del com unism o en la Unión Soviética Soviética y la co ntinu a d iso lución de su imperio desde 1989, lo cual ciertamente no ha dad o p aso a na da pa recid o a un «fi «fin de la la historia» historia» de ecos ecos hehegelianos, gelianos, me hizo hizo d arm e cu en ta de que estos estos escritos escritos requ requ ieren incluso mayor atención hoy que cuando fueron redactados o que en 1968. Hablando políticamente, la Guerra Fría dominó las décadas de 1950 y 1960, pero nuestra actual «guerra contra el terror» no es en absoluto fría. Aunque ciertamente no sea po p o s i b l e c o n t a r la h i s t o r i a c o m p l e t a d e lo q u e e s t á o c u r r i e n d o mientras está ocurriendo, los lectores del presente volumen tienen la posibilidad de comprender un modo preciso por el cual permanecer mentalmente en el mundo de los hombres y de las las m ujeres plurales, plurales, con su m ultiplicidad ultiplicidad de sentidos sentidos o sus verdades estrictamente relativas, es al menos tan importante como, y quizá también más urgente, que reexperimentar los
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significados significados de sucesos p asados. Las Las historias son objetos del pe p e n s a m i e n t o , y a u n q u e p e n s e m o s e n la d i m e n s i ó n t e m p o r a l del pasado («todo pensamiento es un pensamiento poste rior»), rior»), juzg am os en en el presente. Como A rendt afirm a en este este libro: «La habilidad para ver la misma cosa desde diversos pu p u n t o s d e v i s t a e s t á e n el m u n d o h u m a n o ; e s s i m p l e m e n t e el intercambio del punto de vista que nos ha dado la naturaleza p o r el d e a l g ú n o t r o c o n q u ie n c o m p a r t i m o s el m i s m o m u n d o , que redunda en una verdadera libertad de movimientos en nuestro mundo mental que es paralela a nuestra libertad de movimientos en el mundo físico». En otras palabras, la «verdadera libertad» del juicio, así rea liza a en la exp eriencia indirecta, y como la de la acción, no se realiz en ese sentido es el juicio más que el pensamiento la facultad mental por excelencia. El juicio caracteriza las historias que Arendt cuenta sobre lo que es la política, del mismo modo que su opuesto, el el gobierno gobierno so brehu m ano de la verdad necesaria sobre la mente, y el gobierno de la mente sobre el cuerpo, ca racte riza las las h istorias q ue cu en ta sobre lo que la política no es. es. Dichas historias tratan sobre el pasado, a veces el pasado re moto, el cual es efectivamente recordado y pensado. Por un lado, lado, la refl reflexión exión sob re el el pasa do de Arendt sirve sirve p a ra p re p ara r su propia facultad de juzgar, y, por el otro, Arendt afirma bastante explícitamente que el pensamiento no siempre requirió del juicio pa ra afe ctar al al mund o. Q ue ah ora lo hag a constituye constituye en sí m ism is m o un juici juicioo de nue stro stro m undo, y un o de tan tas con secuencias que ella ella nos consideraría unos tem erarios si lo pa sáramos por alto sin subrayarlo. La p r o m e s a d e la p o líti lí ticc a
invita a los lectores a seguir a Arendt y a sus acompañantes favoritos en un viaje que se ex tiend e a lo largo d e nu m ero sas tierra s y siglo siglos. s. D ura nte el viaj viaje, e, los lectores quizá encontrarán juicios con los que no estén de
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INTRODUCCIÓN
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acuerdo, pero ciertamente descubrirán muchas cosas que ata ñen a su prop io tiem po y lugar lugar.. El viaj viajee com ienza en la antigua Atenas, en el diálogo pensante de Arendt con Sócrates y Pla tón. Sócrates aparece como un hombre de carne y hueso que se deleita con las muchas opiniones o verdades relativas y las pe p e r s p e c t i v a s i n d i v i d u a l e s m e d i a n t e las la s c u a l e s l a p o l i s a t e n i e n se se se abría a la pluralidad pluralidad de sus ciudad ano s. M ediante ediante la deci sión sión de no exp resar su su p rop ia opinión , lo cual distingu distingu e a Só crates de los demás, su pensamiento representa la humanidad de todos los los otros. La acción, p ar a S ócrates, no viene viene orde nad a desde fuera; la ley de no contradicción, que experimentaba en su interior in terior y cuyo descu brim iento le es atribuido , es lo que rige rige su p e n s a m i e n t o y, e n la f o r m a d e « m a l a c o n c i e n c i a » , g o b i e r n a también sus acciones. Nadie antes de Arendt, según creo, ha insistido con tanta firmeza en esa ecuación entre pensar y ac tuar en Sócrates. Lo que ella quiere decir es que en el pensa miento de Sócrates, esto es, en su vivir en armonía consigo mismo, el daño infringido a otra persona sería equivalente a un daño infringido contra uno mismo. Sócrates ejerce su in fluencia fluencia en en el el m und o h um ano sin si n h acer nada, lo lo cual con stitu stitu ye un pen sam iento po lítico-m lítico-m oral de alto alto rango , y que reverbe ra en el sig siglo lo xx a través del co rpu s de la o bra de Arendt. Pero eso eso no iba a du ra r en Atenas. Atenas. C uando S ócrates se m ues tra incapaz de persuadir a sus no muy reflexivos jueces acerca de su convicción de que pensar es bueno para ellos en tanto que ciudadanos, él demuestra la validez de dicha convicción s u ver p r e f i r i e n d o m o r i r p o r e l l a a n t e s q u e a l t e r a r l a . É s t a e r a su dad. Arendt cree cree que la la ina ug ura ción po r parte de Platón Platón de la tradició n de pen sam iento po líti lítico co fue debida a la tragedia polí tico-moral de la condena jurídica de Sócrates por sus conciu dadanos. Por supuesto, Platón no dio comienzo a una tradi ción intencionadamente, pero eso fue justamente lo que la fuerza extraordinaria extraordinari a de su pensam iento provocó provocó cuando co ns g o b iern ie rn o de la idea del bien, truyó una «ideocracia», esto es, el go en el cual la persuasión ya no se hacía necesaria. La verdad trascen den te de dicha idea, idea, co ntem plad a po r el filó filósof sofoo no tan to en soledad como en un mudo asombro, suplantó a la multi-
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tud de verdades ver dades relati rel ativas vas que Socrates quiso incansa blem ente sacar a la luz interrogando a sus conciudadanos. Al final, los ciudadanos decidier deci dieron, on, por un m argen notablem ente pequeño, que responder a las preguntas inacabables de Sócrates interrum pía e im pedía su búsqu eda de riqueza r iqueza e influencia, influencia, así como de otros intereses materiales. Sin duda, Platón vio que tenían razón, pero comprendió agudamente —y se opuso vehem entem ente a ello ello— — que dichos dichos intereses cerra ba n el paso a un ideal ético más convincente. Lo importante para la tradición es que Platón introdujo el concepto de mando en el espacio políti lítico, co, a pe sa r de que dicho concep to tuviese tuviese su origen en el go bi b i e r n o c o m p l e t a m e n t e a p o l í t i c o s o b r e los lo s e s c l a v o s d e l h o g a r . M anda r sobre los los escl esclavo avoss perm itía itía al señ or ab an do na r su vida vida pr p r iv a d a ; l i b e r a d o d e t e n e r q u e o c u p a r s e d e las la s n e c e s i d a d e s d e la vida, podía entrar en el espacio público, el ágora, donde se desenvolvía senvolvía entre iguales y hablab a librem ente con ello ellos. s. La com plejidad plejidad de esta esta historia, como en to da s las historias de Arendt, Arendt, radica en su m an era de contarla. Pero incluso cu an do se se la la repre se nta en toda su riqueza, riqueza, los los lectores lectores po drá n p regun tarse qué fue l o que hizo hizo Sócrates, Sócrat es, adem ás de pen sar y ha cer pregun tas, y qué im pulsó a los los demás a hacer, hacer, ap arte de a acatar veredictos injustos. Arendt podría replicar que su historia tra ta sobre lo lo que el el pensam iento de S ócrates previno a éste éste de hacer, y que su actividad interrogadora, al buscar verdades relativas relativas en las las opiniones de sus sus interlocu interlocu tores, hizo m ás fruc tíferos el espa cio púb lico y la actividad p olítica qu e tiene lug ar en su interior. Arendt encuentra la respuesta a la pregunta de qué es lo que inspira la acción política siglos después, en la revisión de la tradición realizada por Montesquieu, en la cual éste hace derivar los principios de la acción en repúblicas y m ona rquías a p a rtir de la la igualdad igual dad y la distinción, distinción, los dos as pe p e c t o s e s e n c i a l e s d e la p l u r a l i d a d h u m a n a . E n p a l a b r a s d e Arendt, justo antes de la sección sobre Montesquieu incluida en este volumen: Del mismo modo que no existe un ser humano como tal, sino solamente solamen te hombres hom bres y mujeres mujeres que son son lo mismo en su absoluta a bsoluta INTRODUCCIÓN
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hum anos,, así esta igualda distinción, esto es, es, humanos igualdadd humana hum ana comparcom partida es la igualdad que, que, a su vez, se manifiesta solamente en la absoluta distinción de un igual respecto a otro... Si, por tanto, la acción y el discurso son las dos actividades políticas más so bre b resa sali liee nte nt e s, la d isti is tinn c ión ió n y la igua ig uald ldad ad son so n los dos elem el emen ento toss constitutivos de los cuerpos políticos.
En este fragmento se hace explícita la relevancia política de la pluralidad hu m ana , y se señala algo alg o m ás acerca de la la filos filosóófica «tiranía de la verdad» propuesta por Platón. Éste, según nos dice dice Arendt, Arendt, al su frir la la recep ción de la la verdad p asivam ente —literalmente como una pasión— destruye la pluralidad que Sócrates experimentaba dentro de sí mismo cuando pensaba y en los otros cuando dejaba de pensar para conversar con ellos.18P latón latón afirm a fre cu entem en te que la verdad es inefable, y si no puede expresarse en palabras entonces su experiencia de una única verdad difiere fundamentalmente de la bú b ú s q u e d a s o c r á t i c a d e l a s m u c h a s v e r d a d e s . E n e s te p u n t o , los lo s lectores lectores pod rían pregu ntarse si todo lo que q ue sabemos de S ócrates acaso no procede de Platón, si Sócrates no es, en efecto, nada más que una creación de Platón. Creo que Arendt estaría de acu erdo en que lo que a ella ella le le intere sa de S ócrates es lo que que Platón dice acerca de él. El transplante platónico del mando desde el ámbito privado al público no es decisivo solamente p a r a f u n d a r la t r a d i c i ó n d e p e n s a m i e n t o p o líti lí ticc o , s i n o q u e a d e m ás constituye constit uye el el inten inten to de Platón p o r rep ar ar la la injusticia injusticia de de la muerte de Sócrates. Arendt hace ha ce una distinción distinción en tre la l a tradición tradición de pen sam iento político y la historia. La tradición degrada la acción política a la categoría de medios y fines, viendo la acción como el me nee c esa es a rio ri o para alcanzar un fin en sí mismo más elevado. dio n Aunque desempeñen un papel pequeño, o ninguno en absoluto, dentro de la tradición, Arendt ofrece ejemplos de poetas e historiadores antiguos, a los cuales ella concibe como jueces 18. Resu lta casi impo sible no sos pe cha r que A rendt percibió una d estrucció n similar de la pluralidad interna en un filósofo mucho más cercano a ella en el tiempo qu e Platón: M artin Heidegge Heidegger. r.
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en su prop io sen tido del térm ino, que ha blan de la «gl «gloria oria»» y la la «grandez «grandeza» a» de los los hechos hum ano s, ap un tand o co n ell ello a la lili b e r t a d d e la a c c i ó n r e s p e c t o d e la n e c e s i d a d . J e s ú s y A g u s tín tí n , K ant y Nietzsc Nietzsche: he: tam bién ello elloss apu ntan aspec tos de la libertad libertad de la la acción, todos los los cuales cuales fueron olvidados p o r la trad trad ición, si bien permanecen vivos en nuestra historia «espiritual», y Cicerón Cicerón inte nta en vano resta u rar la acción po líti lítica ca frente a su de grad ación en la tradición . A rendt ve el colapso de la larga larga y po p o d e r o s a t r a d i c i ó n d e p e n s a m i e n t o p o l í t ic o c u a n d o M a rx , p o r así decirlo, engulló sus comienzos mediante la idea de que el mando, en el cual él incluía los gobiernos y las leyes, se deriva de y establece establece la desigualdad h um ana. No ha brá divisi división ón e ntre los que mandan y los que obedecen en la sociedad sin clases que está po r ll lleg egar ar,, pero tam poco ha brá divisi división ón e ntre el espacio público y el privado, y no habrá nada parecido a lo que A rendt sugiere cuan do hab la de libertad libertad po líti lítica. ca. Marx puso fin a la tradición, pero no se apartó de ella: los criterios criterios derivados de la fil filosof osofía ía resu ltan in útiles útiles p ara el p ro greso de la humanidad; en su lugar, todos los hombres se harán filós filósofos ofos cu an do la lógica lógica de su propio d esarro llo « atrape a las masas» y les permita realizar el fin preestablecido de su acción. ción. Los lectores lectores po drían p regu ntarse ah ora en qué consiste consiste el el pe p e n s a m i e n t o n o t r a d i c i o n a l , y e n c o n t r a r á n la r e s p u e s t a d e Arendt al final de este volumen, en su triple distinción de las categorías m ediante las l as cual cual es puede en tende rse la acción ac ción política. Su se s e n tid ti d o dura sólo mientras dura la acción, aunque pu p u e d a s e r r e p r o d u c i d o p o r p o e t a s y, e n o c a s i o n e s , p o r ju e c e s ; s u fin fi n sólo puede conocerse cuando la acción ha concluido; y sus ob o b je tiv ti v o s orientan nuestras acciones y establecen los criterios rios seg ún los los cuales pu ed en ser juzgad as. A esto ella añad e los los pr p r i n c i p i o s d e M o n t e s q u i e u q u e p o n e n e n m a r c h a a l a s a c c i o nes. El an álisis álisis de Arendt debe ser leído leído po r sí m ismo, p ero p odría d ecirse ecirse aqu í que si conociésem conociése m os los fines fines de nu estras a cciones por adelantado, dichos fines no sólo justificarían, sino que tam tam bién «santifi «santificarí carían» an» cualqu ier m edio pa ra alcanzarlos. alcanzarlos. Los objetivos y los principios de la acción, así como la acción m isma, no tend rían en tonces ningún sentido, y la historia sería ser ía
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un proceso ta n nece sario y racio na l com o creen los los fil filósof ósofos os de la historia, incluyen incl uyen do a Hegel Hegel y a Marx. Marx. La espo ntan eidad h u mana, hablando en términos políticos, implica que no conoce mos los fines de nuestras acciones cuando actuamos, y si los conociésemos no seríamos libres. Cuando se confunden estas categorías, categorías, sob re tod tod o hoy en día, la la política política deja de tene r sen tido. Para muchos de nosotros, nuestra conciencia, cuando no nu estra experiencia experie ncia inm ediata, de la fuerza f uerza b ruta y coercit coerc itiva iva crea la la sensación sensación de que la po líti lítica ca actú a en el m und o pro pu l sada p o r medios violent vi olentos, os, y que, a pe sar de toda l a chách ara sobre la paz y la libertad, la política se ha convertido en algo no muy distinto a un proceso automático fuera de control que echa a perde r todo todo lo que apreciam os. Los Los cientí científi ficos cos han fu sionado e l hidrógen o con el helio, helio, traye tr aye nd o a la tierra t ierra un p ro ceso cósmico que antes sólo tenía lugar en estrellas lejanas. Los Los tecnól t ecnólogos ogos han tran sform ado ese es e proceso proc eso en arm ar m as cap a ces de aniquilar no sólo a nosotros mismos, sino también a nu estro m undo. Sabem os que la la perspecti perspectiva va de un a gue rra ter monuclear amenaza la inmortalidad potencial del mundo como nunca había ocurrido con anterioridad. Ahora, más que nunca, se hace preciso el juicio político, y es en este contexto que Arendt juzga la l a posible posible destrucción de nuestro nuestr o m undo re trotrayéndose a la guerra de Troya, una guerra que no es la «continuación de la política por otros medios» (según la fór m ula de Clause Clausewitz witz), ), sino un a gu erra de aniquilación. Este pa saje saje es, es, en en m i opinión, un o de los los m ás m em orab les de todo s los los escritos de Arendt, y en ningún otro lugar se ejemplifica de m an era m ás elocuente lo l o que ella ella enten día po r juicio juicio polít pol ític ico. o. A través de los ojos de Homero y de Virgilio, y a través de su propio juicio, que salta de uno a otro, la guerra de Troya deviene real real en en su «inm ensa m ultiplicidad», ultiplicidad», no sólo sólo observada sino también «representada» desde todos los puntos de vista. Tanto los griegos como los romanos comprendieron que una guerra de aniquilación no tiene lugar en la política —a pesar, o qu izá debido p recisa m en te a ello ello,, de que los los griegos griegos ha bía n lie lie-
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vado a cabo la guerra de Troya y que los ancestros de los rom anos la ha bían sufrido— e inventaron dos form as de vida po líti lítica ca que el m und o n un ca h ab ía vist vistoo antes, la polis polis y la rep ú bli b licc a , y d o s c o n c e p t o s d e ley. E n a m b o s c a s o s , lo q u e e s t á f u e r a de la la le ley, entend ida é sta bien como lím ite ite bien com o o rga niza ción de alianzas, es un desierto. En ambos casos la violencia destruye lo que la ley hace posible, posible, el m und o con tenido dentro de la la polis polis y el m und o en sentido sentido a m plio plio que po r prim era vez vez surgió sur gió entre pueblos antes enfrentados enfr entados y ah ora incorporado s a la república. Dichos mundos son fuertes y difíciles de destruir, pe p e r o u n a v e z d e s t r u i d o s d e s e n c a d e n a n « p r o c e s o s d e d e s t r u c ción» que son cualquier cosa menos imparables. El juicio de Arendt sob re la gue rra de Troy Troyaa en la A ntigüedad n o es un ju icio sobre el pasado, sino sobre nuestra propia época y situación, ción, y sobre aquello aquello que nosotros denom inam os n ue stra política nacional e internacional. Pa ra Arendt, Arendt, tod tod a fuerza destructiva, destructiva, incluso cu and o es ineinevitable, es en sí misma antipolítica, no sólo destruye nuestras vidas vidas sino tam bién el m undo que hay entre ellas ellas y que las las hace hum anas. Un m undo humano y hum anizad or no es e s un produc to manufacturado, y ninguna parte del mismo que haya sido destruida p uede ser reem reem plazada. Para Arendt, Arendt, el m undo no es es ni un producto natural ni la creación de Dios; el mundo sólo pu p u e d e a p a r e c e r p o r m e d i o d e la p o l í t i c a , q u e e n s u s e n t i d o m á s amplio ella entiende como el conjunto de condiciones bajo las cuales los hombres y las mujeres en su pluralidad, en su absoluta distinción los unos respecto de los otros, viven juntos y se aproximan entre ellos para hablar con una libertad que solam ente el e l los m ismos is mos pueden otorgar otor gar y garantizarse m utuam ente. En palabras de Arendt: Solamente en la libertad de nuestro hablar los unos con los otros emerge em erge el mundo, como eso eso sobre lo cual hablam os, en su objetividad y visibilidad desde todos los ángulos. Vivir en un mundo real y hablar los unos con los otros sobre él son básicamente men te una y la la misma cosa. cosa. [...] [...] La libertad pa para ra indepe in dependizarndizarse y empre em prend nder er algo algo nuevo nuevo y nun nunca ca visto, visto, o [...] la libertad pa para ra
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ducción de los seres humanos plurales a un solo hombre masa—, que apareció con el bolchevismo y el nazismo y que, pa p a r a A r e n d t, n u n c a h a a b a n d o n a d o el m u n d o d e s d e e n t o n c e s , constituye el trasfondo frente al cual ella escribe. Aunque el desierto no es ese mal, hoy en día, en la medida en que nos hemos ido enajenando crecientemente del mundo público, es tamos bien situados para caer en el mal como quien cae en el infierno, infierno, en un espacio vacío vacío inde term inad o don de nad a ni si si quiera el desierto, nos rodea, y donde no hay nada que nos señale señale en nu estra individual individualidad, idad, bien bien sea pa ra re lacionarn os o pa p a r a s e p a r a r n o s . É s te e s n u e s t r o a p r i e t o , e n el c u a l t a n s ó lo las la s raíces que libremente seamos capaces de encontrar, en el su pu p u e s t o d e q u e t e n g a m o s el c o r a j e p a r a a g u a n t a r la s c o n d i c i o nes del desierto, pueden dar lugar a un nuevo comienzo. Por analogía con el modo en que los árboles recuperan en el mundo natura1la tierra árida, hundiendo sus raíces en las profun didades de la tierra, los nuevos comienzos pueden todavía transformar el desierto en un mundo humano. Las posibilida des en contra de que esto suceda son apabullantes, pero, con todo, el «milagro» de la acción est á o r to ló g ic a m e n te enraizado la ^ a n i d a d , n o eenn ta ta n to t o qquu e e s p ec ec i e ún ú n ic i c a si s i n o c o m o un un a pl p l u r a l i d a d d e c o m ie n z o s ú n ico ic o s . L a p r o m e s a i n h e r e n t e a la p l u ralidad humana proporciona la que, tal vez, sea la única res pu p u e s t a a la e s c a l o f r i a n t e p r e g u n t a d e A r e n d t: « ¿ P o r q u é e x ist is t e alguien y no más bien nadie?». Hombres y mujeres políticamente reunidos en busca de un objetivo objetivo co m ún gen eran poder, el cual, cual, al co ntra rio que la fue r za, za, surge de las las profu nd idad es de dell espacio púb lico lico y lo sostie ne, como dice Arendt, mientras permanezcan unidos en el dis curso y la la acción. acción. E n los m om entos en q ue las las instituc instituc ione s de gobierno y las estructuras jurídicas han envejecido y se han erosionado, rem em orar las las raras ocasiones ocasiones en que los seres seres h u m anos plurales ha n ll evado evado a cabo y han com pletado plet ado acciones acciones po p o l í t i c a s , y v o lv e r a c o n t a r e s a s o c a s i o n e s e n f o r m a d e h i s t o rias, no tiene por qué rejuvenecer las instituciones o restaurar ia au torid ad de las ley eyes es;; con todo, las historias de A rendt pueen inculcar el suficiente amor por el mundo (amor mundi)
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como para persu adirno s de que vale vale la la pena aprov echar la la posibi sibili lidad dad de co nju rar la la ruin a de n uestro m undo. Sus historias historias no definen la acción política en términos teóricos, lo cual resulta autolimitadora, pero podrían aumentar la conciencia política lítica de aquellos que estén a ten tos a ellas, ellas, y hac er de ello ellos, s, por así decirlo, mejores ciudadanos; al igual que Sócrates, quien tras dos milenios y medio todavía hace a aquellos que le prestan atención atenci ón más reverentes reverent es y hu m an am ente m ás recept re ceptivos ivos a l mundo tal y como se despliega ante ellos, sin definir teóricam en ente te la reve ren cia.20 cia.20 Mi esp era n za es que este e ste volu m en de los los escritos escritos de Arendt p erm ita que sus lectores la la tom tom en tan en serio como ella lo hace con ellos, pues en último término su necesidad de comprender por sí misma no puede ser escindida de nuestra necesidad necesi dad de pe nsar y de juzg ar po r nosotros nosotros m ismos. mos. Sus alum nos pu eden testificar testi ficar que H annah Arendt Aren dt acogía acogía favorablem favorabl em ente la disp aridad con sus propios juici juicios, os, siempre que fuesen fuesen fru to de la reflexi reflexión, ón, com o señ al de un acu erdo m ás gen eral en renov ar la la p rom esa q ue late en el el corazón de la la vida po p o l í t i c a . J e r o m e K o h n
20. Nadie ha percibido las 20. las inacab ables iron ías de Platón en los los diálogos diálogos socráticos con m ayor agudeza que Arendt, Arendt, y en ningú n lug ar con m ayor claridad claridad q ue en el E u ti fr ó n . Con la la ironía en m ente quizás se me p ued a exc usar por co ncebir xö xö óctiod (to hosion) como «reverencia» y «receptividad» más que como «piedad», aunque sólo sea po p o r q u e las la s d is c u s io n e s d e S ó c r a t e s q u e in v o lu c r a n a los lo s d io s e s —si —s i alg al g o es p ia d o s o p o r que los dioses lo lo ama n, o si los dioses lo lo am an po rqu e es piadoso, así como la cue stión de qué d eben los homb res piadosos a los los dioses— son todas aporéticas. aporéticas.
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En el m o m e n to de la a cció cc ión n , de m o d o b a s tan ta n te m o lest le sto o , r esu es u l lugar, r, lo « ab ta que, en p rim er luga a b s o l u t o », aq a q u ello el lo q ue e s tá « p or en cim c im a d e » los sentidos —lo — lo verd ve rda a d ero er o , lo buen bu eno o , lo bell be llo o — no es apre ap reh h ensi en sib b le, le , p u e s n a d ie s a b e c o n c r e ta m e n te q u é es. Sin Si n dud du d a, tod to d o el m u n d o tien ti enee un c o n c e p to de ello, ello , p ero er o c a d a c u a l se lo re pr p r ese es e n ta en c o n c reto re to c o m o algo al go c o m p le ta m e n te d isti is tin n to . En ta n to que qu e la a cció cc ión n dep de p end en d e de la p lu r a l id a d de los lo s h o m b res, re s, la p r i mera m era c a tást tá stro rofe fe de la filo fi lo s o fía fí a o c c ide id e n tal, ta l, q u e en s u s p e n s a d o r e s po p o stre st rerr o s dese de sea a en ú ltim lt im o térm té rm ino in o h acer ac erse se con co n el co c o n tro tr o l de d e la a c ción ci ón,, es la exig ex igen enci cia a de u n a u n id a d q u e p o r pr p r i n c ip i o resu re sult lta a im po p o s ible ib le s a lvo lv o bajo ba jo una un a tira ti ran n ía. ía . En segundo lugar, que para servir a los lo s fin fi n es de la a c c ión ió n c u a lq u i e r c o s a p u e d e h a c er las la s v e ces ce s de ab a b s o luto lu to,, p o r ejem ej em plo, pl o, la raza ra za,, la s o c i e d a d s in clas cl ases es,, etc. etc . C ual ua l quier cosa es igualmente oportuna, «todo vale». La realidad pa rece o p o n e r a la acci ac ció ó n tan ta n p o c a resi re sist sten en cia ci a c o m o lo harí ha ría a la m á s extravagante teoría que pudiese ocurrírsele a algún charlatán. Cualquier cosa es posible. posible. En tercer lugar, que al aplicar lo ab so s o lu t o —po —p o r ejem ej em p lo, lo , la j u s tic ti c ia , o lo «ide «i deal» al» en gene ge nera rall (c o m o ocu oc u rre rr e en N ie tzs tz s c h e )— a u n fin, se h acen ac en p o s i b l e s a n te t o d o a c cio c io n e s in j u s ta s y b e stia st ia les le s , p o r q u e el «ide «i deal al», », la j u s t i c i a m ism is m a , ya y a no exis ex iste te c o m o crit cr iter erio io,, s in o q u e ha d e v e n id o un fin fi n alca al canz nzaa ble y p r o d u c ible ib le en el m u n d o . En o tra tr a s pala pa lab b ras, ra s, la c o n s u m a c ión ió n de la filo fi loso sofí fía a extin ex tingu guee la filo fi loso sofí fía, a, la rea re a liza li zaci ció ó n de lo «abs «a bsol olut uto» o» efectivame nte elimina lo ab soluto so luto del mun do. Y así, así, finalmente, finalmente, la aparente realización del h o m b r e sim s im p l e m e n te e lim li m in a a los hombres. De D De Dia iarr io filo fi losó sófi fico co,, septiembre de 1951
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I Lo que dice Hegel acerca de la filosofía en general, que «la lechuza de Minerva levanta su vuelo solamente al caer el cre pú p ú s c u l o » , 1e 1ess v á lid li d o s o l a m e n t e p a r a u n a f i l o s o f í a d e la h i s t o r i a , es decir decir,, es verd ad ero co n resp ecto a la la histo ria y se co rresp on de con el punto de vista de los historiadores. Por supuesto, Hegell se anim ó a ad op tar este ge este pu nto de vist vistaa porqu e pensó que la la filosofía realmente había comenzado en Grecia tan sólo con Platón y Aristóteles, quienes escribieron cuando la polis y la gloria de la historia griega tocaban a su fin. Hoy sabemos que Platón y Aristótel Aristóteles es fueron m ás bien el com ienzo que la culm inación del pensamiento filosófico griego, el cual había em pr p r e n d i d o s u a n d a d u r a c u a n d o G r e c i a h u b o a l c a n z a d o o c a s i a l canza do su clímax. clímax. Sin em bargo, sigue siendo cierto cierto que tanto Platón como Aristóteles se convirtieron en el comienzo de la tradición filosófica occidental, y que este comienzo, en contraste con el com ienzo de dell pen sam ien to filosóf filosófico ico gri griego, ego, tuvo tuvo luga r cua ndo la vida po líti lítica ca g riega riega estab a efectivam efectivam ente ace rcándose a su fin. En toda la tradición de pensamiento filosófico, y, particularmente, de pensamiento político, no ha habido quizá un solo factor de una importancia y con una influencia
1. Val Vale la pe na cit ar al com pleto la frase de l prefacio de H egel a su Filosofía d el De recho, en la cual aparece esta famosa imagen: Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt Gestalt des Lebens alt geworden, u nd m it Grau in Grau lässt sie sich nich t verjüngen, verjüngen, sondern nu r erkennen; erkennen; die Eule der Minerva Minerva beginnt erst m it der einbre chenden Dämmerung ihren Flug («Cuando la filosofía pinta de gris sus tonos grises,
ento nce s adq uiere la form a de un a vida envejecida. El gris sobre gris de la filosofía filosofía no p u e d e s e r r e ju v e n e c id o , s in o s o l a m e n t e c o m p r e n d id o . L a le c h u z a d e M in e rv a le v a n t a su vuelo solam ente al caer el crepúsculo»). (N. del e.)
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tan abrumadora sobre todo lo que iba a venir después como el hecho de que Platón y Aristóteles escribieran en el siglo iv, ba b a jo el i m p a c t o d e u n a s o c i e d a d p o l í t i c a m e n t e d e c a d e n t e . De este modo, el problema que surgió es el de cómo el hom br b r e , t e n i e n d o q u e v iv ir e n u n a p o lis li s , p u e d e v iv ir a l m a r g e n d e la polít política; ica; este este problem a, que g uard a a veces veces un extraño pa re cido cido con nu estra propia época, épo ca, s e transform ó muy rápida m en te en la cue stión stión de cómo es posible posible vivir vivir sin sin pe rtene ce r a for ma alguna de gobierno, esto es, bajo las condiciones de la ausencia de gobierno o, como diríamos hoy, sin Estado. Más grave grave incluso incluso fue el abism o que inm ed iatam en te se abrió entre el pe nsam iento y la la acción, acción, y que no h a sido cerrad o desde en tonces. Toda actividad pensante que no sea meramente el cálculo cálculo de los los m edios edi os pa ra o btene r un fin fin bu scado o deseado, deseado, sino sino que se preocu pr eocu pe p or el el sentido sentido en su acepción m ás gene ral, desempeña el papel de un «pensamiento tardío», esto es, p o s t e r i o r a la a c c i ó n q u e h u b i e s e d e c i d i d o y d e t e r m i n a d o la realidad. La acción, por su lado, es relegada al terreno sin sen tido de lo accidental y lo aleatorio. II El abismo entre filosofía y política se abrió históricamente con el juicio y la condena de Sócrates, que en la historia del pe p e n s a m i e n t o p o l í t i c o r e p r e s e n t a el m i s m o p a p e l d e p u n t o d e inflexi inflexión ón que el juicio y la la con den a de Jesú s en la histo ria de la religión. Nuestra tradición de pensamiento político comenzó cua nd o la m ue rte de Sócrates Sócrates hizo hizo que Platón p erd iera la fe en la vida den tro de la la polis polis y, al m ismo tiem po, p us iera en du da ciertas enseñanzas fundamentales de Sócrates. El hecho de que Sócrates no hubiese sido capaz de persuadir a sus jueces acerca de su inocencia y sus méritos, los cuales eran bien ob vios para el mejor y más joven de los ciudadanos de Atenas, hizo que P latón d ud ara de la la valide validezz de la pe p e r s u a s ió n . A noso tros nos resulta difícil comprender la importancia de esta duda, p orqu e «persuasi «persuasión» ón» es un a trad trad uc ción m uy débil débil e inaina-
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p e ith it h e i n , cuya importancia política se ad decuada del antiguo pe vierte en el hecho de que Peithó, la diosa de la persuasión, te p e ith it h e in , co nstituía la forma nía un templo tem plo en Atenas. Atenas. Persuadir, pe de discurso específicamente política, y, puesto que los atenien ses ses se se enorgu llecían de que ellos, ellos, al co ntra rio que los bárb aro s, conducían sus asuntos políticos en la forma del discurso y sin coacción, co nsid erab an la retóric a, el arte de la pe rsuasión , como el el arte m ás elevado elevado y ve rdade rda deram ram en ente te políti político. co. El discurso A p olo ol o gía gí a es un o de sus gran de s ejemplos, y es de Sócrates en la Ap en contra de esta defensa que Platón escribe una «apología F edón ón,, a la cual denomina, con ironía, como revisada» en el Fed p ith h a n o te r o n , 63b), «más persuasiva» ( pit 63b), pue sto que concluye concluye con con un mito sobre el «más allá», repleto de castigos físicos y re com pensas, pensas , concebido para atem oriza r en en vez vez de pa ra sim si m ple mente persuadir al público. El argumento de Sócrates en su defensa ante los ciudadanos y jueces de Atenas había sido que su comportamiento estaba encaminado al mayor bien de la ciudad. En el Critón él había explicado a sus amigos que no le era posible huir, huir, sino q ue en vez de ello ello d ebía su frir la la pen a de muerte, debido a razones políticas. Parece que no sólo fue in capaz de persuad ir a sus jueces, juec es, sino si no que tam poco pudo co n vencer a sus amigos. amigos. En o tras pa labras, la ciud ciud ad no tenía tenía n e cesidad de un filós filósofo ofo y los am igos no tenían necesidad de u na argu m en tación políti política. ca. É sta es pa rte de la la tragedia de la l a que dan testim on io los diálogos diálogos de Platón. Estrecham ente co nectada con esta du da acerca acerc a de la va vall i dez de la la persuasión está la la furiosa den un cia po r parte de Platón Platón de d o x a , la opinión, que no solamente recorre como un hilo l a do rojo rojo sus ob ras políticas, políticas, sino que ad em ás lleg egóó a ser un a de las las pi p i e d r a s a n g u l a r e s d e s u c o n c e p t o d e v e r d a d . L a v e r d a d p l a t ó n i d o x a , siempre es enten ca, incluso cuando no se menciona la do dida com o lo lo contrario de la la op inión. El espectáculo de Só cra tes sometiendo su propia do d o x a a las opiniones irresponsables de los los atenienses, atenienses, y siendo sie ndo sobrep asado po r una mayoría, pro vocóó que P latón voc latón desp reciara las opinion es y an helara criterios criter ios absoluto s. D ichos ichos criterios, criterios, p o r me dio de los los cuales los los hechos hum anos pudiesen pudie sen ser juzgados y e l pensam iento iento h um ano pu pu--
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Para comprender la enormidad de la exigencia de Platon cuando defiende que el filósofo debe ser el gobernante de la ciudad debemos tener en mente estos «prejuicios» comunes que la polis tenía con respecto a los filósofos, aunque no con s o p h o s , que respecto a los artistas o a los poetas. Solamente el so no sabe lo que es bueno para sí mismo, puede saber aún me s o p h o s , el hombre sabio en nos qué es bu en o p ar a la polis. polis. El so tanto que gobernante, debe entenderse por oposición al ideal común del p h r o n i m o s , el hombre de entendimiento, cuyas in tuiciones acerca del mundo de los asuntos humanos le cualifi can pa ra el liderazgo, liderazgo, aun qu e no, po r supuesto, p ara gobernar. gobernar. No se c o n s i d e r a b a q u e la f i l o s o f í a , el a m o r p o r el s a b e r , f u e s e p h r o en absoluto lo mismo que este tipo de penetración, la ph nësi në sis. s. Tan sólo el hombre sabio se preocupa por asuntos que están fuera de la polis, y Aristóteles está en completo acuerdo con la opinión ge nera lizad lizad a cu and o afirm afirm a: «Anaxágor «Anaxágoras as y Ta Ta les eran sabios, pero no hombres de entendimiento. No esta ba b a n i n t e r e s a d o s p o r lo q u e e s b u e n o p a r a los lo s h o m b r e s [an [a n th r ö p in a a g a th a ]» .2 P latón n un ca neg ó que el el objeto objeto de inte rés del filósofo estaba en las cuestiones eternas, inmutables y no hum an as. Pero él él no estab a de acue rdo en que esto esto le le hicie se inadecuado para desempeñar un papel político. No estaba de acuerdo con la conclusión mantenida por la polis de que el filósofo, sin interés por el bien humano, estaba en peligro a ga-co nstan te de convertirse convertirse en un inúti inútil. l.** La noción de bien ( aga th t h o s ) no tiene tiene conexión a qu í con lo lo que enten dem os p or el el bien bien b u e n o p a r a , b e en sentido absoluto; significa exclusivamente bu neficioso o útil ( ch c h r ê s i m o n ), y resulta, por tanto, inestable y accidental, puesto que no es lo que es necesariamente, sino que puede siem pre ser diferente. El repro ch e de que la la fil filosof osofía ía pu p u e d e p r i v a r a los lo s c i u d a d a n o s d e s u a p t i t u d p e r s o n a l e s t á c o n -
2. Ética a Nicómaco, 1140 a 25-30; 1141b 4-8. * El vocablo «inútil «inútil»» es la la trad uc ción de la expresión inglesa « good-for-nothi good-for-nothing», ng», literalmente «bueno para nada». Arendt pretende así establecer un contraste lo más acusad o posible posible entre la noción del bien o lo buen o com o lo útil útil para los hom bres y la inu tilida d de la actividad filosófica en relac ión con las co sas hu m an as. (TV. del t.)
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tenido implícitamente en la famosa afirmación de Pericles: Ph P h ilo il o k a lou lo u m e n m e t ’e u tele te leia iass k a i p h ilo il o s o p h o u m e n a n e u m a la kia k ia s (Amamos lo bello sin exageración y amamos la sabiduría
sin afectación o falta de virilidad).3Al contrario de lo que ocu rre con n ue stros prop ios prejuicios, prejuicios, según los los cuales la la afecta ción y la falta de virilidad están más bien conectadas con el amor por lo bello, los griegos veían este peligro en la filosofía. La fil filosof osofía ía,, la preo cup ación po r la verdad d esco ne ctada de la la esfera de los asuntos humanos —y no el amor por lo bello, del que se hacía gala en la polis polis por todas p artes, en las las escu lturas lturas y en la poesía, en la m úsica y en e n los juego s o lím lím picos— expul só a sus seguidores de la polis y los convirtió en unos inadap tados con respecto a ella. Cuando Platón reclamó el gobierno p a r a el f iló il ó s o f o p o r q u e s o l a m e n t e él p o d í a c o n t e m p l a r l a id e a del bien, la m ás a lta de las las esencias eterna s, se opu so a la polis polis desde un doble fundamento: en primer lugar, afirmaba que el interés del fil filósofo ósofo por las cosas eterna s no le ha cía c or re r el el riesgo de convertirse en algo inútil, y, en segundo lugar, decla raba que esas cosas eternas eran aún más «valiosas» que be llas. as. Su resp ue sta a Protág oras de que no es es el el ho m bre, sino un dios, la medida de todas las cosas humanas constituye sola m ente otra versi vers i ón de la la misma afirm afir m ación.4 La elevación elevación p o r pa rte de Platón de la la idea del bien a lo m ás alto en el rein o de las ideas, ideas, la idea idea de las las ideas, tiene lu ga r en en la alegoría de la caverna y debe comprenderse en este contex to político. Esto es algo menos evidente de lo que nosotros, que hemos crecido bajo los efectos de la tradición platónica, tendemos a pensar. Obviamente, Platón se guiaba por el pro verbial ideal griego, el kalo ka lon n k ’a g a tho th o n (lo bello y lo bueno), y, p o r t a n t o , r e s u l t a s i g n i f i c a t i v o q u e s e d e c i d i e s e a f a v o r d e lo bu b u e n o e n l u g a r d e lo b e llo ll o . V isto is to d e s d e el p u n t o d e v i s t a d e las la s ideas ideas m ismas, que son definidas defi nidas como a quello cuya ap ariencia ilumina, lo bello, que no puede usarse sino que simplemente br b r illa il la,, t i e n e m u c h o m á s d e r e c h o a c o n v e r t i r s e e n l a id e a d e las la s 3. Tu cídid es, 2, 2, 40. es , 716 c. 4. La s ley es,
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ideas.5La ideas.5La diferencia en tre lo buen o y lo lo bello, bello, no sólo sólo p ara no sotros sino incluso en mayor medida para los griegos, es que lo bueno puede encontrar aplicación y tiene un elemento de utilidad en sí mismo. Únicamente si el reino de las ideas esta ba b a i l u m i n a d o p o r l a i d e a d e l b i e n p o d í a P l a t ó n h a c e r u s o d e L a s ley le y e s, erigir su ideocralas ideas para fines políticos y, en La cia, en la cual las ideas eternas se transformaron en leyes hu manas. li c a como un argumento estric Lo que aparece en La R e p ú b lic tamente filosófico había sido suscitado por una experiencia exclusivamente política —el juicio y la muerte de Sócrates— y no fue fue Platón, Platón, sino Só crates, el el p rim er filós filósofo ofo en trasp as ar la s o p h o s , p ara el hom bre que se línea línea trazad a p or la polis polis p ara el so interesa por las cosas eternas, no humanas y no políticas. La tragedia tr agedia de l a m uerte de Sócrates descansa en un m alentend i do: lo lo que la la polis polis no com pren dió es que Sócrates no afirm aba ser un so p h o s , u n hom bre sabio. sabio. Al Al du d ar de que la la sabiduría es tuviese tuviese al al alcance alcance de los los m ortales, S ócrates com pren dió la iro nía del del oráculo délfi délfico co que afirm ab a q ue él era el el más sabio de todos los hombres: el hombre que sabe que los hombres no pu p u e d e n s e r s a b i o s e s el m á s s a b i o d e t o d o s . L a p o l i s n o le c rey re y ó , s o p h o i , era y le exigió que admitiese que él, como todos los so po p o l í t i c a m e n t e i n ú t i l . P e r o e n t a n t o q u e fil fi l ó s o f o r e a l m e n t e él n o tenía nada que enseñar a sus s us conciudadanos. El conflicto entre el filósofo y la polis había llegado a un pu p u n t o á lg i d o a c a u s a d e q u e S ó c r a t e s le h a b í a h e c h o n u e v a s d e m and as a la filo filosof sofía ía,, precisam ente p orqu e afirm afirm aba no ser sa bio b io.. Y fue fu e e n e s t e c o n t e x t o e n el q u e P l a t ó n d i s e ñ ó s u t i r a n í a de la verdad, en la la cual no es es aquello aquello que res ulta buen o tem po ral m ente y de lo lo cual puede pe rsu ad irse a los los hom bres lo que debe regir la ciudad, sino la la verda d etern a, con respecto a la cual los los ho m bres n o pued en ser persuad idos. Lo que se se hizo hizo evidente en 5. Para un de sarrollo sarrollo de esta cuestión, cuestión, véase The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1970, págs. 225-226 y n. 65 (trad. cast.: La co n d ic ió n h u m a n a , Barcelona, Paidós, 1993, pág. 246). (N. del e.)
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la experiencia experiencia socrática fue que únicam ente la posesión del go bi b i e r n o p o d r í a a s e g u r a r al filó fi lóso sofo fo e s a i n m o r t a l i d a d t e r r e n a l qu quee la pohs debía ase gura r a todos sus ciudadano s. Pues, m ientras ient ras que los los pensam ientos y las acciones acciones de todos los hom bres e sta ba b a n a m e n a z a d o s p o r s u p r o p i a i n e s t a b i l i d a d i n h e r e n t e y la f a l ta de m em oria hum ana , los los pensam ientos del filós filósofo ofo se se halla ba b a n e x p u e s t o s a u n o lvid lv idoo d e l i b e r a d o . P o r t a n t o , la m i s m a p o lis li s quee garan üza ba a sus qu su s habitantes una inm ortalidad ortal idad y una e sta bi b i l i d a d a la c u a l n u n c a p o d r í a n a s p i r a r p o r s í m i s m o s , c o n s t i uia u na am ena za y un p eligro eligro para la inm ortalid ad del filó filósof sofoo Es cierto que el fil filóso ósofo, fo, en su interacc ión con las cosas etern as sentía en m eno r grado que cualquier otro la necesidad de una inmortalidad terrenal. Con todo, esta eternidad, que suponía algo mas que la inmortalidad terrenal, entró en conflicto con la po p o l i s d e s d e el m i s m o m o m e n t o e n q u e e l f iló il ó s o f o p r e t e n d i ó lla ll a m ar la la atención de sus su s conciudadanos sobre sus propios asu n tos. Tan pronto como el filósofo sometió su verdad, la reflexión sobre lo eterno, a la polis polis,, se convirtió convirtió inm ed iatam en te en un a opinion e ntre opiniones. Perdió su cualidad d istinti istintiva, va, pu es no existe una seña de autenticidad que, de modo visible, demar que los dominios de la verdad y de la opinión. Ocurre aquí como si lo eterno se convirtiese en algo temporal desde el mis mo m om ento en que se lo pone en el espacio en tre los hom bres de modo que la propia discusión acerca de ello con los demás ya amenaza la existencia del terreno en el cual se mueven los am antes de la sabiduría. En el proceso de elucidación elucidación de las las im plicaciones del juicio de Socrates, Platón llegó simultáneamente a su concepto de verdad como lo contrario de la opinión y a su noción de una d iale legg e s tha th a i forma de discurso específicamente filosófica, el dia como lo opuesto a la persuasión y a la retórica. Aristóteles a opta estas distinciones distinciones y oposiciones oposic iones com o un a cue stión stión de hecho cuand o com ienza su su Ret (la cual pertenece a sus es R etóó rica ri ca (la critos políticos con tanto derecho como su É t i c a ) con la afir mación: Hé rhët rh ëtoo rik ri k ë e s tin ti n a n tis ti s t r o p h o s tê d ia iale lekk tik ti k ë (El arte de la persuasión [y, por tanto, el arte político del discurso] es la co ntra pa rtida del arte de la la dialéctica dialéctica [el [el ar te del discurso filo filo--
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sófico]).6La principal diferencia entre persuasión y dialéctica es que la primera siempre se dirige a una multitud (peithein ta plêth plê thé) é) mientras que la dialéctica solamente es posible en un diálogo entre dos. El error de Sócrates fue dirigirse a sus jueces de forma dialéctica, siendo ésta la razón de que no pudiese pe p e r s u a d i r l e s . P o r o t r o l a d o , p u e s t o q u e r e s p e t a b a las la s l i m i t a c i o nes inherentes a la persuasión, su verdad se convirtió en una opinión entre otras opiniones, sin más valor que las no verdades de sus jueces. Sócrates insistió en discutir el asunto con sus sus jueces ju eces del del mismo m odo en que acostum brab a a h ablar so br b r e t o d o g é n e r o d e c o s a s c o n e s t e o a q u e l c i u d a d a n o a t e n i e n s e o con sus pro pios discípulos, y creyó qu e así po dría llegar llegar a algún tipo tipo de verdad y p ers ua dir a los los dem ás de ell ella. Sin em ba rgo, la la persu asión no proviene de la verdad, sino de las las op iniones,7y sólo la persuasión tiene en cuenta a la multitud y sabe cómo tra tar con ell ella. Para P latón, lat ón, p ers ua dir a l a m ultitud ultitud sigsignifica nifica im im pon er la la opinión pro pia a las las opinione s de los los demás; de este modo, la persuasión no es lo opuesto al gobierno por viol violenci encia, a, sino sino ún icam en te o tra form a del mismo. Los m itos itos de un «más allá allá», », con los los cuales con cluye Platón todos sus diálo L a s leye le yes, s, n o son ni verdad ni m era gos políticos a excep ción de La opinión; están concebidos como narraciones para infundir miedo, es decir, en un intento de usar la violencia sólo por me L as le dio dio de las las palabras. Pud o p resc ind ir de de un m ito ito final en Las ye y e s p orqu e las las prescripciones detalladas y el aú n más d etallado etallado catálogo de castigos hacen innecesaria la violencia de las meras palabras. Aunque es es más que pro bab le que Sóc rates fues fuesee el prim ero d ia leg le g e s th a i (hablar por extenso sobre algo en hacer uso del dia con alguien) sistemáticamente, probablemente él no lo conside rab a como lo opuesto o la la co n trap artida a la la persuasión, y es evidente que no oponía los resultados de esta dialéctica a la do d o x a , a la la opini opinión. ón. Pa ra Só crates, crates, como pa ra sus co nciuda da d o x a era la formulación en el discurso de lo que do d o k e i nos, la do 6. 7.
Ret R et ór ic a, 1354 Fedro, 260
a.
a I.
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es, de «lo que me parece a mi». Esta do d o x a no versaba sobre lo que Aristóteles denomina el eikos, lo probable, los múltiples verisimilia (distintos del unum verum, la verdad ú nica, por un lado, y de las falsedades sin límite, las fals fa lsa a infi in fin n ita it a , p o r el o tro tr o ) , s in o s o b r e l a c o m p r e n s i ó n d e l m u n d o « tal ta l y c o m o se m e m ue stra a mí». mí». Por tanto, tanto, no era a rb itraried ad y fantasía subjetiva, pero tampoco algo absoluto y válido para todos. Se asumía que el mundo se muestra de modo diferente a cada hombre en función de la posición que ocupa dentro de él, y k o in o n , como que la «mismidad» del mundo, su rasgo común ( ko dirían los griegos, griegos, «com ún a todos») todos») u «objetividad» «objetividad» (como diríam os no sotros desde el el pun to de vista vista sub jetivo jetivo de la filos filosofí ofíaa m oderna), reside en e n el el hecho de que el m ismo m un do se m uestra a cada cual y que, a pesar de todas las diferencias entre los hombres y sus posiciones en el mundo —y, por tanto, de sus do d o x a i (opiniones)— «tanto «tanto tú como yo yo somos h um anos». La palabra do signific icaa m eram ente opinión, sino si no tam d o x a no signif bié b ié n e s p l e n d o r y f a m a . C o m o ta l, e s t á e n r e l a c i ó n c o n el e s p a cio cio político, político, q ue es la la esfera pú blica en la que c ad a cual pu ede ap arece r y m os trar quién quién es. es. Declarar la prop ia opinión gu ardaba relación con ser capaz de mostrarse uno mismo, de ser visto visto y oído p o r los los dem ás. P ara los griegos griegos éste e ra el gra n p rivilegio ligado a la vida pública y lo que faltaba en la privacidad del hogar, donde ni se es visto ni se es oído por los demás. (De hecho, la familia, la mujer y los hijos, además de los esclavos y los sirvi sirvient entes, es, no eran reconoci reconocidos dos com o co m pletamen te hu m anos). nos). E n la vida vida privada se perm anec e oc ulto y no se pued e ni aparecer ni brillar, y, consecuentemente, allí no es posible ninguna do d o xa. xa . Sócrates, que rechaz aba los cargo s públicos y el ho nor, nunca se retiró a esta vida privada sino que, al contrario, se movía por el mercado, en el seno mismo de estas do d o x a i, d e estas estas opiniones. Lo que Platón Platón llamó llamó m ás ad elante dia di a leg le g esth es tha ai el propio Sócrates lo denominó mayéutica, el arte de la comadrona: él que ría ay ud ar a los los dem ás a d ar a luz lo lo que ell ellos m ismos pensab an a su m anera, a en con trar la verdad verdad en sus do d o xai. xa i. Este m étodo en con traba su si s i gnific gnificaci ación ón en un a doble convicc vicció ión: n: todo h om bre posee su propia do d o x a , su propia apertura
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al mundo, y, por tanto, Sócrates debe siempre comenzar ha do ciendo ci endo preguntas, no puede sab er de antem ano qué tipo tipo de do kei ke i m o i, de «me parece a mí», posee el otro. Debe asegurarse de la posición del otro en el mundo común. Con todo, de igual d o x a del otro, modo que nadie nadi e puede cono cer de antem ano l a do así tamp oco nadie puede con ocer po r sí mismo y sin sin un esfuerzo adicional la verdad inherente a su propia opinión. Sócrates qu ería sac ar a la la luz luz esta verdad q ue cad a cual posee en en po ten cia. cia. Si Si nos adherim os a su su pro pia m etáfora de la la may éutica podríamos decir: Sócrates quería hacer a la ciudad más veraz alum brando en cada ca da ciudadano su verdad. verdad. El El método para h a d ia leg le g e s th a i , h ab lar po r extenso so bre algo, cerlo es el dia algo, pero esta d o x a u dialéctica pone de relieve la verdad no destruyendo la do opinión, sino, por el contrario, revelando la veracidad propia d o x a. El papel del fil de la do filósofo, ósofo, enton ces, no es el de go be rna r la ciudad, sino el de ser su «tábano», no es el de decir verdades filosóficas, sino el de hacer a los ciudadanos más veraces. La diferencia con Platón es decisiva: Sócrates no deseaba tanto d o x a i, que compoedu car a los los ciudadan os com o m ejorar sus su s do nían la vida política de la cual también él formaba parte. Para Sócrates, Sócrat es, la mayéu tica tica era u na actividad políti polí tica, ca, u n d ar y tomar, mar, fun da m en talm en te sobre la la base de un a estricta igualdad, igualdad, cuyos frutos no podían ser valorados en función del resultado, de llegar a esta o a aquella verdad general. Por tanto, los primeros diálogos de Platón se hallan todavía insertos de modo obvio en una tradición socrática en la medida en que acaban sin una conclusión, sin un resultado. Haber examinado algo d o x a mediante el discurso, haber hablado sobre algo, sobre la do de algún ciudadano, parecía ser resultado suficiente. Resulta obvio que esta clase de diálogo, que no precisa de una conclusión para ser significativo, es más apropiado y es más frecuente cuando se comparte entre amigos. En efecto, la amistad consiste en gran medida en hablar sobre algo que los amigos tienen en común. Al hablar sobre lo que hay entre ellos, eso mismo se hace aún más común a ellos. No sólo obtiene tiene su articulación específi específica, ca, sino que tam bién se desarrolla
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y expande y, finalmente, en el curso del tiempo y de la vida, co mienza a constituir un pequeño mundo en sí mismo que se comparte en la amistad. En otras palabras, Sócrates había in tentado, políticamente hablando, crear lazos de amistad entre la ciud ada nía ateniense, y éste éste era efectivam efectivam ente un propósito astan te com prensible prensibl e en un a polis polis cuya vida vi da co nsistía nsistía en un a competición intensa y sin descanso de todos contra todos, en u n aei a ei a r iste is te u e in , en un andar demostrando continuamente que se es el mejor de todos. La comunidad estaba bajo cons tante amenaza debido a este espíritu agonal, que finalmente llevaría a las ciudades-Estado griegas a la ruina al hacer casi impo sible las las alianzas en tre ellas ellas y al env ene na r la vida vida ciud a da na de ntro de la polis polis con la envidia y el odio m utuo s (la (la en vidia era el vicio nacional de la antigua Grecia). Dado que lo com ún del m und o políti político co se con stituía stituía únicam ente d entro de os muros de la ciudad y de los límites de sus leyes, ese rasgo com ún no se percibía ni se se expe rim entaba en las relaciones relaciones en tre los los ciudadan os, com o tam t am poco en el m und o que yace entre ellos, común a todos, si bien se mostraba de modo distinto a cada h om bre. Si hacem os uso de la la term inolog ía de Aristót Aristóteles eles p a r a c o m p r e n d e r m e j o r a S ó c r a t e s — y b u e n a p a r t e d e l a f i l o sofía política de Aristóteles, especialmente aquella que se en cuentra en oposición explícita a Platón, se retrotrae a Sócra É ticc a a N ic ó m a c o tes— podríamos citar esa sección de la Éti donde Aristóteles afirma que una comunidad no está formada po p o r s e r e s ig u a l e s s i n o , a l c o n t r a r i o , p o r i n d i v i d u o s d i f e r e n t e s y desiguales. La comunidad nace a través de la igualación, la isasthenai.8 Esta igualación tiene lugar en todos los intercam bio b ioss , p o r e j e m p l o e n t r e el m é d i c o y el a g r i c u l t o r , y s e b a s a e n el dinero. La ^uaJación política, no económica, es la amistad, la p n h a . El hecho de que Aristóteles considere la amistad por analogía con la necesidad y el intercambio está relacionado con el materialismo inherente a su filosofía política, esto es, con su convicción de que la política política es ne ces aria en ú ltim ltim o té r mino debido a las necesidades de la vida de las que los hom8. Éti É ticc a a N ic ó m a c o , 1133 a 14.
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realidades realidades se m ue stran en las divers diversas as opiniones de los los ciud ad anos; nos; y, al m ism ism o tiempo , en ser capaz de establece r u n a c om unicación entre los ciudadanos y sus opiniones, de tal modo que lo lo com ún de este este m und o se haga evidente. evidente. Si tal com pren sión —y —y la acción insp irad a en ella— ella— deb iesen te n er lu gar sin la la ayuda del hom bre de Estado, entonces entonces sería sería un prerrequ isito isito p ara cada ciudadano expresarse lo suficientemente bien como p a r a m o s t r a r s u o p i n i ó n e n lo q u e t i e n e d e v e r d a d y, p o r t a n t o , com prende r a sus sus conciudadanos. conciudadanos. Sócrates Sócrates parece ha be r creí creído do que la función política del filósofo era ayudar a establecer este tipo tipo de m und o com ún, con struido struido sobre el el entendim iento en la am istad, par a el cual no se precisa ningún gobierno. gobierno. Con este propósito, Sócrates se apoyó en dos ideas, la primera contenida en la sentencia del Apolo délfico, gn g n ö th i s a u «conócete a ti mismo», y la la segunda e xp uesta p o r Platón Platón (y ton to n , «conócete con ecos en Aristóteles): «Es mejor estar en desacuerdo con el mundo entero que, siendo uno solo, estar en desacuerdo conmigo m ism o» .11 E sta ú ltim ltim a es la la afirm ación clave clave de la convicción soc rática rática de que la virt virtud ud se puede en señ ar y aprender. aprender. A juicio de Sócrates, el «conócete a ti mismo» délfico quería decir: decir: sólo sólo m edian te el el conocim iento iento de lo lo que m e parece a mí —s o l a m e n t e a m í y, p o r t a n t o , c o m o a lg o q u e p e r m a n e c e p a r a siem si em pre relaciona relaci ona do con mi propia existencia existencia con creta— pu edo de algún m odo e nten de r la verdad. La verda d abso luta, que sería sería la m isma p ara todos los lo s hom bres y, y, p or tan to, descon ectada, indep end iente de la existencia existencia de cada ho m bre, no puede existir para los mortales. Para los mortales lo que importa es ha cer verídica a la do d o x a , ver una verdad en cada do d o x a y hablar de tal modo que la verdad de la propia opinión se le revele a uno mismo y a los demás. A este nivel, el socrático «sólo sé que no sé nada» no significa más que: sé que no tengo la verdad p ara todos; no puedo conocer la la verdad del otro sino pre guntándole y, así, familiarizarme con su do d o x a , que se le revela de un modo distinto al de todos los demás. En su estilo per p e t u a m e n t e e q u ív o c o , el o r á c u l o d é l f ic o h o n r a b a a S ó c r a t e s 11. Gorgias, 482 c.
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como el el más sabio de todos los los hom bres p orque hab ía ace pta do las las lim li m itaciones it aciones de la la verda d p ara los los m ortales, sus sus lim li m ita d o k e in , del aparecer, y porque, al mismo ciones a través del do tiempo y en oposición a los sofistas, había descubierto que la do d o x a no es ni ilusión subjetiva ni distorsión arbitraria sino, p o r el c o n t r a r i o , a q u e l l o a lo c u a l e s t á a d h e r i d a i n v a r i a b l e mente la verdad. Si la quintaesencia de las enseñanzas de los d y o log lo g o i, en la insistencia en que cada sofistas consistía en el dy asunto puede exponerse de dos modos distintos, entonces Só crates fue el sofista más grande de todos, pues él pensaba que hay, o que debería haber, tantos logoi diferentes como hom br b r e s e x i s t e n , y q u e t o d o s e s t o s logoi juntos forman el mundo hu m ano , en tan to qu e los los hom bres viven viven jun tos en el el modo del discurso. Para Sócrates, Sócrates, el el principal criterio criteri o del hom bre que com un i d o x a es «estar de acuerdo con uno ca verazmente su propia do mismo»: no con tradecirse a sí sí mism o y no decir cosas con tra dictorias, que es lo que la mayoría de la gente hace y, aun así, lo que todos nosotros tememos hacer. El miedo a la contradic ción ción surge del hecho de que cada u no de nosotros, «siendo «sien do uno solo», puede al mismo tiempo hablar consigo mismo (eme emautö ) como si fuese dos. Puesto que soy ya un dos-en-uno, al m enos cuan do intento pensar, pensar, pued o ex perim entar a un amigo, amigo , p a r a e m p l e a r l a d e f i n i c i ó n d e A r i s t ó t e l e s , c o m o « o t r o s í m i s mo» (heteros gar autos ho philos estin ). Únicamente alguien que ha pasado por la experiencia de hablar consigo mismo pu p u e d e s e r u n a m i g o , p u e d e a d q u i r i r o t r o s í m i s m o . L a c o n dición dición aquí es que sea uno consigo consigo m ismo, que esté esté de acuerdo heautö), pues consigo consigo m ismo (homognömonei heautö), pu es alguien alguien que se con tradice a sí sí mismo no es de confianza . La facultad del discurso y el hecho de la pluralidad h u m an a se correspo nd en el uno con la otra, no sólo en el sentido de que empleo las palabras para com unicarm e con aquellos aquellos con con los cuales cuales com parto el el mundo , sino en en el el sentido sentido aún más im po rtante de que q ue hablando con m i go m ism o vivo vivo ju n to a m í m ism o .12 12. Éti É ticc a a N ic ó m a c o , 1166 a 10-15; 1170 b 5-10.
