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FILOSOFÍA
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Razón y sociedad en la escuela de Frankfurt y en K. R. Popper.
Temario 1993
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1. Razón y sociedad en la Escuela de Frankfurt 1.1. Construcción de razón y sociedad desde la teoría crítica 1.2. Razón y sociedad después de Auschwitz
2. Razón y sociedad en Karl Popper 2.1. La razón en el falsacionismo 2.2. La sociedad abierta y sus enemigos
3. La disputa del positivismo en la sociología alemana
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INTRODUCCIÓN
Razón y sociedad han sido siempre dos temas centrales de la filosofía. La primera de ellas porque ha sido señalada como el atributo especial que nos define y separa del resto de seres vivos. La segunda porque, siendo también una característica propia del ser humano, se convierte para la filosofía en un espacio donde realizar la razón, donde manifestarla. Así lo entendieron, desde perspectivas distintas, autores como Adorno y Horkheimer (máximos representantes de la Escuela de Frankfurt) y K. R. Popper, cuyas obras incluyen también una honda reflexión sobre la razón humana y su desarrollo en la sociedad. Por ello veremos, en dos grandes apartados, los significados que ambos términos, razón y sociedad, adquirieron en la filosofía de los frankfurtianos y Popper. Visiones distintas, en cierto modo complementarias, que se reflejaron en la llamada disputa del positivismo en la sociología alemana, apartado que nos servirá como resumen para dar paso a una conclusión general sobre el tema.
Este tema depende en buena medida de lo expuesto en el tema 63 sobre Marx y en el tema 66 sobre psicoanálisis. Asimismo, ofrece una perspectiva sobre la sociología que se complementa con la ofrecida en el tema 31.
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1 Razón y sociedad en la Escuela de Frankfurt El Instituto para la Investigación Social (Institut für Sozialforschung) aglutinó en las décadas de 1920 y 1930 a un grupo muy heterogéneo de pensadores, que desde diferentes disciplinas e intereses intelectuales mantenían un objetivo en común: mejorar la sociedad en la que vivían, convertirla en una lugar más humano, más «vivible». Autores como Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979), Max Horkheimer (1895-1973), Friedrich Pollock (1894-1970) o Walter Benjamin (18921940) pusieron lo mejor de sí mismos en este proyecto que aspiraba a «introducir razón en el mundo» (Horkheimer, 1998), interpretando que éste era uno de los objetivos esenciales de la actividad intelectual humana. Traer la razón a la sociedad, convertirla en un lugar más justo, en un espacio para la realización humana. Un proyecto con resonancias políticas y éticas en el que razón y sociedad se convierten en dos pilares esenciales del pensamiento. Sin embargo, toda la tarea conjunta de los frankfurtianos se vería truncada por la expansión y ascensión del nazismo, que en 1933 lograba situar a Hitler como canciller de Alemania. De querer racionalizar la sociedad, «justificarla», se pasó a un pánico de la razón, a una de las mayores críticas de la misma que se han formulado a lo largo del siglo XX. Conviene, por tanto, detenerse a comprobar cómo razón y sociedad basculan desde el proyecto de la teoría crítica (años veinte y treinta del pasado siglo) hasta el desengaño de la razón, que podemos identificar con una de las mayores obras de los frankfurtianos Theodor Adorno y Max Horkheimer: Dialéctica de la Ilustración (1947).
1.1. Construcción de razón y sociedad desde la teoría crítica Cuando en 1923 Felix Weil fundó el Instituto para la Investigación Social, dependiente de la Universidad de Frankfurt, su intención primordial era posibilitar que los jóvenes investigadores de dicha universidad pudieran dar una orientación interdisciplinar a sus estudios, coordinando intereses y preocupaciones y convirtiéndose así en una institución capaz no sólo de alentar la investigación académica, sino de convertirse incluso en un elemento de progreso y cambio social, dentro de una sociedad que no se caracterizaba precisamente por la estabilidad en aquellos comienzos del periodo de entreguerras. Al principio de la década siguiente Max Horkheimer se haría cargo de la institución, tanto en lo referente a la gestión de la misma como a su orientación. Estudiar de un modo interdisciplinar, vertebrar intereses e inquietudes y ensamblar áreas tan diversas como la filosofía, la estética, la sociología, la economía o la psicología. Y todo ello en torno a la Revista para la Investigación Social (Zeitschrift für Sozialforschung), fundada en 1932 y en la que la libertad de pensamiento era una condición previa sin la cual era impensable cualquier tipo de contribución al gran proyecto que marca el hacer de los frankfurtianos en la década de los treinta: la teoría crítica. La revista dirigida por Horkheimer es sin duda el mejor testimonio de lo que pretendió ser la teoría crítica. Por un lado, recoge todos los escritos programáticos de Horkheimer en los que se trata de marcar los caminos y las metas hacia los que debería conducirse la labor de todos los miembros del instituto. Por otro lado, es un testimonio valioso de la tarea de todos sus miembros durante los años treinta. Tratar de recoger todas las influencias en cada uno de los frankfurtianos excede los objetivos de este tema. Sin embargo, fijándonos fundamentalmente en Horkheimer y en el proyecto de teoría
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crítica tal y como aparece en sus primeros escritos, cabe destacar tres grandes referencias en lo que al tema de razón y sociedad respecta: 1. Marxismo. Se podría decir que la razón de la teoría crítica es emancipatoria. La crítica de la sociedad y la cultura tiene como fin la liberación del ser humano, de las clases oprimidas. Relacionada con esta idea hay que subrayar otras dos: si la crítica tiene sentido es porque puede cambiar la sociedad, por lo que la separación tradicional teoría-praxis pierde su sentido en la teoría crítica. Pensar de un modo crítico y autónomo es una forma de intervenir en la sociedad, de provocar y anticipar el cambio social. Cambio social que, en segundo lugar, podrá ser comprendido y dirigido de un modo dialéctico, siendo ésta otra de las herencias del marxismo. La dialéctica se convierte, por tanto, no sólo en un modo de interpretar la realidad (plano del conocimiento), sino en la forma adecuada de transformarla (plano práctico). 2. Freud y el psicoanálisis. En la propuesta del psiquiatra vienés los frankfurtianos encontrarán varias características que encajan con su proyecto. Para empezar, el tono crítico respecto a la cultura, la extensión de la sospecha y la crítica incluso más allá y por debajo de lo que aparentemente se presenta como progreso y logro social o cultural. La sinrazón de la razón, el desequilibrio que duerme bajo el aparente equilibrio. La crítica a la Ilustración y la actitud cautelosa ante la civilización le deben mucho a las propuestas del psicoanálisis. La visión realista y cruda del ser humano, ese ser biológicamente orientado a la autoconservación, esclavo de sus instintos e impulsos, es la materia prima sobre la que operan la sociedad y la cultura. Los autores de la Escuela de Frankfurt pensaron haber encontrado en Freud un punto de partida sólido sobre el que construir su teoría. 3. La sociología como clave de la razón. Como veremos un poco más adelante, la sociología fue uno de los pilares de la teoría crítica. La razón se desenvuelve en contextos sociales e históricos, por lo que un exhaustivo conocimiento de los mismos es un requisito indispensable para comprenderla, y para intentar transformar la sociedad. La sociología ayuda así a situar la filosofía, a proporcionar unas coordenadas elementales sin las que ésta quedaría convertida en una pura divagación, incapaz de echar raíces en el mundo en que se produce. Se trata de una sociología reflexiva: construida desde la sociedad y destinada a transformarla. El ser humano se comprende a sí mismo desde unos condicionantes que conviene conocer, pero a la vez es capaz de plantear alternativas, de postular sociedades distintas, negando el orden en que vive. Aunque pueda parecer contradictorio con la influencia marxista, la herencia de Max Weber (1864-1920) es importante para la escuela, siendo Georg Lukács (1885-1971) el encargado de adaptar sus ideas a las necesidades e intereses de los frankfurtianos. La resonancia de conceptos como «racionalización» (la otra cara del desencantamiento del mundo) y «reificación» serán claves para entender obras como Crítica de la razón instrumental (1967) o la misma Dialéctica de la Ilustración. Por adelantar tan sólo una tesis, relacionada con razón y sociedad: el progreso de la razón instrumental, constatable sociológicamente, nos conduce a formas de vida más inhumanas, más mecanizadas y administradas. Podríamos decir que las señaladas son las influencias comunes, aquéllas que de una forma más directa y clara contribuyeron a cohesionar el proyecto de la teoría crítica. Luego están, por supuesto, las afinidades y gustos personales, en los que cualquier tipo de profundización exigiría un análisis individualizado que no tiene mucho sentido aquí. Cabe concentrar entonces los esfuerzos interdisciplinares de los miembros de la escuela en torno a este intento organizado y sistemático de transformar la sociedad de su tiempo a través de una reflexión libre y crítica, en la que se pretende la emancipación (la «ilustración» podría decirse) del ser humano, y la construcción de sociedades más justas, en las que la razón sea una guía común y no el falso pretexto utilizado para realizar los intereses de un grupo determinado o una clase social. Racionalización del poder y de sus mecanismos, en defini-
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tiva, y control y denuncia de los mismos. Frente a lo que Horkheimer denomina «teoría tradicional», la teoría crítica no aspira a ofrecer una interpretación racional de la sociedad, sino a racionalizar la sociedad. Para ello, el proyecto contaba con la integración de tres disciplinas bien diferenciadas: 1. Sociología. Abundando en lo dicho arriba (y con la influencia de Weber siempre presente) se trataría de una sociología crítica, negativa y normativa. Desde la selección de los temas a estudiar hasta el enfoque de los mismos, la sociología debe saber buscar en aquellas situaciones sociales que niegan valores propios de la Ilustración como la libertad, la autonomía o la justicia. En esto consiste la negatividad de la sociología: señalando lo negativo de la sociedad está siendo un factor más de dinamismo dentro de la misma, sobre todo si entendemos el cambio social dentro del proceso dialéctico. De ahí surge precisamente la normatividad de la sociología: fijando su atención en la negatividad social, señala indirectamente medidas concretas y modificaciones que deben ser introducidas si verdaderamente queremos alcanzar una sociedad justa y racional. Acercar la razón a la sociedad es para la teoría crítica señalar lo que de irracional crece en su seno. 2. Psicología. Tomando el psicoanálisis como referencia permanente, la presencia de la psicología pretende que la teoría sea consciente permanentemente de las formas de pensamiento del individuo, de sus miedos y comportamientos, de sus motivaciones para obrar y decidir de una forma y otra. La elección del psicoánalisis no es casual en un proyecto anclado a la realidad, que necesita beber de la misma si verdaderamente la quiere transformar. La polémica labor de Erich Fromm (1900-1980) a este respecto puso de manifiesto cómo el individuo es convertido en un objeto más del poder, cómo éste logra penetrar su forma de vida y de pensamiento. Aunque hubo desavenencias entre Fromm y el resto de frankfurtianos por la interpretación del psicoanálisis, lo que hay que subrayar es el fondo irracional que los frankfurtianos trajeron al primer plano. Combinar una sociología que estudia los mecanismos de dominación con una psicología centrada en cómo el individuo, debido a sus miedos irracionales, está dispuesto a renunciar a su libertad, es una actividad que complementa puntos de vista que se necesitan mutuamente si queremos traer razón al mundo, racionalizar lo irracional, transformar la sociedad. 3. Economía. Individuo y sociedad forman parte de un binomio que a muchos les pudiera parecer abstracto. Una pura idea, ya que no hay individuos al margen de una sociedad, de una cultura, y, en el polo opuesto, toda sociedad no está formada más que por individuos. Relaciones y tendencias que, por cierto, han marcado la historia de la sociología y que se dejan notar en las diferentes teorías de la misma. Estudiar al individuo es, hasta cierto punto, entender también la sociedad en que vive, y viceversa. Conscientes de las poliédricas relaciones entre ambos, la teoría crítica postuló la necesidad de potenciar la economía como una de las actividades en la que se encuentran el individuo y la sociedad. No sólo por la influencia marxista, sino también porque todo individuo se relaciona con el resto en el mercado y en el trabajo, dos instancias de vital importancia para el desarrollo del ciudadano moderno. La economía es el puente que sirve para dar sentido al estudio psicológico y al sociológico, para ponerlos en relación y configurarlos en una sola unidad, que podemos llamar teoría crítica, siempre que la economía asuma también ciertas condiciones. Si estudiamos, por ejemplo, cómo las decisiones económicas de unos pocos afectan a la vida de todos, cómo la producción y el comercio generan desigualdades y cómo éstas se manifiestan en la vida de los individuos, estamos fomentando el complemento perfecto para la sociología y la psicología tal y como aparecen detalladas más arriba. Sociología, economía y psicología se deben completar con otras perspectivas cuya función es enriquecer y fortalecer la teoría crítica. El trabajo sobre crítica literaria de Benjamin o el enfoque teológico de Paul Tillich (1886-1965) encuentran en el resto de aportaciones de los frankfurtianos un apoyo y un soporte necesario. Mucho más allá de un conjunto de disciplinas o contenidos, la teoría crítica quiso caracterizarse por un modo de desarrollar dichas disciplinas, en el que hemos de subrayar es-
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pecialmente características que ya han sido comentadas: crítica, emancipación, esquema dialéctico, negatividad y reflexividad. Y todas estas características subordinadas a aquel gran objetivo que es ampliar los espacios de la razón en nuestras sociedades.
A pesar de todo lo expuesto, podría decirse que la teoría crítica no llegó nunca a desarrollarse por completo, sino que mantuvo siempre ciertos tintes de provisionalidad, de proyecto. El gran lienzo al que aspiraron los frankfurtianos apenas llegó a ser un boceto, roto por la ascensión y la expansión del nazismo. Muchos de los autores vinculados al Instituto para la Investigación Social se vieron obligados a abandonar Alemania ante la persecución nazi, y éste cesó su actividad a finales de los años treinta. Autores como Horkheimer, Adorno o Marcuse asistieron a la más cruda de las contradicciones: mientras que todo su trabajo se orientaba a liberar al ser humano de los mecanismos de poder, éste iba concentrándose en manos irracionales que dinamitaron las libertades más elementales a una velocidad inconcebible y con una brutalidad que ninguna razón crítica alcanzaría a comprender. El intento de aumentar la racionalidad dentro de la sociedad, de realizar una forma de vida más justa chocó con la mayor de las irracionalidades, que encontraba además puntos de apoyo y argumentos en la propia razón. Al margen de los sucesos históricos, cabe cuestionarse los motivos que llevaron al traste las esperanzas depositadas en su proyecto. Para empezar, no se puede olvidar que estamos ante una teoría crítica de la sociedad. Esto quiere decir que sus componentes fundamentales son ciencias sociales. Ni la psicología ni la sociología (y se podría decir que tampoco la economía) habían alcanzado un grado de madurez y desarrollo lo suficientemente alto como para responder a las altas expectativas que tenían los frankfurtianos. Y no se trata tan sólo de una cuestión metodológica: en la medida en que son ciencias sociales y humanas, no podemos esperar de ellas los mismos resultados que en las ciencias naturales. Aunque podamos aceptar una interpretación dialéctica de la sociedad, por poner un ejemplo, eso no significa que podamos predecir (y provocar) científicamente una transformación social. Cuando el ser humano es el investigador y el investigado, las limitaciones aparecen por doquier. Ni la metodología, ni los resultados, ni las consecuencias del estudio pueden ser las mismas que cuando ponemos nuestra mirada sobre la naturaleza.
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A esta característica, más relacionada quizás con la dificultad de estudiar y transformar la sociedad, hay que añadirle otra, más cercana a la razón: la dificultad intrínseca de todo estudio interdisciplinar. Sociología, economía y psicología no son disciplinas que encajen fácilmente entre sí, que puedan complementarse. Pese a la intención de vertebración y trabajo conjunto, cada perspectiva tiende a monopolizar, a centralizar los esfuerzos de la teoría. La razón no se adapta a la interdisciplinariedad sin poner de manifiesto los problemas que esto conlleva: si la sociología nos explica el comportamiento individual a partir de la estructura o funcionamiento de la sociedad, la psicología puede intentar explicar cómo surge la sociedad a partir de la conjunción de individuos. Mismos hechos, explicados en direcciones opuestas por disciplinas distintas. Estas tensiones internas se dejan notar en los escritos de los frankfurtianos: la teoría crítica fracasó, entre otros motivos, por la «alergia» de la razón (valga la expresión) a la interdisciplinariedad y por la resistencia de la sociedad a un estudio crítico, reflexivo y emancipatorio emprendido desde disciplinas sociales como la sociología, la psicología o la economía. Sin embargo, los frankfurtianos continuaron en cierta forma con la tarea crítica, abandonando el proyecto teórico que emprendieron, pero asumiendo una tarea imprescindible: pensar después de Auschwitz.
1.2. Razón y sociedad después de Auschwitz Si hubiera que señalar dos obras dentro de la amplia producción de los frankfurtianos a partir de la experiencia del nazismo, en las que se aborde el tema de razón y sociedad, estas serían sin duda Crítica de la razón instrumental y Dialéctica de la Ilustración. Ya al finalizar el apartado anterior advertíamos de la continuidad de la forma de filosofar, del modo crítico, dialéctico, negativo y emancipatorio de enfocar la reflexión. Sin embargo, el optimismo sistematizador de la teoría crítica, la esperanza en la transformación de la sociedad y en su racionalización se van a ir diluyendo en los escritos de los frankfurtianos. Veamos algunas de sus ideas centrales. Crítica de la razón instrumental podría llevar como subtítulo «la desesperación de la razón». El original inglés (Eclipse of reason) puede ser también una expresión que nos sirva de referencia para enmarcar las ideas principales de esta obra de Horkheimer. Quizás analizando el fracaso del proyecto de teoría crítica, el autor alemán distingue dos tipos de racionalidad, igualmente peligrosos: 1. Razón objetiva. Podríamos identificarla con la razón en su uso teórico. Es la razón que intenta comprender y explicar la realidad y que genera para ello una densa red de conceptos que al final pueden tener un efecto inesperado: en lugar de acercarnos a las cosas nos alejan de las mismas. Esta razón objetiva tiende a petrificar el mundo y deviene en metafísica en el peor sentido de la palabra: se trata de una teoría estéril ahogada en sus propios conceptos. 2. Razón instrumental. Es la razón que calcula medios. Trata de encontrar en criterios como la eficiencia y la rapidez el modo más sencillo de alcanzar fines que se consideran como dados. Es la razón «ingenieril», que no cuestiona el objetivo planteado, sino que simplemente lo realiza. Ciertas aplicaciones científicas y tecnológicas son producto de este tipo de racionalidad. Poco importa que las «soluciones» planteadas puedan utilizarse para la destrucción humana (piénsese, por ejemplo, en la calculadísima gestión de la muerte que tuvo lugar en los campos de concentración), pues la razón instrumental considera cubierta su función una vez que el objetivo se ha logrado. Para Horkheimer, ninguna de estas «razones» es válida: la razón objetiva puede convertirse en pura ideología, siendo responsable del escapismo del que a menudo se ha acusado a la filosofía o a tantas otras producciones intelectuales. Por otro lado, la razón instrumental es una forma más de dominación (científica, tecnológica, cultural o política) de la naturaleza y del ser humano. No hay que olvidar que el nazismo podría ser considerado racional en ambos sentidos: había un amplio discurso elaborado por la razón objetiva que legitimaba y justificaba la persecución y la destrucción. Poco importa que este discurso fuera inaceptable en una sociedad en la que la razón crítica estaba fuera de uso y
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perseguida. De la misma forma, la razón instrumental colaboró en la realización de infraestructuras y en la planificación, no sólo de la guerra (que también se puede ejecutar de un modo instrumentalmente racional), sino de toda la persecución y el genocidio anterior. ¿Qué hacer entonces? ¿A qué tipo de racionalidad acudir? ¿Es «razonable» confiar en una razón que o bien se convierte en metafísica que esconde la realidad o bien instrumentaliza todo lo que toca, sea la naturaleza o el propio ser humano? Una desconfianza similar aparece en Dialéctica de la Ilustración. Para empezar, resulta llamativo el estilo del libro: fragmentos cortos, de varias páginas como mucho, entre los que se trasluce una tesis que recorre todo el libro: la Ilustración ha convertido la razón en un mito, por lo que es peligroso que el ser humano se comprenda como «animal racional». Bajo ideales aparentemente racionales, la otra cara de la Ilustración ha realizado intereses particulares. La explotación obrera del siglo XIX, las guerras mundiales o los genocidios del siglo XX representan la otra cara de la razón, el lado oculto de la Ilustración. A la inversa, Adorno y Horkheimer bucean en los mitos para sacar a la luz su dimensión racional, su capacidad explicativa. Resumido en una frase: «El mito es Ilustración; La Ilustración es mito». ¿Qué nos queda entonces? ¿Qué hacer si la razón, nuestra salvadora, se convierte en nuestro verdugo, si no cumple con lo que de ella se esperaba? ¿Seguimos siendo ilustrados, ahora que la sombra de este gigantesco movimiento moderno y racionalista ha mostrado su lado más oculto, su fragilidad, su debilidad? ¿Ha terminado y fracasado la Ilustración o estamos aún dentro de lo que ha de convertirse en una corrección necesaria de la misma, en una «Ilustración ilustrada»? En cierta forma, como una respuesta a estas preguntas, los trabajos de Adorno y Horkheimer se orientaron hacia temas no estrictamente racionales: el arte y la religión. Y no se trata sólo de un cambio en lo referente a los temas investigados: el estilo roto, fragmentario, de muchos de sus escritos tiene como finalidad romper el monolítico discurso de la razón, su tendencia unificadora. No se trata de acabar con la razón de una vez por todas y acercarse a un irracionalismo que tampoco ofrece alternativas, sino de despedazar la razón, trabarla para que no pueda caer en los errores conocidos. A este respecto, no es difícil explicar cómo es posible armonizar el arte y la religión con esta búsqueda de una racionalidad distinta. El arte es precisamente un discurso no racional. Sea icónico, pictórico o musical, las distintas artes juegan con lenguajes alejados del discurso articulado. Los significados no son unívocos, y la evocación o la llamada a instancias no racionales del ser humano están mucho más presentes en la música (a la que Adorno dedicó buena parte de sus escritos), la pintura o la escultura que en la sociología o la propia filosofía, disciplinas que por sus propias condiciones imponen ya una racionalidad. La Teoría estética (1970) de Adorno no sólo es un texto clave para interpretar las manifestaciones artísticas del siglo XX y para acercarse en cierto modo al arte contemporáneo y la sociedad en que surge, sino que es también la propuesta de una nueva vía de salvación para el ser humano: el arte. Un arte que será siempre crítico y negativo. Un arte que niega esta realidad para sugerir una distinta, para crear una nueva. Esta capacidad creadora y crítica del arte son las que hacen pensar a Adorno que a través del mismo puede que perviva una esperanza para Occidente. Las ideas de Horkheimer sobre la religión comparten estas coordenadas: su amistad con el teólogo Tillich y la religión judía en que fue formado le sirven como experiencia para afirmar que en toda religión reside también una capacidad emancipadora. La religión explica que el mundo material no es absoluto, sino que ha de dar paso (antes o después) a otra realidad, a una nueva forma de vida. La religión es también una instancia negadora de la realidad; ahí reside su poder crítico. Negar las sociedades en que vivimos es ya un paso hacia su transformación, con la ventaja de que gracias a la religión (o a la compasión, término que Horkheimer rescata de sus lecturas juveniles de Schopenhauer) podemos lograr una implicación emocional, quizás más fiable que el proyecto racional de teoría crítica. Después del anhelo de racionalidad, los frankfurtianos se cobijaron en emociones, sentimientos,
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metáforas y símbolos, en una morada artística y religiosa, que si bien no era estrictamente racional, abría un lugar para la esperanza en el progreso humano, en el aprendizaje basado en la experiencia histórica. Del anhelo de racionalidad al anhelo de lo totalmente otro. Y sin altas miras, por supuesto: el propio Adorno dejó dicho que el fin de toda educación debería ser sencillamente «que Auschwitz no se repita». Con este panorama de fondo es fácil entender la expresión con la que se autodefinía Horkheimer al posicionarse respecto a la capacidad de progreso humano: un pesimista teórico, y un optimista práctico.
¿En qué consiste la Teoría Crítica que se quiere desarrollar en la Escuela de Frankfurt y por qué se opone a la Teoría Tradicional?
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2 Razón y sociedad en Karl Popper En comparación con el planteamiento y posterior evolución de la teoría crítica, parece que la filosofía de Karl Popper estuviera completamente alejada de la misma. Frente a las preocupaciones sociales y las influencias principales de los frankfurtianos (Marx, Freud…), la filosofía de Popper suele situarse en un plano epistemológico o metodológico. Da la sensación de que al autor de La lógica de la investigación científica (1934) no hubiera escrito también, entre otros títulos, La sociedad abierta y sus enemigos (1945). Lo cierto es que, si repasamos la obra popperiana, encontramos obras de temática social e histórica como la que acabamos de señalar. Su biografía es aún mucho más explícita: alguien que pierde a toda su familia a causa del nazismo no puede evitar posicionarse ante el mismo, y Popper no es una excepción. Además, no se puede olvidar que se lo considera uno de los padres del racionalismo crítico, por lo que algo tendrá que decir su teoría no sólo sobre la razón, lo cual resulta casi obligado, sino también sobre su relación con la sociedad. Por ello, a efectos prácticos, dividiremos la exposición en un primer apartado, en el que trataremos de describir el tipo de razón que surge del falsacionismo, para desarrollar después algunas de las tesis centrales de Popper sobre la sociedad.
2.1. La razón en el falsacionismo Las aportaciones de Popper al tema de la razón humana han de buscarse en la sombra o el reflejo de sus grandes obras sobre filosofía de la ciencia. El hecho de que Popper no dedicara ningún libro específico al problema de la razón (como sí hicieron, por ejemplo, autores de la Escuela de Frankfurt como Horkheimer) no implica que en cierta forma toda su obra no sea, en el fondo, un optimista y esperanzado homenaje a la racionalidad humana, en la que Popper deposita toda esperanza de progreso. Rastreando entre la obra Popperiana cabría destacar al menos las siguientes características de la razón humana:
Amplitud.
Inseguridad.
Provisionalidad.
Negatividad.
Limitada y contextualizada.
Evolutiva.
Crítica.
Para empezar, estamos ante un modelo de racionalidad «amplio». La pertenencia de Popper al círculo de Viena no lo llevó a la aceptación del positivismo. Como sabemos, uno de los mayores problemas que aborda la filosofía popperiana es el de la demarcación entre conocimiento científico y no científico. Mientras que para los positivistas del Círculo de Viena aquella demarcación se derivaba del verificacionismo (una tesis T es científica cuando pueden hacerse experimentos a favor de T), Popper proponía definir la demarcación en términos falsacionistas (una tesis T es científica cuando puede hacerse como mínimo un experimento en contra de T). Por otro lado, frente al verificacionismo de los positivistas, el falsacionismo de Popper no desprecia todo aquello que no resulte ser científico. Lejos de condenarlo con la etiqueta de «no científico», y por tanto «no susceptible de ser verdadero o falso», Popper viene a decirnos que jamás podremos aceptar como verdaderos (ni siquiera provisionalmente, como ocurre con la ciencia) ese tipo de proposiciones o conocimientos, lo cual no impide que podamos discutir y argumentar sobre ellos. Son conocimientos sobre los que no se puede fundamentar el progreso que se da en ciencia, pero eso no implica que sean irracionales. Con ello, Popper asienta una visión amplia de la razón humana, no limitada exclusivamente al ámbito científico. Se trata de una razón consciente
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de los resultados que puede alcanzar en ciencia, pero también consciente de que no en todos los ámbitos cabe el mismo tipo de estudio, método y resultados. Frente a otros modelos de racionalidad, el que se desprende de los escritos popperianos podría calificarse de «inseguro». El falsacionismo está construido sobre un sólido esquema lógico (el modus tollendo tollens), pero tiene como consecuencia que jamás podremos alcanzar la certeza que desde la modernidad se ha asociado a la ciencia. La obsesión cartesiana por el conocimiento indudable queda desterrada de la ciencia, que ha de asumir además la crítica de Hume al razonamiento inductivo. Por todo ello, debemos aceptar la inseguridad de nuestro conocimiento: la razón humana no es capaz de producir una verdad universal y eterna. La verdad científica que en un principio pueda aparecer ante nuestros ojos como incuestionable puede desvanecerse con el paso del tiempo. La razón humana es pequeña, humilde, de pasos cortos y logros con fecha de caducidad. Una consecuencia directa de esta inseguridad es la «provisionalidad de la verdad». Nuestra razón tiende a sentarse sobre verdades que cree eternas e imperecederas, pero terminan revelándose efímeras. El conocimiento científico es el mejor que somos capaces de construir, pero también es provisional. Las teorías son redes que lanzamos a la realidad, en un intento de atraparla bajo sus leyes, conceptos y fórmulas. Como ocurre con cualquier red, se nos escapan partes de la realidad por sus agujeros. La tarea del científico consiste entonces en determinar qué se escapa y por qué, y en tejer una nueva red conceptual que lanzar a lo real. La ciencia es una tarea tan provisional como necesaria, lo cual no impide que el más sofisticado y desarrollado producto de la razón humana sea incompleto e insuficiente, siempre provisional para dar una explicación del mundo que nos rodea y nos envuelve. Una cuarta característica de la ciencia es su «negatividad». El falsacionismo incluye también una razón negativa, distinta de la que plantearon Adorno y Horkheimer: si éstos abogan por una razón que busque y denuncie lo negativo de la sociedad, el falsacionismo fomenta una razón negadora de teorías. No podemos saber qué es verdad, pero sí qué proposiciones y teorías son falsas. En lo más profundo del falsacionismo respira esta razón negativa que pretende poner a prueba el conocimiento científico una y otra vez. En este caso el experimento (diseñado, por cierto, por la razón) pone a prueba la ciencia, se convierte en su piedra de toque: no se trata de confirmar que la teoría que se pone a prueba es verdadera sino, en el mejor de los casos, que no es falsa. Puede parecer una cuestión de matiz, pero va directamente a la raíz misma de la razón humana. Una razón que camina mucho más segura cuando cuestiona, cuando pone a prueba o niega una tesis que cuando se ve en la obligación de crear una nueva teoría. Lo dicho hasta aquí se puede resumir en las dos características que siguen: se trata de una razón «limitada y contextualizada». Las limitaciones han quedado bien claras: la razón no puede aspirar a una verdad universal y eterna sobre la que podamos mantener una certeza absoluta (Hume dixit), sino que la nueva aspiración de la razón es la no falsedad, una verdad pasajera, momentánea. El mejor conocimiento de que disponemos, la ciencia, es válido aquí y ahora, pero está en permanente transformación. Los motivos de esto se encuentran, en el fondo, en el carácter histórico, temporal y contextualizado de la razón. Aquí hay que extremar las precauciones: no está defendiendo Popper que la razón se despliegue a lo largo de la historia y que por tanto ésta tenga un sentido. Ésta es la tesis que Popper denomina «historicista» y a la que dirige sus más severas críticas en La miseria del historicismo (1957). Al hablar de una razón contextualizada, hemos de eliminar cualquier tipo de influencia historicista: nos referimos al sencillo hecho de que la razón está siempre en un momento concreto del tiempo y del acontecer humano, y ha de enfrentarse al mundo condicionado por ello al menos en dos sentidos: el nivel educativo, social, económico y cultural de la sociedad en que se forma, y los problemas que esta sociedad determina como dignos de estudio. El campo de la razón es muy amplio y aquí entra la libertad individual, pero hay un «mundo de propensiones», de posibilidades y tendencias, que sitúan a la razón en un horizonte con limitaciones irrebasables (y a menudo imposibles de detectar).
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La razón es además «evolutiva», pues la situación histórica (no dirigida) de la razón no impide que la ciencia y el conocimiento progresen. Las tesis de Popper vienen a aplicar al terreno del conocimiento el principio darwinista de la selección natural: de la misma forma que la naturaleza selecciona especies, el hombre selecciona teorías por el método de la falsación. Mantenemos una teoría como verdadera hasta que demuestra ser falsa. Así de sencillo, sin complicaciones. En tanto que se puede interpretar que la evolución natural no está guiada por ningún principio rector exterior a la naturaleza, se podría defender que el conocimiento humano progresa a través de «conjeturas y refutaciones». Nuestro conocimiento es siempre una hipótesis. En la medida en que no hay alternativas o en que no se logra demostrar su falsedad, hemos de aceptarla como la mejor hipótesis disponible hasta el momento. Pero en cuanto se logre falsar dicha hipótesis la labor del científico consistirá en un intento (tan imaginativo como sistemático y riguroso) de plantear una nueva hipótesis capaz de explicar al menos el mismo campo de lo real que la anterior, pero incluyendo además el fenómeno o experimento que ha servido para falsarla. En esta dialéctica (no hegeliana ni marxista) de conjeturas y refutaciones se van construyendo la ciencia y la misma razón, que cuentan con la enorme ventaja de pisar ya suelo firme en la medida en que conocen las conjeturas falsadas. En Conocimiento objetivo (1973) Popper llega a sugerir incluso la posibilidad de un conocimiento que no se construye sobre el sujeto que conoce, sino sobre la falsabilidad del propio conocimiento. La tendencia moderna de fundar la verdad y la ciencia sobre la certeza del sujeto le parece a Popper errada: el mejor «síntoma» de que un conocimiento es verdadero está en la realidad y la naturaleza del mismo, en tanto que no logremos encontrar un experimento o un hecho que ponga de manifiesto su falsedad. Las conjeturas y las refutaciones se suceden sin que la certeza del sujeto sea un criterio fundamental. Todo lo dicho hasta aquí puede resumirse en el adjetivo más importante con el que Popper caracteriza la razón humana: «crítica». Cualquier tipo de verdad (desde la científica hasta la más cotidiana) se convierte en sospechosa desde el momento en que no se permite su discusión, en que cualquier prueba al respecto es rechazada. Si por un lado el falsacionismo implica una razón debilitada, no se puede obviar que, por otro lado, se agarra firmemente a la capacidad crítica de la razón, al enorme impulso que supone para el conocimiento el hecho de cuestionar y poner entre paréntesis su validez. Frente a lo que en un principio pudiera parecer, el dogmatismo le hace un flaco favor a la razón y al ser humano: no hay ciencia más irracional que la que no puede someterse a crítica. La ciencia instalada en la incertidumbre es la que puede progresar. Por el contrario, aquel conocimiento fundado en la certeza es intocable. El esquema falsacionista insiste precisamente sobre la necesidad de poner a prueba a la razón y sus productos: esta «buena práctica» científica es la única que respeta al razonamiento lógico y que posibilita el progreso del conocimiento. Se trata de una crítica que no sólo ha de aplicarse a las teorías científicas, sino también a la vida social: la propuesta de alternativas y la denuncia por parte de los individuos es una condición indispensable para el cambio social, y un elemento dinamizador de la misma. Esta caracterización de la razón humana cristalizó en el gran movimiento filosófico que se suele relacionar con Karl Popper: el racionalismo crítico. Su tesis central consiste precisamente en defender que la crítica es la mayor manifestación de la razón o, más aún, la única forma en que la razón humana se pone verdaderamente en funcionamiento. A través de la crítica, que va desde el cuestionamiento hasta al rechazo de una teoría, se realiza la razón, que estaría incompleta si se limitara a asumir sin mayor investigación una argumentación o una teoría dada. Para el racionalismo crítico razonar no es entender ni saber aplicar fórmulas o resolver difíciles problemas científicos. Sin negar, por supuesto, que estas sean actividades racionales, podríamos decir que lo más propio y genuino de la razón es poner a prueba, falsar, y buscar alternativas. Esto posibilita una comparación entre Popper y los frankfurtianos sobre la cual volveremos al final de nuestra exposición.
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Las propuestas de Popper trascienden el ámbito de lo meramente epistemológico. Hablar de racionalismo crítico aplicado a la sociedad nos sitúa ya ante una nueva perspectiva teórica de gran importancia en la filosofía del autor vienés: criticar dentro de la sociedad nos conduce necesariamente a una sociedad abierta.
2.2. La sociedad abierta y sus enemigos La reflexión de Popper alrededor de la sociedad viene marcada por la traumática experiencia del nazismo (se vio obligado a emigrar a Nueva Zelanda, y numerosos miembros de su familia murieron en manos de los nazis). De hecho, el libro que da título a este apartado fue escrito en plena Guerra Mundial, tras haber vivido de primera mano los abusos inhumanos del poder político. Así es que antes de exponer el tipo de sociedad que Popper defiende, conviene dejar muy claro hacia dónde dirige sus críticas. De todos es sabido que Platón, Hegel y Marx fueron el blanco de las mismas y no ha faltado quien ha señalado su desproporcionalidad e inoportunidad. Por ello, podemos evitar polémicas que no tienen sentido aquí si concretamos los enemigos de Popper en los siguientes conceptos: 1. Historicismo. Según éste existiría un sentido histórico, una finalidad que da un sentido determinado al pasado y al presente. O bien este sentido lleva a la humanidad hacia su degeneración (como en el caso de Platón) o bien hacia el desarrollo de la razón (Aristóteles-Hegel). Por ello, el historicista afirma la existencia de un sentido histórico, imposible de contrastar empíricamente, en función del cual se debe actuar. El problema es que este historicismo termina recortando la libertad del individuo y su capacidad de crítica, pues ha de asumir el dogma histórico sin posibilidad de cuestionamiento. La dignidad individual se pone al servicio de la historia. 2. Totalitarismo. En realidad se trata de una consecuencia del historicismo. De una forma más o menos manifiesta, el pensador historicista (en el sentido que acabamos de delimitar) tiende a defender cierto tipo de totalitarismo. El filósofo o el sociólogo que se enfrentan con la sociedad de su tiempo reaccionan ante lo que no está previsto o no encaja en sus planes con un espíritu reformador: pretenden así «mejorar» la sociedad, pero no se dan cuenta de que ello implica la acumulación del poder (de todos los poderes, habría que decir en el marco de la democracia liberal), con la consiguiente eliminación de la libertad. 3. Utopía. A menudo el reformador social no logra el éxito de sus propuestas. Los cambios propuestos suelen ser tan profundos y radicales que son imposibles de realizar en un plazo prudente de tiempo. Pero surge entonces un modelo, una sociedad absolutamente justa por la que trabajar: la utopía. Ésta produce ceguera, ya que los que viven por y para ella no son capaces de criticarla, por mucho que puedan chocar una y otra vez contra la realidad. El problema de la utopía consiste en la intolerancia e intransigencia con que trata de imponerse, eliminando así la libertad y la pluralidad constitutivas de la vida social humana. La utopía genera a menudo fanatismo y puede ser peligrosa: a lo largo de la historia muchos mundos soñados han demostrado ser la causa última de millones de asesinatos y persecuciones. La cara oculta de toda utopía, su lado más amargo, podemos encontrarlo en el blindaje a todo tipo de crítica que la acompaña. Aquéllos que comparten un mundo por el que luchar pueden discutir sobre los medios más idóneos para alcanzarlo, pero a nadie se le permite cuestionar ese fin que presuntamente une a todos. La utopía anula la individualidad y la crítica. A contraluz, no es difícil describir el tipo de sociedad que se desprende del pensamiento de Popper. La misma expresión «sociedad abierta» ya es suficientemente elocuente: en la nota a la introducción (Popper, 2006) la define su autor como aquella sociedad: «tal que los hombres han aprendido ya a mostrarse considerablemente críticos con respecto a estos tabúes, basando sus decisiones en la autoridad de su inteligencia (después del consiguiente análisis) [...]».
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La liberación respecto a tabúes mágicos, místicos o religiosos, que han servido a lo largo de la historia para legitimar construcciones políticas «cerradas». La seña de identidad de la sociedad abierta será entonces la libertad y la crítica, rasgos que, según los intérpretes, han convertido a Popper en uno de los mayores defensores del liberalismo del siglo XX. Sin embargo, conviene matizar esto y ampliar un poco más la caracterización de la sociedad abierta: 1. Individualismo. Que sea una sociedad individualista no quiere decir, tal y como subraya Popper, que sea una sociedad egoísta. Es una sociedad en que el individuo vale más que el grupo, en la que ninguna comunidad puede legítimamente imponer una decisión a sus individuos. No vive el individuo para la sociedad, sino al contrario: su función es proteger y defender los derechos de los individuos que la forman, rasgo típicamente liberal. Se opone así al colectivismo de las polis griegas o de tantos otros proyectos políticos y sociales que subordinan la vida individual a las necesidades o la planificación de la comunidad (por eso es fácil comprender las críticas a Platón o a Marx). 2. Igualitarismo. No debe entenderse este rasgode un modo marcadamente intervencionista, como el compromiso activo de la sociedad por un reparto de la riqueza, sino como la afirmación de que todos los individuos son iguales por naturaleza, y por lo tanto todos deben gozar de los mismos derechos y del mismo trato ante la ley. Los beneficios y las cargas derivados de la vida en sociedad han de afectar a todos por igual, sin distinciones. El racismo o los mitos que ensalzan a una clase de hombres por encima de otros son ideas irracionales, incapaces de resistir el más débil examen del pensamiento crítico. Los privilegios de clase no tienen sentido en una sociedad abierta, de ahí la crítica que dirige Popper a la filosofía de Platón y su jerarquización en clases sociales cerradas, la «realización» hegeliana del espíritu en una cultura determinada o la presunta superioridad moral del proletariado sobre la burguesía en el caso de Marx. Cualquier forma de elitismo condena a una existencia miserable a todos los ciudadanos que viven al margen del mismo y sin embargo soportan el sistema. 3. Proteccionismo. Se trata de una propiedad un tanto polémica, ya que esta palabra despierta todo tipo de recelos dentro del pensamiento liberal. En su sentido general, aboga Popper por una intervención activa del estado en defensa del individuo. El filósofo austríaco lo expresa en los siguientes términos: «Por lo tanto exijo que el Estado limite la libertad de los ciudadanos de la forma más equitativa posible y no más allá de lo necesario para alcanzar una limitación pareja de la libertad» (Popper, 2006).
El problema es dónde poner los límites de la protección en una sociedad capitalista, tema en el que Popper tomó distancia respecto a Hayek (1899-1992), partidario de reducir al máximo la intervención del Estado en la economía, mientras que Popper aboga por cierta justicia social que repare desequilibrios estructurales. La discusión debe ser aparcada para poder continuar con nuestro tema, pero conviene dejar apuntada esta tensión interna entre la intervención del Estado para proteger la libertad y el individualismo del que hablábamos al principio.
4. Democracia. Para finalizar esta presentación general de la sociedad abierta, hemos de dedicar unas líneas a la democracia y el equilibrio de poderes. No era Popper un exaltado de la democracia, ni un convencido de sus bondades. En múltiples puntos de su obra advierte del peligro de que la mayoría aplaste derechos de la minoría, e incluso desconfía de aquéllos que son democráticamente elegidos. Sin embargo, cuenta para él la democracia con una virtud innegable: es el único sistema político que permite la eliminación «institucional» de aquéllos que no merecen el puesto que ocupan, de aquellos que no cumplen con sus obligaciones. Debemos prepararnos para los peores políticos, viene a decirnos Popper, pero contando siempre a nuestro favor con la posibilidad de expulsarlos del poder. De un modo metafórico podríamos hablar de un «falsacionismo político»: en democracia un gobierno se mantiene mientras que no es «falsado» electoralmente.
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Resumamos las características de la sociedad que propone Popper: se trata de una sociedad individualista, igualitarista, proteccionista y democrática. Una sociedad susceptible en todo momento de ser sometida a la crítica libre, uno de los pocos elementos que verdaderamente pueden provocar un cambio y una mejora social. Una sociedad que se encuentra en el curso de una historia que no tiene sentido ni leyes predeterminadas, de manera que cualquier proyecto de reforma social basado en el fin de la historia o las leyes de la misma debe ser sometido a una dura y exhaustiva revisión, pues de lo contrario se estará poniendo en peligro, de una forma u otra, la libertad individual, que para Popper es la mayor expresión de la dignidad humana.
Principales características de la razón en Popper. Principales características de la sociedad abierta en Popper, así como modelos e ideales que se deben rechazar. Compara el modo en que elegimos teorías con el modo en que elegimos gobiernos.
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3 La disputa del positivismo en la sociología alemana Con lo dicho hasta aquí han ido surgiendo diversos paralelismos y divergencias entre la teoría crítica de los frankfurtianos y el racionalismo crítico de Popper. Las tensiones y también los parentescos entre ambas teorías quedaron bien claros en un congreso sobre sociología que tuvo lugar en la Universidad de Tübingen el año 1961 y en el cual se discutía sobre la sociología como ciencia. El enfrentamiento entre Popper y Adorno dio lugar al libro colectivo La disputa del positivismo en la sociología alemana (1969), en el que se enfrentan ambas teorías, tanto por parte de representantes clásicos como también por parte de sus sucesores: Jürgen Habermas (1929-) por el lado de Frankfurt y Hans Albert (1921-) por el de Popper. Disintiendo ambas teorías del positivismo, las diferencias principales surgieron en torno al estatus científico de la sociología, su función y su objetivo. Por un lado, Adorno defendía una postura normativa de la sociología, de manera que sus reflexiones debían servir ya para la transformación social. De igual modo, pensaba que la sociología debía abordar el estudio de la sociedad como un todo, sin perder de vista la relación entre éste y sus partes. Popper, por su parte, defendía una visión formal de la sociología, tratando de acercarla a las ciencias naturales, de manera que cualquier dimensión normativa quedara excluida de la misma. Además, la importancia del individuo en el planteamiento popperiano no permitía dar al todo social el lugar destacado que le asignaba Adorno. Por supuesto, esta disputa cobra sentido en el presente tema en la medida que la concepción de la sociología conlleva consecuencias teóricas importantes en el modo de pensar la razón y la sociedad. Veamos cuáles son los puntos cruciales para comparar ambas teorías en lo que a estos conceptos respecta. Cabría decir, para empezar por los elementos en común, que tanto la teoría crítica como el racionalismo crítico comparten enemigos comunes: el totalitarismo y la acumulación del poder fueron experiencias traumáticas tanto en lo personal como en lo intelectual (si es que tiene sentido hacer esta distinción), y sus críticas a las sociedades totalitarias (sea en la versión de Dialéctica de la Ilustración o de La sociedad abierta y sus enemigos) son perfectamente compatibles. Curiosamente se encuentra también continuidad en la crítica de la razón: el falsacionismo es, al fin y al cabo, un modelo de razón revisado, mucho más modesto que el que nace en la Modernidad y la Ilustración. Igualmente, la crítica de los frankfurtianos a la razón se aleja de esa razón segura de sí misma, convencida de su capacidad. Frente a esto, también es posible señalar algunas diferencias importantes entre ambas teorías. Centrándonos en el tema que nos ocupa: la teoría crítica desconfiaría también de la sociedad abierta que describe Popper. El liberalismo (con todos los matices que le añade Popper) cuenta también con sus propios mecanismos de poder, tal y como subrayaron Adorno y Horkheimer. La crítica a la industria cultural y la sociedad administrada, el análisis de la libertad de Fromm o la perspectiva más radical aún de Marcuse en El hombre unidimensional (1964) ponen de manifiesto que la libertad y la crítica son más una excepción que una norma en las sociedades capitalistas y liberales en que vivimos. De igual manera, la defensa por parte de Popper de las democracias liberales en las que vivimos también recibiría duras críticas por partes de los frankfurtianos. En el fondo, hay una diferencia de actitud entre la teoría crítica y el racionalismo crítico: a partir de la segunda guerra mundial, los frankfurtianos renuncian a la razón y llevan al extremo la desconfianza respecto a la misma. Por el contrario, Popper sigue convencido de que sólo la razón, aunque sea en su versión falsacionista, puede salvar al ser humano, ya que la dura experiencia del totalitarismo no es sino una manifestación más de la irracionalidad. Al pesimismo que invade el pensamiento de Adorno y Horkheimer, contrapondría Popper el firme convencimiento de que no hay alternativa fuera de la razón, y que ésta sigue siendo un instrumento válido, siempre y cuando se entienda a la manera falsacionista, es decir, en un proceso permanentemente abierto de crítica y revisión, de conjeturas y refutaciones. Una idea similar se podría aplicar respecto a la sociedad: aquel fin de introducir razón en el mundo al que aludíamos al comienzo del tema se queda vacío de contenido ante
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el absurdo de la barbarie, ante el sinsentido de la razón, de manera que la sociedad queda entregada a las fuerzas que la dominan y la uniformizan, tanto en las formas de pensamiento como en el modo de vivir. La justicia y la libertad dejan de ser objetivos sociales para convertirse en un objeto más de la industria cultural, capaz de neutralizar y controlar la crítica. Popper no es ni mucho menos un fanático de la democracia: la cautela y la provisionalidad del falsacionismo deben extenderse a todos los órdenes, también al social y al político. Sin embargo, él conserva la esperanza de que los individuos a través del pensamiento y la crítica pueden ir construyendo sociedades más justas e igualitarias. El proceso que nos lleva de los primeros experimentos democráticos en Grecia a la actualidad es, según él, apenas el nacimiento de un nuevo orden social, de manera que la sociedad abierta se encuentra aún sin realizar y somos nosotros los responsables de llevarla a cabo.
¿Qué se estaba discutiendo en el congreso de 1961? ¿Cuál era la posición de Popper y cuál la de los frankfurtianos?
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CONCLUSIÓN
Se podría decir que el presente tema nos proporciona algunas de las claves para entender cómo afectó al mundo del pensamiento un hecho histórico crucial como la Segunda Guerra Mundial. Aunque la discusión haya girado en torno a los conceptos de razón y sociedad en la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y el racionalismo crítico de Popper, hemos podido constatar cómo la experiencia del nazismo influyó en ambas teorías: por un lado, hasta el punto de socavar el proyecto de teoría crítica y eliminar cualquier esperanza depositada en la razón. Por otro lado, en el caso del racionalismo crítico, la presentación de la sociedad abierta pretende ser una alternativa a la sociedad cerrada y totalitarista de la que Popper se vio obligado a huir para permanecer con vida. Las circunstancias sociales, políticas y culturales son hoy muy distintas en Europa, pero el pensamiento crítico sigue teniendo sentido, de manera que algunas de las preguntas más urgentes que hemos de seguir contestando hoy son: ¿es posible hacer de la sociedad un lugar más racional? ¿Puede la razón construir una sociedad mejor? ¿Hemos de renunciar al proyecto moderno e ilustrado y por tanto a nuestra condición de «occidentales»? Preguntas sin respuesta que pueden encontrar sólidos puntos de partida en la filosofía crítica que hemos presentado.
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BIBLIOGRAFÍA Fuentes primarias: Escuela de Frankfurt ADORNO, T. W. et al. (1977): La disputa del positivismo en la sociología alemana. Barcelona: Grijalbo. ADORNO, T. W. (2004): Teoría estética. Tres Cantos: Akal. ADORNO, T. W. (2004): Minima moralia. Tres Cantos: Akal. ADORNO, T. W. y HORKHEIMER, M. (2007): Dialéctica de la Ilustración; fragmentos filosóficos. Tres Cantos: Akal. FROMM, E. (2006): El miedo a la libertad. Barcelona: Paidós. FROMM, E. (2007): El arte de amar. Barcelona: Paidós. HORKHEIMER, M. (1998): Teoría crítica. Buenos Aires: Amorrortu. HORKHEIMER, M. (2002): Crítica de la razón instrumental. Madrid: Trotta. MARCUSE, H. (2003): Eros y civilización. Barcelona: Ariel. MARCUSE, H. (2005): El hombre unidimensional; ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Barcelona: Ariel. Fuentes primarias: Popper POPPER, K. R. (1994): Conjeturas y refutaciones. Barcelona: Paidós. POPPER, K. R. (1996): Un mundo de propensiones. Madrid: Tecnos. POPPER, K. R. (2004): La lógica de la investigación científica. Madrid: Tecnos. POPPER, K. R. (2006): La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós. POPPER, K. R. (2007): Conocimiento objetivo; un enfoque evolucionista. Madrid: Tecnos. Fuentes secundarias CORTINA, A. (2001): Crítica y utopía: la escuela de Fráncfort. Madrid: Ediciones Pedagógicas. Exposición de la relación entre ética y utopía, con especial atención a las consecuencias morales que de ella derivan. La crítica es una forma de acercanos a la utopía, y una sociedad sin crítica se aleja de la misma.
JARQUE, V. (ed.) (1997): «Modelos de crítica: la Escuela de Frankfurt». Teoría crítica. Universidad de Alicante. Monográfico de la revista Teoría con diversos artículos sobre la Escuela de Frankfurt.
McCARTHY, T. (1992): Ideales e ilusiones; reconstrucción y deconstrucción en la teoría crítica contemporánea. Madrid: Tecnos. Análisis de la relación entre la Escuela de Frankfurt y la posmodernidad realizado por uno de los mayores expertos en los frankfurtianos, Thomas McCarthy.
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RESUMEN Razón y sociedad en la Escuela de Frankfurt y en K. R. Popper.
1. Razón y sociedad en la Escuela de Frankfurt 1.1. Construcción de razón y sociedad desde la teoría crítica La teoría crítica integra ideas marxistas, psicoanalíticas y a
la sociología. Se trata de un proyecto interdisciplinar que integra la so-
ciología, la psicología y la economía con el objetivo de transformar la sociedad. La crítica es la actitud intelectual fundamental, que da
unidad a todo el proyecto. Es la mayor manifestación de la razón humana.
1.2. Razón y sociedad después de Auschwitz La razón objetiva «degenera» en metafísica, alejada de la
realidad. La razón instrumental implica la dominación de la natura-
leza y el ser humano. El callejón sin salida de la razón se refleja en la dialéctica
de la Ilustración: el gran movimiento de liberación y autonomía ha conducido, contradictoriamente, al totalitarismo nazi, al autoritarismo. La única salida es buscar espacios no racionales: el arte y la
religión como posibilidades de salvación del ser humano y la sociedad.
2. Razón y sociedad en Karl Popper 2.1. La razón en el falsacionismo Es una razón amplia: Popper es uno de los críticos del po-
sitivismo. La inseguridad se instala en el conocimiento. Los resultados de la razón deben entenderse siempre como
provisionales. El falsacionismo incluye también una razón negativa, al inten-
tar falsar las teorías obtenidas. Se trata de una razón contextualizada y limitada: conocer
los límites de la razón puede servir para no exagerar y sobredimensionar sus logros.
La crítica y el pensamiento libre son los mayores atributos
de la razón humana. La sociedad debe intentar potenciarlos y conservarlos.
2.2. La sociedad abierta y sus enemigos Afirmar la finalidad de la historia es una forma de despre-
ciar al individuo, su libertad y su capacidad de acción. El totalitarismo anula la libertad, la acumulación de poder
es el mayor peligro de cualquier sociedad. La utopía pone a los individuos a su servicio, y degenera
fácilmente en un dogmatismo irracional, que a menudo conduce al terror. La iluminación de la utopía puede justificar la atrocidad. La sociedad abierta elimina los tabúes mágicos, la irracio-
nalidad en el conocimiento. En la sociedad abierta el individuo es el máximo valor. El
Estado debe proteger su libertad, y dejar espacio para que éste desarrolle sus propios planes de vida, sus propias formas de pensamiento. Todos los seres humanos son iguales en la sociedad abier-
ta: iguales ante la ley, pero también en oportunidades. Los privilegios o las clases sociales aristocráticas carecen de sentido en la sociedad que propone Popper. La intervención del Estado sólo está justificada si está des-
tinada a proteger los derechos del individuo y a fomentar una igualdad social que nivele las injusticias de distribución. La sociedad abierta se caracteriza por la democracia (con-
trol del gobierno, posibilidad de deponerlo) y el equilibrio de poder. La acumulación de poder nos acerca al tribalismo y al totalitarismo.
3. La disputa del positivismo en la sociología alemana En la disputa del positivismo se enfrentó la visión meto-
dológica y falsacionista de la sociología (propia del racionalismo crítico de Popper) con la concepción normativa y reflexiva de la Escuela de Frankfurt (representada por Adorno). Pese a las diferencias hay también similitudes: el totalita-
rismo como enemigo común y la experiencia del nazismo como el mayor de los absurdos, como la irracionalidad en la sociedad. La desesperanza y el pesimismo de los frankfurtianos con-
trasta con el encendido optimismo en la razón que defiende Popper.
Conjeturas y refutaciones: hay una evolución del conoci-
miento en la que se podría prescindir incluso del sujeto cognoscente.
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AUTOEVALUACIÓN 1. La Escuela de Frankfurt conoce su esplendor entre los años:
a. 1905 y 1942.
b. 1929 y 1936.
c. 1918 y 1939.
d. 1923 y 1933. 2. Una de estas cuatro disciplinas no era fundamental en la Escuela de Frankfurt:
a. Sociología.
b. Geografía.
c. Psicología.
d. Economía. 3. ¿Por qué se dice que la razón en la Teoría Crítica es emancipatoria?
a. Porque surgió como reacción al nazismo.
b. Porque aspira a racionalizar la sociedad.
c. Porque legitima la desobediencia civil.
d. Ninguna de las respuestas anteriores. 4. Una de estas afirmaciones es falsa con respecto al pensamiento de Horkheimer:
a. La razón objetiva es la única que sirve para elaborar una teoría social.
b. La razón objetiva legitima lo existente, pues su descripción conlleva prescripción.
c. La razón instrumental calcula los medios sin reflexionar sobre los objetivos.
d. Hay que buscar una racionalidad distinta en el arte y la religión. 5. La sociología en la Escuela de Frankfurt es importante para clarificar la razón porque:
a. La sociología usa métodos racionales.
b. La razón se desencuelve en un contexto social.
c. La sociedad es expresión de una razón superior.
d. Ninguna de las respuestas anteriores. 6. ¿Cuándo es científica una tesis de acuerdo con Popper?
a. Cuando proviene de la experiencia.
b. Cuando es posible confirmarla desde la experiencia.
c. Cuando es posible refutarla desde la experiencia.
d. Cuando es posible formularla en lenguaje lógico-matemático.
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7. ¿Cuál de estos tres tópicos no fue objeto de la crítica social de Popper?
a. Liberalismo.
b. Historicismo.
c. Totalitarismo.
d. Utopía. 8. ¿Cuál es la mayor virtud, según Popper, del sistema democrático?
a. Permite la libertad de opinión y de prensa.
b. Permite la elección directa de los gobernantes.
c. Permite la desitución de los gobernantes.
d. Permite el derecho a la propiedad privada. 9. ¿Cuáles son las señas de identidad de la sociedad abierta?
a. Conciencia colectiva.
b. Libertad y crítica.
c. Solidaridad.
d. Igualitarismo y bienestar social. 10. En la disputa del positivismo se pone de manifiesto que:
a. Los frankfurtianos renuncian a la razón en tanto que Popper busca en ella salvación.
b. Los frankfurtianos se distancian de sus planteamientos más radicales.
c. Popper coloca a las ciencias sociales junto a las humanidades.
d. Los frankfurtianos y Popper renuncian al liberalismo.
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