LA PATRIMONIALIZACIÓN DE LA CULTURA Y SUS PARADOJAS POSTMODERNAS Antonio Ariño Villarroya Catedrático de Sociología Universitat de València La herencia cultural ubicua En la actualidad, en el tema que nos ocupa, creo que se dan dos lógicas que una mirada superficial puede considerar antagónicas. De un lado, vivimos inmersos, sacudidos y atrapados por la vorágine tecnológica de la cibercultura; de otro, nos invade i nvade la nostalgia por los tiempos y espacios perdidos, una añoranza romántica por imágenes, sabores, sensaciones, recuerdos, que la lluvia de la modernidad avanzada arrastra inmisericordemente hacia el mar del olvido. Ambas lógicas se hallan internamente trabadas, de manera que no se puede entender la segunda sin las promesas, los riesgos, vulnerabilidades y fracasos de la segunda.
Pero
yo
quiero
ocuparme aquí de las paradojas de la patrimonialización de la cultura
en
modernidad
condiciones
de
avanzada,
ese
contexto en el cual el patrimonio puede operar
incluso
como
retórica publicitaria. La modernidad no ha inventado la valoración simbólica de los objetos y las transmisiones hereditarias de los mismos, pero sí la concepción de éstos como patrimonio cultural. Y, más todavía, ha generado una expansión incesante de su repertorio y una proliferación de sujetos y comunidades que se sienten con derecho a poseer su propia y peculiar herencia histórica. Esta expansión, sin duda, responde a las peculiaridades y necesidades de la segunda modernidad. No es comprensible sin tomar
en consideración los efectos imprevistos, las consecuencias no deseadas del “progreso”. Es resultado de la modernidad reflexiva y sus ambivalencias.
Iª PARTE: LA MODERNIDAD Y EL NACIMIENTO DEL PATRIMONIO ¿Qué entendemos por patrimonio cultural? Al hablar de patrimonio, numerosos autores y especialmente los defensores del patrimonio hablan de la patrimonialidad como si fuese una sustancia o una propiedad intrínseca de los objetos que, tan sólo, precisa del reconocimiento social. El patrimonio existe, ha existido siempre, pero no todos los grupos, sectores y categorías sociales lo reconocen, no todos tienen la sensibilidad y conciencia precisas para identificar su existencia. Así, por ejemplo, en un manual universitario se afirma: “No hay duda de que existe un patrimonio material colectivo. Es decir, que hay cosas que son consideradas como patrimonio de una colectividad o incluso de toda la humanidad... Hay cosas preciosas que hemos heredado y que en justicia nos merecemos todos los seres humanos” (Ballart, 2001: 15). ¿No hay duda de que existe un patrimonio cultural? Puede mostrarse, más bien, que el patrimonio es un campo de significación que se organiza en torno a la valoración social de los objetos y prácticas
como
expresiones
testimoniales, con valor creativo o simplemente documental, de la herencia pasada digna de preservación; y que este campo ha sido construido en y por la modernidad. Y no antes. Esta práctica social
supone
a)
seleccionar
determinados objetos del pasado (ya que el patrimonio no es coextensivo con la cultura o con la historia pasada, sino tan sólo con una parte de ellas), y b) transferirlos a un campo de valor o significación
nuevo, c) que como todo campo social tiene una estructura de relaciones y está sometido a procesos agónicos de negociación. La construcción social del patrimonio cultural comporta, por tanto, interpretación o mediación, selección y negociación. La mirada que produce este campo de significación es hija de la modernidad, porque presupone a) una experiencia de ruptura entre presente y pasado o una conciencia de distancia histórica; b) una interpretación de esa experiencia en términos de pérdida y, por tanto, la proyección de una conciencia del riesgo sobre los objetos identificados como patrimonio, y c) una vinculación de la herencia valiosa con la colectividad o el grupo. La identificación de un objeto como patrimonio cultural conlleva interpretarlo como un bien público, como propiedad común, que ya no pertenece en exclusiva al señor feudal, al obispo o al rey, ni a sus sucedáneos burgueses, sino a la nación, al Estado y al pueblo. De hecho, el patrimonio no es sino uno más de los campos de significado o de los procedimientos mediante los que tratamos de suturar las fracturas y heridas del mundo contemporáneo. En un tiempo donde puede hablarse cada vez menos de una naturaleza como realidad exterior, radicalmente distinta de la cultura, se construye el concepto de medio ambiente para relacionarnos con el medio físico y definirlo (Beck); en un mundo de individualización y privatización radicales, de un lado, y de globalización homogeneizante, de otro (es decir, en un mundo “sin hogar” o sin comunidad 1), proliferan las políticas de la identidad como refugio y maquinaria para la producción de raíces. Del mismo modo, en un tiempo y en un mundo donde ya no puede haber tradición como forma de reproducción social o de relación con el pasado, se inventa el patrimonio cultural para asegurar la conectividad y continuidad intertemporal, y se movilizan ruinas y edificios, danzas y leyendas, indumentarias, en suma, “bienes culturales”, para construir una “genealogía esencial para la legitimidad política” (Poulot, 2000); es decir, se convoca la memoria al servicio de la identidad colectiva. Dicho, de otra manera, en un mundo en donde la innovación es la norma, la conservación constituye una tabla de salvación 2, la mejor estrategia para adentrarse en el futuro. No es de extrañar que defensa de la naturaleza, de la identidad y del patrimonio, estén convergiendo en los movimientos conservacionistas; y que éstos, precisamente para 1
Baumann, 2000. Si de algo hablan las personas que se dedican a “restauración” de patrimonio es de “salvación”. Véase la tesis de Concepción Martínez Latre, 2005, Sociogénesis de los pequeños museos locales. La cultura popular en los museos etnológicos del Alto Aragón, Universidad de Zaragoza. 2
diferenciarse del conservadurismo (inmerso en las utilidades y satisfacciones de la modernidad) reivindiquen su identidad “conservacionista” . Esta sensibilidad que llamamos patrimonio cultural no podía surgir allí donde todavía existía experiencia de plena continuidad entre pasado y presente, allí donde la tradición era el modo de reproducción cultural dominante, donde las formas de vida precedentes constituían un manantial instructivo o un ejemplar en el plano moral. Sólo cuando el cambio revolucionario produjo un distanciamiento rápido de todos los pasados conocidos, “la añoranza de lo que se sentía perdido se difundió por las imaginaciones europeas” y el pasado comenzó a ser apreciado como una herencia “que daba validez al presente y lo exaltaba” o como “una fuente de placer sensual” (Lowenthal, 1998: 7 y 94). En resumen, bajo la mirada patrimonial subyace una concepción de la condición de pasado fundada en la distancia histórica, que es claramente distinta de la mirada que proyecta sobre el pasado el historiador como científico social. Los objetos y prácticas han dejado de funcionar como tradiciones activas y ejemplares para el presente; han perdido toda vinculación constituyente de la vida ordinaria. Del mismo modo que, cuando las comunicaciones e interconexiones han penetrado los lugares de las pequeñas comunidades y hemos sido arrojados a la intemperie de la globalización, suspiramos por la identidad y las raíces, también cuando el pasado se ha distanciado de la contemporaneidad, a causa del ritmo vertiginoso del progreso científico-técnico, reinventamos nuestra relación con él mediante el concepto de patrimonio cultural.
IIª PARTE: LA EXPANSIÓN DEL PATRIMONIO La primera modernidad ha generado la mirada patrimonial en la cultura y ésta ha cristalizado en instituciones públicas (museos), ordenamientos legales (leyes) y en cuerpos de expertos (conservadores, historiadores del arte). La segunda modernidad, como radicalización de los procesos precedentes, produce la patrimonialización de la cultura, es decir, la expansión de esa sensibilidad particular respecto al pasado mediante una ampliación prácticamente ilimitada del repertorio patrimonial y una proliferación y pluralización de los sujetos que lo activan, llegando a convertirse en un movimiento cívico.
1. La expansión del repertorio patrimonial
No es éste el lugar para efectuar un recorrido detallado del proceso de expansión del repertorio cultural y de la modificación que comporta en la determinación de las propiedades que se consideran patrimonializables. No obstante, en el cuadro adjunto se presenta una visión sintética de las principales transformaciones. En la primera columna se señalan los criterios de valor hegemónicos; en la segunda, el campo social desde donde se proyecta la mirada que instaura dicho criterio. Así, todas las sociedades han seleccionado determinados objetos por su singular valor económico (piedras o metales preciosos); a esta primera fuente de valor, se ha añadido pronto una segunda, derivada de su configuración estética, de la proyección y materialización en los objetos de criterios de belleza. Pero la distinción entre artesanía y arte no deja de ser relativamente moderna. Valor
Perspectiva
Tesoro, riqueza Belleza Documento, información, conocimiento Forma de vida, testimonio Identidad
Economía Arte (sentido amplio) Historia, arqueología Antropología, etnológico Comunidades locales Movimientos sociales Turismo
Espectáculo
Desde el patrimonio artístico con facilidad se ha dado el salto hacia la consideración de los objetos “bellos” como testimonios o documentos tangibles de otras formas culturales pasadas. Y, en este sentido, el carácter único del objeto, con independencia de su belleza, puede convertirse en el criterio determinante de la selección: un codo de tubería de cerámica de la China de hace 2.000 años, que podría asemejarse a un codo de uralita fabricado en serie en el siglo XX, es transformado en patrimonio por su valor documental. La revolución científica y cultural incorporada por la antropología a la mirada contemporánea introduce una nueva mirada: todas las culturas y todos los objetos y pautas de una sociedad constituyen elementos singulares y significativos de ese modo de vida, dentro del cual cobran sentido. No sólo los restos y huellas de la alta cultura merecen la dignidad de la conservación intergeneracional sino también aquellos elementos humildes y sencillos de las clases subalternas, cuyas vidas expresan con la misma exactitud que las piezas “nobles” para la cultura de las clases dominantes. Más aún, si la cultura debe ser entendida no meramente como aquel selecto conjunto de actividades y los logros eminentes de las mismas que expresan la dimensión espiritual y artística de la vida humana, sino como un modo de vida consistente y coherente,
entonces el patrimonio se extiende y abarca también los bienes intangibles, inmateriales y orales, todas aquellas prácticas en las que un grupo humano concreta y plasma su identidad. Pero, además, en las últimas décadas, de forma muy especial, han irrumpido en escena con inusitada fuerza dos dinámicas de patrimonialización. No son nuevas, sino novedosamente vigorosas: las comunidades locales y movimientos sociales, de un lado, que defienden la perduración de aquellos elementos en los que encuentran presentes las huellas de su identidad; y el dinamismo turístico y la generalización de las prácticas de consumo hacia los bienes patrimoniales. Desplazamientos De lo monumental, exquisito A lo vernacular De lo noble, extraordinario A lo ordinario De lo remoto A lo reciente De lo material A lo inmaterial, intangible De lo especializado A lo genérico De las elites A lo popular De lo técnico A lo cívico De la nación A la comunidad De la identidad como uniformidad A la identidad como diversidad De Occidente A lo global
En este proceso, han tenido lugar una serie de desplazamientos, reflejados en el cuadro adjunto, que entre otros aspectos comportan una modificación de los sujetos sociales del patrimonio y de las comunidades imaginadas de referencia. No obstante, conviene indicar ya que el desplazamiento más significativo es el que afecta a la función identitaria: éste supone una proliferación de identidades alternativas al Estado-nación y produce el salto desde la uniformidad a la heterogeneidad de patrimonios.
2. La pluralidad de sujetos y de comunidades imaginadas El patrimonio cultural, bajo sus múltiples denominaciones, dada su naturaleza de construcción social, ha estado vinculado siempre a unas bases sociales, a unos agentes y, mediante éstos, a una comunidad imaginada. En sus orígenes, se gesta como resultado de la apropiación de los tesoros aristocráticos por el Estado-nación y la creación por éste de museos nacionales para expresar su continuidad histórica, su identidad y su proyección futura. De hecho, durante gran parte de los dos últimos siglos el Estado-nación ha sido el actor central de la producción de cultura y de identidad 3. Sin embargo, en condiciones de globalización, al igual que sucede en otros ámbitos, este 3
Véase Held et alii, 1999.
actor central resulta desbordado por arriba y por abajo, emergen nuevos actores sociales que también configuran su específica comunidad imaginada y producen sus espacios rituales y míticos para garantizar su perduración en el tiempo. Entran en escena nuevos estados-naciones (descolonización), que reclaman la restitución de bienes materiales y la ampliación del repertorio (patrimonio oral); afloran los actores locales, regionales y las comunidades periféricas de la sociedad multicultural; en el plano interncional, UNESCO, el principal actor institucional global, abandera la definición de un patrimonio de la Humanidad. En definitiva, la producción y gestión del patrimonio se torna crecientemente compleja. El concepto de gobernanza, que se ha ido incorporando al vocabulario de las ciencias sociales, especialmente de la ciencia política, para designar el proceso de complejización de la gobernación de cualquier fenómeno social y el consiguiente reconocimiento de la pluralidad de fuentes de legitimidad y poder del mundo contemporáneo, también puede aplicarse al patrimonio cultural. En éste encontramos nuevos actores, que obligan a redefinir los procesos de reconocimiento y salvaguarda. De esta forma, el patrimonio se vuelve a un tiempo local (museos etnológicos, etc.) y global (patrimonio de la humanidad); cívico (movimientos sociales) y privado (restauración de segundas residencias, mercados legales e ilegales de antigüedades, explotación de recursos tradicionales y edificios nobles con fines turísticos). En suma, junto al patrimonio nacional estatal, proliferan ahora los museos regionales y locales de todo tipo; y UNESCO se convierte en el principal actor de políticas globales e impulsor del Patrimonio de la Humanidad. GLOBAL
PRIVADO MERCADO
PUBLICO ESTATAL
LOCAL
CÍVICO COLECTIVO
En primer lugar, la existencia de un movimiento global de patrimonialización de la cultura se hace presente en el descentramiento de Occidente tras el fin del colonialismo y el desafío correlativo lanzado por las nuevas naciones cuando reclaman la restitución y retorno de sus patrimonios expoliados. Este movimiento que puede contemplarse en el plano internacional, se registra igualmente en el nacional, cuando comunidades locales o regionales reclaman al Estado la devolución de determinados bienes (arqueológicos como la dama de Elche o documentales como los papeles de Salamanca reclamados por el gobierno catalán). En segundo lugar, la complejidad de la gobernanza del patrimonio se registra igualmente cuando las minorías reclaman la definición de los contenidos de los museos o cuando el Estado-nación propone la elaboración de las políticas específicas mediante la consulta colectiva y la participación cívica (véase Canadá) 4. En estos casos, el patrimonio no se define ya única y principalmente desde arriba, ni exclusivamente desde los expertos, sino mediante cooperación y negociación entre una pluralidad de actores. La definición final aparece como un contrato implícito y provisional entre los diversos participantes. Estas políticas pretenden generar consenso en la diversidad y movilizar recursos heterogéneos. En tercer lugar, podría destacarse la proliferación de patrimonios locales, en los que explícitamente se abordan cuestiones relativas a la identidad y, cada vez más, a la calidad de vida. Un ejemplo de una participación entusiasta y amplia, mediante la organización de una extensa red asociativa, puede encontrarse en el conocido como Festival delle Sagre (cosecha) de Asti (Italia). Se celebra, en esta ciudad del Piamonte italiano, el primer domingo de septiembre de cada año. El festival consta de dos actos fundamentales: por la mañana tiene lugar lo que podríamos denominar un desfile etnológico en el que participan 40 asociaciones de otros tantos pueblos de la región (Asti y Monferrato). Cada una de estas asociaciones Pro-loco (orientadas a la promoción comunitaria) presenta un cortejo de un centenar o más de personas que reproducen una escena de la vida campesina de antaño. Las plataformas sobre los que se representan las escenas más relevantes son arrastradas por viejos tractores restaurados para la ocasión. Al concluir este desfile, hacia el mediodía, comienza la segunda parte 4
El gobierno de Canadá hace unos años lanzó una consulta a la sociedad canadiense, utilizando entre otros los medios modernos de comunicación, para elaborar su plan estratégico sobre el patrimonio cultural. Véase Les canadiens, les canadiennes et leur patrimoine: tendances, enjeux, idées. Une dialogue sur le patrimoine au XXIe siècle , en http//www.patrimoinecanadien.
del festival, una feria gastronómica en la que dichas asociaciones ofrecen al numeroso público platos de la cocina tradicional de la región. El festival se inició en 1974, por iniciativa de Giovanni Borillo, presidente de la Cámara de Comercio de la ciudad 5. Su propósito era revalorizar el territorio astigiano, sus productos y costumbres, en una época de “pérdida”, como consecuencia del proceso de modernización. Como se dice en un texto explicativo, se trataba de “portare i paesi nel cuore della cità…”, en un doble sentido: rememorar los tiempos pasados e insertar la vida campesina, la naturaleza, en las pautas urbanas 6.
Un principio ha operado desde el comienzo como regla de organización: la autenticidad o veracidad histórica. De hecho, todas las personas entrevistadas para el libro
5
Cámara y Caja de Ahorros juegan un papel importante en el desarrollo regional. Toman ejemplo de Vevey (Suiza), donde hay un desfile de gente de pueblos suizos con pretensión de “veracidad”. Fiesta culinaria en Bolzano (Festa dei Portici). 6 En los textos del libro encontramos la conciencia de ruptura histórica y del riesgo: llevar a la ciudad una cultura dimenticata, para salvarla del olvido; salvar de la destrucción miles de herramientas, máquinas, vestimenta. La fiesta ha experimentado una evolución: En los treinta años de historia, pasa por un proceso de asentamiento y de expansión, de recuperación de objetos, escenas, gastronomía, de acuerdo con la lógica de la veracidad. Para incrementar la participación y estimular esta lógica se instauran premios a finales de la década de los setenta. Alcanza impacto nacional (televisión) y trata de proyectarse internacionalmente (Internet, contactos de intercambio con otros países incorporando gastronomía). La idea de romper con la modernidad, se plasma en la crítica al plástico en las banderas, en las bandejas, en los vasos. Y más recientemente aparece la lectura ecológica: “Si tratta comunque di un ulteriore passo in avanti verso un Festival rivolto al passado, senza piu nessun aggancio con gli attuali ´modernismi´”(2004: 121). El pequeño tesoro de la gastronomía contra el riesgo del fast food (171). “La carta de identidad de un pueblo que ha vivido y crecido en contacto con la tierra y con sus productos; una tierra rica de historia y de tradiciones, que con tenacidad y esfuerzo ha superado y vivido momentos difíciles y dramáticos (2004: 151).
Un anno in un giorno (2004),
hablan de recuperación, de riproposta. Las reglas que
rigen la feria gastronómica son: autenticidad de los platos servidos, veracidad de las recetas, genuinidad de los productos usados (2004: 145). En resumen, el Festival delle Sagre es hoy un museo viviente, concentrado en un único día, mediante una performance o cabalgata; pero presupone el trabajo constante, regular, anual de las asociaciones dedicadas a la recuperación de su “pasado” en un contexto urbanizado y globalizado, como una forma de celebrar su identidad y de conquistar, al mismo tiempo, calidad de vida. Pero, si una de las manifestaciones de la proliferación de patrimonios radica en esta celebración de la identidad local, otra distinta, pero en el fondo compartiendo la misma lógica, se halla en la existencia de movimientos sociales reivindicativos o de defensa
cívica
que
propugnan
la
conservación de “bienes culturales” frente a la “agresión” explícita de procesos de modernización urbana o de especulación urbanística.
Grupos
pertenecientes
al
movimiento ciudadano y al movimiento ecologista, así
como
colectivos
alternativos,
reclaman
preservación
de entornos o parajes.
Un ejemplo, en
este
hallarse en el
movimiento
que
ha
venido
defendiendo
en
los
últimos años la
conservación
Huerta en el
área metropolitana de
la
sentido,
puede
de
la
la ciudad de Valencia o del barrio del Cabañal frente a la piqueta municipal. Estos movimientos, autodenominados Salvem, a diferencia del citado caso de Asti, congregan una coalición de fuerzas diversas enfrentadas a políticas activas más que a los meros efectos imprevistos del proceso de modernización, y utilizan los instrumentos de defensa disponibles, como el recurso a la administración de justicia, la recogida de firmas, las manifestaciones, para la defensa del bien en cuestión. Más que la dimensión festiva, sobresale la reivindicativa; más que la celebración, la crítica. En ellos se hace
especialmente patente que la determinación de qué es patrimonio, lejos de gozar de consenso, es resultado de negociación y lucha. Estos movimientos disputan al Estado paternalista la capacidad de definición de la realidad y reclaman para sí plena legitimidad en la determinación de los bienes dignos de preservación. En definitiva, el patrimonio cultural se encuentra en un proceso de expansión que es indisociable de su peculiar manera de integrar comunidad, identidad y continuidad histórica, en el marco de la hipermodernidad. IIIª PARTE LAS PARADOJAS DEL PATRIMONIO CULTURAL Para concluir este texto, se señalarán algunas de las ambivalencias y paradojas que encierra el patrimonio cultural y que se hacen especialmente patentes en el actual proceso de patrimonialización de la cultura. No pretendo presentarlas de una forma exhaustiva: la extensión de los objetos patrimonializables plantea el asunto de los límites, de los residuos y de su relación con un concepto antropológico de cultura; la fiebre de nostalgia y conservacionismo que subyace en las prácticas patrimonializadoras suele ignorar en qué medida conservar es transformar y fetichizar, y puede generar destrucción imprevista por exceso de los bienes objeto de reconocimiento; la ampliación de los sujetos hace patente la fragilidad del patrimonio. Cuatro paradojas me parecen especialmente relevantes: ontológica (sobre la extensión del patrimonio), metodológica (sobre el proceso de reconocimiento), pragmática (sobre los usos y sujetos) y ecológica (sobre su sostenibilidad). 1) Paradoja ontológica: Patrimonio cultural y cultura La expansión del patrimonio que lleva a identificarlo con la dimensión inmaterial de la cultura, se quiera o no, tiende implícitamente a convertirlo en coextensivo con cultura. Y este desdibujamiento de los límites tiene lugar en una triple dirección: a) en la variedad de bienes dignos de ser tratados como patrimonio; b) en la temporalidad de los mismos; c) en su instrumentalidad. En el primer sentido, si cultura es un modo de vida, el patrimonio se identifica con las reglas o principios normativos articuladores del mismo (intangibilidad); en el segundo sentido, se desdibuja la frontera entre pasado y presente, pues, dada la celeridad con que se incrementa la obsolescencia de los objetos insertos en la producción tecnológico-científica, se tiende a conservar y crear museos de
los objetos utilizados “anteayer” (máquinas de coser, lavadoras, máquinas registradoras o sencillamente ordenadores); en tercer lugar, se incorporan al repertorio del patrimonio los instrumentos más triviales y ordinarios, con lo que desaparece la distinción entre excepcionalidad y cotidianeidad, creatividad e instrumentalidad. Pero el resultado de este desdibujamiento de los límites conduce a la paradoja señalada por P. Nora al afirmar que “Francia sería el museo de Francia” 7. El vampirismo patrimonializador fosilizaría la cultura, al secuestrar los objetos de la corriente histórica y de su dinamismo, dependiente en gran medida de la creatividad, la innovación y la transgresión. Sin embargo, no es posible fosilizar una totalidad cultural, sino pautas y objetos de la misma. El patrimonio, por más amplio que sea, siempre hará referencia a bienes discretos, delimitados, y al elegir y destacar unos, se declara implícitamente otros como residuos carentes de valor 8. Por otra parte, una cultura nunca es una realidad plenamente integrada,
Vigo, 2004
consistente y coherente y tampoco está claro en qué podría consistir su “núcleo duro” más allá de los estereotipos de identidad auto- y/o hetero- definidos. Pero, además, la extensión continua del área de objetos dignos de reconocimiento patrimonial conlleva también su devaluación y banalización. 2) Paradoja metodológica: Conservar es transformar y puede que destruir Toda conservación supone modificar las finalidades originarias de lo que se conserva y desplazarlo desde un campo de significación a otro. No se trata tanto de un vaciamiento de contexto, cuanto de un trasplante a otro que mantiene su vigencia, pero modifica sus funciones y significado. Las artesanías y los tesoros vivientes mantenidos mediante subvención no producen bienes instrumentales para mercados locales sino bienes 7
Algo así como la confusión entre el mapa y la realidad, asunto tratado por Borges en Narraciones: en él habla Borges de un imperio en el que el arte de la cartografía alcanzó tal perfección que el mapa de una sola provincia ocupaba toda una ciudad, y el mapa del imperio, toda una provincia. Sin embargo, el servicio de cartografía, en la búsqueda de la máxima perfección levantó un mapa del imperio que tenía justamente el tamaño del imperio “y coincidía punto por punto con él”. 8 Sobre los residuos de la modernidad, véase Bauman, 2005.
simbólicos, que se han de someter a criterios de autenticidad, para el mercado del consumo cultural. Así lo rural para consumo de gentes de la ciudad, de alguna manera, es urbanizado; los rituales, espectacularizados; la gastronomía, sometida a procesos de denominación de origen; la artesanía, certificada. Por tanto, conservar bienes, prácticas y objetos, supone estandarizarlos y recodificarlos con criterios homogéneos, burocráticos y técnicos. No es casual que la mayoría de ellos acaben en museos, vitrinas, estantes o paredes, o en festivales y museos vivientes, y se transformen en objetos para ser “mirados”. Esta transformación es todavía más patente cuando se trata de bienes
intangibles,
como
por
Evolución de la catedral de Concepción, Patrimonio de la Humanidad, Bolivia.
ejemplo, las lenguas o la memoria oral. Su preservación supone digitalizarlos y trasladarlos a un nuevo soporte y, por tanto, en cierto sentido materializarlos. Descripciones, gramáticas, léxicos, narraciones, fiestas, historias de vida, se graban, filman y registran, “antes de que se extingan”, y se ponen en la red para consumo de un público completamente nuevo, entre el cual se encuentran de forma destacada los investigadores. En segundo lugar, conservar supone fetichizar lo conservado. Entre la mirada del historiador y la mirada del conservador existen diferencias significativas, como ha señalado Lowenthal, aunque también se den ciertas coincidencias. Patrimonio e historia son dos rutas diferentes hacia el pasado, que se diferencian en objetivos y en modos de persuasión. La historia como ciencia social consiste en una investigación abierta a escrutinio, crítica y fundada sobre los hechos probados del pasado. El patrimonio aspira a domesticarlo. “El patrimonio diverge de la historia no en ser sesgado, sino en la actitud que mantiene hacia los sesgos... Ninguna de las dos (miradas) está libre de valores. Pero mientras el historiador trata de reducir el sesgo, el patrimonio lo sanciona y certifica. El sesgo es un vicio que la historia trata de suprimir; para el patrimonio, el sesgo es una virtud nutricia” (Lowenthal, 2003: 122). Autentificación histórica y autenticidad identitaria han quedado separadas en la historiografía moderna. Y sin embargo el patrimonio, que subordina la primera a la segunda, precisa de los
conocimientos científicos que le proporciona el historiador para sustentar, en una sociedad reflexiva, su legitimidad.
3) Paradoja pragmática: Pluralidad de sujetos, patrimonios controvertidos. La complejidad de las sociedades modernas pluraliza los sujetos del patrimonio. Por tanto, proliferan los patrimonios. Y, sin embargo, al mismo tiempo se hace más patente que nunca su carácter negociado, en última instancia político. Y, por ende, su fragilidad. El ansia de bienes consagrados por el resplandor del patrimonio espolea a los anticuarios, a los buscadores de tesoros, a los traficantes de bienes culturales, y también las demandas de restitución o las luchas por la incorporación al panteón sagrado del museo. Podría suceder que la propia expansión favoreciera
los
conflictos,
las
tensiones, debilitara los consensos articulados por los Estados naciones y, en suma, se tornase más efímero, en un tiempo en el que predica su supervivencia
eviterna
(para
siempre).
4) Paradoja ecológica: morir de amor En cuarto lugar, conservar puede comportar la destrucción por exceso de pasión (morir de amor). Ésta es la paradoja de la sostenibilidad del patrimonio, que sucumbe a manos de aquellos que lo aman “a muerte”. Al identificar y catalogar algo como patrimonio reclamamos sobre ello una atención, unas demandas que no existían. Los devotos, los flujos de turistas ávidos de singularidades históricas y de bellezas arquitectónicas, de conjuntos monumentales, de ciudades patrimoniales; ansiosos de inmersiones en rituales arcaicos y esotéricos y en fiestas de comunidades rurales, desgastan los viejos suelos, resquebrajan las antiguas piedras, erosionan los caminos prehistóricos, vacían los yacimientos, colapsan y desvirtúan los rituales mediante la masificación. Como sostiene Zahi Hawass, secretario del Consejo Superior de Antigüedades de Egipto, “la maldición de los faraones somos nosotros” ( El País, 10 abril de 2005); para los
guerreros de Sián, enterrados durante 2000 años, ya no hay descanso: concebidos como cortejo que acompaña al emperador en su tránsito a la otra vida, hoy circulan por los museos y exposiciones del planeta, sometidos a la publicidad y voracidad visual de nuestros contemporáneos. “Descubiertos”, ya no volverán nunca a ser lo que fueron. En
estas condiciones, sólo la separación y la sustitución por un simulacro (como en Altamira), que controle y limite drásticamente los flujos, permitirá su supervivencia. Como en tantas otras ocasiones, las mejores intenciones tienen efectos letales.
Tras este recorrido, podemos concluir que la lógica conservacionista que subyace en el patrimonio cultural con su defensa del carácter público de los bienes, expresa la sabiduría práctica de un tiempo plagado de incertidumbres y riesgos, de rumbo ingobernado y tal vez ingobernable. Pero no es menos cierto que, de otro lado, el patrimonio trata de suturar las rupturas entre pasado y presente imponiendo un único marco interpretativo (la celebración de la identidad y su continuidad temporal). Sin embargo, el pasado en su extraña e irreversible existencia no puede dejar de ser un manantial irreductible de sobrecogimiento. Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración postularon que no era tan importante conservar el pasado cuanto realizar sus
esperanzas frustradas; el historiador E. P. Thompson proponía en Costumbres en común la necesidad de abandonar toda nostalgia porque “jamás volveremos a la naturaleza humana precapitalista”; pero, consideraba que un recordatorio de sus necesidades, expectativas y códigos, podría “renovar nuestro sentido de la serie de posibilidades de nuestra naturaleza”. Y Antonin Artaud sostenía que “no es tan importante defender una cultura cuya existencia jamás ha evitado que un hombre sintiera hambre, como obtener de la así llamada cultura ideas con una fuerza idéntica a la del hambre”.
Verdaderamente hay muchos pasados; al menos, tantos como presentes. Qué patrimonio restauramos, no es una cuestión políticamente neutra. Propongo que restauremos aquel que reúna una doble condición: mejorar las condiciones de vida de las personas más frágiles en el tiempo presente, levantar su dignidad y reforzar su calidad de vida; y por otra parte, un patrimonio que permita mirar el pasado sin cultivar la complacencia y la satisfacción, invitando al asombro, al sobrecogimiento, provocando inquietud y conmoción. Ese, según creo, es un patrimonio no de poseedores y sedentarios, sino de desposeídos y nómadas.
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