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Verdad c6ntrovertida Memorias Hans Küng Traducción de José Manuel Lozano Gotor y Juan Antonio Conde Gómez
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Lo edición de esto obro se ha realizado con lo ayudo de Pro-Helvetio, Fundación suizo poro lo culturo
COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PP..OCESOS Serie Religión
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Título' original: Umstrittene Wahrheit. Erinnerungen ,.}
© EditprjqJ TJ:otla, SA, 2009 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88 E-mail:
[email protected] http://www.lrotta.es
© Hans Küng, 2007 ©José Manuel Lozano Gotor y Juan Antonio Conde Gómez, para la traducción, 2009
ISBN: 978-84-9879-026-9 Depósito legal: S. 276-2009 Impresión Gráficas Varona, SA
CONTENIDO
Prólogo............................................................................................. l. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII.
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'rrovocaclones romanas . ..... ..... ... .. .. .. .. .... .. .. ..... ........ .. .. ..... .. ..... 1968: un año de decisiones..................................................... Tubinga en tiempos revueltos .................................................. anfalible? ................................................................................ Viaje por el mundo y teología mundial.................................... Disputa por la verdad ... ¿o lucha por el poder?...................... La exigencia de capitulación.................................................... La aventura de un libro ... .. .. .. ..... ... .. .. .. .. .. .. .. .. ..... ... ..... ..... .. .... .. Problemas de la jerarquía y problemas del mundo ...... ...... ..... .. El año de los tres papas: 1978 . ... .. ... . .. ...... .. ..... ........ ..... .... .. ..... La gran confrontación............................................................. Roma locura - causa non finita..............................................
31 85 145 195 247 309 357 415 4 77 5 31 589 651
Mirada prospectiva...........................................................................
697 719 737 751 75 3
Notas............................................................................................... Índice de nombres............................................................................. Palabras de agradecimiento .. ..... ..... .. .... ... ........ .. .... .. ..... ... ..... ... .. .... .. .. Procedencia de las imágenes.............................................................. Traducciones castellanas de las obras de Hans Küng citadas en este volumen........................................................................................... Índice general...................................................................................
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A LA UNIVERSIDAD DE TUBINGA, CENTRO DE MI ACTIVIDAD A LO LARGO DE CINCO DÉCADAS, CON INMENSA GRATITUD
PRÓLOGO
«Ambos considerábamos esto como legítima diferencia de posiciones teológicas, necesarias para un fecundo avance del pensamiento, y no sentíamos que estas diferencias de posiciones teológicas afectaran a nuestra simpatía personal y a nuestra capacidad de colaborar.» El cardenal Joseph Ratzinger en 1998 sobre la colaboración con su antiguo compañero de facultad en Tubinga, Hans Küng 1
Siempre había esperado que me fuera concedido vivir la sucesión de Juan Pablo II en el pontificado. Esta esperanza se ha cumplido, pero en un sentido totalmente contrario al que yo y todos los que aguardábamos un papa en la línea de Juan XXIII y del concilio Vaticano II hubiésemos deseado. No cabe duda de que la elección papal del año 2005 ha incrementado considerablemente la importancia de estas memorias, así como mi responsabilidad en cuanto autor de las mismas. Casi todos mis grandes compañeros de fatigas en la renovación de la teología y la Iglesia desde el tiempo del concilio están muertos o se han jubilado, salvo uno. Y ése ha sido elegido papa. JosEPH RATZINGER es BENEDICTO XVI. Por razones tanto personales como materiales, una comparación de nuestras respectivas trayectorias vitales en las circunstancias de la segunda mitad del siglo xx podría ofrecer análisis sumamente revela-
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dores de la evolución de la teología y la Iglesia católica e incluso de la sociedad en general. Desde hace ya tiempo me ronda la idea de que nuestras respectivas reacciones -tan diferentes entre sí- a los «signos de los tiempos» son, hasta cierto punto, ejemplares en lo que atañe al curso seguido por la Iglesia y la teología. El lector podrá constatar -no pocas veces con asombro- cuántos puntos comunes se ponen de manifiesto, a pesar de todas las diferencias. No hace falta decir que no pretendo suscitar la impresión de que la vida de Joseph Ratzinger y la mía se hallan, por así decirlo, entrelazadas por el destino, ni tampoco la de que yo contemplo mi vida en el espejo de Ratzinger. No; cada cual vive su propia vida. Pero no se debe pasar por alto que, durante aproximadamente cuatro décadas, nuestras trayectorias vitales han transcurrido en gran medida en paralelo y luego se han tocado de manera intensa, separándose sin embargo a continuación, para volver a cruzarse más tarde. En nuestra condición de teólogos católicos, hemos estado y estamos al servicio de la comunidad eclesial católica. Pero en la década de los sesenta, yo, a diferencia de Joseph Ratzinger, tomé la decisión de no comprometerme con el sistema jerárquico romano, en la forma en que sólo llegó a configurarse durante el segundo milenio, ni ponerme al servicio de una «Iglesia universal» clerical-centralista; en caso contrario, me habría quedado limitado, en la práctica, al mundo eclesial. Más bien, precisamente en cuanto cristiano y teólogo católico inspirado por el Evangelio, deseaba ponerme al servicio del ser humano dentro y fuera de la Iglesia católica; y las circunstancias -«hominum confusione Dei providentia; a través de la confusión del ser humano y la providencia de Dios»- me liberaron para, y me forzaron a, ocuparme de manera intensiva de los cada vez más importantes temas de la sociedad mundial. Sin renunciar nunca a mi arraigo en la fe cristiana, la mía es una vida que ha transcurrido en círculos concéntricos: unidad de la Iglesia, paz entre las religiones, comunidad de las naciones.
Más que «memorias» Sin embargo, mi trayectoria vital no ha seguido un «desarrollo orgánico»; más bien ha sido un camino de continuos retos y peligros, crisis y soluciones, esperanzas y decepciones, éxitos y derrotas. Por consiguiente, relato la historia de una lucha: aquello por lo que he apostado con la palabra y con los hechos. Y, al mismo tiempo, escribo una historia triste: las reformas que habrían sido posibles tras el
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concilio Vaticano 11, pero fueron reprimidas, lo que se desarrollaba en el escenario y lo que sucedía entre bambalinas. Por eso, que el lector no entienda equivocadamente lo que esta vida tiene de ejemplar: no le ofrezco una especie de novela de formación o educación (Bildungs- oder Erziehungsroman), en la que mi evolución interior o acaso mi religiosidad ocuparían el centro. Así pues, tampoco se trata, por decirlo así, de un testimonio pietista de fe de un teólogo o un alma pía. Lo que sí me gustaría -entre otras razones, en vista de la amenazada continuidad intergeneracional en el cristianismo- es transmitir ciertas experiencias vitales con las que algún que otro lector quizá se identifique: una mirada a una vida humana que, en ocasiones, quizá pueda impartir al lector, más allá de la empatía, algo de sabiduría vital. Pero en esta autobiografía no elaboro sólo mis recuerdos subjetivos; aquí entiendo «vida» en su sentido más amplio. De ahí que este libro rebase la dimensión de unas memorias. Entrelaza distintos géneros literarios y exige también una extensión acorde a su multiplicidad de estratos. A una empresa semejante los estadounidenses la llamarían probablemente «intellectual biography», género éste en el que la historia de la persona y la historia de las ideas se entrelazan de forma íntima. Pero en el relato de mis recuerdos no se trata sólo de lo «intelectual» y de «ideas», sino de lo existencial y de acontecimientos históricos. Por tanto, aquí confluyen la biografía, la historia de la Iglesia, la historia de la teología y la historia de nuestra época; y también la historia de una obra y su recepción, las crónicas y los relatos de viajes. Los conocimientos de historia social facilitan la comprensión de las relaciones, procesos y estructuras en que se encuadra el individuo; el método socio-histórico y el método biográfico se complementan. También este segundo volumen de recuerdos evidenciará -a diferencia de un estructuralismo unilateral, escéptico respecto a las biografías individuales- que una y otra vez personas concretas (iy no sólo papas!) consiguen influir en el curso de los acontecimientos, rectificando su dirección. Toda elección papal muestra con singular claridad que las estructuras y las personas, así como las instituciones y las mentalidades, se hallan engarzadas entre sí de manera dialéctica. La siempre renovada mirada a la evolución de la Iglesia y la sociedad me ayuda a eludir el peligro de la circularidad narcisista que acecha a todo aquel que narra en primera persona (por razones documentales considero necesario ofrecer algunos detalles sobre mis apariciones públicas, pero en ocasiones los relego a la sección de notas). De hecho, la historia sigue siendo, a pesar de todas las fuerzas sociales motrices determinantes de su curso, el drama de personas,
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que en modo alguno actúan siempre de forma racional. Sobre todo el drama de los acontecimientos políticos e históricos de los que uno ha sido partícipe, pero también el drama de experiencias personales: las de la propia vida, las crisis por las que uno ha atravesado. Sólo así es posible corregir a aquellos historiógrafos de la Iglesia, la teología y los concilios que minimizan a posteriori, ya por ignorancia o conformismo, conflictos que ellos no han vivido e interpretan documentos de manera en exceso «pro-gubernamental». En ocasiones también tendré que expresarme críticamente sobre otros participantes en el drama. Lo cual no ha de ser entendido como una «vendetta» personal. No me falta capacidad de comprensión para otras opciones y posiciones. Pero en lo decisivo, no se trata -y en esto no hay vuelta de hoja- de cualesquiera susceptibilidades personales, sino de una gran disputa sobre la verdad que ha de ser dirimida en libertad. Y ello requiere a menudo una pluma afilada. Libertad y verdad han sido y siguen siendo dos valores centrales de mi existencia intelectual. Siempre me he resistido a que, en las grandes confrontaciones con Roma, a mí se me atribuya unilateralmente la parte de la libertad y a mis adversarios la de la verdad. Es cierto que, en contraste con mis primeros cuarenta años, en la segunda mitad de mi vida el acento se ha ido desplazando más y más de la «libertad conquistada» (primer volumen) a la, precisamente en la Iglesia, «verdad controvertida» (segundo volumen), que estoy convencido que debe y puede ser anunciada, defendida y vivida con veracidad. Nunca me he considerado del número de los «beati possidentes», de aquellos que, llenos de felicidad y orgullo, creen estar en posesión de la verdad. Antes bien, me he sentido solidario con los buscadores de la verdad, que saben que precisamente los científicos, filósofos y teólogos deben y pueden esforzarse permanentemente, y al margen de modas y tendencias, por alcanzar la verdad ... asumiendo, claro está, todos los riesgos que a menudo lleva asociados la búsqueda de ésta. Nuestra memoria es, por supuesto, subjetiva; y nuestra evocación, selectiva. Una y otra siempre necesitan ser corregidas. En este libro tampoco he ahorrado esfuerzos por evitar en la medida de lo posible lagunas y tergiversaciones, ni en cotejar con las fuentes -consciente como soy de mi falibilidad- lo que debía ser cotejado. Mucho de lo que aquí narro se basa en incuestionables documentos públicos o privados, que, cuando estimo necesario, cito al pie de la letra. Ciertos capítulos han sido leídos con actitud crítica por diversos testigos de la época. Me siento especialmente feliz de tener alrededor de mí en Tubinga algunos amigos muy competentes que
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han leído de cabo a rabo el borrador del texto. En el epílogo les manifiesto mi agradecimiento. Así pues, la gratitud sigue siendo el estado de ánimo básico con que presento esta segunda parte del relato de mi vida. Merced a este sentimiento espero poder continuar recorriendo todavía durante un breve tiempo con valerosa alegría mi camino vital.
El horizonte histórico El curso del mundo y el curso de la propia vida avanzan de la mano. Quien, como yo, nació en 1928 (o, como Joseph Ratzinger, un año antes) ha vivido a lo largo de su vida prácticamente todas los momentos de inflexión del siglo XX posteriores a la primera guerra mundial con la que, de hecho, concluyó el siglo XIX. Me limitaré a destacar algunas fechas de la «crónica del mundo» que no carecen de repercusión en la «crónica de mi vida»: 1928: el año de mi nacimiento es el último año tranquilo de los «dorados años veinte», aquellos años de posguerra desbordantes de ganas de vivir y afán de diversión, de creatividad y feracidad cultural, acompañado todo ello a modo de sombra por la miseria y el desenfreno. Este periodo se ve repentinamente interrumpido un año después por los «días negros de Wall Street», que se prolongan hasta convertirse en una crisis de la economía mundial de varios años de duración, crisis que también afecta a Europa, a mi patria suiza y, de manera muy especial, a la políticamente inestable Alemania. El paro galopante y la creciente miseria social constituyen una condición previa esencial del ascenso del nacionalsocialismo. 1933: subida al poder de ADOLF HITLER, cuyas consecuencias inmediatas son una ola de detenciones, campos de concentración, medidas coercitivas antisemitas y el establecimiento de una dictadura totalitaria con una generalizada homogeneización política. Suiza cobra conciencia de la tiranía nazi que amenaza a toda Europa a través de las noticias de radio que llegan desde la vecina Austria: del golpe de Estado nacionalsocialista en Viena y del asesinato del canciller federal ENGELBERT DOLLFUB el 25 de julio de 1934, que a mí, un niño de seis años, me impresiona profundamente. Aún más nos alarma la entrada de Hitler en Austria el 12 de marzo de 1938, celebrada allí con júbilo, pero sumamente inquietante para nosotros en Suiza. Este acontecimiento me empuja, a siete días de mi décimo cumpleaños, a leer a partir de entonces todos los días y con apasionado interés el periódico, para estar informado de lo que ocurre
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en el mundo. Una prensa libre, algo impensable en la totalitaria Alemania. 1939: la catástrofe de la segunda guerra mundial: invasión alemana de Polonia y, un año después, rauda ocupación de Dinamarca y Noruega, una «guerra relámpago» (Blitzkrieg) adicional contra Bélgica, los Países Bajos y Luxemburgo y, por último, la victoria sobre su «mortal enemiga»: Francia. Punto cimero del triunfo de Hitler y de la amenaza a nuestra cercada y, por tanto, políticamente chantajeable «isla de la libertad». Me hago patriota activo y, algo más tarde, me convierto en el más joven soldado del ejército local para la defensa de la patria. Pero Hitler deja en paz a Suiza y tampoco se atreve a atacar a Inglaterra. En vez de eso, invade en 1941 la Unión Soviética. El ataque japonés contra Pearl Harbour motiva la declaración de guerra de Estados Unidos a Japón, así como la de Alemania a Estados Unidos. Pero ya el año 1942 trae consigo la inflexión del curso de la guerra: Estalingrado, desembarco de los aliados en África y, más tarde, en Sicilia, preparación de una invasión anglo-estadounidense en la costa atlántica. En Suiza, la gente espera ya con impaciencia el fin de la guerra. 1945: final de la segunda guerra mundial con un balance de aproximadamente cincuenta millones de muertos y quince millones de desplazados. Ya antes de la reforma monetaria alemana de 1948 se me ofrece la oportunidad de viajar, junto con un grupo de estudiantes de secundaria de Lucerna y a invitación del gobierno militar británico, a través de la en gran medida destruida Alemania hacia el norte, con objeto de compartir la vida durante dos o tres semanas en un campamento con jóvenes alemanes, participar en sus privaciones y hacer campaña a favor de la democracia. El nazismo y el fascismo ya son historia. Pero, hacia fuera, el comunismo soviético parece más fuerte que nunca, aunque en el interior, a causa de la política de STALIN, se encuentra ya en crisis política, económica y social. Esperanzadores cimientos para un nuevo orden mundial: fundación de las Naciones Unidas en San Francisco, acuerdo de Bretton-Woods para un nuevo orden económico mundial y ayuda económica estadounidense para la reconstrucción de Europa. Stalin rechaza esta ayuda para su ámbito geográfico de influencia, lo que lleva al Telón de Acero y a la división del mundo en Este y Oeste. En 1948 se ratifica la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Ese mismo año cumplo los veinte, supero en el centro de enseñanza secundaria el curso de acceso a la universidad (que en Suiza se conoce como Matura) e ingreso en el Pontificio Colegio Germánico en Roma, con el fin de prepararme para la actividad pastoral estudiando durante siete años filosofía y teología.
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En Alemania, a los años de privación, siguen en las décadas de los cincuenta y sesenta tiempos de reconstrucción, ascenso social, creciente bienestar y consumo. A partir de 1960 soy profesor en Tubinga y entre 1962 y 1965 participo como asesor teológico (peritus) en el concilio Vaticano II. 1968: la revolución cultural, políticamente orientada, de estudiantes, intelectuales y políticos, con sus demandas de emancipación, ilustración, reforma, transparencia y tolerancia. En el primer volumen de mis memorias he expuesto en líneas generales, pero también con detalle, mi trayectoria vital hasta este año. Y con ella voy a proseguir aquí.
Testimonios de primera mano: Ratzinger -
Küng
Antes, durante y después del cónclave para la elección papal de 2005 ninguna pregunta me fue planteada en público y en privado con tanta frecuencia como la siguiente: ¿por qué con el tiempo, y a pesar de todo lo que tienen en común, se han separado tanto las trayectorias vitales de dos compañeros y correligionarios? Ya en el primer volumen de mis memorias he llamado la atención sobre el paralelismo y la divergencia de los caminos teológicos seguidos por JOSEPH RATZINGER y por quien esto escribe. Pero las experiencias de estos últimos años y, sobre todo, el estudio detenido de las breves pero enjundiosas memorias del propio Joseph Ratzinger (Mi vida: recuerdos {1927-1977]) me han ayudado a entender mejor muchos extremos. En este prólogo no haré sino esbozar nuestras respectivas trayectorias vitales. Como es obvio, sólo resulta posible comprenderlas en el contexto de entrelazados movimientos históricos y de determinados acontecimientos. Sin embargo, en absoluto se agotan en éstos, por lo que no se limitan a ser producto de este o aquel estrato social: se trata de vidas vividas y configuradas -en uno y otro caso- de forma personal. Sobre ellas se reflexionará en este prólogo con autenticidad, comparándolas a partir de los testimonios de los propios interesados. Quien quiera conocer más detalles y busque pruebas puede leer el libro de Joseph Ratzinger Mi vida: recuerdos (1927-1977)2. Quien desee más información sobre mi vida entre 1928 y 1968 puede leer Libertad conquistada", el primer volumen de mis propios «recuerdos», al que me referiré a menudo. Véase, en apéndice, las traducciones castellanas de las obras de Hans Küng citadas a lo largo del volumen.
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Al igual que las de Joseph Ratzinger, también mis memorias están, por supuesto, subjetivamente coloreadas y toman, en cierto sentido, partido por mi visión de las cosas. Toda historia, también la de una vida, es historia interpretada. Pero en cuanto autobiografía, en cuanto historia interpretada por nosotros mismos, tiene su propia autenticidad, que no puede ser sustituida por nada: testimonios de primera mano. Al igual que Joseph Ratzinger, también yo me esfuerzo por conseguir la mayor objetividad posible, lo que no excluye la pasión personal: oculta en su caso, patente en el mío. El 24 de septiembre de 2005 volví a encontrarme por primera vez después de veintidós años con mi antiguo compañero de Tubinga ... en esta ocasión como papa Benedicto XVI. Para el lector tal vez sea importante saber que yo ya había planeado y escrito este prólogo sobre nuestras dos trayectorias vitales mucho antes del reencuentro en Castelgandolfo; y que, en su originaria y considerablemente más extensa versión, me sirvió de un modo espontáneo como preparación espiritual para nuestra conversación.
rnn la misma longitud de onda? «En Roma enseguida constaté que estamos en la misma 'longitud de onda', y eso es lo determinante»: esto le escribí en la primavera de 1963, con ocasión de mi posible llamamiento académico a Münster (Westfalia), a JOSEPH RATZINGER, que ya enseñaba allí. ¿Me equivoqué en mi juicio? No; lo que teníamos en común era entonces, sin duda alguna, más fuerte que lo que nos separaba, pues estaba basado en las condiciones estructuralmente semejantes de nuestro origen. Ninguna persona se agota en su extracción social; y, sin embargo, ésta desempeña un papel fundamental en su trayectoria vital. Los dos procedemos de familias católico-conservadoras y de la región alpina: él de Baviera, yo de la Suiza central. Los dos amamos las montañas y los lagos. Somos coetáneos, ya que apenas nos llevamos un año: Ratzinger nació el 16 de abril de 1927, yo el 19 de marzo de 1928. Pero la educación de un hijo de funcionario que vive en una comisaría de policía y, tras la jubilación del padre, en una modesta granja (y que ya a los doce años ingresa en un seminario clerical menor) es, desde luego, distinta de la que recibe el hijo de un comerciante en una hospitalaria casa burguesa sita en la plaza del ayuntamiento de su localidad y centro de reunión de toda la muy ramificada parentela. El mío no era un ambiente policial o espiritual, estricto y protector, sino un ambiente vivo, mundano y abierto.
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Para ambos la formación humanista representa, desde el principio, un ideal; ambos acudimos a centros de enseñanza secundaria humanistas, en los que el latín y el griego eran la base de toda la enseñanza. Pero en el seminario menor -paso previo al verdadero seminario sacerdotal-, él lleva una vida estrictamente ordenada, en la que, por supuesto, no hay rastro de muchachas. Por lo que a mí respecta, en las clases superiores del relativamente liberal instituto de Lucerna, vivo un ambiente transformado de forma en extremo positiva por la «coeducación» de chicos y chicas (todavía a menudo mal vista por los católicos) y forjo amistades para toda la vida. Él tiene que tratar desde muy pronto con una nueva generación de profesores, decididos precursores del nazismo. Mis profesores y mis compañeros y compañeras de clase son, sin excepción, convencidos patriotas y adversarios del nazismo. Sólo muchos años más tarde aprende él en qué consiste la democracia liberal, y ésta nunca llega a ser para él un mundo de vivencias tan intenso como la Iglesia jerárquica. A ambos nos marcan los movimientos juveniles. Lo cual, para mí, evoca entrañables recuerdos de una juventud con excursiones de montaña, yincanas, competiciones y una vida libre, que incluye la práctica regular de la oración en común y eucaristías preparadas especialmente para jóvenes: un movimiento juvenil católico libre, por fortuna, de ideas nazis. A él, por lo visto, no le queda más remedio que hacerse miembro de la homogénea juventud estatal, de la juventud hitleriana. Las terribles experiencias que vive durante los últimos meses de guerra en la defensa antiaérea (la Flak, abreviatura de Flugabwehrkanone), el servicio social masculino (Arbeitsdienst), la breve movilización militar y la estancia en los campos estadounidenses de prisioneros de guerra se corresponden con las de mis compañeros alemanes de estudios nacidos en 1927-1928 en el Collegium Germanicum de Roma. Toda mi juventud, por el contrario, transcurre en Suiza, una isla de paz. El arraigo en la Iglesia católica nos brinda a ambos, en estos confusos tiempos de ideologías totalitarias, una patria espiritual, una orientación cosmovisional y un apoyo moral. Ambos somos entusiastas monaguillos. Pero para él la Iglesia in situ está representada por el tradicional párroco del lugar y el arzobispo de Múnich; mientras que para mí quien la visibiliza es un consiliario del movimiento juvenil -nada convencional en su conducta, forma de vestir y mentalidad, un predicador de la Buena Noticia que convence con la palabra y los hechos-, sin cuya influencia más de una docena de jóvenes nunca se habrían hecho sacerdotes católicos. Mi Iglesia no es tanto una Iglesia de mayores cuanto de jóvenes. También Ratzinger se decidió por el
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sacerdocio, pero sin conocer a un consiliario de jóvenes de tales características; sólo por eso, su ideal sacerdotal es más tradicional, estático y jerárquico que el mío. Impresionado por el cardenal vestido de púrpura, el joven Joseph se dijo a sí mismo que le gustaría llegar a ser «algo así». Ambos participamos de todo corazón en la liturgia preconciliar y entramos pronto en contacto con los comienzos del movimiento litúrgico. Pero para él esta liturgia está llena de misterios insondables: se trata de un edificio con muchos rincones, en el que no siempre resulta fácil orientarse; sin embargo, eso mismo lo convierte, a sus ojos, en un lugar maravilloso, en un hogar. En la Universidad Gregoriana, en las asignaturas pertinentes, a mí me explican de forma precisa la historia de la liturgia, según el espíritu de las investigaciones históricas del mayor liturgista de la época, ]OSEF ANDREAS JuNGMANN, cuya fundamental obra Missarum solemnia nunca es mencionada por Ratzinger en sus escritos. Este riguroso historiador y defensor de la liturgia popular le habría informado sobre la originaria, sencilla y comprensible celebración eucarística, sobre todos los desplazamientos de contenido y forma, sobre los a menudo arbitrarios añadidos, las problemáticas innovaciones y las mistificaciones a posteriori. Ambos estudiamos primero filosofía. A los dos nos cautivan por igual las Confesiones de AGUSTÍN. Pero él, para quien Agustín se convierte en figura de referencia, no logra intimar con el pensamiento racional y sistemático de TOMÁS DE AQUINO en la misma medida que yo. A mí me impresiona el giro del Aquinate a lo creatural y empírico, al análisis racional y a la investigación científica. Ambos leemos, aparte de filosofía, muchas otras cosas: las novelas de Gertrud von Le Fort, Elisabeth Langgasser, Georges Bernanos, Fiódor Dostoievski y, en el ámbito filosófico-teológico, los libros de Romano Guardini, Josef Pieper, Theodor Hacker, Peter Wust y Theodor Steinbüchel. Pero yo, simultáneamente, me dedico con intensidad a la psicología profunda de C. G. }UNG y al arte moderno, al marxismo-leninismo y al humanismo existencialista de ]EAN-PAUL SARTRE. A continuación, ambos estudiamos intensivamente teología: él tres años, yo cinco. Pero él, ya desde el comienzo de sus estudios universitarios, piensa en dedicarse más tarde a la teología científica*; duda • de su idoneidad para la práctica pastoral, en especial para la pastoral Téngase en cuenta que, en alemán, el término «ciencia» (y sus derivados, en este caso «científico») se usa en el sentido amplio de cuerpo de doctrina metódicamente formado y ordenado, y no en el sentido más restringido que presupone la contraposición de «ciencias» y «letras», por regla general prominente en castellano [N. de los t.].
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de jóvenes. Yo, por mi parte, quiero dedicarme a la práctica pastoral, si es posible en una ciudad y con jóvenes; para lo cual, no obstante, desde el principio me parece importante adquirir una abarcadora formación a la altura de los tiempos y coronarla con el doctorado en teología. Él se doctora en 1953 en Múnich con un trabajo sobre la eclesiología de AGUSTÍN (Volk und Haus Gottes, «Pueblo de Dios y casa de Dios»); yo hago lo propio en París en 1957 con un trabajo sobre mi famoso compatriota suizo, el teólogo reformado KARL BARTH (Rechtfertigung, «La justificación»). Entre los nuevos teólogos católicos, a él le impresiona, sobre todo, de Lubac; a mí, Yves Congar y Karl Rahner. Como es natural, los dos nos ocupamos de manera especial con la exégesis tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento. Pero mientras que yo, como estudiante en Roma, huyo de los retrógrados exegetas de la Gregoriana y acudo al cercano Pontificio Instituto Bíblico, donde los profesores se atreven a corregir los dogmas a la luz de la Escritura, por lo que, más tarde, serán castigados con sanciones del Sanctum Officium, también Ratzinger asiste en Múnich a las clases de exegetas que trabajan con métodos histórico-críticos, pero huye de lo que él considera una exégesis demasiado «liberal» y se refugia en el seguro dogma. Mientras que yo intento encontrar en una nueva inmediatez y frescura el camino que lleve de la anquilosada dogmática neo-escolástica al mensaje cristiano originariamente atestiguado en el Nuevo Testamento, él persigue justo lo contrario: enromar la exégesis crítica por medio de la obediencia al dogma. Para mí es el mensaje bíblico, descubierto de una manera novedosamente directa, lo que constituye la «fuerza dadora»; para él esa función la desempeña el dogma. Aquí se perfila una bifurcación de caminos, que, en cuanto teólogos católicos, nos lleva en diferentes direcciones. En la teología de Ratzinger, la crítica histórica de la Biblia sólo es acogida dentro de unos estrechos límites: para su «construcción» dogmática no deja de ser periférica. Por el contrario, en mi teología sistemática resulta fundamental; no en vano lo que está en juego es la verdad histórica de la fe cristiana. Ninguno de los dos deseamos una vuelta al antiguo liberalismo; sin embargo, yo tampoco querría una vuelta al antiguo dogmatismo. Aquí se nos plantea a ambos el problema teológico fundamental de cuál ha de ser la norma a aplicar: ¿¡a Biblia o el dogma? rnstá el dogma por encima de la Escritura o más bien subordinado a ella? ¿Ha de ser entendido el Cristo del dogma desde el Jesús de la historia o al revés?
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Dos trayectorias vitales se cruzan Una curiosa coincidencia: justo el mismo día, el 21 de febrero de 1957, en que Ratzinger obtiene su habilitación en Múnich, yo realizo en el Institut Catholique de París, de la universidad católica, mi «le~on doctorale» y, por la tarde, la «soutenance» (defensa) de mi tesis doctoral sobre la doctrina de la justificación de KARL BARTH: La justification du pécheur. La doctrine de Karl Barth et une réfiexion catholique [La justificación del pecador. La doctrina de Karl Barth y una reflexión católica]. Todo en francés, también la discusión. Es una situación peligrosa para mí (ya lo he contado en el primer volumen de estas memorias, cap. IV: «La defensa de una tesis y una pequeña mentira»), porque el profesor HENRJ BOUILLARD SJ, especialista en Barth, pero que todavía no ha concluido su magna interpretación del teólogo reformado, celoso del joven y prometedor pensador, me oculta sus investigaciones y, según oigo decir, tiene intención de plantearme en la defensa una docena de serias objeciones. Yo, por mi parte, me preparo igual de concienzudamente, dispongo de una aprobatoria y avaladora carta del propio Karl Barth (que, más tarde, muchos teólogos considerarán toda una sensación) y disputo el vivo debate armado de florete, de suerte que Bouillard no pasa de su segunda objeción. Mi doctorado no fue un «drama», pero sí una «batalla ganada». El «drama de la habilitación para la docencia» de Joseph Ratzinger3 se produjo porque el censor de la tesis, el famoso profesor de dogmática de Múnich, MICHAEL ScHMAUS, inesperadamente la rechazó porque «no satisface las normas científicas vigentes». Ratzinger se quedó «atónito» (p. 82); todos sus planes de futuro parecían desbaratados. La peligrosa subjetivación del concepto de revelación que Schmaus percibe en la tesis de habilitación de Ratzinger sobre el doctor de la Iglesia medieval BUENAVENTURA es (y sigue siendo hasta hoy) el punto cuestionable en su interpretación de la revelación4 • En tan apurada situación, el habilitando tiene, no obstante, una «salvadora idea» (p. 87) para sortear con elegancia todas las correcciones: sin demora, elimina las partes principales sobre Buenaventura y la revelación y, para contrabalancear esta pérdida, amplía la última parte sobre la teología de la historia de Buenaventura, a la que tampoco Schmaus tiene nada que objetar, hasta darle el formato de una tesis de habilitación, que, así presentada, resulta, sin embargo, bastante pobre. Yo, que el mismo día en que Ratzinger se habilita obtengo mi doctorado en teología con la calificación de «summa cum laude», no pienso en una habilitación, pero sí en un doctorado en filosofía
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sin embargo, determinará decisivamente mi teología (cf. vol. 1, cap. V, «La prueba de la praxis: Lucerna»). Otra diferencia importante. Pero apenas me he habituado a Lucerna, recibo de KARL RAHNER una invitación para participar en el siguiente encuentro del grupo de trabajo de teología dogmática y fundamental en lengua alemana, que se celebraría en Innsbruck en octubre de 1957. Y allí conozco no sólo a MICHAEL SCHMAUS, sino también a mi coetáneo jOSEPH RATZINGER. Por tanto, no fue en el concilio cuando lo conocí, como afirmo en el primer volumen de mis memorias. A la sazón, él es profesor de dogmática en Frisinga y ha escrito ya una recensión, inteligente, laudatoria y analítica de mi tesis doctoral: «... por este regalo merece Hans Küng el agradecimiento de cuantos oran y trabajan por la unidad de los cristianos divididos». Enseguida nos caemos simpáticos, como todavía atestigua en 1998 el texto antepuesto a modo de lema a este prólogo. Sin embargo, en Innsbruck no llegamos a tener ninguna prolongada conversación, pues aquí me veo de súbito confrontado por primera vez con una decisión fundamental en lo relativo a mi futuro profesional: ¿práctica pastoral o carrera académica? Y es que, durante esta reunión de teólogos, el profesor HEINRICH FRIES, antiguo profesor de teología fundamental en Tubinga y a la sazón en Múnich, me aclara que, tras mi licenciatura en filosofía, el doctorado en filosofía en París es superfluo y que, sin lugar a duda, conviene dar preferencia a una habilitación en teología. Me recomienda que, para la disciplina de teología dogmática, acuda a Schmaus, Rahner o Volk. Ni me planteo trabajar con Schmaus, quien, según palabras de Rahner, se encuentra rodeado de un «club de adoradores». Tampoco con el propio Rahner, pues me gustaría habilitarme en Alemania, no en Innsbruck. Sólo queda HERMANN VOLK, reputadísimo profesor de teología dogmática en la Facultad de Münster (Westfalia), en aquel entonces la mayor de Alemania, que luego fue nombrado obispo de Maguncia y elevado a cardenal. Le pregunto y acepta, ofreciéndome, además, para mi mantenimiento y mi progreso teológico un puesto de ayudante de investigación. Elaboro mi manuscrito sobre Hegel para convertirlo en tesis de habilitación; y también transformo mi conferencia de Basilea sobre la «Ecclesia semper reformanda» en un libro pensado para el inminente concilio.
Juntos en el concilio: 1962-1965 También estos años de Münster son para mí un tiempo feliz, como ya he contado (cf. vol. 1, cap. V, «El camino de la ciencia»). Pero no ha
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pasado siquiera un año cuando me ofrecen la cátedra de teología fundamental en la Universidad de Tubinga: algo muy honroso, corno le pasó en su día a Karl Barth (él no tenía ni el doctorado), por los solos méritos de mi tesis doctoral sobre «la justificación» y mi manuscrito de cuatrocientas páginas sobre «La encarnación de Dios: la cristología de Hegel». En mayo de 1960, tres años después de mi doctorado y con poco tiempo para prepararme, torno posesión de la cátedra. Se despeja así el camino para la publicación de mi programático libro El concilio y la unión de los cristianos, del que la Facultad de Tubinga tenía asimismo conocimiento, pero que había sido retenido por miedo fundado a una intervención de Roma en contra de mi nombramiento. Este libro está encabezado por unas palabras del gran papa del concilio, JUAN XXIII, quien todavía hoy sigue siendo para mí el papa más importante del siglo XX. También en 1959 torna Ratzinger posesión de la cátedra de teología fundamental en la Universidad de Bonn. Nos volvernos a encontrar en Roma. En 1962 acudimos los dos, ya profesores de teología fundamental, al concilio: él corno perito (asesor) teológico del arzobispo de Colonia, el cardenal Frings, y yo corno perito del obispo de Rottenburg (Stuttgart), Carl-Joseph Leiprecht. De los teólogos conciliares del Vaticano II nombrados por Juan XXIII, somos los dos más jóvenes. El profesor Schrnaus, también perito, se enoja por la presencia de estos dos «teólogos adolescentes», a quienes aquí se escucha más que a él, y abandona Roma. Ni siquiera de su moderna forma de neo-escolástica tiene necesidad el concilio. Ya he relatado por extenso nuestras experiencias en este concilio Vaticano II (1962-1965) (cf. vol. 1, caps. VII-IX).
El llamamiento académico de Ratzinger a Tubinga: 1966 Todavía durante el concilio, en concreto en 1963, Ratzinger había cambiado la cátedra de teología fundamental de Bonn por la cátedra de teología dogmática de Münster (Westfalia). En 1953 también yo, a instancias del propio Ratzinger, soy invitado a desempeñar una cátedra en Münster. Pero, a causa de la promesa que se me ha hecho en Tubinga de fundar un instituto de investigaciones ecuménicas vinculado a una nueva cátedra de teología dogmática y ecuménica, la declino y propongo que sea el doctor W ALTER KASPER, mi prometedor y capaz ayudante, quien está a punto de concluir su habilitación, el que ocupe la cátedra de Münster en mi lugar. Y la obtiene. Pero dos años más tarde abogo con doble fuerza -como decano y corno ocupante de la otra cátedra de teología dogmática- por el
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llamamiento académico del profesor JüSEPH RATZINGER a Tubinga. Pues en el ínterin, mi hasta entonces compañero en el departamento de teología dogmática, LEO SCHEFFCzyK, había aceptado la invitación para sustituir a su maestro Schmaus en Múnich, donde más tarde, ya como profesor emérito y gracias sobre todo a su intensa actividad periodística contra mí, se hizo acreedor del birrete cardenalicio. La razón que doy para ofrecer el puesto a Ratzinger es que se trata del único candidato del ámbito germanohablante que reúne todos los criterios fijados por mí para esta cátedra de teología dogmática e historia de los dogmas. De ahí que no sea propuesto al Gran Senado de la Universidad y al Ministerio de Educación y Cultura de BadenWurtemberg dentro de la preceptiva terna, sino, según está permitido en casos excepcionales, como candidato único («unico loco»). Como relato en el primer volumen de estas memorias, antes de dar un paso así de insólito, con ocasión de una visita a Münster en mayo de 1965 había hablado confidencialmente con Ratzinger sobre la posibilidad de ofrecerle la cátedra de Tubinga y luego había negociado con varios compañeros de la facultad. En una carta fechada el 11 de mayo le informo de que, para facilitarle la despedida de Münster, todavía podemos demorar un tanto el llamamiento. Sólo que, «en tal caso, deberíamos tener la seguridad de que lo va a aceptar, no vaya a ser que, al final, nos quedemos sin pájaro en mano y, por supuesto, sin ciento volando»*. J oseph Ratzinger responde cuatro días más tarde: si pudiéramos retrasar el llamamiento hasta la Pascua de Resurrección de 1966 y asegurarle que antes de otoño de 1966 dispondrá -pensando sobre todo en su hermana- de una casa en condiciones, él estaría encantado de «ser pájaro en mano para la Facultad de Tubinga». Tras un breve debate, la facultad aprueba mi propuesta por unanimidad; y, poco después, el Gran Senado de la universidad hace lo propio. Lo que a la sazón pensaba de Joseph Ratzinger se desprende con claridad de la propuesta de la facultad, redactada por mí, que concluye con las siguientes palabras: «La obra extraordinariamente rica de este intelectual de treinta y ocho años; la envergadura, el rigor y la perseverancia de su quehacer, que permiten presagiar grandes logros El autor hace aquí un juego de palabras a partir del refrán alemán: besser ein Spatz in der Hand als eine Taube auf dem Dach [es mejor un gorrión en la mano que una paloma en el tejado], cuyo sentido se corresponde con el dicho español: «más vale pájaro en mano que ciento volando». Aunque en este caso sería más correcto verter el juego de palabras del autor por «no vaya a ser que al final nos quedemos compuestos y sin novia», la referencia que inmediatamente se hace a este juego de palabras recomienda una traducción más a la letra [N. de los t.].
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futuros; la autonomía de su línea investigadora, que complementa a la perfección el trabajo del segundo profesor de teología dogmática de esta facultad; pero también su gran éxito docente en Bonn y Münster, así como sus afables cualidades personales, que permiten esperar una fructífera cooperación con los compañeros: todo esto fundamenta la decisión de esta facultad de proponer al Gran Senado a Joseph Ratzinger unico loco para la cátedra de teología dogmática. Su llamamiento a Tubinga como profesor representaría también para nuestra Universidad una gran ganancia en todos los sentidos». Todavía hoy mantengo estas palabras.
Colaboración colegial
De este modo Ratzinger recibe y acepta en 1966 la invitación del Ministerio de Educación y Cultura de Baden-Wurtemberg. Para él y su hermana alquilo una bonita casa con jardín en la calle Dannemann. Nuestra colaboración es ideal. Le encanta el sistema de docencia que se le propone: un semestre imparte él una asignatura principal y yo una específica, al semestre siguiente lo hacemos al revés. Nos vemos con frecuencia en las reuniones de la facultad, acordamos el contenido de los exámenes y examinamos de manera alternativa a los alumnos: todo sin problemas. De vez en cuando, uno invita al otro a comer. Carente, según propia confesión, de talento para la técnica, él no tiene carné de conducir y prefiere recorrer el largo camino de su casa a la universidad en bicicleta antes que a pie. Ocasionalmente lo llevo al campus en coche. No se trata de un deportivo, pero sí -a causa de ciertas ventajas técnicas y en aras de la seguridad- de un pequeño y compacto Alfa Romeo Giulia, que pronto cambio por un BMW de la misma clase. Un contraste éste que pone en bandeja a los periodistas una metáfora de significado aparentemente profundo. A partir de este cliché, el belga FREDDY DERWAHL construye incluso un libro (por desgracia, parcial y teológicamente pobre) después de la elección de Ratzinger como papa: Der mit dem Fahrrad und der mit dem Alfa kam [El que venía en bici y el que venía con el Alfa] (2006). Mientras puede sacar jugo a nuestras respectivas memorias y habla de nuestras primeras obras, el libro de este periodista es, a despecho de numerosos errores, soportable y, en ocasiones, incluso divertido. Pero cuanto más obligado se ve a extraer de mis obras principales la preocupación teológica de fondo, tanto más manifiesta se hace su ignorancia; de los libros de mis últimos veinticinco años parece no tener la más
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mínima idea. El imparcial «doble retrato» que había anunciado se va convirtiendo poco a poco en una caricatura que idealiza al «ciclista» y denigra al «conductor del Alfa». Falsas contraposiciones, torticeras comparaciones, maliciosas insinuaciones; incluso la crucifixión de Jesús y la dolorosa muerte de mi pobre hermano a los veintitrés años, a causa de un tumor cerebral, se combinan de manera espeluznante con el fin de diferenciar mi interpretación del sufrimiento y la muerte de la de Ratzinger y desacreditarla. Los prejuicios del autor se evidencian ya en la introducción: quien ve en mí de antemano «sencillamente a un hombre de moderna inteligencia técnica», al que «le fascinaban las máquinas, el fulgurante progreso de las ciencias», un «hombre de glamur», ése no ha entendido nada de mí. Y quien, por contraposición, pretende atribuir de forma exclusiva a Ratzinger atributos caracterológicos como «espiritual, amante de la naturaleza, dotado de sensibilidad musical... [y] carisma intelectual», no da un retrato fiel de él, ni tampoco de mí... Sea como fuere: en aquel entonces el ciclista Ratzinger agradece que su casa, a diferencia de la mía, no esté en lo alto de una de las colinas de Tubinga, sino en el valle y que, de vez en cuando, lo lleve colina arriba -y otros trayectos más largos- en mi Alfa. Durante tres años trabajamos juntos de manera colegial y armónica en Tubinga, como puede leerse tanto en sus memorias como en el primer volumen de las mías, Libertad conquistada. Sólo hay una ocasión en la que él se distancia no sólo de mí, sino de toda la facultad: uno de los puntos del orden del día para la reunión del claustro del 13 de diciembre de 1968 reza: «Asunto Halbfas». El cuerpo de ayudantes ha presentado una moción para que intercedamos ante el obispo de Rottenburg por el valorado, pero controvertido e incluso hostigado, profesor de pedagogía de la religión HUBERTUS HALBFAS, quien enseña en la Facultad de Pedagogía de la vecina Reutlingen, con el fin de que no le sea retirada la licencia eclesiástica de docencia sin nuevas evaluaciones. Todos los profesores nos pronunciamos a favor de esa gestión ... todos menos Joseph Ratzinger, quien ahora es decano. La discusión se prolonga más de lo habitual, porque él responde a todos los argumentos, aunque sus respuestas se contradicen a menudo entre sí. A mí me asombra su oposición, debida evidentemente a razones político-dogmáticas, contra una acción colegial. Sin embargo, nuestra posible intercesión ante el obispo pierde su razón de ser, porque el sacerdote católico Hubertus Halbfas, para alivio de la curia diocesana, anuncia su matrimonio; de este modo, el cese de su actividad docente se produce, conforme a lo estipulado por el Concordato, de modo automático, por decirlo así. Pero en otro caso conflictivo
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~ esto tampoco me gustaría dejar de contarlo-, Joseph Ratzingéf Muestra otra faceta más grata.
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~.
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La tolerancia de Ratzinger Todo profesor tiene alumnos problemáticos; para mí, y más tarde también para Joseph Ratzinger, lo fue un determinado doctorando a quien, a causa de su gran implicación en el Instituto de Investigación Ecuménica y a pesar de su mediocre examen de grado, había aceptado dirigir la tesis: un trabajo sobre dogma y dogmatismo, un tema elegido por él y, debido al estado de la discusión teológica, sumamente actual para mí. Como ha demostrado ser un ayudante de investigación siempre dispuesto, le doy alas de múltiples maneras, le hago tomar parte en la corrección de mis manuscritos y lo llevo como acompañante a los coloquios académicos. Uno de sus puntos fuertes es la crítica y la demolición del dogmatismo, la polémica contra esta actitud intelectual; como «arsenal» ha llenado un cuaderno con pullas y palabras clave. Pero carente de un sólido fundamento histórico, tiende a la especulación desenfrenada y a la combinación de lo leído aquí y allá; a más de eso, falla a la hora de construir y elaborar con coherencia sus opiniones. Así, le cuesta entender que, por justificada que esté la crítica al dogmatismo, el dogma también desempeña una función positiva: es cierto que, en cuanto teólogo católico, uno ha de interpretarlo en el contexto de la época en que fue formulado y criticarlo con la vista puesta en nuestro tiempo, pero no puede declararlo sin más como algo anticuado e inútil de antemano. Tras varios intentos vanos y correcciones sin cuento, el doctorando consigue terminar el trabajo pasados cuatro años. Su incisiva crítica del dogmatismo me parece justificada; y su presentación del significado fundamental del dogma, al menos suficiente. Pero no puedo tomarle a mal a mi compañero del área de teología dogmática, Joseph Ratzinger -quien, como era de esperar, es nombrado por la facultad censor de la tesis- que, en una amistosa carta fechada el 3 de abril de 1969 me comunique que, aunque le duele en el alma, llega «una y otra vez a la conclusión de que, en conciencia, no puedo recomendar a la facultad que apruebe esta tesis». De ahí que desee renunciar a evaluar el trabajo. Hablamos colegialmente sobre el delicado caso. Ratzinger se manifiesta conforme con que le sustituya el profesor de teología pastoral, GüNTER BIEMER, a quien le he pedido este favor. Tanto él como yo recibimos de Ratzinger ocho páginas de objeciones críticas. A
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consecuencia de esto, tengo que poner la mano en el fuego por mi doctorando: los cimientos de su fe cristiana no se tambalean, como teme Ratzinger. Poco después, valoro como un gesto de grata tolerancia por su parte que, para evitar poner en peligro la mayoría favorable a mi alumno, no acuda a la decisiva reunión del claustro. Aquí seguro que influyeron sus dolorosas experiencias con la propia habilitación, que hicieron que adoptara «el propósito de no consentir tan fácilmente la recusación de tesis doctorales o de habilitaciones a la libre docencia, sino de tomar partido por el más débil siempre que le asistiera la razón» (Mi vida, p. 108; orig., p. 89). Así, JosEF NoLTE, que tal es el nombre del alumno, obtiene el doctorado en teología; y yo me ocupo de que su tesis aparezca bajo el título Dogma in Geschichte [El dogma en la historia] en nuestra serie «Ókumenische Forschungen» [Estudios ecuménicos], con un prólogo escrito por mí y con los «Epilegomena» que ambos censores le exigen como corroboración de que su intención es constructiva. Joseph Ratzinger también puede ser así. Dicho sea de paso, el tiempo, por desgracia, dio a posteriori la razón a Ratzinger en sus reparos. Una década más tarde, en el punto álgido de la controversia con Roma por el asunto de la infalibilidad, el que había sido mi doctorando se volverá sorprendentemente contra mí en un artículo publicado en el semanario «Der Spiegel».
Dos distintos caminos de ser católico Quién sabe qué habría sido de Joseph Ratzinger si no hubiera abandonado Tubinga después de tres años llenos de éxito. Hasta este punto nuestros caminos habían seguido un curso en gran medida paralelo: las trayectorias vitales de dos teólogos que, no obstante todas las afinidades familiares, culturales y nacionales, son muy diferentes en su estructura psíquica y, ya desde muy pronto, adoptan una posición por entero divergente respecto a la liturgia, la teología y la jerarquía católicas y, en especial, a la exégesis bíblica y la historia de la Iglesia, así como, por último, en lo que atañe a la revelación y el dogma. Dos personas que, a despecho de estas diferencias o quizá a causa de ellas, se respetan y valoran mutuamente y, por supuesto, reconocen al otro como teólogo católico en la fuerza de fe y en la intelectualidad propias de cada uno. Por consiguiente, si se quiere, dos modos, formas, estilos, sí, dos caminos muy diferentes de ser católico. En aquel entonces, todo esto, naturalmente, no lo teníamos tan claro como ahora, al hacer un análisis retrospectivo. Pero en modo
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alguno tendría por qué haber llevado a una ruptura. Pues, como se puso de manifiesto en el concilio, también desde el punto de vista teológico KARL RAHNER y Ratzinger vivían, «a pesar de estar de acuerdo en muchos puntos y en múltiples aspiraciones ... , en dos planetas diferentes» (Mi vida, p. 126; orig., p. 131): la neo-escolástica especulativo-filosófica de Rahner, marcada por el idealismo alemán y Heidegger y en la que, «al fin y a la postre, Escrituras y Padres no jugaban un papel importante y... la dimensión histórica era de escasa relevancia» (ibid. ), le pareció a Ratzinger, como también a mí, enseguida anticuada. Frente a Rahner yo defiendo en principio, junto a Ratzinger, una teología «marcada principalmente por las Escrituras y por los Padres, por un pensamiento esencialmente histórico» (ibid.). Pero con una diferencia que cada vez se hace más clara: Ratzinger aboga por una teología histórico-orgánica, que apenas toma en serio las rupturas en el desarrollo histórico, ni la desviación respecto del origen, y sólo permite la crítica en el marco del dogma helenístico, por cuanto acepta como revelación divina «una tradición oral, que fluye junto a las Sagradas Escrituras» (ibid., p. 122; orig., p. 106). Por el contrario, yo defiendo una teología histórico-crítica, que investiga la historia de los dogmas con la misma actitud crítica con que aborda la Biblia y tiene su criterio en el mensaje, la persona y el destino de Jesús. Para Ratzinger el cristianismo sólo comienza de verdad con el encuentro del mensaje bíblico con la filosofía griega. Para él, como dijo en la lección magistral que pronunció ya como papa en la Universidad de Ratisbona, «la herencia griega críticamente purificada pertenece esencialmente a la fe cristiana». No es la Iglesia del Nuevo Testamento lo que le interesa a Joseph Ratzinger en primer término, sino la «Iglesia de los Padres» (y, por supuesto, sin Madres). Su esfuerzo teológico no se concentra -como se hace más que patente en su libro Jesús de Nazaret (2007)- en el Jesús de la historia, desde el que han de ser interpretados para nuestro tiempo los posteriores dogmas eclesiales. Su punto de mira es, más bien, el Cristo de los concilios helenísticos, que él proyecta por doquier en los escritos neotestamentarios. Así pues, nuestros caminos irán divergiendo de manera creciente en los años siguientes, aunque se cruzan de nuevo en ocasiones importantes. El año 1968 en Tubinga se convertirá para Joseph Ratzinger -y también para mí, si bien de otro modo- en un año decisivo. Una fecha crucial que me permite terminar este prólogo para lanzar ahora, en primer lugar, una mirada al desarrollo de la sociedad y de la Iglesia católica en los años posteriores al concilio Vaticano 11 y ocuparme a renglón seguido de los acontecimientos del año 1968.
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I PROVOCACIONES ROMANAS
«No es la autoridad del papa lo que se cuestiona, sino el 'sistema' que lo mantiene cautivo ... Se desea la liberación -también la del Santo Padre- respecto de este sistema, del que la gente viene quejándose desde hace siglos sin conseguir librarse realmente de él y transformarlo. Pues aunque un papa sustituye a otro, la Curia permanece.» Cardenal Léon-Joseph Suenens, primado de Bélgica, abril de 1969
¿Cómo serían las cosas si los acuciantes problemas de una reforma interna de la Iglesia católica, en vez de atascarse, se hubieran resuelto a raíz del concilio Vaticano II (1962-1965)? En tal caso podría ahorrarme el esfuerzo de analizar una vez más con minuciosidad los acontecimientos que han llevado a la actual «situación de la Iglesia», criticada por innumerables creyentes, que también tiene repercusiones de gran alcance para el conjunto de la sociedad. Pero a la vista de la permanente congestión de problemas me siento obligado -en cuanto testigo de mi época y activo participante en destacados acontecimientos- a dejar constancia a la posteridad de qué procesos han acaecido después del concilio y qué personas, círculos e instituciones son responsables de que, a pesar de todos los esfuerzos y éxitos del Vaticano 11, este «sistema que mantiene cautivo al papa (y, con él, también a la Iglesia)» haya podido ser conservado o restaurado. Mi deseo es que se entienda lo que sigue como mi modesta contribución a una cultura del recuerdo en mi Iglesia, la católica.
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Pionero de la renovación conciliar: el cardenal Suenens El concilio Vaticano 11 concluyó sus trabajos el 8 de diciembre de 1965, después de cuatro sesiones (1962-1965). Había llegado el momento de llevar a la práctica los decretos. Una dirección inteligente y constructiva, con impulsos hacia delante, como bajo Juan XXIII, habría mantenido unida a la Iglesia católica, evitando la polarización. Estoy firmemente convencido de ello. Pero en el núcleo duro de la Curia romana nadie pensaba en ello. Más bien, enseguida se emprendieron desde Roma acciones o, mejor, provocaciones encaminadas a hacer fracasar la puesta en práctica del concilio. Las memorias de jOSEPH RATZINGER no dicen ni una sola palabra de todo esto. De ahí que tenga que hablar de ello con mayor claridad aún. Las provocaciones por parte de Pablo VI y la Curia habían sido ya moneda corriente durante los años del concilio, como he referido en mi obra Libertad conquistada. Cualquier participante en el concilio recuerda todavía las intervenciones del papa contra la declaración sobre el judaísmo, la declaración sobre la libertad religiosa y el ya aprobado decreto sobre ecumenismo. A ello hay que añadir la prohibición de toda discusión en la asamblea conciliar sobre el celibato y el control de la natalidad, así como la imposición de una interpretación papal (<
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Suenens es el más destacado estratega y orador de la mayoría conciliar decididamente favorable a la reforma. Lo cual ya se había puesto de manifiesto en el famoso discurso que pronunció en el tramo final de la primera sesión conciliar, el 4 de diciembre de 1962, en el que presentó un plan global para el concilio, distinguiendo entre las tareas de la Iglesia «ad intra» (hacia dentro) y «ad extra» (hacia fuera). Suenens no es un especialista en teología y conoce sus limitaciones. Pero dispone de un pequeño, mas eficiente, equipo de expertos de la Universidad de Lovaina que, sin embargo, también es el responsable del «nefasto compromiso» alcanzado en la constitución sobre la Iglesia entre el modelo bíblicamente orientado de comunión (caps. I-II) y el -a pesar de todas las concesiones- modelo todavía medieval-absolutista y piramidal (cap. III), compromiso que he analizado en detalle en el primer volumen de estas memorias. Durante la segunda sesión conciliar, el 15 de octubre de 1963, el cardenal Suenens me invita a su residencia romana y me pide que le sugiera temas para un discurso conciliar. De las tres sugerencias que le hago, elige sin vacilar «Los carismas en la Iglesia» y me encarga un borrador en latín. Esto es lo que, ligeramente modificado y unido a la demanda de que también sean invitadas mujeres al concilio, presenta al pleno conciliar, cosechando un atronador aplauso. A invitación del cardenal el 23 de octubre de 1963 pronuncio una conferencia en el Colegio Belga y hablo con él en persona sobre el establecimiento de un límite de edad incluso para el papa (estructuralmente, un paso revolucionario), más tarde también sobre la cuestión del control de la natalidad por medios «artificiales». En un hombre como Suenens encuentro comprensión. Pues el cardenal Suenens es de una belleza escultural, lo que en modo alguno puede decirse de todos los cardenales. A diferencia de algunas de sus eminencias, que, sobre todo en sus vestiduras litúrgicas de encaje, producen una impresión «afeminada», blandengue, el riguroso arzobispo de Malinas-Bruselas camina erguido y con paso firme y posee una voz sonora que -en ese latín con ligero acento francés- enseguida cautiva a los participantes del concilio. Piensa con claridad, no tiene miedo a tomar decisiones y, en el concilio, demuestra su olfato político. Percibe lo que la mayoría piensa pero no se atreve a decir; y posee la audacia de ser el primero en formularlo de manera equilibrada. Sin embargo no puedo ocultar que, al principio, más bien desconfiaba de él. Siendo profesor y obispo auxiliar, se había comprometido hacía años con la Legio Mariae: una organización laica al servicio de la jerarquía fundada en 1921 en Dublín por un tal Frank
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Duff y que, sobre la base de la «perfecta entrega a María», propagaba la santificación y el apostolado personal. Y precisamente contra esta forzada forma de piedad mariana había ido desarrollando yo, como estudiante en Roma, crecientes recelos, tanto teológicos como prácticos (cf. vol. 1, cap. III, «El magisterio 'extraordinario': el dogma mariano de 1950»). Y en el concilio Vaticano II se está fraguando en la gran mayoría una reacción de rechazo a la exacerbación del culto mariano que, bajo Pío XII, había alcanzado su punto cimero con la «infalible» definición de la asunción de María al cielo. En una reñida votación el concilio rechaza la redacción de un documento específico sobre María y aprueba tan sólo la inclusión de un capítulo en la constitución sobre la Iglesia. El cardenal Suenens apoya enérgicamente este cambio de rumbo. A él no le interesa tanto la piedad mariana cuanto el apostolado práctico, el activo esfuerzo pastoral en pro de todos los seres humanos, en especial de los menesterosos y de quienes están solos 1 • Con el cardenal Suenens mantengo, incluso después del concilio, una estrecha relación. Es veinticuatro años mayor que yo, pero muestra una gran confianza en mi pericia teológica. Varias veces le visito en Bruselas. En comparación con el palacio que tiene en su sede principal de Malinas, la residencia bruselense del primado de Bélgica no es grande: se levanta en medio de otras altas edificaciones. Un bello y luminoso atrio, también apropiado para recepciones, deja ver una amplia escalera exenta que, elegante, conduce al primer piso, donde se encuentran las habitaciones privadas, todas unidas por medio de una galería abierta, y donde se me aloja en una habitación de huéspedes. Durante el día pasamos el tiempo cómodamente sentados uno frente al otro en una de las grandes habitaciones del piso bajo, él sin ninguno de los distintivos de su dignidad y con una chaqueta de lana color antracita. De vez en cuando paseamos por el rectangular parque, que, con el fin de proteger a quienes por él deambulan de las miradas de los curiosos de los altos edificios circundantes, está cubierto en sus muros exteriores por un tejadillo; así que podemos caminar y discutir con toda tranquilidad. Es un placer cambiar impresiones durante horas, hasta que cae la noche, con un hombre de buena formación teológica, agudeza, coraje y humor. Sobre cualquier problema candente -desde la reforma de la Curia hasta la solución de plazos en el tema del aborto, pasando por la cuestión del celibato, de máxima actualidad en la vecina Holanda- se pueden ponderar con franqueza los argumentos en pro y en contra.
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Crítica al sistema romano Suenens es uno de los pocos obispos católicos que mantiene y hace expresa también en el periodo posconciliar la crítica al sistema romano habitual en el Vaticano II. Ya en 1968 había abogado en un libro por La corresponsabilidad en la Iglesia 2 • Lo que no se conoce públicamente es que Suenens intentó de forma reiterada convencer al papa de la necesidad de introducir un cambio de rumbo, sobre todo en la primavera de 1968, con motivo de la prevista encíclica Humanae vitae (que, a pesar de ello, fue promulgada a finales de julio), y luego en la primavera de 1969, con motivo del orden del día del sínodo «extraordinario» de obispos (fijado para octubre de 1969). Todo en vano. El cardenal está convencido de que sólo una nueva y audaz estrategia puede tener éxito. Ante todo, quiere movilizar a los obispos. Algunos asesores cercanos a él le advierten de los riesgos de una intervención pública contra la Curia en este tiempo posconciliar. Pero Suenens no renuncia a su convicción de que sólo así es posible impulsar la perentoria reforma de la Curia. El 25 de abril de 1969, pocas semanas antes del segundo sínodo de obispos europeos de Chur (Suiza) y sólo pocos meses antes del primer sínodo extraordinario de obispos que se celebrará en Roma en octubre, el cardenal Suenens lanza su manifiesto programático de reforma: una bien reflexionada entrevista en «lnformations catholiques - internationales» y, estratégicamente planeado, en varias conocidas revistas católicas tanto occidentales como de países regidos por gobiernos comunistas3 • A lo largo de varias páginas, el cardenal Suenens somete la praxis de gobierno y administración de la dirección central de la Iglesia a una crítica sin duda leal, pero acerada, tan sistemática como detallada. Es tan reveladora que algunos extractos de ella son publicados también en la prensa de información general 4 • El cardenal critica abiertamente el sistema romano, como muestran las palabras que he antepuesto como lema a este capítulo. Distingue con claridad dos imágenes contrapuestas de Iglesia. Analiza y critica con clarividencia la «perspectiva desde el centro hacia la periferia», propia de Roma: una «tendencia jurídica, estática, burocrática y esencialista por naturaleza, interesada en la centralización por medio de una tupida red de prescripciones ... y proclive a entender las Iglesias locales como distritos administrativos y a los obispos como meros delegados e instancias ejecutivas del poder central». A ella contrapone la mirada «desde la periferia hacia el centro», que él caracteriza como evangélica, espiritual y sacramental: supone entender la unidad como comunidad fraterna, regida por los principios de la
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colegialidad y la subsidiaridad, y a la que «también pertenece de manera esencial la diversidad ... que penetra hasta los ámbitos de la espiritualidad, la liturgia, la teología, el derecho canónico y la pastoral». Aquí detecta Suenens «el punto neurálgico de la controversia». A su juicio, la gran laguna de la eclesiología del Vaticano II radica en que el papa no ha implementado las consecuencias de las afirmaciones doctrinales sobre la colegialidad. Con propuestas concretas, el cardenal aboga por una revalorización de las conferencias episcopales de ámbito nacional y una nueva comprensión de la figura del nuncio (que no debería desempeñar el papel de denunciante), así como por una participación activa del clero y los laicos del lugar en la elección del obispo, un ejercicio menos autoritario de la autoridad y, por último, criticando la represión teológica y el monopolio romano de la ortodoxia, por una mayor libertad en la investigación teológica. El propósito de esta fundamental toma de posición del más destacado portavoz de la mayoría conciliar progresista era llamar la atención no sólo de Roma, sino también de los obispos, sobre la crisis de confianza intraeclesial abierta en el periodo posconciliar. Lo cual es especialmente necesario de cara al «sínodo extraordinario de obispos», en el que, a causa de la tendenciosa selección de participantes decidida por Roma, los obispos prorreformistas estarán en minoría. Los países latinoamericanos y africanos, donde la problemática estructural de fondo todavía no es igual de palpable, tienen desde las conferencias de Medellín (1968) y Kampala (convocada para 1970), respectivamente, otras prioridades. La resonancia pública de la entrevista de Suenens es en sumo grado positiva. Las protestas proceden casi exclusivamente de grupos tradicionalistas. Este posicionamiento público representa un acto histórico en el marco de una estrategia global del cardenal, con la que estoy por completo de acuerdo. En el Vaticano, sin embargo, no están acostumbrados a que un obispo actúe así. Como consecuencia, algunos de los más destacados cardenales de la Curia (Felici, Tisserant, Villot y otros) tienen airadas reacciones públicas contra Suenens. Al principio, el papa calla. Por supuesto, sobre todo en el episcopado, la iniciativa de Suenens es observada con atención y, por lo que respecta a su contenido, también aprobada por muchos. Pero sólo lo dicen abiertamente los obispos holandeses y algunos canadienses5 • Lo que resulta especialmente funesto es que Suenens no encuentre ninguna aprobación pública entre los influyentes obispos alemanes y franceses. El silencio oportunista-temeroso de muchos obispos y, más aún, la actitud adversa a las reformas y a los nuevos aires holandeses justo por parte de los obispos del noroeste de Alemania -sobre todo
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Hoffner de Colonia y Hengsbach de Essen- son responsables de que la vanguardia centroeuropea reformista, que tan buenos resultados había cosechado en el concilio, se escinda 6 • Más adelante veremos cómo reaccionó Pablo VI a la crítica de Suenens y qué giro dio el propio cardenal no mucho tiempo después.
Órganos curiales progresistas En algunos de los órganos de la Curia creados a raíz del concilio se conserva al principio el espíritu de renovación. Los que trabajan de manera más eficiente son el posconciliar Consejo de Liturgia en el que, al igual que ya en la comisión conciliar de liturgia, participan los mejores especialistas bajo la dirección del experimentado y valeroso secretario, monseñor ANNIBALE BUGNINI. El Consejo de Liturgia acierta a insuflar vida a la constitución de liturgia del concilio, no demasiado entusiasta en lo relativo a las lenguas vernáculas, y a obtener de Pablo VI, quien antes del concilio sólo había hablado de una liturgia de la palabra en lengua vernácula, la autorización para permitir la celebración de toda la liturgia eucarística, incluida la acción de gracias («canon»), en los respectivos idiomas nativos. Ya he contado en el primer volumen de estas memorias el disgusto que esto le ocasionó al ultraconservador párroco Laupheimer de Tubinga. El Consejo de Liturgia prescinde de muchos textos litúrgicos, elimina determinados anacronismos e incongruencias en el rito, posibilita una mejorada y ampliada secuencia de lecturas para las celebraciones y apoya la reforma de la distribución del sacramento. Nada de esto agrada en lo más mínimo a los dirigentes curiales (y tampoco a Joseph Ratzinger). Consiguen que el sumamente meritorio Bugnini, que en el ínterin ha pasado a servir de secretario de la «Congregación para el culto divino», en vez de ser promovido a cardenal, sea expatriado: en 1976 Pablo VI se lo quita de en medio enviándolo a Teherán en calidad de internuncio -o, como el propio Bugnini dice a unos amigos, «más allá del mar Negro», en referencia a Ovidio, el celebrado poeta de Roma, que fue desterrado al mar Negro por el emperador-. En 1982 muere en Roma. Y, sin embargo, aún habría que llevar más lejos la reforma de la liturgia. Pues como dice el cardenal Suenens en la citada entrevista, «para que un texto sea comprensible a los cristianos de 1969, no basta con traducirlo a las lenguas vivas. Hay que transformar, trasladar de una cultura a otra, etcétera». De manera constructiva trabaja asimismo el Secretariado para la Unidad de los Cristianos, dirigido a la sazón por mi amigo, el carde-
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na! holandés ]OHANNES WrLLEBRANDS. Hace grandes esfuerzos por impulsar el entendimiento entre las distintas Iglesias cristianas. «iSeguro que, si pudieras, te gustaría hacer más!», le digo ya durante el concilio, en una ocasión en que me invita a comer. Me agradece mi comprensión. Pero ¿qué podía conseguir en concreto? Todas las declaraciones importantes del Secretariado para la Unidad de los Cristianos han de contar, en estos momentos más que nunca, con el visto bueno del Santo Oficio, que, si bien ha pasado a denominarse «Congregación para la Doctrina de la Fe», sigue atribuyéndose, en cuanto antigua «Suprema Congregatio Inquisitionis», la soberanía en materia doctrinal. iY cómo no va a pertenecer en Roma todo a la «doctrina de la fe», a la «sana doctrina»! Y así, el cardenal Willebrands, aunque no es domesticado como otros obispos de tendencia opositora ni desterrado como monseñor Bugnini, sí que es curia/izado, al igual que otros dignatarios de Roma no italianos. He descubierto tres métodos distintos para someter a los renovadores conciliares al control de la Curia: domesticación, destierro y curialización. Pero ninguno de los tres es realmente adecuado para parar a un incómodo teólogo de Tubinga. ¿Qué se les ocurrirá? Por parte del Secretariado para la Unidad de los Cristianos no faltan bellas declaraciones y numerosas visitas ecuménicas. Pero en las cuestiones ecuménicas centrales, a saber, en el reconocimiento del ministerio y la comunión eucarística entre las Iglesias, no se avanza nada. Así las cosas, me alegra no ser invitado a formar parte de esta o aquella comisión; me guste o no, soy considerado «radical» y «peligroso», porque me atrevo a abordar las verdaderas preguntas por la raíz (en latín, radix), a formularlas de manera inequívoca y clara y a no dejarme espantar. Pero bajo un régimen curial tan autoritario, participar en el trabajo de las comisiones es una pérdida de tiempo. Me acuerdo reiteradamente de las palabras de mi amigo estadounidense John Courtney Murray, el inspirador del decreto conciliar sobre la libertad religiosa: «Hans, the world has not been redeemed by a commission», «el mundo no ha sido redimido por una comisión». Mas ¿qué hacer a la vista de las repetidas provocaciones de Roma?
Primera provocación: cimentación de la estructura de poder A mi juicio, el defecto congénito del concilio es el siguiente: a despecho de todos los impulsos positivos, no logra transformar según el
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espíritu del mensaje cristiano la estructura institucional-personal de poder de la dirección centralista de la Iglesia. De ahí que, no obstante todos los ineludibles cambios, el papa, la mayoría de los órganos curiales y muchos obispos sigan conduciéndose de manera preconciliar; diríase que apenas se ha aprendido algo del concilio. En Roma, en las nunciaturas y en algunas regiones eclesiásticas, detentan el poder personalidades más interesadas en la conservación del cómodo statu quo y de su privilegiada posición que en una seria renovación. La «internacionalización» de la Curia -una exigencia del concilio- sirve de poco. Algunos alemanes, franceses o latinoamericanos llamados a la Curia son más romanos que los propios romanos, en ocasiones más pertinaces que ellos. Rodeada de máximo silencio trabaja también en el Vaticano la Comisión del Código, la comisión para la reforma del libro de leyes de la Iglesia, el Codex Iuris Canonici. La dirige el antiguo secretario general del concilio y a la sazón cardenal PERICLE FELICI, un miembro de la Curia que se las sabe todas. Al igual que ya en el concilio, se encarga de que en la Comisión del Código no se decida nada que pueda reducir de manera decisiva la influencia de la Curia romana. Por muchas simplificaciones y clarificaciones que aporte, el nuevo Código sigue siendo, en el fondo, igual que el antiguo: sirve para asegurar la estructura de poder existente. Y ello de forma del todo práctica: Roma siempre tiene el derecho de su parte; habrá que contar con esto en mis futuros enfrentamientos con el Vaticano. Un derecho canónico de estas características, precisamente porque en algunos países es respaldado por el derecho público («derecho público eclesiástico»), impide que la renovación eclesial se abra camino en la forma en que, para los más acuciantes problemas (por ejemplo, el matrimonio de los sacerdotes y la escasez de vocaciones), era deseada y buscada en los más amplios y vivos círculos del pueblo y el clero. Así pues, tras el concilio, no sólo se logra mantener la estructura preconciliar de poder, sino fortalecer sus cimientos. Cada vez tengo más claro que este derecho canónico, que transmite una concepción medieval-absolutista de la Iglesia, confiere a Roma el margen de libertad necesario para, incluso en una época democrática, hacer y deshacer en todas las Iglesias del mundo con los menos obstáculos posibles. Y para mantener la ilimitada soberanía de Roma el instrumento decisivo son sobre todo los nombramientos episcopales en el mundo entero. La dimisión de los obispos al cumplir los setenta y cinco años, prescrita por el concilio, es manejada de manera autoritaria y sumamente selectiva por la Curia. La renuncia de los obispos progresistas y de orientación conciliar es aceptada de
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inmediato y, en algunos casos, incluso forzada; por el contrario, la renuncia de obispos importantes afines a la Curia es rechazada apelando al «deseo especial del Santo Padre». El antiguo sistema romano de dispensas y privilegios principescos y de nepotismo recubierto de un velo sacro vuelve, por tanto, a funcionar. Pues, al mismo tiempo, sólo son nombrados obispos personas incondicionalmente fieles a la línea oficial que antes han sido objeto de examen por medio de los escrutinios de las nunciaturas; y, de modo análogo, sólo son elevados al cardenalato quienes se han identificado con la línea de Roma en todas las cuestiones controvertidas, desde el control de la natalidad hasta la organización de la Iglesia y el ecumenismo -o quienes se han dejado identificar con ella antes de su elección-. Conozco a algunos de ellos: hombres de buena voluntad, sin duda, pero a menudo sin visión de futuro ni franqueza; en cualquier caso, sumisos funcionarios de la central romana. No se trata, por consiguiente, de líderes («pastores») con autonomía y dispuestos a dirigir sus diócesis -a buen seguro en comunión con el papa- conforme a la Escritura y siempre a la altura de los tiempos, como pretendía el concilio con la acentuación del episcopado como sacramento. Puesto que, tras el concilio, muchos obispos deben presentar la dimisión por haber alcanzado el límite máximo de edad, la Curia aprovecha la oportunidad para, en pocos años, alterar a su favor la relación de fuerzas en las conferencias episcopales nacionales (por ejemplo, la alemana o la holandesa) o continentales (por ejemplo, la latinoamericana). Pronto hay en cada una de ellas al menos una «quinta columna» de Roma, que bloquea el mayor número posible de decisiones poco agradables al Vaticano y, al mismo tiempo, logra polarizar la conferencia episcopal. A la larga, no queda mucho de la colaboración entre obispos y teólogos, incluso críticos, que tan buen resultado había dado durante el concilio. Lo que se demanda son teólogos de cámara. Y, por lo demás, uno prefiere de nuevo seguir su propio camino; allí la inteligencia crítica no hace más que molestar. Para mí, personalmente, esto tiene la ventaja de que pierdo poco tiempo en peroratas de reforma y puedo concentrarme, más bien, en la investigación teológica, en la docencia y en mis escritos. En todo este proceso la colegialidad en la dirección de la Iglesia, o sea, la responsabilidad colegial del papa y los obispos sobre el conjunto de la Iglesia, conquistada «en teoría» por el concilio, es ignorada y preterida de manera censurable. Esta responsabilidad común -fundada en la Biblia y la Tradición, exigida por la presente situación y afirmada en el concilio por mil ochocientos ocho votos
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contra trescientos treinta y tres- fue celebrada, ciertamente, como una gran victoria del concilio. Pero una vez concluido éste, la Curia siguió trabajando como si la colegialidad no hubiese sido puesta de relieve por la asamblea conciliar. Y el consejo de obispos (la secretaría permanente del sínodo), establecido por el papa sin consultar al concilio, degenera enseguida en un mero círculo de debate, ya que carece de poder decisorio. En una época democrática como la nuestra, no puede sino parecer una farsa que no sea el consejo de obispos, sino la Curia quien recopile, ordene e interprete los resultados y, por último, los haga proclamar por el papa. No conozco ni un solo fruto reformista eficaz de este consejo de obispos. Bajo estas circunstancias ni se menciona, por supuesto, la participación -enérgicamente demandada por muchos- del clero y los fieles afectados en la elección episcopal, algo que sería sencillo de canalizar a través de los consejos presbiterales y pastorales. Y de las normas medievales para la elección papal, por completo anticuadas, nadie se atreve a hablar, ni siquiera en el concilio. Es precisamente aquí donde el sistema romano se perpetúa a sí mismo: el papa elige a discreción a los electores de su sucesor. No es casualidad que a los cardenales les hable no de «hermanos», como a los demás obispos, sino de «hijos», ya que es exclusivamente él quien los «Crea». De ahí que, en el lenguaje oficial, sean denominados «criaturas del papa»: ellos, los cardenales, quienes, a su vez, elegirán -de entre sus propias filas, naturalmente- al próximo papa, aun cuando, según el derecho canónico, cualquier católico bautizado de sexo masculino sea elegible. Así, en el periodo posconciliar el colegio cardenalicio enseguida volvió a estar dominado por entero por el espíritu romano, aunque sus miembros proceden en medida creciente de naciones distintas de Italia. A los obispos no tan fieles a la línea de Roma se les negará de manera sistemática el acceso al purpurado: por ejemplo, al carismático arzobispo de Recife (Brasil) Dom HELDER CÁMARA, al excelente delegado apostólico en Washington D.C., el belga ]EAN ]ADOT, responsable de varias docenas de extraordinarios nombramientos episcopales en Estados Unidos o, durante mucho tiempo, al presidente de la Conferencia Episcopal alemana, el obispo KARL LEHMANN. Pero unos cardenales en gran medida retrógrados y fieles al sistema, ¿cómo van a elegir a un papa favorable a la renovación? Esto no permite presagiar nada bueno para las futuras elecciones papales. Ni tampoco para los futuros nombramientos episcopales.
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Ejemplar: la libertad de las elecciones episcopales suizas Mi patria suiza es conservadora y democrática a la vez. En la Confederación helvética es posible forzar (bien por iniciativa popular, bien por referéndum) un plebiscito para toda propuesta legislativa relevante, tanto en el nivel municipal como en el cantonal o en el nacional. Tales procesos democráticos exigen en ocasiones mucho tiempo. El 2 de febrero de 1971 es introducido, por fin, si bien con una mayoría de dos tercios, el derecho de voto tanto activo como pasivo de las mujeres en toda Suiza. Pero una vez celebrado un plebiscito así, la cuestión queda zanjada y no se discute interminablemente sobre ella, como a menudo ocurre en Alemania. Lo cual hace que, en Suiza, las elecciones democráticas libres sean estimadas; en algunos cantones hasta los párrocos y los maestros son elegidos democráticamente por la comunidad. El lunes 13 de febrero de 1967 pronuncio en la Universidad de Friburgo (Suiza), ante un auditorio lleno a rebosar, una conferencia sobre la virtud de la veracidad en la Iglesia. La aprobación que suscita es inmensa, pero el periódico católico «Freiburger Nachrichten» publica un comentario tan negativo que, con objeto de que el lector pueda disponer de una información objetiva, hago que se publique la última parte de mi conferencia. Como resultado, el obispo de Friburgo, FRAN<;:OIS CHARRIERE, me critica con vehemencia en su homilía del Domingo de Ramos. Percibo que, también aquí, los vientos están cambiando de dirección. Sin embargo, al día siguiente de la conferencia, me invita a desayunar el profesor EUGEN IsELE, de la facultad de derecho, el más destacado experto católico en derecho público eclesiástico de toda Suiza. Un afable y comprensivo señor mayor, que, en principio, comparte mis planteamientos. Pero, a diferencia de su hija, opina (como me aclara días más tarde en una detallada carta de 21 de marzo de 1967) que, en medio del cambio radical que está experimentando la Iglesia y a la vista del gran peligro a que están expuestas la paz y la unidad, hay que allanar con sensatez el camino de la veracidad. No tengo nada que objetar a la sensatez y al lema «fortiter in re, suaviter in modo». Pero es mucho lo que aquí está en juego en la materia, in re. Porque el profesor Isele negocia en secreto con la Curia romana en nombre del cabildo catedralicio de Basilea. La libre elección de los obispos suizos por el respectivo cabildo catedralicio, elección que el Vaticano no tiene más remedio que confirmar, circunstancia ésta única en el mundo católico, irrita desde hace mucho tiempo a la Curia romana: no encaja en su imagen de una Iglesia regida de modo centralista.
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Por medio de sutiles procedimientos, la Curia ha logrado ya influir en la elección de los obispos de las sedes episcopales de Sitten, Chur y San Gallo (Sankt Gallen), cuyo origen se remonta al primer milenio. A la sazón, se pretende aprovechar la renuncia al cargo de mi obispo de Basilea, FRANZ VON STRENG -que, con toda intención, todavía no ha sido aceptada por Roma- para recortar la libertad de la elección episcopal de Basilea con ayuda de una política de hechos consumados: en el futuro el Vaticano deberá intervenir, tanto como sea posible, ya en el proceso informativo previo, para garantizar que los candidatos sean de su agrado. La información que me da el profesor lsele me resulta en extremo alarmante, en cuanto cristiano libre y en cuanto patriota. Pues a diferencia del jurista católico-conservador, que sigue atrapado en la problemática del siglo xrx, yo no veo el peligro para la libertad de las elecciones episcopales en el Estado liberal, sino en la autoritaria Curia, que, de modo no del todo desemejante al Kremlin, pretende homogeneizar a la totalidad del episcopado en el mundo entero. Una vez de vuelta en mi casa a orillas del lago de Sempach, investigo en profundidad la situación jurídica y me pongo a redactar de inmediato un artículo: «Bedrohte Freiheit der Basler Bischofswahl?» [ rnstá amenazada la libertad de la elección episcopal en Basilea?]. Ya en marzo de 1967 se publica esta reflexión en «Civitas», la prestigiosa revista mensual de la Asociación Suiza de Estudiantes, cuyo redactor jefe, mi valiente primo, el doctor WALTER GuT, está completamente de acuerdo con el artículo. Firmo con un pseudónimo, «Helveticus», no por falta de valor cívico, algo que casi nadie me puede negar, sino para concentrar el debate en el asunto, no en el autor. Mi artículo expone, en primer lugar, que el modo de la elección episcopal de Basilea se basa en el concordato firmado por los cantones suizos implicados con el nuncio apostólico (1828-1829). iToda modificación unilateral constituiría una inaceptable violación de la ley! Según ésta, es patente que el derecho de elección corresponde en exclusiva al cabildo catedralicio de la diócesis de Basilea, que tiene legitimidad para llevar a cabo la elección sin necesidad de consultar o informar a instancia romana alguna. Es cierto, sin embargo, que no puede ser elegido ningún candidato que no cuente con la aprobación de los gobiernos de los cantones. En la situación actual éstos son los únicos que todavía representan a los fieles concernidos. Concluida la elección, el nombre del elegido debe ser proclamado públicamente sin dilación. La solemne ordenación del nuevo obispo sólo puede celebrarse una vez que el papa ha confirmado la elección. 43
Mi argumento es el siguiente: toda posibilidad de recurso por parte de Roma antes de la elección, unida con la obligatoria confirmación después de la elección (pero todavía antes de su anuncio público), significaría, en la práctica, la posibilidad de vetar a candidatos mal vistos en el Vaticano. Contra ello habla el hecho de que, conforme a las antiquísimas tradiciones políticas de nuestro libre país, el obispo es designado de forma democrática por los representantes del clero, previamente elegidos por éste, que conocen desde dentro al pueblo y saben de sus necesidades. Así pues, entre nosotros, el obispo no es nombrado desde arriba según los procedimientos de organismos anónimos, en los que el mayor peso suele corresponder a los informes de un nuncio extranjero (que muy a menudo ni siquiera conoce la lengua del país) y otros «informantes» secretos. A ello se añade que la restricción de la libre elección episcopal contravendría al concilio Vaticano II: su revalorización de las Iglesias particulares y locales, las diócesis y comunidades; su exigencia de descentralización y reforma de la Curia; su deseo de limitar los poderes de los nuncios. La elección episcopal de Basilea es un caso paradigmático. Y yo estoy decidido a convertirlo en un ejemplo. Remito a la historia de la elección episcopal: en la antigüedad cristiana, el obispo era elegido, con toda naturalidad, por el clero y el pueblo. Según el primer concilio ecuménico de Nicea del año 325, el derecho de confirmar y consagrar a los obispos no corresponde a la sede episcopal romana, sino al metropolita de la provincia eclesiástica afectada. En la Edad Media se impone progresivamente la clericalización. Hacia finales del siglo XII el derecho de elección de obispos corresponde al cabildo catedralicio, algo que Inocencia III establece como vinculante para toda la Iglesia. Sin embargo, Roma hace un uso creciente del derecho de confirmación que posee para influir ya en la selección de candidatos. La historia muestra con claridad que el modo de la elección basiliense es, en la práctica, un ejemplo -hoy único en el conjunto de la Iglesia católica de Occidente- de la libertad de elección episcopal por parte de los fieles afectados, tanto de la que existía antiguamente como de la que el concilio ha hecho de nuevo esperable. Nada impide pensar que, en el futuro, la elección del obispo no sólo la realizará el cabildo catedralicio, sino representantes del clero y el laicado elegidos en los distintos arciprestazgos o, si las circunstancias lo permiten, incluso un consejo diocesano de clérigos y laicos.
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La resistencia da fruto El redactor jefe de «Civitas», el doctor Gut, envía las galeradas del artículo firmado por «Helveticus» al cabildo catedralicio y a los gobiernos cantonales, con el fin de movilizarlos. Enseguida se producen reacciones, en parte vehementes. En cualquier caso, el obispo Streng, a quien queremos ahorrar una despedida controvertida, se enfada y, ya de camino a Zúrich, cita a Walter Gut en el restaurante de la estación para entrevistarse con él. Enojado, ha corregido él mismo el artículo. El título no debería rezar: «rnstá amenazada la libertad de elección episcopal en Basilea?», sino: «La libertad de elección episcopal en Basilea no está amenazada». Además, numerosas tachaduras y cambios en el cuerpo del artículo. Como si él fuera el censor de la revista. Pero ya lo habíamos previsto. El doctor Gut le aclara al obispo que las correcciones llegan, por desgracia, demasiado tarde; el número está ya impreso. De hecho, al mismo tiempo que en «Civitas», el artículo aparece, llamativamente resaltado, en el periódico «Luzerner Neuesten Nachrichten» del 11 de marzo de 1967. Los gobiernos cantonales se alarman y reivindican sus derechos. La curia episcopal de Basilea intenta desmentir lo escrito, pero «Helveticus» golpea de nuevo: el 17 de marzo aparece un artículo más breve en el «Vaterland» de Lucerna: «Unbeantwortete Fragen zur Basler Bischofswahl» [Preguntas no respondidas en torno a la elección episcopal de Basilea], aguzado esta vez en ciertos puntos con la mente puesta en la nunciatura de Berna. De mi intervención a favor de la libertad de la elección episcopal basiliense se alegra de manera especial el más famoso ciudadano de Basilea, el teólogo reformado Karl Barth, a quien visito en Basilea el 20 de febrero de 1967. También le interesan estas cuestiones de política eclesiástica. No puede decirse lo mismo del teólogo católico HANS URS VON BALTHASAR, a quien también visito ese mismo día. Apenas muestra interés por las cuestiones jurídicas y políticas y, cada vez más anticonciliar, se desplaza desde el «desmantelamiento de los bastiones» que antes demandaba hacia la defensa del sistema romano. Entretanto ha fundado, junto con HENRI DE LUBAC y ]OSEPH RATZINGER y con respaldo del conservador movimiento «Comunión y liberación», una revista internacional de teología titulada «Communio», que pretende ser la alternativa a «Concilium» y en la que, como es natural, las cuestiones que afectan a la reforma de la Iglesia no tienen cabida. El tema «Iglesia y libertad», al que yo personalmente ya había dado carpetazo, sigue ocupándome de manera intensiva en la práctica, por ejemplo con ocasión de una conferencia que imparto el 6
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de marzo en París, en el Centre Catholique des Intellectuels Frarn;:ais (CCIF), sobre «l:Église et la liberté» y que lleva anejas entrevistas en la radio y en un programa de televisión. Una nota divertida: mientras trabajo en mi artículo de «Helveticus» oigo ruidos bajo la placa de hormigón que descansa sobre los postes de roble de ocho metros de profundidad de mi casa lacustre: evidentemente un tejón, que acumula más y más material y despide un pésimo olor. Tres miembros de la sociedad de caza, por mí invitados y agasajados con el vino «Fendant» de Wallis, sueltan sus perros por la infraestructura de la casa: ladridos y carreras salvajes. Por lo visto, el tejón está arrinconado contra una pared y se defiende con afilados dientes y garras, hasta que uno de los perros asoma de nuevo a la luz del día con un arañazo grande y sangriento en medio del hocico, otro con una oreja desgarrada a mordiscos y el tercero se retira temblando de miedo. Los cazadores, más ebrios de «Fendant» que del éxito de la caza, se marchan con sus entristecidos perros. Pero al tejón le ha entrado miedo y, a la noche siguiente, abandona su hermoso campamento nocturno bajo la casa del lago. iReflexiono sobre cómo un solo ser combativo y bien armado puede derrotar incluso a un enemigo que triplica su poder! Por esta vez podemos apuntarnos una victoria, pues en lo decisivo logramos imponernos: también en el futuro seguirá siendo elegido el obispo basiliense por el cabildo catedralicio sin ninguna información previa a Roma ni intromisiones de ésta. Sólo en un punto aparentemente secundario se ha hecho caso omiso de la advertencia de «Helveticus»: en contra de toda tradición democrática, el nombre del obispo electo no puede darse a conocer de inmediato, sino sólo después de haber recibido la confirmación de Roma. Los canónigos aceptaron incluso asumir por juramento un secretismo nada democrático. En las elecciones de nuestros siguientes obispos ANTON HANGGI y, más tarde, ÜTTO WüsT, la confirmación de Roma se recibe relativamente pronto; sin embargo, en el caso de KURT KocH en 1996 tarda medio año. Koch había recibido la licencia eclesiástica para ejercer como profesor de teología solamente del obispo Otto Wüst, según me contó éste en persona, sin que Roma diera el visto bueno; además, en sus publicaciones se había permitido algunos atrevimientos y, con ocasión de la entrega del Premio de Cultura de la Suiza interior (Kulturpreis der Innerschweiz, 1991), me había dedicado una bella laudatio, en la que pidió mi rehabilitación. Pero en el medio año que transcurre entre su elección y la confirmación de Roma, el teólogo progresista se convierte (como pasa siempre) en un obispo fiel a la línea de Roma, que incluso consiente en que su consagración epis-
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copal se celebre en la basílica de San Pedro en vez de en la catedral de Solothurn, en las cercanías de Basilea, donde él tiene su sede ... con el consiguiente enojo del pueblo y el clero católicos y no sólo de ellos. Un obispo que defiende las posiciones romanas sin excepción -e incluso las del Opus Dei- y que, ya desde muy pronto, cree que puede sermonear a teólogos como Herbert Haag o yo mismo. Al mismo tiempo, sin embargo, protesta, porque se le considera un «torcecuellos eclesiástico», un veleta. Tras diez años de episcopado (2006), su propio balance es tan negativo como el que hace la prensa: «Un profundo abismo separa al obispo del pueblo». También esto, por desgracia, es un «caso» paradigmático.
Una respuesta radical: Charles Davis abandona la Iglesia La credibilidad de la Iglesia católica, que ha alcanzado un punto álgido bajo Juan XXIII, se ve sometida durante el pontificado de Pablo VI a una dura prueba de resistencia. Se despilfarra mucho capital de confianza, se destruye mucha esperanza puesta en la Iglesia, mucha alegría causada por ella. Pablo VI es una persona seria e íntegra; en el primer volumen de estas memorias he trazado un retrato de él, esforzándome por ser justo en el juicio. Pero por desgracia también he tenido que señalar que, desde la tercera sesión conciliar, este papa -por miedo creciente, inseguridad teológica, tradición curial y respeto a la inestable situación política de su patria italiana- se inclina cada vez más hacia la derecha curialesca. Así, para muchos católicos entusiastas del concilio, ya al poco de terminar éste se plantea la pregunta: ¿cómo reaccionar a la pérdida de la esperanza de una renovación: resistiendo, resignándose o emigrando? Por supuesto, en innumerables comunidades del mundo entero se intenta llevar a la práctica con fidelidad las intenciones del concilio -salvo allí donde esto no es deseado, como, por ejemplo, en Polonia, bajo la dirección del cardenal STEPHAN WYSZ)'NSKI, primado de Polonia, y el arzobispo de Cracovia, KAROL WOJTYLA, quienes, supuestamente a causa del comunismo, mantienen a la Iglesia y a la teología libre de influencias «occidentales». En este proceso conciliar de renovación, los teólogos que ya en el concilio habían realizado con frecuencia el principal trabajo intelectual, son especialmente requeridos. Por lo que respecta a mi persona, después del concilio podría haberme refugiado sin más en una cómoda abstinencia de política eclesial, dedicándome en exclusiva a la actividad docente y a mis proyectos de publicación. Algunos com-
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pañeros, luego, se han retirado asimismo de los debates actuales y disfrutan de una vida tranquila, que yo también en ocasiones anhelo. No obstante, la resignación y la contemplación apolítica no son para mí. iPero tampoco el abandono del ministerio y de la Iglesia! Todavía hoy me resulta dolorosa una experiencia que, en su momento, viví incluso como una conmoción: mi amigo CHARLES DAVIS, a la sazón el más influyente teólogo católico de Inglaterra y perito conciliar del conservador cardenal John Heenan de Westminster-Londres (quien, sin embargo, apenas le consultó), anuncia en un artículo publicado en el semanario «Observen> del 1 de enero de 1967 su dimisión como profesor de teología dogmática en el Heythrop College (Londres) y como redactor jefe del autoritativo «Clergy Review», pero también la renuncia al ministerio sacerdotal y el abandono de la Iglesia católica. Al artículo no tarda en seguirle una justificación más detallada en forma de libro: A Question of Conscience [Una cuestión de conciencia]7. Algunos abandonos de la Iglesia obedecen, sin duda, a motivos egoístas (por ejemplo, para ahorrarse el impuesto religioso"); éstos son dolorosos para la Iglesia, pero en último término no tienen relevancia política. Por el contrario, el abandono de la Iglesia de Charles Davis, uno de los pilares de la renovación eclesial en Inglaterra, tuvo -y no por casualidad- un amplio eco internacional. La protesta de Charles Davis se dirige contra el sistema romano criticado por el cardenal Suenens y mucha gente más, contra su falta de libertad, honradez y humanidad. Y en especial contra el Magisterio, cuya monopolización de la verdad considera de todo punto falsa, bíblica e históricamente infundada, sofocadora de la búsqueda libre de la verdad. Él conoce esto tan de cerca como yo. Así y todo, su protesta habría sido más eficaz si no hubiese estado vinculada al anuncio de su boda con Florence, una estudiante de teología estadounidense. Pero el «cherchez la femme» [detrás seguro que hay una mujer], al que tan presto recurren siempre los círculos católicos conservadores, es poco convincente. Habría sido una manida excusa para no tomar con total seriedad las razones teológico-eclesiales del abandono del teólogo. A menudo ocurre al revés: «cherchez l'Église» [detrás seguro que está la Iglesia], o sea, a la decepción con la Iglesia le sigue más tarde el matrimonio. En cualquier caso, las preguntas planteadas por Davis no son específicamente inglesas, sino preguntas generales a la Iglesia católiRecuérdese que, en Alemania, el impuesto religioso se halla vinculado a la pertenencia eclesial: renunciar a pagarlo equivale a un acto formal de abandono de la Iglesia [N. de los t.].
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ca que Davis, debido a su posición -además de todo lo mencionado, era miembro de la Comisión Internacional Católico-Anglicana y miembro del consejo de dirección de «Concilium»-, podía formular con especial autoridad: las grandes pretensiones de la actual institución Iglesia, ¿están respaldadas por el mensaje bíblico al que ella apela? rns la Iglesia realmente lo que Jesús quiso que fuera o sólo la forma degenerada de una comunidad que, en sus orígenes, se estructuró de manera del todo distinta? ¿cómo hay que valorar la constitución de su doctrina, de sus dogmas? ¿se trata de verdad de un desarrollo orgánico o, más bien, de una historia de contradicciones a menudo retocada? ¿Qué fundamento tienen los nuevos dogmas marianos? ¿cuentan las pretensiones papales dogmáticamente cimentadas, esto es, el primado y la infalibilidad, con el respaldo del mensaje originario de Jesús? ¿cómo funciona en la práctica el Magisterio: ayuda a las personas o las sacrifica, por lo que atañe a sus necesidades concretas (control de natalidad, divorcio ... ), en aras de principios auto-establecidos? ¿y qué hay de la honradez y la franqueza en la Iglesia? ¿Puede de verdad un teólogo trabajar creativamente dentro de la Iglesia concreta con libertad y honestidad intelectual? No se trata, a buen seguro, de preguntas arbitrarias, sino de interrogantes que van a la sustancia del asunto. La inquietud que genera Davis es grande, pues no en vano pone nombre a problemas que preocupan a mucha gente en la Iglesia católica, aun cuando no se atrevan a expresarlos y, con frecuencia, ni siquiera a pensarlos. Esto vale también para muchos teólogos. Callan o se adaptan: por cobardía o por temor a las sanciones o quizá tan sólo por miedo a perder el aprecio de las autoridades eclesiásticas, pero también a menudo por mero desconocimiento o falta de formación exegética e histórica. En cualquier caso, no puedo dejar de respetar a Charles Davis, un hombre modesto en lo que toca a su persona y dispuesto sin reservas al compromiso, un hombre del centro, que no se cuenta entre los radicales, sino entre los moderados, un teólogo de amplios horizontes. Él sigue fiel a sí mismo y a su vocación con una veracidad exenta de medias tintas. Sólo en un punto decisivo no tuve más remedio que contradecir a mi amigo: por muy de acuerdo que esté con su crítica, iyo no me planteo siquiera abandonar la Iglesia! Tampoco emigro de mi país por no estar de acuerdo con el gobierno de turno, ni con el sistema político dominante. Uno puede permanecer en la comunidad eclesial no sólo por la jerarquía, sino también a pesar de ella. Mejor habría ayudado Davis a la comunidad eclesial católica quedándose en ella. Precisamente en medio de la tormenta, con olas gigantescas y en una
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situación sin salida, para el oscilante y tambaleante barco es necesario que los teólogos reformistas permanezcan en cubierta con toda veracidad. iNuestra respuesta no puede ser hacer mutis, sino que debe ser entrar en escena! Todo esto ocurrió hace cuatro décadas. El tiempo no ha dado la razón a Charles Davis por lo que respecta a su esperanza de que las estructuras tradicionales de la Iglesia terminarían viniéndose abajo y el futuro pertenecería a las pequeñas comunidades eclesiales. Pero sí que le ha dado la razón en su suposición de que innumerables personas abandonarían esta Iglesia nuevamente autoritaria, ya en silencio o de cualquier otra forma. Y también en su hipótesis de que muchos teólogos y pastores dejarían -a causa del celibato o por razones de fe- el ministerio sacerdotal. Muchos han logrado, al igual que Charles Davis, una «creative disaffiliation - desafiliación creativa»: han encontrado una nueva ocupación profesional -en los medios de comunicación social, como profesores, jefes de personal en grandes empresas, psicoterapeutas o en lo que sea- en la que han podido canalizar sus energías espirituales, por regla general compartiendo la vida con una mujer. Para la Iglesia católica ello supone una enorme pérdida, ante la cual, sin embargo, la Iglesia oficial, al menos aparentemente y a pesar del gran número de casas parroquiales vacías, reacciona con indiferencia. Charles Davis no se adhiere posteriormente a ninguna otra Iglesia y sigue siendo un convencido cristiano. Enseña en universidades canadienses (Edmonton, Montreal) y se ocupa de cuestiones como la mediación entre la fe cristiana y el pensamiento filosófico moderno o la relación entre la unicidad de Cristo y la pluralidad de las grandes religiones. Pero sus numerosos nuevos libros no suscitan, ni muchísimo menos, el mismo interés que los que escribió siendo aún católico, libros estos últimos que él, llamativamente, excluye de su bibliografía. Muchos de sus antiguos lectores se sienten abandonados por él y lo abandonan a su vez, de suerte que sus publicaciones apenas encuentran eco ya en la Iglesia católica. Charles Davis, que tras su jubilación en 1993 regresó a su amada patria inglesa, murió el 28 de enero de 1999 después de celebrar por última vez, acompañado de su familia y sus amigos, la eucaristía -en la fiesta de Tomás de Aquino, como me comunica su hija Claire, doctora en teología-. Honro su recuerdo. Sus preguntas al sistema romano están todavía ahí. Son interrogantes que yo también me planteo, pero debo seguir mi propio camino: dentro de la Iglesia católica, pero abierto en sentido ecuménico.
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Un fructífero semestre de investigación Algunas invitaciones tienen su trampa; a menudo, sólo una vez comenzado el acto descubre uno en qué lío se ha metido. Eso fue lo que me pasó con ocasión de una en apariencia sencilla semana de estudios en Montreal bajo el título «El futuro de la teología» a la que me había invitado el Regis College. Tres destacados teólogos debíamos mantener del 27 al 30 de junio de 1966 un debate libre ante un auditorio de unos ciento cincuenta compañeros, primero entre nosotros y luego con todos los presentes -y, en concreto, cada uno de los cuatro días sobre un tema de envergadura: la relevancia del pasado para el quehacer teológico; razón y revelación; la nueva hermenéutica; teologías y culturas; nuevos campos de investigación teológica. Junto a mí estaban invitados el profesor MARTIN MARTY, de la Universidad de Chicago, probablemente el más conocido historiador estadounidense de la Iglesia y la teología, y el teólogo sistemático y filósofo de la religión más importante de Estados Unidos, el profesor PAUL TILLICH, también de Chicago. Pero pocos meses antes de la reunión fallece Tillich. Su lugar lo ocupa el profesor HARVEY Cox, de la Harvard Divinity School, otro prominente teólogo protestante que, gracias sobre todo a su libro La ciudad secular se ha hecho famoso en el mundo entero. Para mí se trata, sin duda, de una constelación sumamente interesante, pero también de todo un reto. Pues lo que al principio parecía fácil resulta, de hecho, difícil: discutir esforzadamente cada uno de los cuatro días por la mañana y por la tarde durante varias horas sobre un enorme abanico de temas, y además en un idioma que no es el mío. Tampoco fue sencillo para los dos compañeros y pronto amigos; y algunas semanas después de las jornadas, recibo una carta de Martin Marty: «Sólo ahora empiezo a recuperarme de la semana de Montreal. ¿No te quedaste tú también emocional, física, intelectual y quizá también espiritualmente exhausto después de este intensivo entrenamiento teológico?». Pero lo que Martin afirmaba de sí puedo decirlo yo, a mi vez, de él y de Harvey: «En conjunto, y a pesar de todo, estoy contento; y me doy cuenta de que he aprendido mucho de vosotros dos, sobre todo en los dos últimos días». De hecho, como escribe el propio Marty, en los dos primeros días, entre uno y otro me fatigaron bastante. Pero, de todas formas, según él, yo respondí «admirably». A posteriori se disculpa en cierto modo de haberme forzado de continuo a ofrecer respuestas, puesto que los oyentes eran, en su mayoría, compañeros católicos. En realidad, lo que ocurrió fue que, en cuanto surgían cuestiones de teología
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dogmática en sentido estricto -desde la creación del mundo y el nacimiento virginal de Jesús hasta el cielo y el infierno-, mis dos compañeros de debate solían decir: «That is up to Hans; eso le compete a Hans». Por lo menos en estos temas me sentía más cómodo que en los que tenían que ver con la sociedad y la cultura estadounidenses. El debate me aportó una sugerencia decisiva cuando ambos me pidieron que respondiera a la fundamental pregunta: «What is the christian message?, ¿en qué consiste el mensaje cristiano?». En efecto, yo me refería una y otra vez con toda naturalidad al mensaje cristiano, pero hasta entonces había pensado relativamente poco sobre cómo responder de manera rápida y breve a semejante pregunta. Esta cuestión me siguió ocupando en tal medida que más tarde ofrecí un seminario al respecto e incluso propuse que fuera el tema para uno de los días del congreso de la revista internacional de teología «Concilium», que se celebró en Bruselas en 1970. Después del esfuerzo realizado en Montreal, tanto mayor es la alegría que me produce mi primer semestre de investigación, cuyos primeros días estuvieron dedicados, sin embargo, a concluir mi libro La Iglesia (sobre su condusión el 27 de agosto de 1966 ya he hablado en el primer volumen de estas memorias). Luego vuelvo al continente norteamericano para cumplir con las muchas invitaciones que de allí he recibido. La determinante es, de hecho, la primera de ellas, que procede de Berkeley, California, donde la Pacific School of Religion quiere investirme como doctor honoris causa en teología protestante, «Doctor of Divinity». Puesto que se trata de una distinción muy especial para un teólogo católico, acepto encantado la invitación. El 8 de octubre de 1966 vuelo a San Francisco y paso unos apasionantes días en Berkeley. La siguiente estación de mi viaje es el propio San Francisco. Allí se me hace evidente que, en Estados Unidos, los centros de estudios están adelantando poco a poco, pero con paso seguro, a las conservadoras universidades alemanas en lo que atañe al ecumenismo. Ha sido posible unificar distintas facultades de teología en un solo centro: la Graduate Theological Union, que posibilita que los católicos y los miembros de otras Iglesias cristianas estudien juntos. Estoy encantado de volver a pisar esta fascinante ciudad, pero no menos de tener luego tiempo también para pronunciar tres lecciones magistrales sobre la veracidad en la capilla de la Universidad de Stanford -un campus especialmente bonito en Estados Unidos- ante un gran auditorio. A continuación, el presidente de la universidad ofrece una recepción, en la que conozco a numerosas e interesantes personalidades del mundo académico y de la cultura. ¿No debería quizá -en
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busca de mayor proyección profesional- mudarme a Estados Unidos, a California por ejemplo, o al menos repartir mi actividad entre Europa y Estados Unidos (como hace un compañero germanista) 8 ? Originariamente, mi idea había sido volver a Europa después de mi conferencia del 1 de noviembre de 1966 en la Universidad de Hawai, volando desde Honolulu alrededor del globo con mi amigo de Sursee y del Colegio Germánico, el doctor ÜTTO WüsT. Los planes al respecto eran ya bastante concretos. Pero ya antes de dejar Tubinga me llega la noticia de que mi querido amigo ha sido nombrado por el obispo de Basilea rector del seminario de Solothurn, con la expectativa de que se incorpore de inmediato a su nuevo quehacer (no tardará en ser nombrado obispo auxiliar y, finalmente, elegido obispo de mi diócesis). Así que se nos desbarata el plan. Por consiguiente, desde Hawai vuelo de vuelta a Los Ángeles y a México D.F., para pasar mis primeras semanas tranquilas en el invernalmente soleado Acapulco. Por suerte mis amigas de Ámsterdam, la escultora INKA KLINCKHARD y su madre, a las que conozco desde hace muchos años, pueden permitirse, igual que yo, el alojamiento en el tranquilo hotel Pierre Marques, a las afueras de la ciudad, en cuya playa puedo reponerme y hacer frente a las olas a menudo enormes, pero también leer durante todo el día. Pues junto al anhelo de tranquilidad, siento la gran necesidad de rellenar marcadas lagunas culturales que me ha dejado mi formación romana. Así, me impongo estudiar de la cruz a la fecha el clásico compendio de historia de la Iglesia de Karl Heussis en su duodécima edición, unas quinientas cincuenta páginas con más letra pequeña que grande, pero sumamente informativo. Es difícil pensar que alguien, en un ambiente de playa tan relajado, pueda ocuparse de una materia tan áspera y de grano tan menudo. Pero al mismo tiempo también leo, en recuerdo en parte alegre, en parte triste, de mi encuentro con él en la Casa Blanca en 1965, Kennedy: una biografía apasionante como una novela, de 860 páginas, escrita por Ted Sorensen, asesor personal y redactor de discursos del asesinado presidente y antiguo senador. En los años extraordinariamente agitados que dejo a mis espaldas, estas cinco semanas sin correo ni llamadas telefónicas -y con tiempo soleado a diario- representan un repostaje corporal y mental sin parangón. Hasta el 13 de diciembre no vuelo de vuelta a Tubinga, vía Nueva York y Ámsterdam. Los días navideños los paso en la casa del lago; las bellas y solemnes fiestas en la casa de la ciudad, junto con mi familia. Como es natural, vuelvo a confrontarme de continuo con la teología: después de que introduje pequeñas correcciones en el manuscrito, la curia episcopal de Rottenburg, por fortuna, me comunica el
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29 de enero de 1967 el todavía imprescindible imprimátur para mi obra La Iglesia. Por otra parte, para el libro conmemorativo del sesquicentenario de la Facultad de teología católica de la Universidad de Tubinga (1817-1967), escribo un extenso artículo que prolonga mi tesis doctoral: «Katholische Besinnung auf Luthers Rechtfertigungslehre heute» [Reflexión católica sobre la doctrina de la justificación de Lutero en la actualidad]. Y luego emprendo mi primer viaje de conferencias por Portugal, sobre el mismo tema de «Iglesia y libertad»: primero Lisboa, Juego Coimbra y, por último, Oporto. De este modo aprendo oportunamente a impartir conferencias a última hora de la tarde. Pues justo a la hora en que en Europa central terminan estos actos es cuando en Portugal se inicia la presentación, y el diálogo dura luego hasta la medianoche. Y a continuación viene Ja parte distendida en torno a un vaso de vino y un refrigerio, escuchando fados, canciones de origen probablemente afro-americano acompañadas a Ja guitarra. El 9 de abril de 1967 cojo en Lisboa un vuelo directo a Beirut. Puesto que, siempre que sea posible, me encanta nadar en los mares del mundo, nada más llegar me doy un rápido baño en el Mediterráneo, enfrente del hotel. No tarda en acercárseme otro bañista, quien observa que el agua todavía está bastante fría. Le respondo: «iEn el Atlántico, donde ayer nadé, estaba mucho más fría aún!». A lo que él dice: «iAjá, usted también es piloto!». Y yo contesto: «En efecto, también tengo algo que ver con el cielo, aunque yo soy teólogo». Pero ¿por qué tenía que volar sin falta el teólogo directamente desde Lisboa a Beirut?
Vivencias clave para el diálogo interre]igioso: Beirut y Jerusalén La invitación para participar en el Líbano en Ja celebración del centenario de la que, a la sazón, es la institución académica más importante de Oriente Próximo, la American University de Beirut, constituye un bello colofón de mi semestre sabático. Para impartir las lecciones magistrales hemos sido invitados teólogos musulmanes y cristianos. Por parte cristiana, intervenimos el entonces secretario general del Consejo Mundial de Iglesias, el doctor WILLEM VISSER'T HooFT; el cardenal ]OHANNES WILLEBRANDS, que luego sería presidente del Secretariado Pontificio para la Unidad de los Cristianos; y yo, como benjamín teológico. En Beirut, la ciudad situada en la intersección de cristianismo e islam, para hablar sobre el tema «Dios y el ser humano en el mundo actual». iQué oportunidad para el encuentro entre re-
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ligiones, qué ocasión tan singular para tener como interlocutores a teólogos musulmanes! Pero las cosas resultan de otra manera. Lo llamativo es que, cuando salimos a escena, no hay ningún teólogo musulmán a la vista y ninguno de nosotros, teólogos cristianos, ha tenido oportunidad de conocerlos. ¿Por qué? Porque, según el programa, todos ellos han hablado ya una semana antes que nosotros. A la pregunta que personalmente le hago de cómo es posible que, después del concilio Vaticano II y sus innovadoras declaraciones sobre la libertad religiosa y dada la nueva actitud de la Iglesia ante el judaísmo y el islam, no se haya invitado conjuntamente a teólogos cristianos y musulmanes, el presidente del congreso, CHARLES MAL!K, a la sazón ministro de Asuntos Exteriores libanés y presidente de la Asamblea Plenaria de las Naciones Unidas, contesta: «Cher Professeur, c'est trop tót!», <
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por la fuerza de las armas, sin que ello consiguiera ya pacificar el país. En resolución, la guerra civil y el abundante derramamiento de sangre podrían haberse evitado. Y el Líbano sería, en vez de un horroroso caos, un modelo de entendimiento ecuménico. Desde este viaje de 1967 también estoy convencido de que, al igual que el Líbano, el estado de Israel y la ciudad de jerusalén sólo podrán encontrar paz y perdurabilidad a través del diálogo religioso y político entre judíos y musulmanes, entre israelíes y palestinos. Inmediatamente después de nuestro congreso vuelo de Beirut a Amman. Y de allí sigo viaje a Jerusalén. Me alojo en el Hotel Nacional. Me acuerdo de este sitio con tanta exactitud porque está vinculado a una breve conversación de notables consecuencias. Uno de los días que paso allí, una judía de Berna se dirige a mí y me pregunta, ligeramente nerviosa: «Seguro que usted, como teólogo cristiano, sabe darme una respuesta. Aquí, en nuestra ciudad de Jerusalén, se oye constantemente el nombre de ese Jesucristo. ¿Qué tiene de especial este hombre? ¿Por qué es tan importante para ustedes?». Ésa es la pregunta central en el diálogo entre cristianismo y judaísmo, una pregunta que probablemente habría puesto en aprietos a algunos teólogos cristianos ... y a mí también un poco. Si aquí hubiera comenzado sin más con la respuesta tradicional de que no se trata sólo de un ser humano, sino del Hijo de Dios, de la segunda persona de la Trinidad, la conversación habría concluido, sin duda, de inmediato; justo esta respuesta, de todo punto incomprensible para una judía (o para una musulmana), es la que mi interlocutora había escuchado con frecuencia. Y puesto que últimamente había invertido yo gran esfuerzo en estudiar la investigación neotestamentaria sobre Jesús, le expuse -improvisando de forma narrativa «ascendente»- cómo habían visto y experimentado a su maestro los discípulos judíos del Nazareno; cuáles fueron las controversias en torno a la Ley y el Templo; por qué se desencadenó el conflicto con el establishment judío; y cómo, por último, Jesús, a causa de las acusaciones de los judíos, fue condenado a muerte por el gobernador romano Poncio Pilato y luego crucificado en Jerusalén. Y también le conté que los primeros cristianos estaban convencidos de que este Jesús no había quedado atrapado en la muerte ... Esta conversación constituye algo así como una escena clave para la posterior redacción de mi libro Ser cristiano: una «cristología ascendente» llevada a la práctica. Me habría gustado tener a JOSEPH RATZINGER a mi lado durante esta conversación: ¿se habría percatado quizá de que, en determinados casos, la «cristología descendente» -la encarnación del Hijo de Dios o del Logos- representa un marco apenas útil y que la «cristología ascendente» brinda, por el contra-
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ria, un enfoque que permite hablar sobre Jesús de forma no polémica incluso con judíos (o musulmanes)? En la práctica ofrezco aquí, por así decirlo, una respuesta más narrativa a la pregunta que me había sido planteada en Montreal: «rnn qué consiste el mensaje cristiano?». No se trata sencillamente de una teoría o un dogma, sino de la historia del todo concreta del judío Jesús de Nazaret, quien, a ojos de los cristianos, es el Cristo, el «Ungido», el Mesías. Esto lo resumí tres años más tarde -durante el gran congreso de la revista internacional de teología «Concilium» celebrado en Bruselas- en una declaración que -como se contará más adelante- fue respaldada, por un lado, por el gran exegeta estadounidense Raymond Brown y, por otro, por el teólogo dogmático Karl Rahner, quien consideraba convincente este planteamiento. Para mí, representa el núcleo de Ser cristiano. Experimento cuán complicadas son, por lo demás, las relaciones entre árabes e israelíes cuando intento entrar desde Jordania en territorio israelí a través de la Puerta de Mandelbaum. No estaba al tanto de que, para ello, se requiere un segundo visado. Pero ¿qué puedo hacer? Desde la Puerta de Mandelbaum regreso a mi alojamiento y realizo varios viajes inútiles en taxi para conseguir ese visado, así como un certificado médico. Todo en vano, y hasta el día siguiente no puedo viajar a Israel, con lo que llego con un día de retraso al hotel que tengo reservado en Haifa. No menos engorroso es el hecho de que, debido a un nuevo error de mi agencia de viajes en Tubinga, la reserva para el vuelo de Tel Aviv a Zúrich tiene la fecha equivocada. Después de hacer noche, sin yo quererlo, en Roma, por fin llego a Zúrich el 21 de abril de 1967, contento de estar de nuevo en casa. El 5 de junio de ese mismo año estalla la guerra de los seis días entre Israel y los árabes. Israel gana la guerra, pero pierde la paz. La decisión que en aquel entonces toma Israel de ocupar Cisjordania sigue bloqueando hasta hoy la situación política.
Segunda provocación: la encíclica sobre el celibato El secretario general del concilio Vaticano II, Pericle Felici, había impedido a mi amigo el obispo de Cuernavaca (México), SERGIO MÉNDEZ ARCEO, al igual que a otros obispos, mencionar siquiera un asunto que en verdad representa, y no sólo para Latinoamérica, un problema estructural básico: iel celibato obligatorio del clero secular! Nadie pretendía cuestionar en modo alguno el celibato de los religiosos, voluntariamente elegido y vivido en comunidad. Y así, para el papa y el episcopado el celibato obligatorio de los sacerdotes diocesanos conti-
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núa siendo después del concilio uno de los principales problemas, que debería ser resuelto de forma colegial. Pero ¿qué es lo que ocurre? En el Vaticano se sigue actuando a la antigua usanza: «Los concilios y papas pasan, pero la Curia perdura». Sin consultar a los obispos, o sea, en craso menosprecio de la colegialidad que tan solemnemente había proclamado el concilio, el papa Pablo VI, de nuevo comprometido sin reservas con la línea de la Curia, promulga el 24 de junio de 1967 una gran encíclica ... a favor del celibato: Sacerdotalis caelibatus 9 • ¿cómo deben recibirse después del concilio tales decisiones, tomadas de nuevo en solitario y al estilo autoritario del Ancien Régime: llorando, murmurando, dejándose llevar por el abatimiento o quizá a la espera de tiempos mejores? No; después del concilio el papel del teólogo es distinto del que tenía antes del concilio. Le compete responsabilidad por los seres humanos. Pero ésta sólo es ejercida de modo eficaz posicionándose públicamente. La opinión pública en la Iglesia tiene derecho a ello. Al mismo tiempo, hay que dejar claro a Roma que una forma de proceder tan poco colegial y afín al espíritu del absolutismo romano preconciliar no va a ser aceptada sin resistencia. Pero apenas cabe contar con una protesta inmediata de una conferencia episcopal o de un obispo aislado, y llamar a rebato a un grupo de teólogos en poco tiempo resulta imposible. Por consiguiente, teniendo conocimiento de la encíclica antes de su promulgación, me decido a redactar una sobria toma de posición, que en la mayoría de los periódicos es publicada al mismo tiempo que el resumen de la encíclica, a modo de comentario a ésta, como si dijéramos. Lo cual me acarrea una citación del presidente de la Conferencia Episcopal alemana, el cardenal Juuus DóPFNER. «¿Por qué tenías que ser de nuevo el primero en posicionarte respecto a la encíclica? Mis sacerdotes han leído tu valoración antes que la propia encíclica», me espeta en un tono lleno de reproche mi compañero del Colegio Germánico, el arzobispo de Múnich, en su palacio arzobispal el 12 de septiembre de 1967. Sonriendo, le respondo: «Porque tú no querías ser el primero; y ésa era tu obligación como presidente de la Conferencia Episcopal». Mi toma de posición no se limita, de hecho, a una protesta formal, sino que ofrece con toda brevedad una contra-argumentación teológica: - Primero, un reconocimiento y una crítica fundamentales: «El mérito de esta encíclica es que pone abiertamente sobre el tapete las dificultades que rodean al celibato. Sin embargo, no resuelve los problemas, sino que, por el solo hecho de formularlos, los agudiza». - Luego los argumentos en contra, de los cuales el primero y principal es la Biblia: «El Evangelio conoce una vocación personal
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del individuo al celibato para servir a los seres humanos, tal y como Jesús y Pablo lo vivieron de modo ejemplar incluso para nuestra época. Pero tanto Jesús como Pablo conceden de forma expresa plena libertad a toda persona. Una ley general del celibato contradice esta libertad explícitamente concedida: el celibato como carisma». - Más argumentos tomados de la tradición del primer milenio: «Pedro y los apóstoles estaban casados y siguieron estándolo incluso una vez dedicados plenamente al seguimiento de Jesús. Lo cual representó durante muchos siglos el modelo para los dirigentes de las comunidades. Pero lo que tenía su lugar originario y libremente elegido sobre todo en las órdenes monacales se hizo extensivo -y, en parte, fue impuesto- a la totalidad del clero en forma de expresa prohibición de contraer matrimonio». - Por último, los derechos humanos: «En nuestra época conciliar y posconciliar, sin embargo, se abre paso de forma creciente -incluso dentro de la Iglesia católica, así en el clero como entre los laicos- la opinión de que esta injerencia legal en los derechos personales de los seres humanos, sobremanera restrictiva, no sólo atenta contra la originaria libre ordenación de la Iglesia, sino también contra la actual comprensión de la libertad del individuo». Hacia el final, llamo la atención sobre las consecuencias de esta ley contraria a la Biblia y al espíritu católico, amén de intempestiva: la pérdida de sacerdotes, que asciende a decenas de miles, y de seminaristas, cuyo número decrece sin cesar. La conclusión reza: «A la vista de la en parte inmensa escasez de sacerdotes y del notorio envejecimiento del clero, el interrogante: '¿casados o célibes?', debe ceder el primer plano a la elemental obligación de la Iglesia de dotar a las comunidades de responsables». El problema, sugiero, podría ser abordado colegialmente en el sínodo de obispos que va a celebrarse en Roma en el otoño de 1967. La ley del celibato, dado que se trata de una mera ley eclesial, es revocable en cualquier momento. Así pues, nada hay que objetar al celibato libremente elegido según el espíritu bíblico, pero sí -iy mucho!- a una medieval e impuesta ley del celibato. Es ésta una demanda clara, bien fundada y compartida por la mayoría de los católicos en las democracias avanzadas. Seguramente con ello no se resolverían de una vez todos los problemas de la Iglesia. Pero es innegable que habría más sacerdotes disponibles para las tareas pastorales si la Iglesia hubiese conservado a quienes se han marchado a causa del celibato y ganara además para el sacerdocio a quienes, por la misma razón, ni siquiera emprenden ese camino (entre ellos, también teólogos laicos). No hay escasez de sacerdotes, sino de personas dispuestas a asumir el celibato. Pero se produce Ja decepción:
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al igual que ya había ocurrido en el concilio, también del orden del día del sínodo episcopal queda excluido, a instancias del papa, el debate sobre la ley del celibato. Una vez más: una praxis nada colegial. Por lo demás, casi ningún obispo se atreve a manifestarse públicamente sobre la cuestión del celibato. El obispo de Maguncia, HERMANN VüLK (para quien trabajé durante mi año de ayudante de investigación en Münster), me asegura en un debate televisivo en la ZDF (el segundo canal público alemán) el 19 de octubre de 1969: «No defiendo que el celibato deba seguir existiendo, no defiendo eso en absoluto». Y yo le contesto: «Nunca hasta ahora había oído decir eso a un obispo con tanta claridad». Días más tarde, el obispo Volk desmiente lo dicho: él no ha «pronunciado nunca palabras, ni aireado ideas, que cuestionen el celibato». Por desgracia: una praxis nada veraz. Algunas semanas después de la encíclica sobre el celibato, en concreto el 13 de mayo de 1967, Pablo VI -a despecho de que el concilio había rechazado promulgar un documento específico sobre el culto a María- hace pública una exhortación apostólica sobre el culto a Maria, Signum magnum. iPrecisamente en el aniversario de la aparición de la Virgen en la localidad portuguesa de Fátima! Desde mayo hasta octubre de 1917, el día trece de cada mes, tres niños pastores vieron supuestamente personas celestiales, sobre todo a la Virgen María. Al igual que en Lourdes, María se aparece sin el Niño; en Fátima, a veces incluso bajo figura de dos vírgenes al mismo tiempo (cf. vol. 1, cap. IV: «Extraño Lourdes (y Fátima)»). Ese mismo 13 de mayo de 1967, el papa vuela por un día a este escenario de dudosas apariciones marianas. He aquí otro indicio de restauración preconciliar: María, ensalzada a costa de las mujeres, humilladas en la Iglesia, presentada como virgen y madre asexuada para permanente sublimación de seminaristas y sacerdotes. El celibato y la exaltación mariana se complementan. Para la piedad de los países meridionales la Madre de Dios es a menudo más importante que Dios y que Jesús, su Hijo. «Se non c'e Dio, si no existe Dios» -se solía bromear entre clérigos en Roma-, «c'e almeno la Madonna, por lo menos existe la Virgen». ¿y qué dicen los teólogos sobre el celibato?
Karl Rahner y el celibato Después de los primeros comentarios de prensa a la encíclica (en su mayor parte negativos), le correspondía a la teología analizar más detalladamente el documento de Roma. Ya durante el Vaticano II, el valiente teólogo pastoral vienés MICHAEL PFLIEGLER me había ofreci-
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do su monografía Der Zolibat, de enfoque ante todo histórico, para la colección «Theologische Meditationen» que yo dirigía. Apareció a finales de 1965. Siguieron otros textos críticos con el celibato, por ejemplo, los de Fritz Leist (1968) y Antón Antweiler (1969), y luego la obra de referencia del historiador de la Iglesia GEORG DENZLER, Das Papstum und der Amtszolibat [El papado y el celibato ministerial, 2 vols., 1973 y 1976]. De todas estas publicaciones se desprende que, después de varios intentos en siglos anteriores que no lograron prosperar, las
decisiones de introducir la obligación generalizada del celibato se toman en el siglo XI: bajo la influencia de las órdenes religiosas y del monje Hildebrando, que luego sería papa con el nombre de GREGORIO VII, Roma exige de la totalidad del clero, en una suerte de omnímoda ideología monástica («panmonaquismo»), obediencia, renuncia al matrimonio y vida casi monacal. Cinco años después de la ruptura con la Iglesia de Oriente, el sínodo lateranense de 1059 prohíbe en la Iglesia de Occidente el matrimonio de los sacerdotes, lo cual ahonda aún más la división con la Iglesia de Oriente, que lo mantiene. Frente a la vehemente oposición sobre todo del clero de Italia y Alemania, el punto final canónico lo pone en 1139 el concilio Lateranense 11, que declara la recepción de las órdenes mayores (a partir del subdiaconado) como impedimento dirimente del matrimonio. Lo cual quiere decir que el matrimonio de los sacerdotes, que antes, a pesar de estar prohibido, seguía siendo canónicamente válido, pasa a ser inválido de antemano. Todas las mujeres casadas con sacerdotes son consideradas concubinas; es más, los hijos de sacerdotes son adjudicados, como si fueran esclavos carentes de libertad, al patrimonio de la Iglesia. Y, sin embargo, en el Nuevo Testamento se dice que «el obispo sea hombre de una sola mujer (no sin mujer)» (1 Tim 3, 2). Pero iqué les importa la Biblia a los ideólogos del celibato! Por consiguiente, a partir de este momento y hasta la fecha, en la Iglesia de Occidente existe una ley del celibato universalmente vinculante, que en la práctica, sin embargo, hasta la época de la Reforma sólo era observada en parte ... incluso en Roma (y entre los papas mismos). Los reformadores, con convincentes razones, le dan libelo de repudio. A partir del Vaticano 11, este celibato obligatorio también es cuestionado de forma masiva en la Iglesia católico-romana. Pero la encíclica de Pablo VI sobre el celibato recibe apoyo desde un flanco totalmente inesperado: el teólogo conciliar y profesor de teología dogmática KARL RAHNER se deja convencer por el presidente de la Conferencia Episcopal alemana, Julius Dopfner, para escribir un ar-
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tículo a favor del celibato de los sacerdotes seculares en forma de una carta abierta a un «querido hermano en el sacerdocio». En una tirada de varias decenas de miles, este papelucho, impreso en forma de separata, es enviado a través de las curias episcopales a la totalidad de los cleros de Alemania y Austria. Al igual que a mí, esta carta disgusta a muchos, y por varias razones: a muchos les enoja el tono arrogante y engreído que, mostrando poca comprensión por las necesidades concretas de los afectados, evidentemente pretende crear mala conciencia a todo «hermano en el sacerdocio» que no piense como el autor de la carta. Pero para mí la principal objeción es que el religioso Karl Rahner no tiene en cuenta una fundamental diferencia, que a mí me la hizo ver por primera vez, cuando yo todavía era coadjutor en la iglesia palatina de Lucerna, el excelente teólogo moral rRANZ BóCKLE, profesor en Bonn, pero natural de Suiza: la diferencia entre el celibato como carisma (una vocación libre para una tarea específica) y el celibato como ley (como obligación normativa y cuyo incumplimiento, en determinadas circunstancias, puede acarrear sanciones). Franz Bockle me explicó que los responsables de la Iglesia no tienen ningún derecho a hacer del carisma («el que pueda con ello que lo acepte», Mt 19, 12) una ley para la totalidad del clero («iy el que no pueda con ello tiene que poder!»). La voz de Karl Rahner posee demasiado peso para poder obviarla y seguir con la actividad cotidiana como si nada hubiera pasado. Pero enfrentarse con él públicamente supondría hacer saltar por los aires el frente común de la teología conciliar. Por eso, me decido a hablar con nuestro común amigo holandés EDWARD SCHILLEBEECKX, quien se muestra dispuesto a unirse a mí para «llamar a capítulo» a Karl Rahner durante la reunión de la Fundación «Concilium», nuestra común revista internacional de teología, que ha de celebrarse en Nimega (Países Bajos) el 27 de abril de 1968. Esta conversación en rivado transcurre seria y amistosamente. Como es natural, nada puede replicar Rahner al decisivo argumento de la diferencia entre carisma y ley, pues él mismo había publicado mucho antes -si bien no en el contexto del problema del celibato- una sonada «Quaestio disputata»" sobre carisma y ministerio (Lo dindmico en la Iglesia, orig. 1958, trad. cast. 1968).
«Quaestiones disputatae» es el título de una colección de obras teológicas de actualidad fundada y dirigida por el propio Rahner, al principio en colaboración con Heinrich Schlier, en la editorial Herder de Friburgo. Esta serie todavía existe [N. de los t.].
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Retrospectivamente he de confesar, sin embargo, que esta entrevista con Rahner, auspiciada por mí, me crispó los nervios más de lo que, a la sazón, era consciente. Estaba, por una parte, la diferencia de edad, toda una generación, a la que yo daba poca importancia, pero él seguro que mucha («¿cómo se le ocurre a este jovenzuelo ... ?»). Y luego estaba, sobre todo, la amistad de Karl Rahner con la escritora LUISE RINSER, que hacia fuera era mantenida en estricto secreto. Con ella me reúno el 25 de abril de 1975 en Lucerna para mantener una larga conversación. A mí me parece muy importante preservar la unidad del «frente» de la teología conciliar en tiempos de una restauración romana cada vez más vigorosa. Le pido a Luise Rinser que intente convencer a Karl Rahner para que participe activamente en el gran congreso de «Concilium» que se va a celebrar en Múnich del 22 al 25 de mayo de 1975, cinco años después del exitoso congreso de Bruselas. Karl Rahner está enfadado conmigo a causa de mi pregunta anfalible? (1970) y, probablemente, también a causa de mi crítica a su defensa de la ley del celibato. La abierta escritora católica comprende mi petición. «Pero si, en el fondo, defiendes lo mismo que Küng», me cuenta que le ha dicho en más de una ocasión a Rahner. «Sí, sí, es cierto ... pero no así», tal había sido la respuesta de Rahner. Por desgracia, no logra convencerlo. Aunque reside en Múnich, el teólogo jesuita no acude al congreso. Mantengo el contacto con Luise Rinser. En 1984, Walter Jens y yo la invitamos a Tubinga al simposio «Teología y literatura. El estado del diálogo» (las conferencias están recogidas en Theologie und Literatur. Zum Stand des Dialogs, 1986). Sólo una vez muerto Rahner se hace público que Luise Rinser desempeñó un papel central en las últimas décadas de su vida, porque Luise Rinser -quien ya no está en boca de todos en cuanto escritora y, además, es objeto de crítica por un viaje a la Corea del Norte estalinista- no puede resistir la tentación de publicar en un libro muchas de las cartas que escribió a Rahner: Gratwanderung. Briefe der Freundschaft an Karl Rahner 1962-1984 [En la cuerda floja. Cartas de amistad a Karl Rahner (1962-1984)]. En efecto, Rahner y Rinser intercambiaron en esas dos décadas cientos de cartas de amor, que ocupan miles de páginas. Pero la Compañía de Jesús no autoriza la publicación de las cartas de Rahner, que obraban igualmente en poder de Luise Rinser. La aparición de las cartas de amor escritas por ella justo en el décimo aniversario de la muerte de Karl Rahner, el 30 de marzo de 1994, irritó y desconcertó a muchos admiradores de Rahner. Por lo que a mí respecta, esas cartas no han menoscabado el respeto que siento por él. Pero su Brief an einen Mitbruder [Carta a
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un hermano en el sacerdocio] a favor del celibato sacerdotal puede ser archivada.
Difamaciones Los teólogos -no sólo los católicos- son objeto especialmente predilecto de calumnias inventadas de forma gratuita. El 25 de junio de 1966 envié a Karl Rahner una carta de «estudiantes de Tubinga» claramente difamatoria contra él, una carta que, según me aseguró su ayudante, el doctor Karl Lehmann, también conocía la entera Facultad de teología de Múnich, el decano de la Facultad de filosofía de esa misma ciudad y algunos otros profesores. Pude consolar a Rahner contándole que algo semejante me había ocurrido a mí tres meses antes, probablemente por obra del mismo psicópata. Una mañana me llamó por teléfono un amigo jurista para informarme de que él y varios profesores más -luego resultó que se trataba de unos sesenta o setenta- habían recibido cartas de idéntico tenor en las que, en referencia a mí, se decía: «lAh, sólo nos ha hecho tocamientos deshonestos! Estudiantes de Tubinga». iSemejante infamia enviada el mismo día a tantos compañeros: un asunto sumamente desagradable! Uno ni siquiera puede desmentirlo en los periódicos. Mi compañero de la facultad de derecho me recomendó encarecidamente presentar de inmediato una denuncia. Si más tarde pasaba algo, la gente podría decir: ¿por qué no puso ya entonces una denuncia? También WALTER KASPER, a la sazón profesor en Münster, me escribe el 16 de febrero de 1967 contándome que incluso allí varios compañeros de la facultad de teología han «recibido, con repugnancia y sorpresa, nauseabundas cartas» en las que se menciona mi nombre. Pero del juicio que la Facultad de Münster tiene de mí y de mi «escuela» no hay mejor prueba, sigue diciendo Kasper, que el hecho de que en la lista para la nueva cátedra de teología ecuménica haya dos personas que se han habilitado conmigo: el primer lugar lo ocupa mi amigo y compañero de estudios PETER LENGSFELD, quien, sin embargo, todavía ha de superar un examen de ortodoxia a cargo del nuevo obispo de Münster, Joseph Hoffner. La policía se toma el asunto con mucha seriedad y, tras hacer que los caracteres de la máquina de escribir sean cuidadosamente analizados en Stuttgart, llega al siguiente resultado: se trata de una máquina de escribir portátil de la marca «Ülimpia», modelo «SM», «Monica» o «SF». Pero de este modelo se han fabricado entre 1959 y 1965 varios cientos de miles de máquinas. De ahí que la investiga-
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ción deba comenzar de manera sistemática en mi entorno más próximo. Porque en este tipo de delitos los culpables a menudo tienen que ser buscados en los círculos más cercanos a la víctima, pues actúan movidos por razones personales, tales como celos, envidia, venganza o amor no correspondido. Por tanto, primero han de ser investigadas todas las máquinas de escribir de los miembros de la facultad de teología. Y porque uno de mis compañeros tiene la mala suerte de vivir justo al lado de la central de policía, un inspector de la Brigada de Investigación Criminal, con la mejor intención, pero en contra de mis expresas instrucciones, cree que puede presentarse sin previo aviso en casa de mi compañero para examinar su máquina de e~ribir. Lo cual, comprensiblemente, encrespa los ánimos. Esta situación me resulta casi más embarazosa que las propias cartas, que no lo son poco. Intento explicarle a mi compañero que el inspector ha procedido sin que yo supiera nada. Pero, como es natural, el caso se divulga con rapidez entre los compañeros, desencadenando los inevitables comentarios. Se amplían las investigaciones. No obstante, el 1 de junio de 1966, la fiscalía de Tubinga me comunica que, «a pesar de las exhaustivas investigaciones, no se ha conseguido determinar quién ha escrito y enviado las indecentes cartas dirigidas a varios profesores de la Universidad». La investigación sólo se reemprenderá en caso de que afloren nuevos indicios. De esta suerte, todo este asunto se queda sin aclarar. Por supuesto, mucho peores son las amenazas de muerte, que recibo ocasionalmente, pero que rara vez tomo en serio: «Merece usted la muerte; en otras épocas, habría sido quemado vivo en la hoguera». En determinados casos, quizá sí que convenga tomar en serios tales escritos. En cierta ocasión el rector me hace llamar a su despacho. Se ha recibido una amenaza de muerte contra mí y ha sido mandada a analizar por psicólogos. Me advierte de que los autores, si ven que no tienen éxito y yo sigo defendiendo mis puntos de vista, podrían recurrir, llegado el caso, a la violencia física. Por consiguiente, debería tener especial cuidado cuando, por la noche, suba a mi casa atravesando el parque. Pero no ocurre nada. No se debe pasar por alto que, cuanto más me comprometo públicamente en la incipiente disputa por la figura de la Iglesia posconciliar y cuanto mayor es la animadversión del establishment romano contra mí, tanto más se incrementa el «correo del odio», procedente muy a menudo de clérigos (ique a veces se despiden diciendo que rezarán por mí!), pero también muy a menudo anónimo. Durante un tiempo, se me ocurre darme el gusto de apuntar en un pequeño
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cuaderno todos los insultos e injurias; apenas falta alguno. Pero no tiene sentido alterarse por esta causa y, mucho menos, perder tiempo con ello. Pues por lo general se trata de personas que no han leído ningún libro mío, sino, en el mejor de los casos, una noticia de prensa (sacada con frecuencia de contexto). En secretaría utilizamos además la rúbrica «SP» para marcar la correspondencia de los «Spinner», los chalados, que describen muchas atrevidas ideas o planes para mejorar el mundo, pero carecen de malicia. Suelo contestar el correo no malicioso. Sólo en el caso de los rudos insultos no merece la pena el gasto de franqueo. Pero para que no haya malentendidos, he de decir que el número de cartas aprobatorias y a menudo en verdad conmovedoras e incluso emo-. cionantes -para mí, una fuente de aliento- supera en mucho al de las negativas. Y todas estas controversias no han sido, por regla general, perjudiciales para mis amistades en la facultad y la universidad. Antes bien, al contrario.
Amistades Una nueva dimensión de relaciones humanas se inaugura en mi vida cuando, un día, mi muy prestigioso compañero, el profesor de economía NüRBERT KLOTEN, primer presidente del «consejo de sabios» del gobierno federal alemán para el seguimiento del desarrollo económico global de la República, me convence en el curso de una larga conversación para que me haga miembro fundador de un segundo Rotary Club en Reutlingen-Tubinga (Norte). Al principio declino la invitación: me falta tiempo para asistir todas las semanas a una reunión; y tampoco les veo sentido a estos encuentros, en los que la comida no es, en modo alguno, lo esencial. Pero Kloten me asegura que a los restantes miembros no les costará comprender que un atareado profesor no pueda acudir a todas las reuniones. Precisamente para un teólogo como yo, me dice, es del todo necesario cultivar también contactos y amistades fuera del ámbito de la teología y de la universidad en general. NoRBERT KLOTEN me fue más tarde de gran ayuda en la constitución de nuestra Fundación Ética Mundial, así como en todas las deliberaciones del consejo rector de la misma. Ya enfermo terminal de cáncer, me pide que pronuncie un discurso en la fiesta privada que, con motivo de su octogésimo aniversario, se celebra en su casa el 12 de marzo de 2006, acontecimiento que él, sin embargo, ya sólo puede vivir desde la clínica. Hasta las horas previas a la celebra-
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ción oficial de su cumpleaños el 14 de marzo en el aula magna de la universidad, trabaja, como yo le he recomendado, en su testamento espiritual, que luego es leído por su hija. Él acude al aula magna en silla de ruedas. Habiéndose preparado valerosamente para la muerte, fallece pocas semanas después y es enterrado el 13 de abril de 2006 en el cementerio municipal de Tubinga. Por consiguiente, siguiendo el consejo de Kloten, asisto el 22 de junio de 1967 a una preliminar reunión fundacional en el hotel Krone y aquí me aclaran el sentido del Rotary Club, que radica en la disposición al servicio en la vida diaria. Lo cual, en concreto, quiere decir: cultivar las amistades con objeto de resultar útiles a otros; mantener elevados principios éticos en la vida privada y profesional; reconocer el valor de todas las actividades provechosas para el interés general; fomentar la responsabilidad en la vida privada, profesional y pública; colaborar con buena voluntad al entendimiento y la paz entre los pueblos; realizar en la vida profesional el ideal del servicio. De manera especial me impresionan las cuatro preguntas críticas que un rotario debe plantearse siempre a la hora de pensar, hablar y actuar: rns verdad? ¿soy sincero? rns justo para todos los implicados? ffomentará la amistad y la buena voluntad? ¿contribuirá al bienestar de todos los implicados? Se trata, por supuesto, de venerables principios; en realidad, todo depende de cómo se lleven a la práctica. Pero los invitados a ser miembros fundacionales del nuevo club, más o menos de mi misma edad, me parecen gente progresista, y algunos de ellos se convertirán, de hecho, en amigos para toda la vida. En cualquier caso, doy mi asentimiento y nunca me he arrepentido. iPues cuánto me han aportado estas cuatro décadas de pertenencia al Rotary Club! Primero, gracias a que nuestro club reúne a miembros de dos ciudades tan contrapuestas como la universitaria ciudad de Tubinga («espíritu») y la cercana ciudad industrial de Reutlingen («dinero»), hago también nuevos amigos procedentes del mundo de la economía, más aún, de todos los ámbitos profesionales posibles. Segundo, en las reuniones semanales -que incluyen conferencias sobre los más diversos campos del saber, no sólo profesionales, en que se mueven los demás miembros y, en ocasiones, también personas invitadas- recibo sin cesar a lo largo de los años nuevos estímulos y experiencias. Tercero, las reuniones del Rotary son para mí un campo de pruebas para nuevas ideas y concepciones teológicas, que aquí puedo exponer con vistas a comprobar su inteligibilidad. Precisamente porque cada miembro proviene de un ámbito profesional distinto, las reacciones son también muy diversas. Pero entre nosotros no existe, por fortuna, jerarquía alguna (cada año se elige un nuevo presidente).
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Todos tomamos la palabra después de las conferencias, así que aquí rige en general lo que, en otro contexto, Jürgen Habermas llama una «comunicación libre de coacción». Siempre estaré agradecido a mi club de que, en atención a mis múltiples y extraordinarias cargas, me haya eximido de forma excepcional de la elección como presidente, vicepresidente o secretario. A modo de contraprestación, asumo tareas especiales, como las fiestas de Adviento, pero también imparto una conferencia el 7 de junio de 1975 en el ayuntamiento de Tubinga con ocasión del «encuentro de la rosa de los vientos» con otros clubes de rotarios con los que estamos hermanados, a saber, los de Ginebra, Grenoble y Génova. Diserto sobre «la diferencia entre lo católico y lo evangélico» simultáneamente en tres idiomas -alemán, francés e italiano entreverados-, lo que es seguido con gran interés incluso por aquellos que no entienden los tres idiomas. Repito este experimento en más de una ocasión, también sobre otros temas. En el Rotary hablo asimismo sobre la cuestión: «¿En qué consiste el mensaje cristiano?». Pero una conferencia semejante no es, por supuesto, una lección dogmática sobre una profesión de fe, sino un esbozo exegéticamente fundado del originario mensaje cristiano, tal y como se encuentra en el Nuevo Testamento. ¿No se podría esperar algo así también de un papa? Sí, pero:
Tercera provocación: un credo del papa para el pasado Una consecuencia positiva del concilio estriba en que el Index de libros prohibidos para los católicos -creado en 1557 durante la Contrarreforma y ampliado de nuevo con cuatrocientas noventa y dos páginas en mi primer año de estudios en Roma, en 1948, pero no operativo ya bajo el papa del concilio, Juan XXIII- es suprimido en la práctica el 9 de abril de 1966: ya no tiene más que «valor histórico», declara el jefe de la vaticana Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Ottaviani. Pero el Vaticano sigue interesado en la precisa reglamentación de la fe de los creyentes y de las teorías de los teólogos. El 30 de junio de 1968, Pablo VI hace pública, una vez más inopinadamente, una profesión de fe, que, sin embargo, no es denominada, como exigiría la verdad, profesión de fe del papa, sino -haciendo un uso tendencioso de una expresión revalorizada por el conciliocredo del «pueblo de Dios». Un típico gesto romano de monopolización de la identidad: sin preguntar al pueblo de Dios, ni tampoco al
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episcopado, el papa se declara a sí mismo pueblo de Dios: «L'église c'est moi!». Con todo, esto no sería ni la mitad de malo si se tratara de un credo que presentara de manera realmente actual la fe del pueblo de Dios, apoyándose para ello en la Biblia y en la gran tradición católica. Pero lo que el papa dice en este escrito se podría haber dicho igual -tal es la crítica que se le hace, no sólo por parte de los teólogos- hace cuatrocientos años; pues ignora todo lo fructífero e innovador que se ha pensado y vivido en los últimos años. Para empezar, el papa afirma que su intención es tan sólo resumir el credo de Nicea y ampliarlo conforme a «la situación espiritual de nuestro tiempo». Alude a la crisis de fe en «ciertos círculos modernos» y la «manía de cambio y renovación» de muchos católicos. Lo que hay que hacer, afirma, es presentar la fe de un modo adaptado al horizonte de comprensión del ser humano de hoy, sin recortar en nada lo sustancial. Y eso suena de la siguiente manera, por citar tan sólo un pasaje sobre la sagrada cena o eucaristía: «Creemos que la Misa celebrada por el sacerdote, representante de la persona de Cristo en virtud del poder recibido por el sacramento del orden, y ofrecida por él en nombre de Cristo y de los miembros de su Cuerpo Místico es el Sacrificio del Calvario, hecho presente sacramentalmente en los altares. Creemos que, del mismo modo que el pan y el vino consagrados por el Señor en la última Cena se convirtieron en su Cuerpo y en su Sangre, que iban a ser ofrecidos por nosotros en la cruz, así también el pan y el vino consagrados por el sacerdote se convierten en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo glorioso y reinante en el cielo; y creemos que la misteriosa presencia del Señor bajo lo que sigue apareciendo a nuestros sentidos igual que antes es una presencia verdadera, real y sustancia1» 10 • ¿se alcanza de verdad con tales formulaciones de fe -por ejemplo, en lo relativo a la transustanciación, el «pecado original» de Adán, la cristología «descendente» o la infalibilidad papal- el «horizonte de comprensión del ser humano de hoy»?
La exigencia de un salto hacia delante
«La verdad es permanente, pero no estática», comenta la más importante revista católica de Estados Unidos, «The National Catholic Reporter>> (10 de julio de 1968): «Estamos por completo convencidos de que la función del papa consiste en enseñar la verdad sobre la verdad, pero también de que no cumple esta función cuando sugiere, como hace en este credo, que la útil, relevante y viva verdad es cus-
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todiada en una suerte de Fort Knox* católico, donde se halla apilada en barras de oro puro, a salvo de toda contaminación». Disfruto con formulaciones tan originales y a la vez tan ingeniosas. Como teólogo conciliar, difícilmente puedo evitar posicionarme. Con ocasión de tales acontecimientos, es habitual que las radios y los periódicos me pregunten por mi opinión. Por supuesto, a menudo eludo tales peticiones, sobre todo cuando se trata de una cuestión que no he estudiado en profundidad o cuando ya ha habido muchas declaraciones al respecto. Pero, se quiera o no, los medios de comunicación buscan posicionamientos que sean competentes a la vez que comprensibles para todos y, sobre todo, sinceros. Y en este punto fallan, como es notorio, muchos teólogos de ambas Iglesias, quienes a las preguntas incómodas gustan de responder con evasivas y contorsiones verbales; los obispos, por su parte, se ejercitan en la sumisión y, permanentemente temerosos ante Roma, callan en los temas que amenazan con tornarse espinosos. Por tanto, en mi caso no se trata de «fanatismo misionero» alguno, sino más bien de una conciencia realista que me exige posicionarme en lo relativo a la profesión de fe y el pueblo de Dios. Hay, sobre todo, dos puntos de vista que, a mi juicio, deben ser criticados: l. La jerarquía de las verdades que reclama el decreto de ecumenismo del concilio es imperdonablemente ignorada. Guste o no, las afirmaciones centrales de la fe cristiana no pueden ser colocadas en el mismo nivel que las periféricas. 2. También algunas construcciones problemáticas de las tradiciones romanas son presentadas como verdades reveladas por Dios. Sobre todo, por supuesto, los cuatro nuevos dogmas vaticanos, que no se pueden considerar fundados en la Escritura: la inmaculada concepción y la asunción corporal de María al cielo, el primado de potestad y la infalibilidad del papa. Y en todo ello el papa Pablo VI hace caso omiso de la advertencia de su predecesor JUAN XXIII, quien en el discurso inaugural del concilio había declarado: «La tarea principal de este concilio» no es «discutir uno u otro artículo de la doctrina fundamental de la Iglesia ... que suponemos conocéis y tenéis presente en vuestro espíritu». Lo decisivo es, antes bien, el anuncio de la fe conforme a los tiempos y, con ello, el abandono del gueto intelectual, terminológico y religioso: un salto hacia delante («Un balzo inanzi») en busca de una más profunda penetración doctrinal y una mejor formación de las conciencias ... en
Lugar donde se guarda la reserva de oro de Estados Unidos [N. de los t.].
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fidelidad, qué duda cabe, a la auténtica doctrina, pero presentándola en la formulación propia de un pensamiento moderno. Por eso, lo que se requiere es una profesión de fe que no confunda y divida a la Iglesia, sino que la ilumine y la una, que no busque tanto reglamentar la teología cuanto fundamentarla e inspirarla. Un credo no para ayer, sino para hoy y para mañana. Pero ¿cómo debe reaccionar la teología a los intentos de disciplinarla doctrinalmente?
Manifestación mundial a favor de la libertad de la teología Como mucho tres años después de la conclusión del concilio Vaticano II ya era evidente que la libertad de los teólogos y de la teología para servir a la Iglesia, reconquistada por el concilio, estaba de nuevo en peligro. El «credo del pueblo de Dios» estaba pensado, sobre todo, para disciplinar al pueblo de teólogos. La autoridad inquisitorial romana, rebautizada como Congregación para la Doctrina de la Fe, sigue instruyendo procesos inquisitoriales contra teólogos mal vistos; además, todavía no ha hecho público un reglamento de actuación, aunque su redacción ha sido ordenada ya por el papa en 1965. La Inquisición huye de la luz. Es cierto que el papa ha establecido una Comisión Teológica Internacional. Asumo con serenidad que gente como yo no encaja ahí. Pero que KARL RAHNER y el prestigioso experto suizo en ecumenismo ]OHANNES FEINER (de la Facultad de Chur) la abandonen poco después es una señal de alarma. Salta a la vista que la teología conciliar y posconciliar no es tenida en muy alta estima por la Curia. Esta Comisión Teológica Internacional resulta ser el brazo derecho de la romana Congregación para la Doctrina de la Fe. A la sazón, el posconciliar Catecismo holandés, de gran éxito internacional, está siendo escudriñado por ella a raíz de una denuncia de holandeses conservadores en busca de herejías. Y después de que ya la primera encíclica de Pablo VI, Ecclesiam suam (1963), apenas suscitara entusiasmo a causa de su romanismo anti-ecuménico y su deficiente fundamentación bíblica, la encíclica Mysterium fidei sobre la eucaristía -promulgada, para irritación de muchos obispos, justo antes del comienzo de la cuarta sesión conciliar- supuso una decepción tanto mayor: un papa que, a todas luces, sigue atado a la teología de escuela y en el que no parecen haber causado la más mínima impresión la exégesis neotestamentaria y las investigaciones sobre la historia de los dogmas llevadas a cabo en las últimas décadas, ni los nuevos planteamientos sistemáticos de algunos teólogos.
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Si uno no quiere resignarse sin más a toda esta involución hacia la tradicional teología escolástica, hay que lanzar una contraofensiva. En la reunión de la Fundación «Concilium» que, dirigida por el presidente de ésta, el empresario holandés ANTOINE VAN DEN BooGAARD, se celebra en París el 12 de octubre de 1968, sugiero a mis compañeros, los profesores YVES CoNGAR, KARL RAHNER y EDWARD ScHILLEBEECKX -a buen seguro, los representantes más eximios de la teología posconciliar-, que redactemos una declaración «Por la libertad de la teología» con propuestas concretas para un reglamento de actuación en caso de conflictos con el Magisterio. La proposición, tras intensa discusión, es aprobada; y yo recibo el encargo de elaborar un borrador. Para los pasajes canónicamente relevantes, solicito ayuda en Tubinga al excelente profesor de derecho canónico ]OHANNES NEUMANN, que se ocupa de buscar precisas formulaciones jurídicas. El 24 de octubre de 1968 remito el borrador a Cangar, Rahner y Schillebeeckx. Me hacen llegar relativamente pocas correcciones, que incorporo. Luego, a través de la secretaría general de «Concilium», envío el texto definitivo a todos los directores de sección. El acuerdo es unánime. Las consideraciones fundamentales con que comienza el escrito apelan a la libertad como «fruto y exigencia del mensaje liberador del propio Jesús» y a la «libertad de los hijos de Dios en la Iglesia, anunciada y defendida por Pablo», en virtud de la cual compete a «todos los maestros en la Iglesia anunciar la Palabra opportune e importune, a tiempo y a destiempo». Nuestra posición es inequívoca: «Somos perfectamente conscientes de que también nosotros, los teólogos, podemos equivocarnos en nuestra teología. Pero estamos convencidos de que las concepciones teológicas erróneas no pueden ser eliminadas por medio de sanciones. En el mundo actual, sólo es posible corregirlas de manera eficaz a través de un debate científico, objetivo y libre, en el que la verdad pueda triunfar por sí misma. Aceptamos convencidos un magisterio del papa y los obispos que se someta a la palabra de Dios y esté al servicio de la Iglesia y su predicación. Pero, al mismo tiempo, sabemos que este ministerio pastoral del anuncio no debe reprimir ni impedir la tarea docente y científica de los teólogos. Toda clase de inquisición, por muy sutil que sea, no sólo perjudica el desarrollo de una teología sana. Asimismo, ocasiona daños imprevisibles a la credibilidad del conjunto de la Iglesia en el mundo de hoy». Pero también planteamos reivindicaciones del todo concretas, que quizá resulten incómodas para la Curia romana, pero que para nosotros los teólogos son muy importantes, sobre todo la primera: «A
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pesar de una cierta internacionalización llevada a cabo por el papa Pablo VI, los dicasterios de la Curia romana, en especial la Congregación para la Doctrina de la Fe, seguirán viéndose expuestos a la sospecha de parcialidad a favor de una determinada orientación teológica mientras no reflejen claramente en su composición personal la legítima diversidad de las escuelas y mentalidades teológicas actuales». Siguen exigencias concretas, especialmente a la Congregación para la Doctrina de la Fe, cuyos consultores deberían ser «especialistas acreditados y comúnmente reconocidos», con un tiempo limitado de permanencia en el cargo y una edad máxima de 75 años. La Comisión Teológica Internacional, creada a instancias del sínodo de obispos, debería «igualmente dar cabida en justa proporción a las diversas orientaciones y mentalidades teológicas existentes en la Iglesia» (punto 4). Luego, se reclama un «reglamento claro y vinculante sobre el procedimiento a seguir» en los casos de reprobaciones doctrinales, reglamento que debe ser hecho público conforme a derecho (5). A este respecto, se propone un procedimiento por pasos (toma de posición por escrito, evaluaciones técnicas, discusión personal), para el que se reclama el acceso sin restricciones a las actas: «Si después de esto se considerase necesaria la discusión personal, han de facilitársele con la debida antelación al teólogo afectado los nombres de sus interlocutores y el texto completo de las evaluaciones, decretos, relaciones y demás actas y documentos pertinentes. El teólogo tiene derecho a que la conversación se desarrolle en el idioma que él desee, así como a acudir acompañado de un experto que le apoye. No existe obligación de guardar secreto. De esta conversación se trasladará a la Congregación un acta firmada por todos los participantes» (6c). Caso que se demostrara «que las doctrinas reprobadas contradicen de forma inequívoca el credo realmente vinculante de la Iglesia y suponen un peligro para la fe de círculos más amplios, la Congregación debe refutar públicamente estas enseñanzas en una toma de posición argumentada» (6d). La declaración concluye con el punto 7: «Puesto que la fe nada es sin amor, en todos los esfuerzos en pro de la verdad que se lleven a cabo en la Iglesia ha de procederse según los principios de la caritas cristiana». Una vez aprobada unánimemente por el consejo de dirección de «Concilium» -un grupo de unos cuarenta teólogos y teólogas de las más diversas naciones y disciplinas teológicas-, la declaración aparece el 17 de diciembre de 1968 en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung», el «Neue Zürcher Zeitung», el «New York Times» y otros pe-
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riódicos (yo soy el encargado de la difusión). Al mismo tiempo, se publica en las distintas ediciones de la revista «Concilium» (alemán, francés, inglés, holandés, italiano, portugués y español), solicitando el apoyo de los teólogos del mundo entero. Acaece un pequeño milagro: la declaración es firmada por mil trescientos sesenta teólogos católicos de cincuenta y tres países y enviada por el consejo de la Fundación a la secretaría del papa. No querría dejar sin mencionar el hecho de que también el profesor JosEPH RATZINGER (Tubinga) firma la declaración y, a diferencia de lo ocurrido en la cuestión del límite de edad para los obispos, nunca ha retirado su firma. Sin embargo, lo que escribe en sus memorias sobre los teólogos católicos después del concilio («que en la Iglesia nada es estable, que todo podía ser objeto de revisión», Mi vida, p. 132; orig., p. 134) raya en la calumnia. En conjunto, nuestra declaración fue una poderosa manifestación mundial a favor de la libertad de la teología en la Iglesia. Por lo menos, tiene como consecuencia que la Congregación para la Doctrina de la Fe se ponga a toda prisa a redactar el reglamento de actuación, reclamado por el propio papa, y que poco después lo publique. Pero hay otros problemas.
Cuarta provocación: el decreto de matrimonios mixtos En el concilio la cuestión de los matrimonios confesionalmente mixtos se puso sobre el tapete en noviembre de 1964, sin que se perfilara una solución. La asamblea conciliar acogió con aplausos sobre todo la propuesta de los orientales de que la Iglesia occidental de rito latino asumiera la praxis tolerante de las Iglesias orientales unidas con Roma y se permitiera, bajo determinadas condiciones, volver a casarse a los cónyuges abandonados por su pareja. Se trata de una propuesta sumamente incómoda para los círculos curiales interesados en el mantenimiento del statu quo. En la comisión teológica no es escuchada. Los moderadores proponen trasladar la cuestión al papa; la propuesta se aprueba por gran mayoría. Así y todo, la cuestión de los matrimonios mixtos es abordada en el sínodo de los obispos de 1967, pero sin consecuencias. No obstante, con fecha de 31 de marzo de 1970, Pablo VI promulga un decreto pontificio (un «motu proprio» = por propia iniciativa) sobre la cuestión de los matrimonios mixtos, que desencadena una decepción grande y generalizada. No pretendo negar la buena intención del papa y las pequeñas mejoras que introduce en el pro-
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cedimiento (la plena potestad de dispensa es transferida del papa a los obispos). Pero una vez más Roma se obstina en posiciones que, incluso dentro de la Iglesia católica, ya están, en gran medida, teológica y pastoralmente superadas y a la larga resultan insostenibles. Lo cual muestra al mundo que, detrás de todas las aseveraciones y gestos ecuménicos, aún se esconde una actitud profundamente anti-ecuménica de la administración central romana, cuya mentalidad y estilo delatan atraso, falta de visión, pertinacia, arrogancia y presunción. Una lectura atenta del documento muestra enseguida que se trata, de hecho, de un decreto impeditivo. Y ello en un triple sentido: con una discriminatoria praxis de dispensas para todos los matrimonios se quiere impedir un reconocimiento general de la validez de esta clase de matrimonios. Además, no se permite la celebración ecuménica del matrimonio basada en la equiparación jurídica de las Iglesias. Y tampoco se desea promover la decisión de conciencia responsable de los progenitores en lo relativo al bautismo y la educación de los hijos. ¿Debe uno resignarse sencillamente a todo esto? Como siempre, no tardan en pronunciarse los apologetas de turno que interpretan el decreto romano como un inmenso «progreso», pero a los que apenas interesan las dificultades de los matrimonios de personas de diferente confesión. Una vez más, se me plantea la pregunta: «¿Qué hacer?»; y, como siempre, la discutimos en el instituto.
Llamamiento a actuar por cuenta propia
Cada vez es mayor el número de matrimonios mixtos que se alejan de la Iglesia: si uno ya está excluido de la eucaristía, ¿por qué seguir yendo a misa? Los pastores de almas suspiran bajo el yugo canónico de Roma y, en la brega diaria, tienen que sacar del fuego las castañas que una alejada burocracia eclesiástica mete en él. De los obispos no pueden esperar verdadera ayuda; en el mejor de los casos, las habituales excusas: se trata de una cuestión «de toda la Iglesia», en otros países «las cosas son muy distintas», hay que «tener paciencia y rezar» ... La mayoría de los teólogos se contenta con criticar y lamentarse, sin proponer una solución concreta. Así, tras largas deliberaciones, me decido a hacer pública una toma de posición teológicamente bien fundada: «Aufforderung zur Selbsthilfe» [Exhortación a actuar por cuenta propia]. Este título se debe a la redacción del suplemento de cultura del «Frankfurter Allgemeine Zeitung», que todavía no está infiltrado por el Opus Dei y, conforme a su ideología liberal, se halla
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abierto a las voces católicas críticas. Pero el título da en el blanco. Pues a la pregunta: «Entonces, ¿qué hay que hacer?», ofrezco una respuesta clara: «Actuar de acuerdo con la conciencia, dado especialmente que esta misma ley atribuye una importancia tan grande a la responsabilidad de conciencia. Lo cual, para los pastores de almas, significa que deben aprovechar al máximo el margen de libertad que, a pesar de todo, abre la ley; y, si ello no es suficiente en algún caso especial, deben dar a los cónyuges tantas facilidades como sea posible, trasgrediendo incluso lo estipulado por la ley» («Frankfurter Allgemeine Zeitung» del 9 de mayo de 1970). Pero aún voy más lejos: «A la vista de la cada vez más acuciante problemática, en el mundo de lengua alemana podría llegar a ocurrir -como ya es frecuente en otras partes del mundo, sobre todo en Estados Unidos- que los párrocos dejaran de pedir la dispensa. De este modo, el problema se solucionaría por la vía de los hechos, de modo análogo a como hace pocos años se resolvió la cuestión de la abstinencia de alimento y bebida antes de la recepción de la eucaristía» (ibid.). Mi lenguaje es claro y afilado, a fin de que surta efecto. Trazo un paralelismo con la cuestión del control de la natalidad: «En la cuestión de los matrimonios mixtos responsables, igual que en lo concerniente a la maternidad y la paternidad responsables, actuar por cuenta propia no es la forma ideal y deseable de regulación. Pero la reiterada renuencia de los dirigentes de la Iglesia católica a hacer frente a un problema acuciante en nuestra época es lo que, a menudo, no deja más camino que éste» (ibid.).
La exhortación surte efecto El nerviosismo que suscita esta clara exhortación a infringir sencillamente el decreto de Roma es enorme. Pero la decidida oposición de grupos de sacerdotes y de muchos pastores de almas y laicos a título individual, la protesta de círculos de matrimonios mixtos y asociaciones de estudiantes, la inquietud entre los estudiantes de teología católica y la creciente solidaridad en este asunto de cristianos y comunidades católicos tanto como evangélicos: en todo ello se echa de ver la seriedad de la situación, así como la probable inutilidad de medidas disciplinarias encaminadas a la preservación del statu quo. Visto en conjunto, el asentimiento a mi artículo es abrumador. A ello se añade la resonancia internacional, resultado de su publicación
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en «Le Monde», «The Tablet» y «I..:Europeo» y de innumerables noticias de prensa sobre el tema. Sin embargo, algunos obispos y sus asesores están sumamente enojados: se habla de «rebelión». El jesuita y profesor de derecho canónico J. G. GERHARTZ abre una disputa sobre un problema de traducción, cuya finalidad es distraer la atención del asunto principal. Pero lo cierto es que -con independencia de que se traduzca: «desde siempre (semper), la Iglesia, conforme a su misión, ha mostrado especial solicitud (sollicitudo, Fürsorge en alemán) por los matrimonios mixtos» (como, en una nueva y más detallada toma de posición en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung» del 16 de junio, justifico perfectamente qué debe hacerse), o se opte por verter sollicitudo por un más pasivo «inquietud o preocupación por (Sorge um en alemán)», como hace Gerhartz- la primera frase del decreto contiene una «falsedad histórica». De ahí la conclusión que yo extraigo: «iEn vez de tanta preocupación (Sorge) por la 'preocupación (Sorge) del papa', sería mejor preocuparse (sich Sorgen machen) por las 'preocupaciones (Sorgen) de los matrimonios mixtos'!». Un compañero de orden de Gerhartz, el profesor HEINRICH BACHT, escribe un elegante llamamiento a alcanzar un acuerdo con la Conferencia Episcopal. Pero en su homilía de Pentecostés de 1970, el arzobispo de Friburgo de Brisgovia, HERMANN ScHAUFELE, germanista de formación, haciendo mención explícita de mi nombre, me acusa de «rebelión contra los responsables de la Iglesia», más aún, de «abierta desobediencia». Como si la exhortación a actuar en conciencia, infringiendo incluso, bajo circunstancias de peso, determinadas estipulaciones canónicas, no contara con el aval de la teología moral. Como si eso mismo no hubiese sido recomendado por la propia Conferencia Episcopal alemana en el contexto de la encíclica de la píldora, la Humanae vitae, de la que todavía habrá que hablar. Sin ninguna necesidad, el 19 de mayo de 1970, el presidente de la Conferencia Episcopal alemana, el cardenal Juuus DóPFNER, por deseo de Roma, hace pública una declaración reprobatoria que defiende el documento romano sin ningún tipo de reserva crítica. No dedica ni una sola palabra de comprensión y ayuda en sus dificultades a los matrimonios mixtos ni a los pastores de almas afectados, ni tampoco, por último, a los teólogos sinceramente comprometidos en el problema. En lugar de eso, me reprende personalmente con acres palabras y exige de todos la estricta observancia de las estipulaciones canónicas. Invoca el sínodo de los obispos de 1967, pero omite que un tercio de los obispos apoyó al cardenal holandés BERNARD ALFRINK en su propuesta de suprimir de la vigente lista de impedimentos matrimoniales
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la disparidad de confesión entre los cónyuges, así como la unilateralmente requerida promesa de educar a los hijos en la fe católica. Mi respuesta a la Conferencia Episcopal reza: «Si la Conferencia Episcopal alemana, a diferencia de lo ocurrido hace poco en la cuestión del celibato, se decidiera a fomentar al menos con una muy tolerante interpretación del decreto romano (secundum, praeter o, dado el caso, incluso contra legem) la libertad de conciencia cristiana, se habría logrado uno de los objetivos del artículo, que está redactado en un lenguaje tan acerado, aunque no por ello menos objetivo, a fin sobre todo de despertar a los responsables de la Iglesia ... No hace falta decir que el autor de estas líneas, que hasta ahora se ha expresado críticamente, no ahorrará reconocimiento y alabanzas allí donde quiera que los responsables de la Iglesia, 'por amor de Dios, hagan algo valeroso' (Zuinglio) en servicio a los seres humanos» («Publib del 5 de junio de 1970). Una carta abierta del gran teólogo YvEs CONGAR en el diario católico «La Croix» concita siempre amplia atención, sobre todo si va dirigida a cierto teólogo de Tubinga (3 de junio de 1970). El dominico francés defiende a Pablo VI, con quien mantiene excelentes relaciones personales, en los asuntos del matrimonio mixto, la anticoncepción y el celibato. El papa no puede ser la vanguardia de la renovación, ha de obrar con cautela. Me recuerda que él, Cangar, ya me ha dicho en ocasiones anteriores que, en lo tocante a la renovación de la Iglesia, él ve el vaso medio lleno, mientras que yo lo veo medio vacío. Ésa es, se quiera o no, la diferencia entre una persona deseosa de reformas y un revolucionario. Me recomienda que no tenga tanta seguridad en mí mismo, que no confíe tanto en mi carisma teológico. rnscribió Yves Cangar esta carta motu proprio, por propia iniciativa? Con gran respeto y afabilidad, le contesto en el mismo periódico el 7 de agosto de 1970. Lo primero que digo es que él, mi amigo, fue tildado de revolucionario mucho antes que yo, porque no se contentaba con que, en nuestra Iglesia, el vaso estuviera medio lleno cuando sería fácil llenarlo hasta arriba. De todas formas, no es ahí donde veo yo la diferencia entre el revolucionario y el reformista. Lo que hace el revolucionario es, más bien, volcar el vaso; y de eso precisamente tengo yo tan pocos deseos como él. Y si cree que tiene más «sensibilidad para con el papa» que yo, existe, sin embargo, otra manera de ver las cosas: «Porque de Jesús no habría leído yo nunca que él mostraba una gran sensibilidad para con los sumos sacerdotes, quienes también defendían -y no del todo exentos de razón- la ley y quizá merecían asimismo que se tuviera algo de sensibilidad con ellos. La comparación está coja, lo sé. Pero usted recuerda lo decisivo
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de lo que le dije: Jesús manifestaba sensibilidad para con el pueblo: 'Misereor super turbam! Siento lástima por el pueblo'. Usted sabe, padre Cangar, que yo no quiero hablar por mí, sino por 'el pueblo', que no tiene voz. Tampoco ignora que, al menos en los países germánicos y anglosajones, la gran mayoría del pueblo y de la Iglesia desea una rápida solución del problema de los matrimonios mixtos, como la que yo he propuesto ... y, conmigo, algunos otros autores» 11 • Todo ello hace que se incremente la presión sobre los obispos. El 23 de septiembre de 1970 la Conferencia Episcopal alemana promulga unas «disposiciones de aplicación» que, por fin, suponen realmente un cambio: ya no hay que solicitar dispensa a los obispos, todo puede ser resuelto in situ. A pesar de todas las cláusulas, los contrayentes pueden, en la práctica, decidir según su conciencia sobre la forma del casamiento, así como sobre el bautismo y la educación de los hijos; de esta suerte, se logra contener el éxodo de los matrimonios mixtos hacia la no pertenencia eclesial. Así, el llamamiento a actuar de forma discrecional pierde su razón de ser una vez que, no el papa, pero sí los obispos han reconocido a los párrocos la posibilidad de actuar por razón de oficio. El «prometido agradecimiento» lo expresó formalmente en un extenso artículo retrospectivo sobre la controversia: «Los obispos merecen el sincero agradecimiento de todos los afectados: por haber hecho suyas las dificultades de los matrimonios mixtos y los pastores de almas; por haber buscado, con una actitud y una responsabilidad de verdad ecuménicas, conjuntamente con la Iglesia evangélica soluciones más adecuadas; y por último, por haberse decidido a dar pasos concretos que trascienden con mucho el decreto de Roma y, en el futuro, evitarán a los cónyuges tanto como a los pastores de almas implicados el cargo de conciencia que ocasiona el ordenamiento jurídico de la Iglesia» («Publik» del 27 de noviembre de 1970). Por fin, una victoria de los reformistas. Pero ¿qué ocurre en otras cuestiones no menos importantes?
Quinta provocación: la «encíclica de la píldora» Resulta casi imposible de creer: el asunto de la anticoncepción lleva debatiéndose en la Iglesia católica desde 1930. Por aquel entonces, la Lambeth Conference, la conferencia episcopal de la comunidad anglicana mundial, se había pronunciado a favor de la licitud moral de la anticoncepción. El Vaticano, convencido como siempre de la exclusiva posesión de la verdad, no contaba con un segundo caso
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Galileo. Pío XI promulgó la encíclica Casti connubii (1930), en la que toda forma de anticoncepción (ya sea por medios mecánicos o por interrupción del acto sexual) es condenada como pecado mortal. Numerosos matrimonios -en la medida que no han abandonado por completo la Iglesia por este motivo- han sufrido mucho a causa de tan rigorista dictado moral, que tan sólo les deja como alternativa la abstinencia total o el complicado aprovech
Un papa que duda En una larga audiencia privada al final del concilio, en concreto el 2 de diciembre de 1965 (cf. vol. 1, cap. IX, «Con Pablo VI»), tuve oca-
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sión de hablar directamente con el papa Pablo VI -quien me exhorta a actuar «al servicio de la Iglesia»- sobre el asunto de la anticoncepción. Le entrego un pequeño memorándum de doce puntos, que él me promete trasladar a la comisión teológica. Durante la conversación, intento hacerle ver sobre todo que, en el mundo entero, innumerables cónyuges esperan de él una comprensiva toma de posición respecto a esta cuestión existencial. El papa escucha con tranquilidad mi argumentación, pero luego dice que la comisión pontificia va a deliberar sobre el tema de la anticoncepción y que ya llegarán a su escritorio -esto lo dice señalando con un gesto a una montaña de carpetas- los resultados. Es entonces cuando tendrá que tomar una decisión, y decidir es ciertamente más difícil que estudiar. Cuando, a modo de objeción, le digo: «Finalmente, Santitá, non si tratta di una dotrinna infallibile; al fin y al cabo, Santidad, no se trata de doctrina infalible», Pablo VI alza de forma espontánea ambos brazos, mira primero hacia arriba, luego me mira a mí y su rostro dubitativo deja traslucir que en modo alguno está seguro de que no lo sea. Por un momento, me quedo tan atónito como un intelectual occidental que, en medio de África, debe demostrar a un nativo que la Tierra, a pesar de su ilimitada superficie plana, es redonda. Sólo le digo -pues ya no queda tiempo para más- que todos los teólogos más importantes comparten mi opinión, a lo que el papa contesta alzando de nuevo impotente los brazos. Ya he contado la amistosa finalización de esta audiencia. En cierto modo, siento compasión por este papa: ¿cómo puede decidir una única persona, sólo porque su condición le permite invocar al con frecuencia errado Pedro (léase el enfrentamiento de Pablo con Pedro en el segundo capítulo de la carta a los Gálatas), un asunto de tanta gravedad existencial para los seres humanos? El precepto del celibato al que también él está sujeto no lo hace precisamente más competente para ello. Pero de todos modos el papa Montini es un intelectual que sabe dudar allí donde conviene dudar. Sólo más tarde me cuentan que hay un importante miembro de la comisión pontificia que, en ésta como en otras cuestiones, no tiene ninguna duda, pero que nunca acude a las reuniones de la comisión; en cambio, a espaldas de ésta, escribe cartas a Roma instando a que no se produzca la más mínima desviación de la doctrina tradicional. Hablo de KAROL WüJTYLA, arzobispo de Cracovia. Por mi parte, a posteriori debo reconocer que, en el momento de la audiencia papal, ignoraba cuál era el punto decisivo de la controversia; para ello habría tenido que conocer el informe del grupo de Ottaviani, que sólo saldrá a la luz algún tiempo después, merced
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a una indiscreción. Entonces, enseguida veo con claridad por qué el papa no había podido ser convencido por la mayoría progresista de la comisión de clérigos y laicos, liderada por el vicepresidente de ésta, el cardenal Dopfner, que no veía con malos ojos una modificación de la doctrina.
Una encíclica que encuentra resistencia en el mundo entero Cuando, unos dos años después del concilio, conozco -gracias a que fue publicado en «Herder Korrespondenz» 21 (1967), pp. 429-439el informe de la minoría conservadora de la pontificia «comisión de la píldora», que el Vaticano había mantenido en secreto, se me cae la venda de los ojos: ien la cuestión del control de natalidad lo que preocupa al papa no es la «píldora», no es el control de natalidad en cuanto tal, sino el prestigio del magisterio de la Iglesia; no la sexualidad, sino la infalibilidad, la continuidad, la autoridad, la indefectibilidad; por tanto, la inerrancia de su propio magisterio, garantizada, según la doctrina romana, por el Espíritu Santo! El informe aparece todavía a tiempo de que, bajo el título «¿Cambio de rumbo doctrinal?», lo analice en mi libro Veracidad y sinceridad (1969). Pero llega muy tarde para poder influir de alguna manera en la encíclica que, con las palabras iniciales Humanae vitae, es promulgada ya el año siguiente, en 1968. Pero el problema se ha planteado ya con toda claridad. Que la encíclica, con fecha de 25 de julio, aparezca justo antes del comienzo de las vacaciones de verano en agosto de 1968 -y además en plena lucha del pueblo checoslovaco por la libertad- se suele interpretar como una táctica de Roma para encontrar menos resistencia, pero quizá fue sencillamente consecuencia de que la redacción de este cuidado documento, que aun así cayó como una bomba en la opinión pública mundial, no estuvo terminada hasta entonces. Es evidente que el propio papa minusvaloró en gran medida la resistencia con que iba a tropezar su doctrina. Seguramente no esperaba que la opinión pública mundial reaccionara de manera tan negativa como lo hizo: mientras que, según UNICEF, en el mundo entero cien millones de niños llevan una vida mísera en las calles, el Vaticano no tiene mayor preocupación que la de inculcar con todo rigor la prohibición de usar métodos «artificiales» de control de la natalidad. A la vista de la tempestad de rechazo que se desata incluso dentro de la Iglesia católica, el papa se ve obligado a salir en defensa del documento y a explicar los motivos subjetivos de su decisión,
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un proceder inusitado: «El primer sentimiento fue el de llevar a la espalda una responsabilidad extremadamente pesada ... Nunca antes habíamos experimentado Nos la carga de Nuestro ministerio como lo hemos hecho en este caso». ¿y por qué? En primer lugar nombra el papa lo siguiente: «Nos teníamos que dar una respuesta a toda la Iglesia, a toda la humanidad. Con la obligación que Nos impone Nuestro ministerio apostólico, pero también con la libertad que brota de él, debíamos ponderar una tradición doctrinal de siglos, así como la tradición doctrinal conformada en los últimos tiempos, a saber, la de Nuestros tres inmediatos predecesores». iUna tradición doctrinal que, evidentemente, en ningún caso puede estar equivocada! Recibo la noticia de la promulgación de la encíclica en mi casa del lago Sempach el viernes 2 de agosto de 1968; y, por la gran resonancia que tiene en los medios de comunicación de masas, percibo la excitación que también se extiende por el pueblo suizo. Esto me lleva a llamar por teléfono el sábado por la mañana a la dirección de la televisión suiza en Zúrich, ofreciéndome para asumir de forma excepcional esa misma noche el programa de gran audiencia «Wort zum Sonntag» [«Palabras para el domingo», una breve meditación religiosa], lo cual, como es natural, desencadena en Zúrich intensas deliberaciones al más alto nivel, pero mi propuesta es aceptada. El obispo auxiliar ÜTTO WüsT, quien, como ya ha quedado dicho, es ciudadano de Sursee y amigo mío desde la infancia, me cuenta más tarde que un escalofrío le recorre la espalda cuando en el telediario de la noche se anuncia el cambio de programación. Espera un discurso incendiario, pero se engaña. ¿Acaso debo echar más leña al fuego? No; lo que pretendo es una reacción serena, pero también inequívoca a semejante imposición doctrinal. Dos puntos me parecen especialmente importantes, y justo eso es lo que digo en televisión: l. «Para el papa, el argumento decisivo es que se siente obligado por la doctrina oficial y dada como definitiva de sus predecesores y del episcopado de la primera mitad de siglo». Mi conclusión: «Esto llevará ahora a nuestra Iglesia a una revisión crítica de sus concepciones de autoridad, magisterio, proposición doctrinal, dogma y, sobre todo, infalibilidad: conforme a la Escritura, foo debería verse en el futuro la infalibilidad eclesial, más que en determinadas proposiciones y doctrinas, en la convicción de fe de que la Iglesia es conservada, más aún, renovada de continuo por el Espíritu de Dios, a pesar de todos los errores, sí, a través del bosque de errores de los papas, obispos, teólogos, párrocos, hombres y mujeres?». Aquí se formula ya con claridad mi solución teológica a la enojosa cuestión de la infalibilidad ... y nadie la rebate.
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2. «Tomaremos en serio y respetaremos la decisión de conciencia del papa». Pero, a la inversa, esto también quiere decir: «Aquellos de nosotros que, tras una seria y madura reflexión ante sí mismos, ante su cónyuge y ante Dios, lleguen a la conclusión de que, en aras del mantenimiento de su amor y de la existencia y felicidad de su matrimonio, deben actuar de manera distinta de como prevé la encíclica, están obligados, según la doctrina tradicional incluso de los papas, a obedecer a su conciencia». Lo cual significa que «no se acusarán a sí mismos de haber pecado allí donde han actuado de buena fe». Y que seguirán «participando en la vida de la Iglesia y sus sacramentos». Con todo, es indiscutible que esta «encíclica de la píldora» del año 1968 contribuyó más que todo lo demás al agravamiento crítico de la situación en la Iglesia católica: el papa Pablo VI se convierte en una figura trágica y es caricaturizado con frecuencia como «Pablo píldora». La prohibición incondicional de los medios anticonceptivos «artificiales» no logra imponerse. La autoridad de la Iglesia en materia moral se destruye a sí misma y crea involuntariamente un nuevo espacio para la libertad de conciencia en la Iglesia. Importantes sectores del pueblo de Dios se organizan a sí mismos, como pronto se pondrá de manifiesto: en Alemania, por ejemplo, surgen la revista «Publik», los movimientos «Iglesia desde abajo» (Kirche van unten) y «Nosotros somos Iglesia» (Wir sind Kirche) e incluso una red oficiosamente católica de asesoramiento a mujeres con embarazos conflictivos. En efecto, se configura un movimiento de protesta propiamente eclesial, que se ve reforzado por el movimiento estudiantil del año sesenta y ocho.
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II
1968: UN AÑO DE DECISIONES
«Nuestra lucha por la verdad, si logramos hacer partícipe de ella a la generación joven, nos ayudará a ganárnosla mejor que la fuerza y el iracundo rechazo, mejor incluso que el mero aferrarse a la autoridad y la tradición.» Profesor Ludwig Raiser, rector de la Universidad de Tubinga, 11 de octubre de 1968
No es sólo la Iglesia la que necesita alimentar la cultura del recuerdo, sino la sociedad en su conjunto; y, por cierto, cada nación a su manera, cada generación siempre de nuevo. Pues una y otra vez nos acecha la relegación de fases sombrías de la historia, ya se trate de la primera o la segunda guerra mundial, de la guerra de Vietnam o de la de Irak, del pasado nazi, conservador o comunista de Europa. Por eso, en estos dos primeros capítulos sobre 1968 y sobre quienes participaron o simpatizaron con los acontecimientos de aquel año hay que poner sobre la mesa algunas cosas que, según el punto de vista que se adopte, pueden resultar inoportunas o molestas para determinadas personas. Pero esto es algo que no puedo ahorrarme ni tampoco puedo ahorrar a otros: voy a intentar realizar una valoración ecuánime del movimiento del «sesenta y ocho», cuyas repercusiones llegan hasta la actualidad.
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De cómo se fraguó la revolución cultural de 1968 1968: un año que marca la pauta. Todavía hoy simboliza un decisivo punto de inflexión en la historia de Norteamérica y Europa occidental posterior a la segunda guerra mundial, un cambio social radical, que, por supuesto, ya se había iniciado mucho antes, pero que no explota hasta este año. 1968, el cenit del movimiento estudiantil en el mundo entero: un año de protestas y revueltas, un año decisivo en lo atingente a la orientación futura de muchos estudiantes y profesores, así como de muchos intelectuales y políticos. Incluso en la actualidad los desarrollos sociales desencadenados por los acontecimientos de 1968 se valoran de modo sumamente distinto: fon proceso de modernización y democratización necesario desde hacía ya tiempo? ¿o, por el contrario, crispaciones ideológicas, autorrealización y antiautoritarismo unilaterales, deficiente disciplina? Con ánimo clarificador, aquí me gustaría recordar tan sólo algunas raíces históricoideológicas y algunos elementos del trasfondo social1. Al principio no existía programa político alguno, sino un determinado sentimiento vital, un clima espiritual que permitía de manera creciente lanzar provocaciones y romper tabúes, aunque sólo fuera para perturbar la autocomplacencia de los ciudadanos. La contracultura juvenil de la década de los sesenta, con la música beat y rock, con la expresividad y el erotismo, había allanado el camino. Pero sólo la revolución cultural de estudiantes e intelectuales, de claras connotaciones políticas, conmovió los cimientos de la sociedad del trabajo y el rendimiento profesional, es más, todo el «mundo sagrado» del ciudadano normal. El centro del interés de esta generación que se rebela ya no lo ocupan el trabajo, el rendimiento profesional, los ingresos, el prestigio social, sino, más bien, la utopía y la acción, la crítica social y la guerra a los convencionalismos, la ausencia de constricciones, la autonomía y la autorrealización. Todos los sectores sociales se politizan y democratizan al mismo tiempo. Cunde el enojo por la guerra que Estados Unidos sostiene en Vietnam. «iHaz el amor, y no la guerra!», se convierte en el lema de la cultura hippie, que busca modos alternativos de vida. El terreno había sido preparado por los análisis sociales de la nueva izquierda («New Left») en Estados Unidos y Europa simultáneamente. Esta nueva izquierda se distancia con nitidez de la antigua izquierda comunista y su desprestigiado modelo: la Unión Soviética.
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Pero también de los aburguesados partidos socialdemócratas, cuyo reformismo no había hecho sino que la clase obrera organizada se asimilara a la clase media. La gente se rebela tanto contra la apatía política y la aversión reformista fomentadas por la guerra fría como contra la progresiva burocratización de las instituciones sociales. El creciente descontento es atizado ideológicamente por determinados medios periodísticos y editoriales, exteriorizándose a finales de la década de mil novecientos sesenta en una enorme protesta contra la civilización occidental. El silencio de muchos padres y madres sobre lo que habían vivido e incluso hecho durante la época nazi, así como la conmoción generada por los procesos judiciales de Fráncfort (1963-1966) sobre lo acaecido en Auschwitz, lleva a los participantes en el «Sesenta y ocho» alemán a amargos ajustes de cuentas. Ponen en duda la ignorancia política y la frecuentemente aseverada inocencia de la generación anterior y cuestionan toda autoridad, tanto la estatal como la eclesiástica. A los rebeldes estudiantes pronto deja de parecerles suficiente la «teoría crítica» de la Escuela de Fráncfort de THEODOR W. ADORNO y MAX HORKHEIMER, que, con su visión negativa de la sociedad de la economía burocrático-tecnocrática, originariamente los había alentado a la crítica de la sociedad. Contra el odiado «establishment», que también se percibe operante en las universidades («iBajo las togas huele a moho de mil años!»"), se reclaman acciones políticamente eficaces en vez de la evasión en lo estético que representan Adorno y Horkheimer. Lejos de ver en las verdaderas obras de arte, diferentes de los productos de la industria artística («arte como mercancía»), documentos y monumentos de la resistencia que garantizan lo moralmente correcto, los estudiantes alemanes, como antes los estadounidenses, exigen una «nueva sensualidad» que elimina la separación entre arte y vida, difuminando los límites entre arte y banalidad, entre alta cultura y subcultura (al igual que entre alta cultura y cultura pop): ampliación del canon literario para incluir novelas del oeste y de ciencia ficción, así como literatura underground; también en las artes plásticas, dilatación del concepto de «arte» a todos los ámbitos de la vida e inclusión del happening ... Entre las víctimas de las descontroladas agresiones se cuenta el propio Adorno: él, que en la década de los veinte había optado conscientemente por la Modernidad asumiendo el marxismo filosófico, el psicoanálisis y, en el ámbito de la música, la Segunda Escuela de
En alemán es un pareado: Unter den Talaren Muff van 1000 ]ahren [N. de los t.].
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tos). A juicio de muchos estudiantes, este atentado es consecuencia de la tendenciosa información ofrecida por el conservador grupo mediático «Springer» (el «Bild Zeitung») sobre la agitación juvenil de los últimos meses. El Parlamento celebra el 30 de abril de 1968 una sesión especial sobre los disturbios estudiantiles. Sólo un mes más tarde aprueba -a pesar de todo, con una mayoría de dos tercios- las controvertidas leyes reguladoras del estado de excepción, que, por lo demás, nunca fueron aplicadas. Son, por consiguiente, minorías relativamente pequeñas, al principio circunscritas a las universidades, las que lanzan provocaciones de impacto masivo, logrando una amplísima repercusión que desborda con mucho el mundo universitario. A menudo cuentan con el apoyo de los medios de comunicación de masas, en los que muchos redactores y periodistas jóvenes simpatizan con los manifestantes. Pero también encuentran respaldo en las asambleas de los partidos, en la vida cultural y, por último, incluso en la Iglesia y la teología. Se extienden nuevos modales y nuevas modas en el vestir, así como sorprendentes formas de acción: la sentada (sit-in), el seminario de protesta (teach-in), el guateque sexual {love-in). Todo ello conduce a nuevas formas de vida y organización: comunas, parvularios con un sistema educativo no autoritario (Kinderliiden), seminarios críticos ... En conjunto, una auténtica revolución cultural que alcanza su punto cimero en 1968: en Vietnam, la exitosa ofensiva del Tet (fiesta del año nuevo lunar vietnamita) a cargo del comunista Frente Nacional de Liberación (FNL, Vietcong), que conmueve la confianza de muchos estadounidenses en sus líderes militares y políticos; en Berlín, el congreso internacional sobre Vietnam, que termina con una gran manifestación; en Londres, la campaña de solidaridad con Vietnam; en Roma, el cierre de la Citta Universitaria y la «batalla del Valle Giulia». En Checoslovaquia, la revolucionaria «Primavera de Praga» tiene, ciertamente, carácter distinto. De ella me ocuparé más adelante. En Estados Unidos acontece una exacerbación no menos dramática, que, al igual que la radicalización en Alemania, vivo de cerca.
Profesor invitado en Nueva York El lunes 12 de febrero de 1968 termino mis clases en Tubinga. Sólo dos días después, el miércoles 14 de febrero, comienzo mi semestre de profesor invitado en el Union Theological Seminary de Nueva York. La invitación se remonta a 1963, pero hasta 1968 no fue posible encontrar hueco entre los semestres de invierno y de verano en
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Tubinga. Voy a impartir el mismo curso sobre teología ecuménica de los sacramentos que en Tubinga, pero en inglés, naturalmente. Mi propósito es concentrarme en la superación teológica de la división de las Iglesias en lo relativo, sobre todo, a la eucaristía, la comunión y la penitencia. Simultáneamente ofrezco un seminario sobre la doctrina de la justificación y un coloquio sobre la concepción de Iglesia. Para este coloquio sobre Iglesia y veracidad espero entre cien y doscientos participantes. Pero luego se produce una feliz y, al mismo tiempo, abrumadora sorpresa: se apuntan mil seiscientas personas, lo que, como es natural, hace imposible un «coloquio». Hay que hacerlo en forma de clases magistrales; y el Union Theological Seminary decide que éstas, bajo el título «The Problems of the Church Today» [Los problemas actuales de la Iglesia], tengan lugar en el cercano y enorme templo de Riverside, una joya del neogótico que mandó construir John D. Rockefeller. No me queda más remedio que reelaborar pasaje a pasaje mis clases sobre Iglesia y veracidad, que en Tubinga había impartido para oyentes de todas las facultades, y mandarlas una a una a Londres a mi excelente traductor inglés, el padre EDWARD QurNN. Debo a su dedicación durante estas semanas el haber podido volar a Nueva York el 13 de febrero con pulidos manuscritos en inglés para mis clases. Al poco de llegar, el «New York Times» (15 de febrero de 1968) me da la bienvenida en la sección «Man in the News» [El rostro humano de la noticia] como «theologian for catholic reform» [un teólogo que aboga por la reforma del catolicismo] e «idealist without illusions» [un idealista que no se hace ilusiones]. Pero este Union Theological Seminary -sito en Manhattan, en la calle 120, al lado de la Columbia University y el Jewish Theological Seminary, muy cerca asimismo de la sede principal del Consejo Nacional de Iglesias- está experimentando igualmente cambios radicales. Habiendo sido durante muchos años lugar de docencia de grandes teólogos como Reinhold Niebuhr y Paul Tillich, conserva gran prestigio académico bajo la dirección de su renombrado presidente, el especialista en ética social jOHN BENNET. Sinceramente, no tengo queja alguna del interés de mis estudiantes por la materia; y las relaciones con los compañeros y sus esposas son del todo cordiales y amistosas. Cuento con la colaboración de dos ayudantes muy simpáticos e insuperablemente cualificados desde el punto de vista científico: KARL PETERS y WESLEY POORMAN. No sólo me acompañan en los seminarios y me ayudan a pulir lingüísticamente el texto de las clases, sino que también corrigen ponencias y seleccionan las numerosas preguntas que llegan por escrito para mis grandes conferencias en la iglesia de Riverside. 91
No obstante, no puedo dejar de percibir que, últimamente, el interés de algunos estudiantes, sobre todo los de color, no se dirige (a juzgar por algunos carteles y octavillas que cuelgan en el ascensor) tanto a la ciencia y la formación teológicas cuanto a la acción y la agitación eclesiales y sociales. En julio de 1967 se habían vivido en Estados Unidos graves disturbios raciales; la cada vez más gravosa guerra de Vietnam imposibilita la realización de la «Great Society» anunciada por el presidente LYNDON B. JoHNSON. El 21 de octubre de 1967, en Washington D.C., había tenido lugar incluso un asalto al Pentágono. Los manifestantes atacan a la policía, rompen el cordón de seguridad e izan la enseña del movimiento vietnamita de liberación, el FNL, en el mástil del Pentágono antes de que la manifestación sea disuelta. Se producen asimismo objeciones de conciencia al servicio militar y quemas de carnés de alistamiento («draft cards»); en ellas participan también prominentes clérigos católicos, como los hermanos Berrigan, ambos jesuitas, que son detenidos, condenados y encarcelados. Así y todo, la gran mayoría de nuestros estudiantes no está dispuesta a llegar tan lejos. Pues la guerra contra el Vietcong comunista fue durante largo tiempo objeto de controversia incluso en el SOS estadounidense, y se le daba preferencia al trabajo social y a la organización autónoma en la lucha interracial contra la discriminación racial y la pobreza. Pero una victoria de Estados Unidos en Vietnam es cada vez más improbable. Sin embargo, el gobierno estadounidense no firmará el armisticio hasta 1973, en París. Víctimas de la guerra: cincuenta y seis mil estadounidenses y más de un millón de vietnamitas. Oigo, veo y aprendo mucho cuando, en los días libres, tengo contacto con otras ciudades y universidades: Pittsburg, Louisville, Yale, Baton Rouge, Nueva Orleáns, Washington D.C., Vassar, Marymount, Columbus, Talahassee. En el enorme Inter-Church Center de Nueva York hablo sobre el desarrollo posconciliar en la Iglesia católica; en el Instituto Goethe sobre la veracidad en la Iglesia, en alemán; y luego, antes unas mil religiosas, sobre la explosiva pregunta «¿Jesús o Qumrán?». Aquí defiendo decididamente que no hay que orientarse por las estrictas reglas monacales de los esenios de tiempos de Jesús, sino por las normas libres del seguimiento de Jesús. Todo ello me deja aún tiempo para asistir en Nueva York al Oedipus Rex de Stravinsky y a Carmina Burana de Car! Orff, así como, en la Metropolitan Opera, al Lohengrin de Wagner y, por último, en Broadway, a los famosos musicales Rosencrantz and Guildenstern are dead, de Tom Stoppard, y Man of La Mancha, el musical sobre don Quijote, de Dale Wasserman. En conjunto, una vida excitante.
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Por lo demás, mi secretaria neoyorquina está agobiada de trabajo, pues tiene que escribir docenas de cartas declinando invitaciones; algunas de ellas, procedentes de grandes universidades, las podré aceptar más tarde. Pero me alegra reencontrarme con viejos amigos de los tiempos de la Gregoriana y del concilio, tal mi compañero de estudios en Roma ROBERT TRISCO, a la sazón historiador de la Iglesia y vicepresidente de la Catholic University de Washington D.C., en la que yo, junto con tres famosos teólogos estadounidenses, fui «vetado» en 1963 (cf. vol. 1, cap. VII, «Debate histórico y prohibición de enseñar»). En esta ocasión, sin embargo, se me ha formulado una invitación formal. Pero también forjo muchas nuevas amistades. Pienso, por ejemplo, en WILLIAM SLOANE CoFFIN: tres años mayor que yo y miembro de una adinerada familia WASP («White Anglo-Saxon Protestant», «blanca, anglosajona, protestante»), participa en la segunda guerra mundial y, siendo aún muy joven, asume la tarea de capellán de la Universidad de Yale, haciéndose famoso en todo Estados Unidos. Para él la justicia social se halla inscrita en el «núcleo del Evangelio». Para toda una nueva generación de estudiantes se convierte en una figura de referencia en la campaña contra la guerra de Vietnam y en la lucha por los derechos civiles de los negros. En cuanto tal, toma parte en la «Freedom Ride» (caravana por la libertad) a Montgomery, Alabama, para luchar contra la segregación racial en los autobuses. En 1968 es demandado por el ministro de justicia de la Administración Johnson por conspiración para la desobediencia civil de las órdenes de llamamiento a Vietnam. Es condenado, pero una instancia superior le perdona la pena de cárcel. Desde 1977 hasta 1987 desempeña de modo sumamente activo el cargo de «senior minister» (ministro responsable) de la iglesia de Riverside. En 1978 celebramos allí en honor del famoso predicador liberal Harry Emerson Fosdick (1878-1969), a quien se remonta la construcción del templo, una «Convocation» (asamblea, sínodo) de varios días. En el año 2006, con motivo del septuagésimo quinto aniversario de la construcción de la iglesia, William Sloane Coffin y yo somos invitados a pronunciar sendas lecciones magistrales, pero ninguno de los dos podemos aceptar la invitación. En lugar de ello los dos respondemos en grabaciones televisivas a las mismas cinco preguntas sobre el pasado, el presente y el futuro del cristianismo. Conmovido, veo en la pantalla del televisor cómo mi amigo, ya muy envejecido, responde a las preguntas. Pero pocos días después de la grabación de mis propias respuestas en Tubinga, me llega la triste noticia de que, el 12 de abril de 2006, Bill ha muerto a los ochenta y un años de edad en su casa de campo de Strafford, Vermont.
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El asesinato de Martin Luther King De lo ocurrido durante este semestre de profesor invitado en Nueva · York, siempre recordaré de modo especial dos acontecimientos. El primero es la visita del prestigioso teólogo evangélico de la Universidad Libre de Berlín, el profesor HELMUT GoLLWITZER, discípulo de Karl Barth, quien imparte allí un curso sobre «El ateísmo y la teología actual» y se expone valerosamente a las preguntas de los alumnos. Justo después publica la sumamente sugestiva obra Zur Frage nach dem Sinn des Lebens [En torno a la pregunta por el sentido de la vida], en la que se pregunta cómo aprende el ser humano, esa «madera torcida» (la realista imagen kantiana del hombre), la «posición erguida» (la imagen esperanzadora del ser humano del marxista Ernst Bloch) 2 • Pero en estos meses él se identifica por completo con los rebeldes estudiantes berlineses y su líder, Rudi Dutschke. Se implica en las grandes concentraciones de protesta, con lo que, de hecho, defiende una teología de la revolución. Para que no haya duda: también yo apruebo muchas demandas de los estudiantes en relación con la demorada reforma de la universidad y la sociedad. Pero la tan alemana «magia de lo extremo» (Nietzsche) -esto es, la defensa de una idea hasta las últimas consecuencias, aunque ello acabe en un callejón sin salida- contradice mi manera de entender la política, determinada por la sobriedad suiza y el pragmatismo democrático. Y en el círculo de entre treinta y cuarenta estudiantes del Union Theological Seminary, donde Gollwitzer muestra aún con mayor nitidez sus cartas políticas, me molesta en cierto modo la conciencia marxista de misión y la certeza ideológica de salvación con la que expone sus experiencias berlinesas, que le confieren, a pesar de su unilateralidad, una cierta credibilidad. Pero ¿tiene sentido ofrecer aquí, ante nuestros estudiantes estadounidenses, el desconcertante espectáculo de dos profesores venidos de Alemania discutiendo sobre cómo interpretar el movimiento estudiantil alemán? Es más prudente el silencio. Igual que toda demonización de la rebelión estudiantil y de Rudi Dutschke, así también rechazo toda transfiguración de los mismos. Los cambios se producen de manera más rápida y terrible de lo que yo pensaba. El 1 de agosto de 1968 me escribe Gollwitzer desde Berlín, contándome que había pasado todavía cuatro semanas en California, para luego regresar vía Atlanta y Washington D.C, «al agitado Berlín, después de que, aún en Washington D.C., leímos en el periódico que Rudi Dutschke, quien residía en nuestra casa, había sido víctima de un atentado». Dutschke fallecerá en 1979 a
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consecuencia de las secuelas del atentado, y Gollwitzer presidirá su entierro. El segundo acontecimiento es de mayor gravedad aún: además de las clases sobre teología de los sacramentos en el Union Theological Seminary, también imparto en el templo de Riverside, como estaba anunciado, las conferencias públicas sobre los problemas que, a la sazón, acucian a la Iglesia. Es el 4 de abril de 1968: a las siete y media de la tarde comienzo mi conferencia ante tal vez mil quinientos oyentes, clérigos y laicos de distintas Iglesias. Alguien me pasa una nota, y de inmediato tengo que anunciar la triste noticia: iMARTIN LUTHER KING, asesinado! iEl gran pionero de la liberación no violenta de los negros ha sido abatido a tiros por un blanco en Memphis (Tennessee), mientras pronunciaba un discurso en el balcón de un hotel! He de confesar que me quedé completamente perplejo allí, junto al púlpito, incapaz de comentar con espontaneidad en inglés un acontecimiento cuyas consecuencias me parecían imprevisibles. Tras un silencio conmemorativo, prosigo, por fin, mi disertación; quizá debería haberla suspendido. Pero mandar de vuelta a casa a personas que, en parte, se habían desplazado desde lejos me pareció tan inadecuado como abrir un debate acerca de lo ocurrido, que seguramente habría terminado en una vehemente controversia. Sólo poco antes había sido hecho público el Kerner-Report, el informe de casi quinientas páginas de la comisión creada por el presidente Johnson para investigar las causas y el trasfondo de los disturbios raciales. Este informe achaca la mayor parte de la culpa por los acontecimientos a la conducta política, económica, social y humana de numerosos blancos para con la gente de color. Por consiguiente, según la susodicha comisión, no se trata de una conspiración de los negros, sino de una explosiva mezcla de discriminación, pobreza, marginación y conducta provocadora de blancos (sobre todo, policías). Ya dos años antes, el grupo de estudiantes afro-americanos SNCC (Student Nonviolent Coordinating Committee, Comité Coordinador Estudiantil No Violento) se había distanciado de la estrategia de acción directa no violenta de Martin Luther King, pronunciándose a favor de la estrategia y la táctica del movimiento de liberación anticolonial. También este «movimiento del Black Power» es criticado en el informe, porque incita a abandonar la sociedad estadounidense y al separatismo. En cualquier caso, el asesinato de Martín Luther King significa -igual que el asesinato poco tiempo después, el 5 de junio, del hermano del presidente Kennedy, el senador RoBERT KENNEDY- un enorme contratiempo para el movimiento estadounidense de derechos civiles, que hasta entonces había actuado de forma no violenta.
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La mañana siguiente confirma tal temor. Todavía temprano, tengo que coger un taxi en la calle 125 para viajar, como he hecho con tanta frecuencia, a través del barrio negro de Manhattan, Harlem, al aeropuerto de La Guardia: espantosa devastación, docenas de comercios quemados y saqueados. En setenta y seis ciudades se han registrado, tras el asesinato de Martin Luther King, violentas insurrecciones de gente de color: cuarenta y seis muertos y cuarenta y cinco millones de dólares en daños materiales. ¿se convertirá esto quizá en modelo para Alemania, donde también algunos grupos de estudiantes esperan que haya disturbios y coquetean con la idea de una guerrilla urbana?
Carismática eucaristía de Pentecostés en París: intercomunión También en Francia estallan en 1968 violentos disturbios estudiantiles, así como una oleada de huelgas obreras. Esta última culmina en una ocupación de fábricas, lo que pone a Francia al borde del caos. Tras el cierre de la Facultad de Nanterre y de la ocupación de la Sorbona por la policía, en el Barrio Latino se desata una batalla callejera. En los días siguientes se producen igualmente en otras ciudades universitarias intensos enfrentamientos. A causa de la brutal actuación de la policía, los sindicatos convocan el 13 de mayo una huelga general en solidaridad con los estudiantes. El 20 de mayo están ya en huelga cinco millones de franceses. El 24 de mayo interviene, por fin, el presidente CHARLES DE GAULLE, anunciando en un discurso televisado su disposición a introducir amplias reformas sociales y una reorganización del sistema universitario. El 27 de mayo se alcanza un acuerdo entre gobierno y sindicatos. El 30 de mayo De Gaulle disuelve el Parlamento y anuncia nuevas elecciones. Bajo el marbete de «mayo del sesenta y ocho», los disturbios estudiantiles quedan grabados como una fecha fundamental y representativa de la evolución socio-política del país, que para algunos cristianos y para la teología y la Iglesia posee asimismo especial importancia. Fiesta de Pentecostés, 2 de junio de 1968: en una vivienda en las cercanías de la Sorbona, se reúnen setenta cristianos católicos y protestantes -sacerdotes, pastores y laicos, algunos de ellos muy conocidos- para celebrar conjuntamente la eucaristía3 • Sesenta y uno de ellos reciben la comunión y firman un comunicado explicativo para sus respectivas Iglesias. Algunos de los participantes definen esta celebración de la eucaristía como un acontecimiento carismático, que no debería ser institucionalizado sin más. Posteriormente, la partici-
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l. Proiesor en Tubinga desde 1960.
13. El consejo de la Fundación Concilíum. De izquierda a derecha: Yves Congar, Hans Küng, Edward Schillebeeckx y Karl Rahner.
pación de católicos en tales celebraciones conjuntas de la Cena será vinculada a menudo, ya en tono de elogio, ya de reproche, con mi interpretación de la sucesión apostólica: junto a la institución del ministerio por imposición de manos, la primera carta a los Corintios, por ejemplo, habla también de una celebración eucarística sin apóstoles ni ministros instituidos como tales. El arzobispo de París, FRANc:;:Ois MARTY, reacciona el 5 de junio con un comunicado. Aunque demuestra comprensión, califica esta celebración conjunta de la eucaristía de «acción que no podemos aprobar». Sus razones: la eucaristía es sacramento de la unidad y liturgia de la Iglesia extendida por el mundo entero, no un acto particular; hay que evitar el peligro de nuevas divisiones. Pero, por encima de todo, el «ministerio de los sacerdotes»: «Sólo el sacerdote tiene potestad para consagrar la eucaristía. Esta potestad es transmitida por los obispos en virtud de la sucesión apostólica». El cardenal Bea y monseñor Willebrands, del Pontificio Secretariado para la Unidad de los Cristianos, respaldan en un escrito la posición del arzobispo parisino. Por el contrario, el consejo de la «Fédération protestante de France» -representada por los pastores Westphal, Roux, Blanc, Bosc, Guiraud y Maury- afirma lo siguiente en su comunicado: «A la Federación francesa de Iglesias protestantes, la celebración conjunta de la eucaristía no le plantea los problemas que a la Iglesia católica de Roma». Luego recomienda «estudiar las preguntas abiertas por este proceder». Tales acontecimientos desencadenan en la opinión pública francesa una discusión difícilmente previsible. Está atestiguada en diferentes documentos y es seguida con desconfianza por Roma. A instancias de la revista «Christianisme social» por fin me posiciono en julio de 1968 con un texto que también es difundido por otros medios periodísticos4. Parto del hecho de que tales celebraciones conjuntas de la eucaristía no sólo se realizan en París, sino también en otros lugares de Europa, Estados Unidos y Oriente Próximo. Muchas personas las viven como expresión de la redescubierta unidad entre cristianos de diferentes confesiones. No me parece que «existan -sigo diciendo- objeciones teológicas de peso» contra la celebración conjunta de la eucaristía por cristianos de diferentes confesiones: desde luego, no en el caso de un cristiano que, a título individual y por razones serias, verbigracia por estar casado con otro cristiano de distinta confesión, participa en ciertas ocasiones en la celebración eucarística de una Iglesia diferente. Pero tampoco, y ésta es la concepción que mueve a los participantes en la celebración eucarística de París, «en el caso de comunidades,
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en las que la celebración común, en situaciones extraordinarias, se impone sencillamente, por decirlo así, como acontecimiento carismático, sin reclamar ya sólo por ello su institucionalización». Y luego, por lo que respecta al rechazo de tal intercomunión apelando a la invalidez canónica del ministerio u ordenación eclesial de los pastores no católicos, afirmo lo siguiente: esta supuesta invalidez se basa, por una parte, en un simplista concepto mecánico de la sucesión apostólica y, por otra, en una errónea comprensión clerica]ista del ministerio eclesiástico y de Ja potestad a é] asociada. Para fundamentar esta crítica me remito al capítulo E de mi libro La Iglesia (1967), donde este problema -como, por lo demás, ya había hecho en Estructuras de la Iglesia (1962)- es tratado a lo largo de muchas páginas tomando como punto de partida los datos neotestamentarios. Sin embargo, enseguida añado una importante restricción: «No obstante, en la situación actual, hay que manifestar reparos a una regular e institucionalizada intercomunión de comunidades. Tal intercomunión sugeriría una unidad entre las Iglesias cristianas separadas, que, por desgracia, a día de hoy todavía no existe». Pero no hay por qué contentarse con esta aserción, pues: «Si los pastores no impulsan el entendimiento ecuménico con más energía que hasta ahora, serán crecientemente arrollados por la fuerza de lo carismático ... El ecumenismo de las palabras debe ceder paso, por fin, a un ecumenismo de los hechos». Por lo que respecta al culto, cabe reclamar que se realicen con frecuencia, y no sólo excepcionalmente, celebraciones ecuménicas conjuntas de la palabra, así como una mayor liberalidad en la participación en la eucaristía de otras Iglesias cristianas. El teólogo dominico YVES CONGAR, al que me une la amistad, me escribe e] 30 de enero de 1969 en tono bastante crítico: «Puedo decirle que, aquí en Francia y sin duda en otros lugares, usted sirve como referencia para un número de aventuradas iniciativas, como por ejemplo la concelebración del día de Pentecostés de 1968. No se me escapa que tal situación da pie a diversas valoraciones». Pero lo importante para mí es la frase con la que Cangar concluye su carta: «Los resultados de una investigación intelectual honesta y seria tienen valor en sí mismos, con independencia de los beneficios o las inconveniencias que de ellas se derivan en el plano práctico». Le contesto el 14 de febrero: «Mientras que en Roma todo siga igual en lo esencial y, sobre todo, en el ámbito teológico, no se superará la actual crisis». Considero casi trágico, le digo, que el jesuita HENRI DE LUBAC, a quien en tan alta estima tenemos ambos, acuse de herejía a compañeros teólogos católicos (y en tiempos más recientes,
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incluso a mí), aunque él mismo haya padecido tales acusaciones a lo largo de toda su vida de teólogo. A De Lubac, quien ha terminado adhiriéndose a la línea oficial, Roma lo eleva a cardenal (y, más tarde, también a su discípulo Hans Urs von Balthasar); a Congar, por el contrario, todavía no: «Nada me agradaría más que su nombramiento como cardenal, si con ello algo fundamental fuera a cambiar en la Iglesia. Pero hasta ahora, con el actual régimen, ¿qué cambios decisivos han introducido los nuevos cardenales en Roma? Y en caso de que a usted sólo lo quisieran utilizar (algo a lo que los romanos son aficionados desde antes del nacimiento de Cristo) para ornamentar el sistema vigente, he de decirle que lo admiro demasiado para que, llegado el caso, pudiera felicitarlo por algo así. Su lugar en la historia de la teología de este siglo es, a mi ver, demasiado precioso para arruinarlo de ese modo». Veinticinco años después, el 26 de junio de 1995, le es concedido este honor romano, medio año antes de su muerte, cuando languidece en el Hospital de los Inválidos de París, donde yo ya lo había visitado (iBalthasar había muerto en Basilea el 16 de junio de 1988, dos días antes de su incorporación al colegio cardenalicio!). Los críticos franceses y las acciones de Roma me recuerdan algo que, en Estados Unidos, aunque no había olvidado, sí que había postergado por completo a segundo plano: contra mi libro La Iglesia, que había inspirado esta celebración eucarística carismática, continúa abierto en Roma un proceso inquisitorial, el cual, sin dejarse afectar por todos los grandes acontecimientos mundiales, sigue su curso en el «piccolo mondo chiuso - el pequeño y cerrado mundo» del Vaticano.
El callado actuar de la Inquisición romana Desde mi doctorado en teología había tenido problemas con la Inquisición. Pero los molinos de Roma no sólo muelen despacio, sino también sin hacer ruido". La Inquisición rehuye la luz pública. En 1957 no podía ni imaginar que, a raíz de mi tesis doctoral La justificación: doctrina de Karl Barth y una interpretación católica (1957), se me había abierto expediente en la Inquisición con el número de acta 399/57/i (i = sección del Índice de libros prohibidos). Sin embargo, mis profesores de Roma y París evitaron que se me sometiera a proceso. El autor juega aquí con un proverbio alemán: Gottes Mühlen mahlen langsam (literalmente: los molinos de Dios muelen despacio), que significa: Dios tarda, pero no olvida. Por claridad, hemos optado por mantener la literalidad de la frase [N. de los t.].
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Pues a la sazón todavía tenía vigencia el Índice de libros prohibidos, publicado por primera vez en 1559 corno arma contra los reformadores y, desde entonces, actualizado sin cesar. En él figuraban, junto a muchos teólogos protestantes y católicos, grandes nombres de la literatura y las ciencias europeas. Puesto que hasta el siglo XIX no hubo apenas gente en Roma que entendiera «estos bárbaros idiomas», los autores alemanes e ingleses eran incluidos a menudo en el Índice sin más examen, ya a causa de alguna denuncia, ya por el mero hecho de estar registrados en el catálogo de la Feria del Libro de Fráncfort. En los días de los que hablo, podía ocurrir que un teólogo leyera sencillamente su condena en el periódico y quedara consternado y deprimido. Quien en la actualidad estudia como historiador las actas de la Inquisición (informes y contrainformes; denuncias y censores; órdenes del día y protocolos de las reuniones; en 2003 se abrieron a los investigadores los archivos que cubren, al menos, hasta el año 1939) olvida con facilidad los destinos humanos a ellas vinculados: cómo esa proscripción en el mundo entero les causó una profunda herida a teólogos católicos bien formados y animados de la mejor intención. Yo lo escuché personalmente del meritorio profesor de teología moral de Münster HELMUT DoHM (incluido en el Índice a causa de la equiparación de la reproducción y la entrega vital como fines del matrimonio, que terminó siendo asumida incluso por la «encíclica de la píldora»), y del prestigioso párroco de Aquisgrán, el doctor ]OSEF THOMÉ (condenado por un librito sobre los laicos). ¿Qué me ocurrirá a mí? A diferencia de la obra sobre el concilio Vaticano 11 del jesuita italiano RICCARDO LOMBARDI, quien se concentraba en la reforma de la Curia, el libro que yo escribí como preparación para el concilio, El concilio y la unión de los cristianos (1960), se salvó de sanciones, probablemente gracias sobre todo al protector prólogo del cardenal de Viena FRANZ KóNIG y, para la edición francesa, también del cardenal de Lille, ACHILLE LIÉNART. Pero el libro Estructuras de la Iglesia (1962) sí que ocasiona la apertura de un proceso formal; y, hacia el final de la segunda sesión del concilio, soy citado para el 4 de diciembre de 1962 a una reunión presidida por el cardenal AUGUSTIN BEA, bien dispuesto para conmigo, en la que también participan los obispos Streng de Basilea y Leiprecht de Rottenburg, así como dos profesores de teología. La reunión se desarrolla sin problemas y termina con la contestación, primero oral y luego por escrito, a ocho preguntas en latín sobre la constitución de la Iglesia y los ministerios eclesiales, el juicio de conciencia, la fe y las formulaciones de fe, la validez de las definiciones conciliares polémicas. El proceso es sobreseído.
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Pero al comienzo de la cuarta sesión conciliar, el 14 de octubre de 1965, el temido jefe del Sanctum Officium, el cardenal ALFREDO ÜTTAVIANI, me cita en persona al palacio de la Inquisición, sito a la izquierda de la iglesia de san Pedro, para una entrevista en torno a mi balance de la tercera sesión del concilio, que, aunque la analiza correctamente, a Pablo VI le ha parecido demasiado crítico. También supero esa prueba, como ya he referido en el primer volumen de estas memorias (cap. IX, «Entrevista con el Gran Inquisidor»). Por medio de sendos decretos de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 14 de junio y del 15 de noviembre de 1966 se procede a la supresión del Índice, como yo reiteradamente había reclamado ya antes del concilio en conferencias y publicaciones. Pero ello no implica en absoluto la supresión de la Inquisición. Esto se pone de manifiesto con ocasión de mi tercer gran libro La Iglesia, que aparece en alemán en abril de 1967 y, poco después, también en holandés (la traducción castellana es de 1968) y que, a despecho de sus seiscientas cinco páginas, resulta ser un éxito de ventas. Ya el 29 de noviembre de 1967 tiene lugar en Roma, en el palacio del Santo Oficio, una reunión secreta de la Congregación de Cardenales, a la que asisten las más altas autoridades de la Curia. La Congregación está preocupada por la publicación del libro y aprueba el siguiente decreto: la curia diocesana de Rottenburg debe ser reprendida por haber concedido el imprimátur. El autor debe ser «invitado autoritativamente» por el obispo de Rottenburg a no seguir divulgando el libro y a no a promover su traducción a otros idiomas «antes de mantener un coloquio con varones elegidos por esta Sagrada Congregación, al que pronto será invitado» («antequam colloquium conseruerit cum viris ab hac Sacra Congregatione deligendis, ad quod quidem mox invitabitur»). El 19 de diciembre de 1967 este decreto es remitido, sin ninguna fundamentación material, al obispo de Rottenburgo CARL-]OSEPH LEIPRECHT por el proprefecto de la congregación, el cardenal ALFREDO ÜTTAVIANI (el prefecto es el propio Pablo VI). El 27 de diciembre, después de haber celebrado con mi familia las fiestas de Navidad, recibo en Sursee el decreto de Roma, enviado por la curia diocesana de Rottenburgo por certificado urgente tanto a mi dirección suiza como a la de Tubinga. Pero para no aguarles los restantes días navideños a mis padres y mis hermanas, me callo la deprimente noticia. No obstante, al día siguiente telefoneo a mis editoriales de París, Londres y Nueva York para acelerar la salida a la calle de las ediciones francesa, inglesa y estadounidense. Al mismo tiempo, a través de la editorial alemana Herder de Friburgo (Brisgovia) -a la que encarezco mi deseo de que se cumplan las condiciones del contrato y se siga publican-
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do el libro- se lo notifico a la editorial española de Barcelona. Las ediciones inglesa y estadounidense aparecen poco después. Meses más tarde, en pleno semestre de verano en Tubinga, el 4 de mayo de 1968, llega una citación para acudir al Vaticano: iel 9 de mayo! El secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el arzobispo PAUL PHILIPPE, escribe el 30 de abril en tono categórico: «La Congregación para la Doctrina de la Fe está examinando su obra La Iglesia. Conforme a las normas del motu proprio 'Integrae servandae', debe celebrarse un coloquio con el autor. Le pido, mi muy estimado señor profesor, que acuda el jueves 9 de mayo a las 9:30 al Palazzo del S. Uffizio, Roma, para sostener dicho diálogo. Atentamente, Paul Philippe, secretario» 5 •
¿Cómo reaccionar? Comienza un intercambio de golpes por escrito. iEn medio del semestre no puedo cancelar sin más mis clases y seminarios! Además, como libre ciudadano suizo y persona cristiana que soy, no estoy por la labor de permitir que se me convoque al estilo de un régimen autoritario para pedirme cuentas. También la autoridad inquisitorial debe acostumbrarse alguna vez a tratar a las personas de forma legal y humana. Por eso, sin vacilar, pongo un telegrama al arzobispo Philippe, Citta del Vaticano, con el lapidario aviso: «Por desgracia, imposible acudir. Envío carta» 6 • Justo treinta días más tarde remito al arzobispo Philippe mi escrito de respuesta, bien meditado y revisado por otras personas, así como copias del mismo al obispo de Rottenburg y al decano de la Facultad de teología católica de la Universidad de Tubinga, el profesor doctor JüSEPH RATZINGER: «Excelencia: Como le comuniqué telegráficamente el 8 de mayo, por desgracia me fue imposible presentarme al coloquio fijado por usted para el 9 de mayo. En el tiempo transcurrido desde entonces, me he esforzado por meditar con detenimiento mi respuesta a su escrito y contrastarla con otros competentes profesores y hombres de Iglesia. De entrada puedo manifestar mi fundamental disposición al diálogo. Considero que la invitación a mantener un coloquio es un considerable progreso respecto al procedimiento antes habitual. Estoy convencido de que, en un intercambio de ideas abierto y lleno de comprensión, es posible clarificar eventuales dificultades y confusiones. En el periodo posconciliar que vivimos, el diálogo dentro de la
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Iglesia católica es tan importante como el diálogo con otras Iglesia¡ cristianas y con el mundo moderno. Así pues, por mi colaboraciól} no ha de quedar. ,, Al mismo tiempo, no puedo ocultarle mi sorpresa por la forma en que se me ha hecho llegar esta invitación. Dejando a un lado que la fecha de un coloquio debe ser fijada de mutuo acuerdo, me parece incomprensible que la invitación se cursara con tan breve plazo». De hecho -continúo- sólo habría tenido cuatro días para viajar a Roma, lo que, a la vista de la carga de trabajo que llevo entre manos, habría resultado, de cualquier forma, imposible. Incluso en esas fechas había tenido que rechazar, por razones de calendario, la invitación de una universidad católica de Estados Unidos para investirme doctor honoris causa. Por eso, seguro que sabrá comprender que no haya podido llevar a cabo un viaje no planificado a Roma; por lo demás -le digo- la cuestión es garantizar de antemano las condiciones para un coloquio fructífero y exitoso. Seis puntos me parecen esenciales, de los que el primero es el más importante: «En su escrito del 30 de abril, como en otros escritos de la Congregación, se refiere usted al expediente 399/57/i, que, evidentemente, concierne a mi persona. Para que yo pueda conducirme de forma razonable en este coloquio es imprescindible que me sea permitida la inspección de las actas sin restricciones, así como la libre utilización del dossier que me afecta y que, a juzgar por su clave clasificatoria, fue incoado aún por el departamento del Índice. Sólo si conozco punto por punto las actas que me atañen y se me permite utilizarlas libremente y sin restricciones, podré reconocer como justo un eventual coloquio. No es necesario que le recuerde que, en todos los estados civilizados de Occidente, incluso a los criminales se les concede tomar pleno conocimiento del expediente que les incumbe. Le solicito, por tanto, confirmación por escrito de que podré utilizar con libertad las actas que versan sobre mi persona». Además del examen de las actas, otros puntos que menciono son: puesto que la Congregación, por lo visto, todavía está «examinando» mi libro, no cabe duda de que la anteriormente mencionada «autoritativa invitación» a renunciar a mi derecho de seguir difundiendo la obra ha perdido su razón de ser. Además, debo ser detalladamente informado de las preguntas en torno a las que girará la discusión y en el coloquio deben participar competentes expertos; puesto que mi obra La Iglesia presupone precisos y específicos conocimientos exegéticos, históricos y dogmáticos, tiene poco sentido discutir, como lic tenido que hacer en coloquios anteriores, con un canonista sobre cuestiones exegéticas, históricas y dogmáticas con las que no está
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familiarizado. De ahí que también solicite que se me hagan llegar por escrito las preguntas y los nombres de mis interlocutores. Asimismo, sería apropiado que, en un coloquio sobre un libro escrito en alemán por un autor germanófono, se hablara en alemán. Por último, si bien no menos importante, pido que se comprenda que considere desmedido el desembolso que supone este coloquio y que solicite una declaración escrita de que la Congregación para la Doctrina de la Fe me reembolsará todos los gastos asociados con él. Aunque también sería posible realizar el coloquio en Tubinga, para lo cual ofrezco encantado mi casa. Hasta aquí mi largo escrito 7 •
No al examen de las actas «Debo decirle que admiro muchísimo su coraje y la fuerza que saca del servicio incondicional a la verdad», me escribe algo después (29 de agosto de 1968) YVES CoNGAR -perseguido largo tiempo por la Inquisición- cuando nuestro común amigo, el jesuita ]ACQUES DuPUIS, le cuenta las condiciones que le he puesto a la Congregación para la Doctrina de la Fe. «Pero también he de añadir -continúa Cangar- que esto habría sido absolutamente imposible con Pío XII: en quince días a más tardar habría sido puesto usted entre la espada y la pared: o someterse, o abandonar el sacerdocio. Era un régimen emparentado con el estalinismo». Pero el 3 de julio se promulga un nuevo decreto de la autoridad de la fe, que muestra pequeños progresos: se pide al autor que indique fechas en las que pueda acudir a Roma y garantiza el reembolso de todos los gastos. Pero se me niega la inspección de mi expediente 399/57i. A raíz de ello, en una carta con fecha de 27 de julio, me declaro dispuesto a mantener el coloquio en una lengua moderna distinta del alemán. Pero al mismo tiempo solicito que se me comuniquen tanto los nombres de los interlocutores como los temas concretos de debate. La exigencia de inspeccionar las actas la pospongo hasta que se aclaren estas cuestiones, pero pido que se me envíe el nuevo reglamento de actuación de la Congregación, ordenado por el papa. El 31 de agosto la Congregación me comunica los nombres de tres personas comisionadas para el coloquio. Los temas a tratar en el coloquio me serán notificados «en breve». Aunque ya está elaborado, el nuevo reglamento de actuación se halla todavía en fase experimental y no es «publici iuris». Mientras tanto, el libro La Iglesia sigue su propio camino: entre 1968 y 1970 aparece en edición francesa, española, italiana y
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portuguesa y, en breve tiempo, se reimprime varias veces. El 11 de diciembre de 1968 me comunican por telegrama desde Chicago que la Asociación Tomás Moro me ha concedido la Medalla Tomás Moro por The Church, «la más destacada aportación a la literatura católica del año 1968». Lo cual, dada mi admiración por el lord canciller de Enrique VIII (cf. vol. 1 de estas memorias, cap. V, «Libertad en el mundo»), representa para mí una especial alegría. El año anterior, la distinción había sido concedida al Catecismo holandés; estoy, pues, en buena compañía. El 4 y el 5 de junio de 1969 presento personalmente a la opinión pública la edición italiana en Milán -con una breve y amistosa discusión con el allí presente teólogo de cámara del papa, monseñor CARLO COLOMBO-. En 1970 aparece en alemán y holandés una versión reducida de La Iglesia en edición de bolsillo, con el título Was ist Kirche? [¿Qué es la Iglesia?]. Ese mismo año aparece el libro ¿/nfalible? Una pregunta, del que luego me ocuparé. Sigo trabajando con intensidad, de modo que siempre voy un paso por delante de la Inquisición. También ROGER SCHÜTZ, el prior de la Comunidad de Taizé, me reitera en octubre de 1968 sus simpatías: «Me gustaría que en estos tiempos de dificultades contara con la certeza de mi cercanía ... El mes que viene estaré en Roma. ¿Desea que hable de lo agradecido que le estoy o prefiere que guarde silencio? Usted es mi amigo, y Cristo nos invita a dar algo de su vida (es decir, de su confianza) por sus amigos. Unido a usted en verdadera fraternidad, suyo, Frere Roger». El 16 de octubre le contesto que en Roma, evidentemente, apenas entienden qué es lo que yo persigo: «Y, así las cosas, sólo puede ser de provecho que usted, en su visita a Roma, intente explicar a la gente cuál es la intención genuinamente cristiana que me mueve». En febrero de 1971 aún no me han sido comunicados los temas del coloquio. Sin embargo, el 5 de febrero de 1971 la Congregación hace público el nuevo reglamento de actuación («procedimiento para el examen de las doctrinas»), firmado por el cardenal FRANJO SEPER, el nuevo prefecto de la Congregación y antiguo arzobispo de Zagreb, ex alumno del Colegio Germánico, y por el secretario, el arzobispo Philippe. Para el previsible proceso «ordinario» se cumplen ya varias de mis demandas, pero de ningún modo todas: en especial, ino se permite la inspección de las actas! Pero a la vez se prevé asimismo un proceso «extraordinario», según el cual la autoridad romana de la fe puede proceder contra un autor sospechoso de herejía en un «juicio sumario», sin necesidad de atenerse a las nuevas estipulaciones: ipor tanto, inquisición a la antigua usanza! Al mismo tiempo, desde la Curia y las nunciaturas se hace todo lo posible contra mi libro: así,
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por ejemplo, el nuncio apostólico en Seúl impide la publicación de la edición coreana. Uno tiene la impresión de que el concilio ha cambiado pocas cosas en el aparato romano. La crisis está programada. Mi «proceso», sin embargo, sólo puede ser valorado adecuadamente en el contexto más amplio de la política eclesiástica.
Crisis de la Iglesia posconciliar: una disputa de paradigmas No fue el concilio lo que condujo a la Iglesia a la crisis, como afirman los conservadores, sino la traición al concilio: las justificadas esperanzas y expectativas de la mayor parte del pueblo eclesial católico no se cumplieron. En ciertos aspectos, el concilio Vaticano 11 preparó a la Iglesia católica para las confrontaciones de 1968. Entre 1962 y 1965, la Iglesia católica experimentó una considerable renovación. Intentó tomar en serio los objetivos de la Reforma: elevada consideración de la Biblia, celebraciones populares en lenguas vernáculas, revalorización de los laicos, reforma de la religiosidad popular. Desarrolló una nueva actitud hacia las demás Iglesias cristianas, hacia el judaísmo y hacia las otras grandes religiones, incluso hacia el mundo secular en general, que demanda tolerancia, libertad religiosa y observancia de los derechos humanos: los grandes propósitos de la Ilustración. La encíclica Pacem in terris de Juan XXIII (1963) abrió nuevos horizontes al respecto, pero también la encíclica social de Pablo VI del 26 de marzo de 1967, la Populorum progressio, señaló en esa dirección. Esto comporta una sorprendente reorientación de la Iglesia católica respecto de su propia estructura absolutista-clerical, tal y como se había ido construyendo desde Roma, sobre todo a partir de la reforma gregoriana del siglo XI, de la revolución iniciada «desde arriba» por el papa Gregario VIL Es importante ver aquí los contextos históricos: al originario paradigma judeocristiano del protocristianismo (paradigma I) se superpuso enseguida el paradigma veteroeclesialhelenístico (P II), que unía a la Iglesia de Occidente y a la de Oriente. Pero en el siglo XI se impuso definitivamente el específico paradigma católico-romano (P lll), preparado ya, desde el punto de vista teológico, por Agustín e impulsado de forma laboriosa por los obispos romanos; ello tuvo luego como consecuencia lógica la escisión entre la Iglesia de Occidente y la de Oriente. Teniendo presente esta visión global del cristianismo, tal como yo la he analizado a posteriori (cf. El cristianismo. Esencia e historia, 1994), el Vaticano 11 se atrevió a llevar a cabo un intento de integración de los que hacen época, del
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paradigma de la Reforma (P N) y el paradigma de la Modernidad (P V). Lo cual, como es natural, no fue del agrado de quienes -más que nada, para conservar su propio poder y grandeza- deseaban permanecer anclados en el paradigma católico-romano medieval, tal como se consolidó en la Contrarreforma y luego, gracias al anti-modernismo, consiguió preservarse hasta la mitad del siglo xx. Pero ni antes, ni durante, ni después del concilio -así tuve que explicarlo en el primer volumen de estas mis memorias- era aconsejable la euforia. En esa medida, y a despecho de mi apasionado compromiso con el concilio, yo siempre pertenecí más a los escépticos que a los entusiastas. Pues por desgracia, la renovación sin duda trascendental se queda a medio hacer en la mayoría de los ámbitos y es menoscabada de antemano por nefastos compromisos; en especial por la ya mencionada discordancia en el seno de la fundamental constitución dogmática sobre la Iglesia entre las nuevas tendencias de inspiración bíblica favorables a entender la Iglesia como comunidad y pueblo de Dios (caps. I y II de la Lumen gentium) y la tendencia defensora de una Iglesia jerárquico-medieval con la distinción artificial entre clérigos célibes y laicos por completo subordinados y el ilimitado absolutismo papal (resultado de la ya mencionada «reforma» gregoriana) (cap. III de la Lumen gentium). iCuán a menudo me entristeció esto durante los días del concilio! La mayoría progresista se dejó manipular reiteradamente por la pequeña minoría curial, que dominaba por completo el aparato del concilio y que poco a poco fue ganándose el respaldo del temeroso papa Pablo VI, originariamente progresista, pero no en vano formado en la Curia. Mas no era yo el único que lo tenía claro: el núcleo duro de la Curia no quería el concilio, obstaculizó cuanto pudo las nuevas orientaciones e, inmediatamente tras la asamblea conciliar, puso manos a la obra para reparar los «daños» que, en su opinión, Juan XXIII, con su concilio, había causado a la Iglesia para décadas. «Arreglar esto requerirá cien años», tal era el dicho que circulaba entre los miembros de la Curia durante el concilio; de hecho, apenas fueron necesarias dos décadas. En vez de actuar como precursor espiritual de la renovación conciliar en camino hacia una nueva época, como habría sido perfectamente posible si otras personas hubieran ocupado las posiciones clave de la Curia, ese núcleo duro apuesta por la creciente restauración del sistema romano y el bloqueo de la renovación en todos los ámbitos. Y en ello seguimos hasta la fecha. A la antigua usanza preconciliar, pronto se intenta también proceder con métodos inquisitoriales contra teólogos católicos. A uno esto le puede ocasionar un acceso de santa ira. Al padre y doctor
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agustino PAULUS SLADEK (Zwiesel), quien critica la vehemencia en ocasiones totalmente oportuna de mi estilo y echa en falta «veneración» y «amor» a la Iglesia, le contesto en una carta de 19 de junio de 1968 (aquí ligeramente recortada): «Malo sería, sin embargo, que, una vez más, se le pudiera reprochar a la teología que no ha sabido reconocer los signos de los tiempos o que se ha limitado a pensar entre cuatro paredes lo que debe ser pregonado desde los tejados. Lo que muchos, sin capacidad de hacerse oír, piensan y desean debe ser expresado y formulado en público en la Iglesia y examinado críticamente y precisado desde el mensaje de Jesucristo sobre todo por la teología. No a impulsos de un 'fanatismo misionero' de índole teológica, como alguien podría sospechar, sino por fidelidad a un sobrio sentido teológico del deber; y ello -esto puede ser observado sin ningún tipo de sentimentalismo-, desde el amor a una Iglesia que, en cuanto pueblo peregrino de Dios, necesita del amor fuerte, afligido y esperanzado de personas copartícipes, coafectadas y corresponsables. Un amor que, lejos de tener que pedir disculpas cuando dice la verdad, vive de la verdad sincera». Y lo que también es importante para mí: «Un amor que -como ya en Moisés y los profetas, pero también en Jesús y Pablo- no excluye la santa ira. iEsta ira santa (es decir, justa, no la ira injusta basada en la susceptibilidad personal) necesita ser rehabilitada en la Iglesia después de que tantos escritorzuelos domesticados, entumecidos y a menudo oportunistas hayan ensalzado hasta el hartazgo la mansedumbre, para olvidar así de medio a medio la ira de Jesús, que no le hizo indignarse contra los pobres pecadores de este mundo, sino contra la hipocresía, la religiosidad superficial, la moral legalista, la inercia y el endurecimiento del establishment de su tiempo!». Y en la medida en que precisamente los profesores de teología no deberían carecer por completo de rasgos proféticos, a ellos les competerá en el pueblo de Dios que es la Iglesia una doble misión, en la que tanto lo positivo como lo negativo han de acaecer por amor: «arrancar y arrasar.. ., edificar y plantar» Or 1, 10).
Tras la «Primavera de Praga», una «Iglesia invernal» En otoño de 1968, la editorial Pfeiffer de Múnich me envía los ejemplares de autor de la edición checa de mis Cartas a los jóvenes (escritas originariamente para una revista juvenil y aparecidas como libro en 1962), con el título Aby svet uveril, «Para que el mundo crea» 8 • Resulta asombroso cómo este pequeño libro se ha difundido más por el mundo que casi cualquiera de mis libros anteriores. Pues ya
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existe en edición inglesa, estadounidense, francesa, holandesa, italiana, española, japonesa, danesa y portuguesa. Es comprensible que la editorial me pida un nuevo texto sobre la «situación espiritual de la época», «pues también los jóvenes reflexivos ignoran a menudo hacia dónde nos encaminamos»: por ejemplo, «la pregunta por el ministerio y la autoridad, por el coraje de desobedecer, es decir, por la libertad de los hijos de Dios y el desarrollo de iniciativas propias ... rns legítimo que los jóvenes, bien sean estudiantes, incluso estudiantes de teología, bien vicarios parroquiales, se agrupen para 'rebelarse', como ya ocurre en algunos lugares?» (carta del editor A. Rost de 2 de diciembre de 1968). Que en este otoño de 1968 haya podido aparecer, por fin, la traducción checa de mi libro cobra sentido en el contexto de una situación política del todo nueva. Las «rebeliones» en Checoslovaquia tienen, como he sugerido más arriba, un trasfondo y unos objetivos distintos de los de las ya descritas rebeliones estudiantiles en Estados Unidos y Europa occidental. Cuando a comienzos de la década de los sesenta se desata una segunda ola de desestalinización en la Unión Soviética, el presidente del Estado comunista checoslovaco, ANTONÍN NovoTNY, se ve obligado en el duodécimo congreso del Partido Comunista de diciembre de 1962 -la primera sesión del Vaticano II estaba recién concluida- a emprender un rumbo más liberal. Se lleva a cabo la rehabilitación y readmisión de la mayoría de las víctimas de los procesos de terror. La discusión desencadenada por los intelectuales sobre las causa de la «violación de la justicia socialista» se extiende rápidamente a toda la población. Y, en 1968, el asunto ya está maduro: el ala reformista del Comité Central se pone de acuerdo el 5 de enero para designar a ALEXANDER DuBCEK como nuevo jefe del Partido Comunista de Checoslovaquia. También dentro del partido se discute sobre el papel de éste en el Estado y la sociedad, así como sobre reformas concretas y concesiones a la opinión pública. Se apuesta por el desarrollo de un «socialismo con rostro humano». Pero en la central moscovita del comunismo mundial saltan las alarmas: ¿separación consecuente entre el Estado y el partido y autorización de una oposición legal? iEso pondría en peligro el papel dirigente del Partido comunista checoslovaco, pero también el del centro moscovita de poder! Con inequívocas amenazas, el Kremlin advierte de los riesgos de esta «Primavera de Praga». Con suma expectación sigo, como el mundo entero, estos acontecimientos de finales de julio y principios de agosto de 1968 desde mi hogar suizo. Bajo inmensas presiones diplomáticas y militares de Moscú, se llega a unas difíciles negociaciones. El político re-
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formista Dubcek debe aceptar una invitación del secretario general soviético LEÓNIDAS BREZHNEV, formado bajo la égida de Stalin, a unas «amistosas conversaciones bilaterales» en la central moscovita. Pero Brezhnev no logra forzar la inmediata suspensión de las reformas. Así que, en la noche del 20 al 21 de agosto de 1968, ordena al ejército soviéticÓ invadir Checoslovaquia -con apoyo de tropas de la República Democrática de Alemania, Polonia, Bulgaria y Hungría- para poner un fin brutal a la «Primavera de Praga»: cese de toda liberalización política, económica y cultural, nuevos líderes fieles a Moscú, depuración del partido, procesos contra los críticos con el régimen ... Pero pese al reestablecimiento de la censura y a la imposición de unas directrices ideológicas más estrictas, los portavoces políticos e intelectuales de la «Primavera de Praga» consiguen publicar una declaración de derechos humanos, la Carta 77, firmada por más de mil artistas, científicos y antiguos políticos: por el «respeto de los derechos humanos y civiles». Los portavoces son el antiguo ministro de Asuntos Exteriores ]IR! HÁJEK, el escritor VÁCLAV HAVEL y el sociólogo JAN PATOCKA. Saltan a la vista algunos paralelismos con el desarrollo vivido en la Iglesia y el Vaticano, ya que, en ese mismo verano de 1968 la encíclica de Pablo VI contra la píldora, la Humanae vitae, desencadena en el mundo entero discusiones y medidas disciplinarias. Por supuesto, sólo con reservas cabe comparar la «Primavera de Praga» con la «primavera del Vaticano II>>, si bien ya durante el concilio se habló de una «primavera de la Iglesia católica». Sin embargo, las diferencias son esenciales: se quiera o no, Roma no es Moscú, ni el Vaticano el Kremlin. ¿cómo equiparar a los cardenales de la Curia con los zares rojos y su nomenklatura? El sistema romano que se impuso en el siglo XI era, sin duda, autoritario, pero no totalitario. Una encíclica papal, por muy incondicionalmente vinculante que sea para todos los creyentes, no puede imponerse con las mismas fuerzas coercitivas con que, más o menos hacia las mismas fechas, el ultimátum de Moscú se le impuso a la dirección checoslovaca. Ante todo, para disciplinar al pueblo, el Vaticano ya no dispone de ejércitos, como era el caso en la Edad Media y en la Contrarreforma. Y, gracias a la Ilustración, los disidentes ya no pueden ser encarcelados y torturados sin más, los herejes ya no pueden ser quemados (físicamente). Preguntado por la resistencia del pueblo católico a la encíclica Humanae vitae, el cardenal ALFREDO ÜTTAVIANI, jefe de lo que antes se conocía como Sanctum Officium, afirma: de reacciones negativas en campo católico sólo se puede hablar «si uno se refiere a católicos de la jaez de Küng»: «Hans Küng tiene un concepto del todo erróneo
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de la esencia de la Iglesia. Él puede decir lo que quiera, pero se encuentra mucho más cerca de los protestantes que de los católicos» (información confidencial de la agencia KNA, Katholische Nachrichten Agentur, del 29 de agosto de 1968). El cardenal, cuyo lema episcopal era: «semper idem, siempre el mismo», termina quedándose anticuado y presenta la dimisión. Su puesto lo ocupa ese mismo año el ya mencionado arzobispo de Zagreb, el cardenal Franjo Seper, moderadamente conservador. Pero ¿mejorarán con este cambio las cosas en la autoridad inquisitorial, que ahora ha pasado llamarse «Congregación para la Doctrina de la Fe»? En 1968 hay pendientes muchas decisiones. Sin embargo, a pesar de todas las diferencias, sí es posible comparar ambos sistemas. Y el que fuera rector del pontificio Collegium Russicum, GUSTAV A. WETTER, bajo cuya moderación yo dirigí en Roma en 1951 un círculo de estudio sobre el materialismo dialéctico soviético, puso de relieve con toda claridad en un libro publicado un año más tarde, Dialektischer Materialismus (Viena, 1952), las evidentes afi,nidades fenotípicas que existen entre los dos sistemas. En mi conferencia «Iglesia y libertad» -el tema sobre el que hablé en 1963 en Estados Unidos y luego, ya en alemán, en la lección magistral con motivo de la fundación del Instituto de Investigación Ecuménica de Tubinga el 12 de febrero de 1964- las resumí de la siguiente manera: la doctrina oficial «es conservada, protegida e interpretada por el Magisterio infalible del Partido, por el Santo Oficio del Comité Central y por el supremo e infalible Secretario General del Partido en persona. La tarea del filósofo no consiste en enriquecer e incrementar este depósito doctrinal, sino sencillamente en enseñar a los seres humanos su aplicación a todos los ámbitos de la vida y en velar por su pureza, desenmascarando herejías y desviaciones. El Magisterio infalible del Partido condena públicamente las doctrinas erróneas. Una vez que el Magisterio se ha pronunciado, el hereje desviacionista ha de someterse y abjurar de su doctrina. Si no cumple con su deber, es 'excomulgado', excluido. Así, el Partido se revela como 'columna y fundamento de la Verdad', como baluarte de la ortodoxia, la cual es defensiva y ofensiva a la vez. Defendiéndose a sí mismo, el comunismo actúa, a un tiempo, de manera ofensiva y misionera. En cuanto único mensaje verdadero y salvador, persigue por necesidad natural y con todos los medios a su alcance extenderse por el mundo entero y enviar desde su centro propagandístico a misioneros por todo el orbe. Lo que se requiere es: rígida organización, ciega obediencia, disciplina de partido. Todo bajo la dirección del gran líder, que es celebrado de manera poco menos que cúltica con demostraciones
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de sumisión, grandes concentraciones, desfiles y peregrinaciones a su tumba» 9 • Y si se compara la eficiencia de este sistema comunista con la del sistema romano y se leen por ejemplo, las «memorias» del «despertar primaveral de Praga» de ÜTA S!KS 10 , prisionero checo de los campos de concentración nazis, luego profesor de ciencias económicas y, por último, desde abril a septiembre de 1968, vicepresidente del gobierno checoslovaco encargado de la reforma económica (más tarde lo invitaré a Tubinga a participar en una serie de conferencias sobre «¿Una Europa cristiana?»), se ponen de manifiesto más paralelismos de los que le gustarían a un teólogo cristiano. Pues también en la Iglesia católica los dirigentes le parecen con frecuencia distantes al pueblo; predominan la burocracia y la reglamentación; la eficiencia de la organización eclesiástica es inferior a la de otras organizaciones; la organización resulta incapaz de satisfacer algunas necesidades básicas de las personas afectadas; la inexistencia de elecciones y controles democráticos permite que personas acomodadizas y, a menudo, ineptas asciendan en el aparato; al pueblo se le oculta la verdad a través de información oficial homogeneizada; la ciencia se halla bajo tutela y no puede desarrollarse con libertad; las promesas de futuro de la dirección se convierten con frecuencia en frases vacías ... La «Primavera de Praga» ... ¿También sólo un breve periodo de esperanza para la Iglesia católica? La expresión: «Iglesia invernal», acuñada por Karl Rahner, no tarda en difundirse incluso entre el pueblo eclesial. Pero ¿es que este pueblo cristiano no ofrece resistencia a los esfuerzos restauradores? Claro que la hay, aunque tiene intensidad e índole distintas según la idiosincrasia de los diferentes países.
Ola de protestas en el «Katholikentag»'' alemán En 1968, bajo el signo de la politización y democratización, una joven generación de católicos demanda reformas eclesiales, pero también una conciencia social crítica, mayor derecho de intervención en la toma de decisiones, solidaridad con el Tercer Mundo, colaboración con cristianos no católicos y con no cristianos, actividad política de las comunidades. Muchos consideran el contraste Norte-Sur más
El Katholikentag es un encuentro eclesial multitudinario de varios días de duración, jalonado por conferencias, mesas redondas, talleres de grupo, conciertos, celebraciones litúrgicas ... , que tiene lugar en Alemania, por regla general, cada dos años [N. de los t.].
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importante que el diálogo Este-Oeste. Numerosas preguntas, que en Alemania son puestas apasionadamente sobre el tapete durante el octogésimo segundo «Katholikentag», celebrado en Essen (Renania del Norte-Westfalia), en la atmósfera grávida de revolución de 1968, del 4 al 8 de septiembre. No se me invita a este «Katholikentag». No es de extrañar. Pues ni Roma ni el episcopado alemán me han invitado nunca a formar parte de una comisión oficial o a intervenir en acto alguno; no se cuestionan mis conocimientos especializados, pero se le tiene miedo a mis incómodas argumentaciones. Es seguro que yo, a diferencia por ejemplo de Karl Rahner, nunca habría hablado sobre la vida sacerdotal ante mil sacerdotes en el «Priestertag» (día de los sacerdotes), en vísperas del «Katholikentag», excluyendo de manera consciente el sacerdocio común de todos los cristianos y minimizando la cuestión del celibato como asunto periférico ... Rahner también es eso. Es cierto que, bajo el signo del ecumenismo, de vez en cuando se invita a un «Katholikentag» a teólogos protestantes u ortodoxos, o sea, según la doctrina oficial de Roma, a «herejes» y «cismáticos»; pero en ningún caso a teólogos católicos que expresan su crítica al sistema romano de manera inequívoca y consecuente. Por lo demás, ya antes de la celebración del «Katholikentag» en Essen tuve, de todas formas, oportunidad más que suficiente de tomar públicamente postura crítica sobre la situación, así como sobre problemas concretos. El 3 de septiembre de 1968, la víspera de la inauguración del «Katholikentag» en Essen, aparece en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung» mi artículo «Verwirklichung nach dem Geist, der lebendig macht. Vorschliige zur Kirchenreform» [Realización según el Espíritu vivificante. Propuestas para la reforma de la Iglesia]. En él ofrezco, con lenguaje sobrio, una abarcadora orientación sobre todo lo que tendría que haber ocurrido en la Iglesia, pero, por desgracia, debido a la presión de Roma y al desentendimiento de los obispos, no ocurre. Me ocupo con detalle de cuatro ámbitos de reforma: - Como «consecuencia posconciliar» (A): ejecución de los decretos conciliares en el plano nacional; renovación general de la teología; consecuente puesta en práctica de la reforma litúrgica; reforma fundamental del derecho canónico. - Luego una «renovada organización eclesial» (B): capacidad de decisión de los creyentes en la Iglesia local, diocesana, nacional y universal; libre elección de la persona responsable en cada nivel por parte de una representación de las Iglesias concernidas; revisión de la imagen tradicional del «sacerdote»; presupuesto público y rendición
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de cuentas sobre el empleo de los dineros de la Iglesia; consecuente ejecución de la reforma estructural y personal de la Curia romana; división más racional de las diócesis y descentralización; nueva determinación de la estructura y las tareas de la parroquia; revalorización y participación plena de la mujer; reforma de las órdenes e institutos religiosos. - Sigue el «entendimiento ecuménico» (C): reconocimiento recíproco y sin reservas de los respectivos bautismos; intercambio regular entre predicadores, catequistas y profesores de teología; mayor frecuencia de celebraciones ecuménicas de la palabra y estudio de las condiciones necesarias para la celebración conjunta de la eucaristía; mayor liberalidad en lo relativo a la participación en el culto de otras Iglesias; utilización y construcción conjunta -en el mayor grado posible- de templos y casas parroquiales; reglamentación de los matrimonios mixtos; fomento del estudio bíblico en común; intensificada colaboración e integración de las facultades de teología confesionales; ponderación de la posibilidad de establecer un ciclo básico de estudios teológico-ecuménicos; colaboración en la vida pública. - Por último, «servicio al mundo» (D): en el ámbito nacional y regional, revisión del compromiso eclesial en el mundo, acciones realistas y nada pretenciosas encaminadas a un fin preciso ... Con tristeza leo hoy este programa de reforma sumamente concreto formulado según el espíritu del concilio. Han pasado más de cuarenta años desde entonces, y es poco lo que se ha hecho realidad. El despertar conciliar -preparado con la elección de Juan XXIII en 1958 y la propia convocatoria del concilio en 1959- precedió al movimiento estudiantil de protesta. Pero en 1968 el alboroto del movimiento estudiantil se extiende al ámbito eclesial. En septiembre de ese año, en el «Katholikentag», ambos movimientos convergen y hacen estridentemente visible la crisis de la Iglesia católica. Se trata, en esencia, de una crisis de autoridad. El problema de la autoridad ya no va a ser tratado como un mero asunto teórico, sino que tiene que ser abordado como una candente cuestión práctica. Pues sólo han pasado seis semanas desde que el papa Pablo VI promulgara su «encíclica de la píldora»: después de la encíclica sobre el celibato (y en contraste con la constructiva encíclica Populorum progressio sobre el desarrollo de los pueblos), un segundo documento en el mismo espíritu de regresión eclesial. Pero un artículo publicado en el «Üsservatore Romano» -en el que, justo antes del «Katholikentag», se intenta hacer de los adultos católicos alemanes receptores de órdenes aún en minoría de edad- echa aceite periodístico en el ya crepitante fuego de la protesta.
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Así, en Essen estallan la decepción acumulada durante años y la creciente exasperación por el bloqueo romano a las reformas (excepción hecha de la reforma litúrgica). Por primera vez en un «Katholikentag» y sus distintos foros se producen protestas públicas contra el papa y los obispos. Lo cual inicia el declive sobre todo de la autoridad docente del papa en el interior de la Iglesia católica, como también lo corrobora estadísticamente para Estados Unidos por medio de encuestas el sociólogo y teólogo estadounidense ANDREW GREELEY. En Essen son los propios fieles afectados quienes se rebelan: contra las encíclicas papales y la política de comunicación de los obispos, contra la práctica de los matrimonios mixtos, contra el tutelaje impuesto a las religiosas, contra la imagen tradicional del sacerdote y la ley del celibato. En el Foro II sobre matrimonio y familia, con cinco mil participantes, la mayoría jóvenes, al final se llega, con sólo pocos votos en contra, a la resolución de que, en conciencia y con conocimiento de causa, no se puede cumplir la exigencia de obedecer las decisiones del papa en lo relativo a la anticoncepción. Como ya he relatado en el primer volumen de estas memorias, justo antes del «Katholikentag», el 30 de agosto de 1968, se había hecho pública la declaración de Konigstein (una pequeña ciudad del estado federado de Hesse) de la Conferencia Episcopal alemana; y el 3 de septiembre se había dado a conocer una extensa carta pastoral. Ambos escritos reconocen de manera inequívoca la decisión responsable de conciencia del individuo, y no la exigencia de obediencia al papa, como norma última en lo atingente al control de la natalidad. Para enfado grande y continuado de la Curia romana, que ve cuestionada su autoridad y que en los años subsiguientes presionará una y otra vez -pero siempre en vano- para que se revise esta declaración de K6nigstein. Todavía en 1987 expresa Juan Pablo II a los obispos alemanes su «deseo» de que revoquen esta declaración ... de nuevo sin éxito. A pesar de ello, el presidente de la Conferencia Episcopal, el cardenal Juuus DóPFNER, quien, a diferencia de los cardenales Bengsch (Berlín) y Jager (Paderborn), ha abogado de manera determinante y tenaz a favor de la declaración, tiene una difícil posición en el «Katholikentag» de Essen. A veces diríase -se queja el purpurado- que los obispos ya no pueden siquiera aparecer por el «Katholikentag». De hecho, si se mira solamente desde fuera existe un enorme contraste entre la manera informal de vestir de los jóvenes y las anacrónicas vestimentas de los jerarcas que hacen acto de presencia. Pero por encima de todo, la actitud fundamental de Dopfner les parece a algunos demasiado ambigua: sin duda es reconocido su papel como reformador en el concilio y en la pontificia «comisión de la píldora», lo que hace que las asociaciones
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marianas le tilden de «gran protector de herejes». Pero por otra parte es criticado como oportunista y, en ocasiones, contradictorio urdidor que, si bien humanamente es simpático y abierto, vuelve a enviar a Roma un devoto oficio de sumisión: «inquebrantable lealtad y amor al Santo Padre»; además, se muestra descortésmente reservado frente a las demandas de los estudiantes de teología. En comparación con los cardenales curiales, Dopfner es progresista; sin embargo, si se toman como rasero las reivindicaciones de los estudiantes y muchos otros laicos, se trata de un representante del establishment restauracionista. No tardaría yo en vivir mis propias experiencias contradictorias con él.
Representante del centro razonable
En modo alguno se me puede incluir en la extrema izquierda. Mi compañero y amigo, el literato y filólogo WALTER jENS, me preguntó en una ocasión por qué yo, que eclesialmente soy «de izquierdas», no lo soy también en política. Mi respuesta es inequívoca: ni eclesial ni políticamente soy «de izquierdas» sin más. Así, por ejemplo, no apoyo a los estridentes grupos del «catolicismo crítico» 11 que, sirviéndose en parte de confusos eslóganes, pancartas y octavillas, exigen, entre otras cosas, una radical democratización incluso de las comunidades estudiantiles católicas. Igualmente, me resisto a toda manipulación del cristianismo para fines políticos, a toda identificación del mensaje cristiano con el programa de un partido político (ya sea de derechas, izquierdas o centro), pero también a la instrumentalización de la liturgia para controvertidas acciones de propaganda política ... Por otra parte, me opongo asimismo a la jerarquía eclesiástica allí donde no obra en consonancia con el Evangelio. Por consiguiente, me entiendo a mí mismo, eclesial y políticamente, como representante del centro razonable, con el acento puesto, eso sí, en la renovación y la reforma; si no se me malentiende en términos de política partidista, diría que soy «de centro izquierda» («centro sinistra»). Apoyo los planteamientos de crítica social de la «teología política» de jOHANN BAPTIST METZ en contraposición a una fe cristiana privatizada, pero, al mismo tiempo, reclamo con más fuerza que Metz que ello acarree también consecuencias para la Iglesia: verbigracia, en la doctrina de la infalibilidad y en la cuestión del celibato. Me puedo identificar en gran medida con la Teología de la esperanza de JüRGEN MOLTMANN, pero no con su radicalización en una teología de la revolución. En la práctica esto significa: abogo por una reforma fundamental de la Iglesia, por el perentorio enten-
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dimiento entre las Iglesias cristianas, también por la reforma de la universidad y las instituciones estatales, como a la sazón prolijamente se discute, pero no por una subversión revolucionaria, ya sea violenta o no violenta. He de contar con críticas desde la izquierda y con intentos de aislarme desde la derecha. A continuación, presento una nueva prueba de la marginación que padezco por parte de la Conferencia Episcopal alemana, cada vez más escorada hacia la derecha: en 1968 se inicia en los medios públicos intraeclesiales y extraeclesiales una campaña, diseñada de manera sumamente profesional, para una interpretación popular de las afirmaciones del concilio -bajo los auspicios, en concreto, de la Action 365 (para todos los días del año). Este movimiento de renovación tiene su origen en el conservador jesuita y predicador de multitudes JüHANNES LEPPICH, pero se ha ido desplazando más y más hacia posiciones ecuménicas progresistas. Sus dirigentes recogen mis sugerencias: al final del concilio, publiqué en la revista «Epoca» un informe concluyente basado en documentos bajo el título: «Die 16 neuen Pfeiler von Sankt Peter» [Las dieciséis nuevas columnas de San Pedro], en el que los dieciséis decretos del concilio son presentados brevemente como documentos de un tránsito en la historia de la Iglesia desde el pasado hacia el futuro. Pablo VI había acogido con satisfacción mi síntesis, si bien criticando como precipitada la lista de demandas incumplidas (cf. vol. 1, cap. IX, «Sorpresa de Pascua»). La Action 365 quiere llevar cada mes, una a una, mis síntesis de los distintos documentos a las iglesias y otros lugares públicos a través de decenas de miles de carteles, acompañándolas al mismo tiempo con anuncios y artículos en los periódicos de toda Alemania. Los diseños de algunos de los carteles ya están listos, por ejemplo el que reza: «La libertad religiosa debe ser fomentada». Por una parte, el «antes»: «La libertad religiosa y la tolerancia eran tachadas de nocivos productos del moderno espíritu de la época. El error no tiene ningún tipo de derechos. Allí donde resulte posible hacerlo, debe ser reprimido. Mientras que para la Iglesia católica se reclamaba libertad, precisamente en los países católicos se negaba esa misma libertad a otras comunidades religiosas». Pero, por otra parte, «en el futuro: 1. Toda persona tiene derecho a la libertad religiosa: la dignidad de la persona es el fundamento de que el ser humano, precisamente en los asuntos religiosos, pueda actuar -tanto en privado como en público, a título individual y en comunidad- según su conciencia, sin impedimentos ni coacción.
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2. Toda comunidad religiosa tiene derecho a practicar con libertad su religión según sus propias leyes: debe disfrutar de libertad en lo que concierne al culto, a la elección, formación y nombramiento de sus pastores, a la relación con los responsables de las Iglesias y con las demás religiones en el mundo entero, a la erección de lugares de culto y a la posesión de bienes materiales, al testimonio público de palabra y por escrito (a menos que esto se realice por medios deshonestos), a la participación en la vida pública. 3. La libertad religiosa debe ser protegida y fomentada por la sociedad, el Estado y la Iglesia: allí donde, a consecuencia del desarrollo histórico, a una determinada comunidad religiosa se le reconoce una situación jurídica especial, simultáneamente debe reconocerse y asegurarse a todos los ciudadanos y a todas las comunidades religiosas el derecho a la libertad religiosa. El hecho de que el libre ejercicio de la religión se encuentre limitado por los derechos de los demás y por el bien común no justifica que el Estado proceda de manera arbitraria o partidista contra una determinada comunidad religiosa. En la sociedad humana rige básicamente el principio: toda la libertad que sea posible, sólo la restricción que sea necesaria. Si hoy, a diferencia de antaño, la Iglesia aboga por la libertad religiosa, no hace sino seguir el Evangelio de Cristo». En algunos de estos carteles se reproducen fotos de los dos papas del concilio o de obispos alemanes participantes en la gran asamblea. LaAction 365 estaba segura de que contaría con el pleno respaldo de la Conferencia Episcopal alemana para esta campaña planeada hasta el más mínimo detalle y para la que, en total, se habían presupuestado cinco millones de marcos alemanes (unos dos millones y medio de euros). Pero ¿qué ocurre? Algunas semanas más tarde me entero de que todo este esfuerzo preparativo ha sido en vano: iel episcopado rechaza la campaña! Sólo unos veinticinco años después recibo de uno de los responsables de Action 365 en aquellos días información precisa de lo que ocurrió entre bastidores: «La iniciativa, tal y como yo se la presenté, le pareció bien al cardenal Dopfner. Inmediatamente después de la conversación que mantuvimos en Múnich, acudió a nuestra sede de Fráncfort el obispo auxiliar Tewes, para discutir los detalles. Más tarde recibimos la noticia de que debíamos elegir a otro autor. Puesto que habíamos hablado con usted en su casa todos los detalles de la campaña, mantuvimos el nombre Küng. A consecuencia de ello, se anuló todo el proyecto» (21 de junio de 1994). Así, una iniciativa sumamente prometedora para difundir las ideas conciliares fue paralizada por los propios obispos ... por mi causa. También eso era Dopfner.
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Algo parecido ocurre en Alemania con la controvertida propuesta de un concilio pastoral según el modelo holandés. Sólo un año después del crítico «Katholikentag» de Essen, la Conferencia Episcopal decide, por fin, convocar un sínodo común de los obispados alemanes. Finalmente, el 2 de enero de 1971, el sínodo se reúne en Wurzburgo para impulsar, más de un lustro después del concilio, «la realización del concilio Vaticano Il». Acuden numerosos representantes del centro razonable. El 3 de junio de 1971 me escribe el profesor KARL LEHMANN, de la Universidad de Mainz, informándome de que a la Comisión Temática I del sínodo le gustaría contar conmigo como asesor; él mismo defiende con vehemencia antes los obispos mi candidatura. El 11 de junio se presenta esta propuesta a la comisión central de los obispos, presidida por el cardenal Dopfner, y es rechazada con ocho votos en contra y ocho a favor. En la Comisión Temática I todo el asunto se discute durante más de una hora. Pero, finalmente, se mantiene la decisión negativa. En el caso de JosEPH RATZINGER, dicho sea de paso, todo ocurre justo al contrario: él había sido invitado al sínodo, pero allí, dado que ya se le considera un hombre del ala derecha, es derrotado en la votación para formar parte de una comisión. Algo así duele. Con ello terminó para él el sínodo, cuya orientación general, de todas formas, no encajaba con su persona. No es de extrañar que, en sus «memorias», no dedique ni una sola palabra a este gran acontecimiento del catolicismo alemán de los años 1971-1975. Me pregunto por qué se tiene tanto miedo a un único teólogo reformista y llego a la conclusión de que -prescindiendo de todo lo personal- ello tiene algo que ver con la verdad de las posiciones defendidas. Se tiene miedo de que determinadas verdades, si son formuladas, encuentren amplia aprobación, se tiene miedo de que los argumentos aducidos puedan resultar convincentes. Por eso, en muchos casos se intenta prohibir toda discusión al respecto y hacer tan «inocuos» como sea posible a los defensores de una verdad. Análogo es también el destino de otra gran iniciativa propagandística, en la que incluso los obispos alemanes invierten mucha esperanza y mucho capital, pero que pocos años después es bloqueada.
Muerte y resurrección de un semanario: «Publik» En noviembre de 1968 aparece por primera vez, después de prolongados preparativos, el semanario católico de orientación reformista «Publib, que al principio es financiado generosamente por el
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episcopado alemán, todavía bajo el influjo del concilio. Un signo de esperanza de que tal vez se permita la crítica intraeclesial y, así, la renovación conciliar en Alemania pueda seguir su curso. Sin embargo, como suscriptor del semanario liberal de izquierdas «Die Zeit», tenía desde el principio mis dudas de si se conseguiría poner en pie, por decirlo así, una réplica católica de «Die Zeit» con grandes secciones de economía y cultura. Para poder lograrlo, faltan, a mi juicio, redactores igual de cualificados y, sobre todo, lectores católicos de tan amplios intereses. Una cierta limitación temática me parecería más prometedora. Pero, por supuesto, me suscribo también a «Publib. En este semanario aparece el 15 de agosto de 1969 -inmediatamente después de una entrevista al cardenal Suenens- mi ya citado artículo: «Der Petrusdienst in der Kirche. Ein Bild des Papstes nach Suenens' lnterview» [El ministerio petrino en la Iglesia. Un retrato del papa según la entrevista de Suenens], que se publica simultáneamente en «Le Monde» y otros periódicos y suscita gran atención internacional. El 2 de octubre de 1970 -justo tras el congreso de la revista internacional de teología «Concilium»- le sigue el artículo programático: «Was ist die christliche Botschaft?» [rnn qué consiste el mensaje cristiano?]. Más tarde, también publico en «Publib mis tesis para la revalorización de la mujer en la Iglesia y en la sociedad. Pero a los obispos este periódico católico-reformista enseguida les empieza a resultar demasiado crítico, demasiado incómodo. Retrospectivamente, el conflicto de objetivos de una gran institución en el mercado de las opiniones públicas puede ser analizado como sigue: por un lado, permitir el flujo de información, en principio libre; por otro, asegurar la propia autoridad. Me gustaría poner fundadamente en duda que ambos objetivos no puedan realizarse a un mismo tiempo en la Iglesia. Pero cuando quiero responder de inmediato con una minuciosa réplica a un provocador artículo de Karl Lehmann sobre la infalibilidad (11 de septiembre de 1970), tropiezo con incomprensibles dificultades, como aquellas a las que, por lo demás, sólo estoy habituado a encontrar en periódicos eclesiales: mal presagio. Con la elección del cardenal ]OSEPH HóFFNER como presidente de la Conferencia Episcopal en sustitución del cardenal Dopfner, entre los obispos se perfila, de todos modos, una distinta constelación de fuerzas. Una mayoría de ellos hace suya la excusa de Hoffner de que no hay suficientes recursos económicos. Dicho claramente: a «Publib le cierran el grifo del dinero. El 15 de octubre de 1971 la Conferencia Episcopal dicta sentencia de muerte contra su propia criatura. El coste de la liquidación (personal, contratos a largo plazo ... ): nueve millones
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de marcos (unos cuatro millones y medio de euros). Pero simultáneamente estos obispos parecen tener suficiente dinero para comprar el «Rheinischer Merkur», semanario liberal de derechas en el que en los años subsiguientes invierten docenas de millones de marcos, sin verse importunados por críticas demasiado afiladas. Como es natural, este semanario católico conservador, que más tarde comprará además un semanario evangélico, llega sólo a un pequeño segmento del público católico y, en general, alemán. La intensidad de la protesta pública contra la liquidación de «Publik» sorprende a los obispos. El movimiento de protesta lleva a una continuación del semanario bajo el nombre de «Publik-Forum», financiado por la «Iniciativa de Lectores de 'Publik'», con HARALD PAWLOWSKI al principio como único redactor, más tarde como redactor jefe y, por último, como director. Aún hoy sigue siendo la columna de este exitoso proyecto periodístico. Un «camino desde abajo»: sin apoyo de iglesia, consorcio, partido o banco alguno, se financia a través de las suscripciones, las ventas del servicio de libros y unos cuantos anuncios, lo que le permite mantener su independencia. Acepto con gusto entrar en el consejo editorial, junto con los teólogos Karl Rahner (como presidente), Heinrich Fries, Oswald von Nell-Breuning, pero también con Walter Kasper y Karl Lehmann, que luego serían obispos. El 28 de enero de 1972 aparece el primer número de «Publik-Forum», con doce páginas y una tirada de veinticinco mil ejemplares. En el año 2007 la revista vende unos cuarenta mil ejemplares. En total, tiene unos cien mil lectores y lectoras y se trata de una revista (de unas sesenta páginas en la actualidad) que también los obispos han de tener en cuenta si desean saber qué sucede en el pueblo eclesial. La revista, económicamente independiente y con una periodicidad quincenal, emprende con el tiempo un rumbo ecuménico y hoy se califica a sí misma como «revista periódica de cristianos críticos»: un tercio de los lectores son de confesión evangélica. La revista somete a escrutinio crítico todas las posiciones dominantes en la sociedad, sin reparar en los poderes que se encuentran tras ellas. También cuestiona críticamente las propias posiciones, de suerte que la revista se caracteriza por un vivo clima de discusión. Pero, también por lo demás, poco a poco comienza a cambiar el paisaje periodístico de la República Federal de Alemania: el originariamente liberal «Frankfurter Allgemeine Zeitung», en el que yo publicaba mis grandes artículos en la década de los sesenta y a principios de los setenta, se desplaza cada vez más hacia la derecha, tanto política como eclesialmente. Es cierto que se dirige a «buenas
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cabezas», pero su tendencia es claramente católico-conservadora; su suplemento de cultura cae más tarde bajo la influencia del Opus Dei. En el ámbito católico tiene una repercusión muy positiva la revista «Christ in der Gegenwart» (antes llamada «Der christliche Sonntag» ), de enfoque más espiritual. La «Herder-Korrespondenz», informativa y con una orientación más intelectual, que, al igual que la anterior, publica la editorial Herder, formula de vez en cuando críticas a la línea eclesiástico-oficial, pero en conjunto sostiene una línea afín a la jerarquía, callando cada vez más mi nombre y favoreciendo a teólogos amoldados. Personalmente, sigo asimismo con atención la evolución en el extranjero, para lo que me son valiosos, por lo que respecta a Francia, las «Informations Catholiques Internationales» y, para el ámbito de la Commonwealth británica, el londinense «The Tablet». Por lo que atañe a Estados Unidos, junto al diario «lnternational Herald Tribune», leo el semanario «National Catholic Reporter>> (Kansas City), informativo y crítico. La prensa de orientación reformista se hace eco ahora también del debate sobre una concepción del sacerdocio a la altura de los tiempos.
Los sacerdotes quieren tomar parte en las decisiones En sus intenciones positivas, el Vaticano II se orientó por completo a los obispos y dejó bastante indeterminados el novedoso papel y la novedosa función de los sacerdotes, quienes, al igual que las mujeres, no estuvieron en cuanto tales representados en el concilio. La colegialidad del papa con los obispos fue acentuada; sin embargo, la de los obispos con los sacerdotes quedó en la sombra. El año 1968 influyó también de manera electrizante, por supuesto, en los numerosos grupos sacerdotales que se habían formado después del concilio. En 1969, a la vista del sínodo europeo de obispos de Chur (Suiza) y del sínodo «extraordinario» de obispos de Roma, a algunos sacerdotes les parece oportuno y necesario un sonado pronunciamiento público. El segundo sínodo europeo de obispos se reúne en la ciudad suiza de Chur del 7 al 10 de julio de 1969 para tratar el tema: «El sacerdote en el mundo y la Iglesia de hoy» ... isin sacerdotes! Como es comprensible, también se presentan, a pesar de no estar invitados, controvertidos representantes de varios grupos sacerdotales. El cardenal LÉON SUENENS, que comprende el problema mejor que la mayoría de los restantes obispos, tiene el mérito de haber intentado de antemano
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tender un puente. El domingo 6 de julio vuela a Zúrich y me visita en mi casa lacustre. Ya esa misma tarde hablamos de forma intensiva. El cardenal me pregunta dónde puede celebrar la eucaristía al día siguiente. Mi respuesta: o bien arriba en el hospital, pero ello haría pública su visita; o bien aquí mismo, en mi casa. Inquiere si tengo todo lo que hace falta para la eucaristía; y le respondo que tengo todo lo que tenía Jesús: pan y vino. Esto le convence; y al día siguiente, en la mesa del comedor de nuestra pequeña casa, celebramos la eucaristía según el rito habitual: el cardenal lo encuentra muy bonito. Al mismo tiempo, me pide que le dé una carta que él pueda leer en la asamblea de obispos. Por supuesto, satisfago encantado su deseo. Después de una introducción convenientemente modesta y una captatio benevolentiae, planteo tres observaciones a los obispos: «l. La crisis en el clero es sumamente grave. Muchos tienen la impresión de que, bajo las actuáles condiciones de dirección de nuestra Iglesia, el diálogo franco y leal se ha hecho difícil. »2. Ya no es posible contener con los medios de antaño este proceso de reflexión y cuestionamiento. Se da y seguirá dándose un número rápidamente creciente de sacerdotes que abandonan su ministerio eclesiástico ... »3. A mi juicio, el verdadero dilema para una gran parte del clero es: vamos a seguir recorriendo el camino de la renovación, con los obispos o sin ellos y, por ende, contra ellos. Esta segunda solución sería pésima ... ». De ahí se deriva mi petición a los obispos: «iAyuden a la Iglesia y, en especial, a los sacerdotes! Ahórrenle a nuestra Iglesia un número creciente de secularizaciones sacerdotales, de cismas psicológicos, de movimientos arbitrarios y no ilustrados. Acuérdense de aquellos años decisivos al comienzo de la Reforma, en los que el coraje de los obispos, si hubieran asumido a tiempo su responsabilidad de pastores, quizá habría podido evitar todavía aquella desgracia que ahora tanto lamentamos ... Por lo que respecta a los sacerdotes, pienso en especial en los problemas del celibato, la ocupación profesional y el compromiso social y político» 12 • Habían acudido más de cien obispos de diecinueve países, pero también el doble de periodistas de prensa, radio y televisión; y, por último, representantes de grupos de sacerdotes de ocho países distintos, aproximadamente cien por nación. El cardenal Dopfner habla al comienzo del sínodo sobre la variabilidad de la imagen del sacerdote en las sociedades secularizadas; y el cardenal Suenens lo hace :11 final, sobre la relación del sacerdote y el obispo con el pueblo de 1)ios. Aprovecha para leer mi carta. Pero fracasan todos los intentos
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de reunir a obispos y grupos sacerdotales para deliberar en común. El grueso de los obispos -entre otros, el cardenal Tarancón, a la sazón arzobispo de Toledo y primado de España- encuentra inaceptable el comportamiento en ocasiones agresivo de los sacerdotes. Y a la inversa, los grupos de sacerdotes reprochan a los obispos dogmatismo, legalismo y formalismo. A petición de Suenens, finalmente se produce un encuentro informal y, no obstante, poco satisfactorio entre seis obispos y un grupo mayor de sacerdotes en presencia de la prensa. Antes del sínodo, Suenens había visitado en Múnich al cardenal Dopfner; pero durante la comida en común pudo constatar hasta qué punto estaba rodeado el purpurado alemán de clérigos de mentalidad en gran medida preconciliar. No; de él difícilmente cabe esperar a corto plazo iniciativa alguna para seguir impulsando la reforma posconciliar en Roma ... a menos que el papa mismo tome la iniciativa. Pero ahí se pone de manifiesto una y otra vez la pregunta central: ¿quién reforma el papado?
De cómo podría
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el papa
La ya citada entrevista al cardenal Suenens poco antes del sínodo de obispos contiene, a mi juicio, tantos elementos valiosos que la sistematizo y trazo a partir de ella un retrato ideal del papa. No hace falta más que reunir los diferentes rasgos que apunta la entrevista, y el retrato se perfila con absoluta nitidez. Un papa así estaría imbuido de una visión auténticamente evangélica de la Iglesia, y no jurídico-formalista y estático-burocrática. Vería el misterio de la Iglesia desde el Evangelio, desde el Nuevo Testamento: no como una unidad administrativa centralizada, en la que los obispos no son más que delegados y órganos ejecutivos del papa, sino como una Iglesia que se realiza de verdad en las Iglesias locales (las distintas comunidades, ciudades, diócesis, países), las cuales, presentes por doquier como única Iglesia de Dios, constituyen una comunidad y, así, se hallan unidas a la Iglesia de Roma. Este papa no vería en la descentralización de la dirección de la Iglesia un peligroso preludio de un posible cisma. Lejos de impedirla, favorecería la legítima diversidad: en la espiritualidad, la liturgia, la teología, el derecho canónico y la cura de almas, Su objetivo no sería la persistente concentración de poder en el centro, sino el servicio nada pretencioso a la rica diversidad de Iglesias locales en la Iglesia única. No la represión de la pluralidad de las distintas teologías con inquisitoriales medidas coercitivas de siglos pasados, sino el fomento
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de la libertad de la teología y de su servicio a la Iglesia. No la celosa insistencia en potestades plenas, prerrogativas y ejercicios de autoridad propios del Ancien Régime, sino una autoridad del servicio según el espíritu del Nuevo Testamento y de las necesidades de la época actual: cooperación fraterno-igualitaria, diálogo, consultas y colaboración sobre todo con los obispos y teólogos de la Iglesia entera, incorporación de las personas concernidas al proceso de toma de decisiones y exhortación a la corresponsabilidad. De este modo, el papa entendería su función como una función de la Iglesia: no estaría por encima o fuera de la Iglesia, sino en la Iglesia, con la Iglesia, para la Iglesia. Para todos los documentos y acciones importantes, se cercioraría de la colaboración del episcopado, así como de los teólogos y laicos más capaces, y nunca los desautorizaría posteriormente. Además, reduciría el aparato administrativo de la Iglesia y se opondría a su afán hegemónico. La colaboración de la que hemos hablado se llevaría a cabo conforme al principio de subsidiariedad; y el sistema de las visitas ad limina, los informes quinquenales de los obispos y muchas otras cosas se organizarían de forma distinta y mejor. Sucintamente esbozado, éste es, pues, según el cardenal Suenens (pero ciertamente no sólo según él), el retrato de cómo podría ser el papa. Y nadie se atreverá a negar que esta visión del papado sea católica de medio a medio. Pero ¿qué relación guarda con los dos concilios vaticanos? Una pregunta interesante. Esta imagen del papa no contradice, a buen seguro, al Vaticano JI (1962-1965), pues nada acentuó más este concilio que la colegialidad del papa; y una de las razones fundamentales por las que Suenens salió a la luz pública de la manera relatada fue, sin duda, que la Curia quería recuperar el estilo preconciliar. ¿y qué hay de la relación de semejante retrato papal con el Vaticano I (1870), cuya absolutista comprensión del primado fue impuesta al Vaticano 11 por Pablo VI a través de una «Nota praevia» a la constitución dogmática sobre la Iglesia? Ahora bien, si el Vaticano 1 contradijera en algunos puntos al Vaticano 11, tendría que ser completado y corregido a la luz del Evangelio. En cualquier caso, las categorías jurídicas del Vaticano I no son suficientes para definir cómo podría ser comprendido desde la propia Escritura el ministerio petrino. Con independencia de cómo haya de valorarse la fundamentación exegética e histórica de la sucesión del obispo de Roma, a menudo he llamado la atención sobre los puntos débiles de la argumentación tradicional de los primeros siglos. No obstante, sigo estando convencido de que tiene sentido un ministerio al servicio
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de toda la Iglesia según el modelo de Pedro. Sin embargo, debería tratarse de un primado de servicio en el pleno sentido bíblico de la expresión. No en vano, desde Gregorio Magno hasta la fecha, al papa se le llama «servus servorum Dei», o sea, «siervo de los siervos de Dios». ¿y qué debería significar este primado de servicio para que la palabra «servicio» no se limitara a ser un término piadoso? En cualquier caso, algo más que un «primado de dignidad»: éste, como figura representativa, no ayuda a nadie. Ciertamente, también algo más que un «primado de jurisdicción»: concebirlo como mero poder y fuerza, sería un profundo malentendido, pues este concepto silencia precisamente el carácter servicial. El ministerio petrino sólo puede ser un primado pastoral: un servicio a la totalidad de la Iglesia en calidad de pastor. Como tal, está objetivamente avalado por el Nuevo Testamento y podría resultar de gran utilidad para todo el cristianismo. Poniendo claros acentos, Juan XXIII evidenció, al menos en bosquejo, que un papa así de diferente es posible 13 • Pero ¿será alguna vez realidad?
Contraofensiva curial KARL RAHNER describe la entrevista al cardenal Suenens como programa para el inminente sínodo episcopal o incluso para varios sínodos. Pero ¿qué planea la Curia? Justo lo contrario. Este sínodo debe servir para reforzar el sistema romano, debilitado por la encíclica Humanae vitae y otras acciones, y aparentar una monolítica unidad del episcopado mundial. Algunos quieren ver aquí analogías con la simultánea reunión de comunistas en Moscú, ordenada por la central moscovita tras el aplastamiento de la Primavera de Praga por las tropas del Pacto de Varsovia el 21 de agosto de 1968 con el fin de vigorizar la unidad del bloque comunista. Mientras tanto, la prensa se hace una y otra vez eco de noticias sobre la inminencia de procesos de la romana Congregación para la Doctrina de la Fe contra destacados teólogos, en concreto contra Chenu, Schillebeeckx y Küng. Círculos informados creen ver en estos procesos una confirmación de que la «línea dura» ha de servir para reconquistar el pleno «Control» sobre la teología. Es interesante, sin embargo, ver cómo el episcopado es manipulado y nivelado: de manera astuta, aunque sin motivo, se convoca un sínodo «extraordinario» de obispos. Esto quiere decir que sólo se invita a los presidentes de las conferencias episcopales. mi resultado? Los presidentes progresistas de las conferencias episcopales cen-
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troeuropeas, en minoría, no sólo están en franca desventaja ante el aparato curial de poder, que cuenta con una representación excesiva, sino también ante una aplastante mayoría de obispos-presidentes conservadores. El documento de debate redactado por la Curia lleva el ambiguo título de «Esquema elaborado a partir de las observaciones de las conferencias episcopales». Tiende por completo a la «unidad» y culmina en la exigencia de que, «antes de hacer pública una declaración sobre asuntos importantes, las conferencias episcopales han de solicitar oportunamente la opinión de la Santa Sede» («ut episcoporum conferentiae ante edendam declarationem de re gravi Apostolicae Sedis mentem oportuna tempore explorent»). Si se aprueba esta frase, el papa y la Curia ya no tendrán que temer en el futuro comentarios críticos como el de las conferencias episcopales centroeuropeas a la encíclica sobre los medios de control de la natalidad. ¿se dejarán los obispos poner el bozal de este modo? A las causas de la falta de veracidad en la Iglesia que he enumerado en mi libro Sinceridad y veracidad, «habría que añadir -me escribe (9 de octubre de 1969) el jesuita de Zúrich )AKOB DAVID, conocido experto eclesial en asuntos sociales, quien poco antes ha concedido una valiente entrevista al semanario «Der Spiegel»- que toda corte, todo dictador y toda autoridad que pretende ir demasiado lejos educa necesariamente para la falta de veracidad. Es espantoso constatar hasta qué punto el aire cortesano vuelve a dominar en Roma. Ahora habría que escribir un segundo libro sobre valentía y virilidad, tal como usted tan ejemplarmente las ejercita». Y algunas semanas más tarde, refiriéndose a nuestra declaración de teólogos, escribe: «Con ello se sirve a la causa de Dios y de la Iglesia mucho más que con pías y cobardes reverencias. iSi los obispos comprendieran esto de una vez!». Por fortuna, hay al menos un obispo que así lo comprende: el obispo de Basilea, el doctor ANTON HANGGI, mi propio obispo. Cuando soy «atacado de manera injuriosa» por la asociación tradicionalista «Una voce» con anuncios de página entera en diversos periódicos suizos, el obispo publica el 8 de noviembre de 1968 una larga declaración oficial de prensa, cuya frase principal reza: «El obispo y la curia diocesana se ven obligados a defender el honor personal del profesor Küng, que pertenece al clero de esta diócesis, y a condenar estos injustificados ataques». La reacción a los acontecimientos del año 1968 es muy diferente en la Iglesia católica de otras partes del mundo.
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Represión en Estados Unidos e Inglaterra También en Estados Unidos muestran las encuestas que hasta la población católica rechaza en su inmensa mayoría -y con mayor decisión cuanto más joven es la gente- la encíclica Humanae vitae. En la práctica, los católicos estadounidenses no se orientan por la doctrina del papa, sino por sus propias convicciones de conciencia. Repetidamente se producen también rebeliones abiertas. Pero la gran mayoría de los obispos estadounidenses, de ascendencia irlandesa y sumisos a Roma, muestra poca comprensión y tolerancia ante los sacerdotes que protestan. iCuánto se echa de menos a los cardenales conciliares Meyer de Chicago y Ritter de St. Louis, tan abiertos al mundo, así como al que durante largos años fuera presidente de la Conferencia Episcopal estadounidense, el cardenal Dearden de Detroit! Todos ellos han sido reemplazados por personas dóciles a Roma. Antes del comienzo de la última sesión conciliar, el 15 de mayo de 1965 me escribe desde Washington el director de la oficina de información de la National Catholic Welfare Conference [Liga Católica Nacional de Bienestar], VINCENT A. YZERMANS: «Los obispos estadounidenses se toman su tiempo con el Concilio. No hacen nada, y la mayoría de ellos no parece preocuparse mucho al respecto. Uno tiene la impresión de que preferirían dejarlo atrás cuanto antes, para poder retirarse de nuevo al seguro y protegido mundo de su obispado ('chancery')». En Inglaterra cincuenta y cinco sacerdotes rechazan públicamente la Humanae vitae; uno de ellos es suspendido de inmediato (con un salario semanal de diez libras), al resto se les amenaza con la destitución. Nada se puede decir en la radio y en la prensa sobre la encíclica, pues, de lo contrario, el obispo tendría que manifestar cuál es su opinión sobre ella. A pesar de esto, también en la diócesis londinense del cardenal JüHN HEENAN, afín a Roma, hay sacerdotes que critican públicamente la encíclica de manera aún más acerada que en ningún otro sitio. El caso Charles Davis sigue teniendo repercusiones. En Estados Unidos, sobre todo el cardenal de Washington D.C., PATRICK O'BOYLE, actúa sin ninguna consideración contra los sacerdotes que se posicionan contra la Humanae vitae: seis de ellos son suspendidos de inmediato, contra el resto se adoptan rigurosas medidas disciplinarias. Los represaliados exigen la dimisión del cardenal, pero incluso la petición de un arbitraje que realiza la Unión de Consejos Presbiterales de Estados Unidos es rechazada por uno de los obispos auxiliares de Washington D.C. e ignorada por la Conferencia Episcopal. Laicos y sacerdotes en común llevan a cabo espectacula-
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res acciones de solidaridad con los represaliados: en la víspera de la reunión de la Conferencia Episcopal en Washington, D.C., se reúnen allí tres mil quinientos laicos para una manifestación de protesta y solidaridad. El orador principal es el senador demócrata EuGENE McCARTHY, uno de los más destacados católicos de Estados Unidos. Durante la reunión de la Conferencia Episcopal, en el mismo hotel donde ésta se celebra, ciento treinta sacerdotes hacen una sentada en apoyo de los censurados. También en la Catholic University of America, con sede en Washington D.C., donde había esperanza de conquistar la libertad académica de cátedra e investigación habitual en Estados Unidos, se pone en práctica -por presión de los obispos, quienes dominan los órganos de control- la misma política de represión autoritaria: una víctima prominente es el más destacado moralista católico de Estados Unidos, CHARLES CURRAN, discípulo del moralista alemán BERNHARD HARING, un redentorista que al principio había gozado de estima en Roma. En 1967, el episcopal «board of trustees» [consejo de administración] de la Catholic University niega al profesor Curran, a causa sobre todo de sus posiciones en moral sexual, la «tenure» (titularidad); pero una huelga de profesores y estudiantes fuerza su concesión. A pesar de ello, Curran es suspendido por la dirección de la universidad un año más tarde, cuando encabeza la protesta contra la encíclica de la píldora de Pablo VI. En esta ocasión ya no le defienden tantos como un año antes. En el punto álgido de la controversia, viajo por cuenta propia desde Chicago a Washington D.C., para expresarle mi solidaridad a mi amigo y para hablar con él sobre la situación. El tribunal de arbitraje solicitado por Curran termina fallando en contra suya. Se ve obligado a abandonar la Catholic University: una vergüenza para ésta, no para él. En 1981 se hace cargo de una cátedra de ética cristiana en la Southern Methodist University (SMU). En 2006 aparecen sus memorias bajo el título: Loyal Díssent. Memoir of a Catholic Theologian [Un disenso leal. Memorias de un teólogo católico]. En ellas cuenta su triste y, a pesar de ello, valerosa historia, con todos sus entresijos. «¿Cómo han pasado los católicos de la tranquila ensenada de 1962 a las procelosas aguas de 1968?»: esto se pregunta el publicista GEORGE N. SHUSTER en un artículo publicado en las «Catholic News» (Nueva York) en octubre de 1968, y su conclusión es la siguiente: «Diríase que el punto de inflexión (watershed) tuvo que ver con la visita del profesor Hans Küng a los Estados Unidos. Él dio una conferencia en la Universidad de Notre Dame (Indiana) el 25 de marzo de 1963 ... De repente, había allí cuatro mil oyentes, muchos de los
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cuales se habían desplazado desde lejos para oírle ... Ese día, en Notre Dame, al igual que en otros lugares donde también habló Hans Küng; parecía que lo que estaba diciendo representaba un consenso al que se había llegado prácticamente sin dificultad» 14 • Dicho claramente: el pueblo católico estaba preparado para la renovación, pero el episcopado afín a Roma la atajó. Las repercusiones de este sistema restaurado sólo se harán visibles con el tiempo: por encima de todo, en el escándalo de la pedofilia, su ocultación por parte de los obispos estadounidenses y de la romana Congregación para la Doctrina de la Fe y el pago de sumas millonarias a las víctimas de abusos, un desembolso que ha llevado a la bancarrota a varias diócesis.
Resistencia en los Países Bajos: el Catecismo holandés La situación de la Iglesia católica en los Países Bajos es totalmente distinta de la de los países anglosajones. Ya he referido cómo la Iglesia de los Países Bajos, todavía muy conservadora en la década de los cincuenta, se convirtió a partir de la convocatoria del concilio en la punta de lanza de la renovación católica (cf. vol. 1, cap. IV, «Ámsterdam: tradición católica y renovación»). La señal de salida la da un discurso del capellán de estudiantes de Ámsterdam JANs VAN KILSDONK, quien, justo antes del concilio, critica vehementemente la política de la Curia romana y habla del «terror espiritual» del Sanctus Officium. Roma quiere que el capellán sea destituido, pero el obispo responsable se opone y, aun cuando promulga un monitum (sanción formal), no lleva a cabo la destitución. En este país, que ha sobrevivido al terror nazi y en el que existe una Iglesia católica floreciente y en viraje conciliar, la represión resulta inconcebible en los años que corren. Sin embargo, precisamente en Alemania se cuentan muchos disparates sobre la Iglesia católica de los Países Bajos: los católicos holandeses son presentados como los hijos traviesos de la Iglesia universal, olvidando que los hijos siempre obedientes rara vez llegan a ser algo especial. Puesto que en 1967, en una pequeña ciudad holandesa, puedo observar de incógnito durante dos semanas algo de la vida parroquial, me siento obligado a posicionarme positivamente respecto a la evolución posconciliar en los Países Bajos en el periódico holandés más importante para los católicos, el «Volkskrant» (2 de noviembre de 1967) y luego también en algunos periódicos alemanes bajo el título: «Holland auf gutem Weg» [Holanda va por el buen camino]:
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celebraciones dominicales vivas, con oraciones eucarísticas comprensibles, formuladas en holandés; homilías sólidas; participación de casi toda la comunidad en la comunión eucarística; desaparición, eso sí, de la confesión privada, puesto que la regulación «artificial» de la natalidad y el descuido del ayuno ya no se consideran «pecados mortales». En cambio, puesta en práctica de la renovación conciliar en el nivel parroquial y eficiencia organizativa en la presentación de lo religioso en los medios de comunicación sociales, la investigación sociológica sobre la religión, la construcción de templos y el trabajo social. Sobre todo alabo el ya mencionado Catecismo holandés, publicado en octubre de 1966 y del que, en el tiempo trascurrido desde entonces, ya se han vendido más de cuatrocientos mil ejemplares, cifra que, en Holanda, ningún otro libro ha alcanzado. Es un magnífico signo de renovación que en un país tanta gente vuelva a interesarse por el mensaje cristiano y la teología contemporánea. Las dificultades que Roma tiene con este catecismo no hacen sino manifestar el inmovilismo escolástico que aún domina allí. La prohibición de traducir este catecismo aprobado por todo el episcopado holandés -en algunos países, respetada durante demasiado tiempo- es sumamente lamentable. Así pues, en los Países Bajos la resistencia contra el movimiento romano de restauración dispone de sólidos cimientos. La Conferencia Episcopal holandesa es pequeña y está unida. Su cabeza intelectualmente más viva e influyente, el obispo WILLEM M. BEKKERS von s'Hertogenbosch, participó en Roma en la reunión fundacional de nuestra revista internacional de teología «Concilium», a invitación de su iniciador y editor, PAUL BRAND (Hilversum); y en Holanda, fue el primero en defender en televisión la licitud moral de la anticoncepción. Por desgracia, ya durante el concilio enfermó gravemente de cáncer y, en mayo de 1966, falleció. Pero con el cardenal BERNARD ALFRINK, ex profesor de Antiguo Testamento y, desde 1955, arzobispo de Utrecht, la Iglesia holandesa dispone antes, durante y después del concilio de un líder de primera clase, reconocido como tal mucho más allá de las fronteras de Holanda, e incluso audaz cuando es necesario. El 24 de septiembre de 1968 salta a las primeras páginas de los periódicos el caso Schillebeeckx. «Le Monde» difunde el rumor de que la Congregación para la Doctrina de la Fe va a abrir proceso contra el dominico flamenco EDWARD SCHILLEBEECKX, desde 1958 profesor en la Universidad Católica de Nimega y del que en estas memorias se ha hablado repetidamente en relación con el concilio y la revista «Concilium». Parece que ha sido denunciado. Los estudiantes de teo-
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logía de Nimega protestan en cartas dirigidas al cardenal Alfrink y al cardenal Seper, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, contra un proceso secreto basado en acusaciones anónimas. En realidad, el problema lo plantea toda una serie de tesis de Schillebeeckx sobre pecado original y eucaristía (transustanciación), así como sobre el ministerio eclesiástico, el celibato y el magisterio, que, tomadas de diferentes publicaciones, son objeto de reprobación. Pero el proceso se encuentra todavía en un estadio previo, en la «consulta» de los asesores de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Teólogos de las universidades romanas, fieles a la línea oficial y apenas conocidos internacionalmente, juzgan a un hombre de prestigio internacional versado tanto en el tomismo clásico como en la más reciente teología católica y evangélica. De todas formas, en este caso se introduce una innovación que, en el Vaticano, se considera un enorme progreso: el 8 de octubre, y a pesar de que no se trata de un teólogo fiel a la línea oficial, es invitado a participar en la «consulta» el jesuita KARL RAHNER, para que defienda las tesis del dominico Schillebeeckx. Éste no es informado de nada. Por la prensa se entera de que, al menos por el momento, no va a haber proceso doctrinal contra él. Mantiene su crítica a la forma secreta de proceder: habría preferido un diálogo, un debate abierto. Por supuesto, Schillebeeckx no tiene ninguna seguridad de que el proceso no vaya a ser desempolvado en cualquier momento por la Congregación para la Doctrina de la Fe. Pero en Roma la Inquisición se concentra, por encima de todo, en el Catecismo holandés, reiteradamente sospechoso de herejía. Después de que, en abril de 1967, las negociaciones no llevaran a ninguna parte, en otoño de ese mismo año se crea una comisión de cardenales y, más tarde, otra de teólogos. Este catecismo sigue, de hecho, un método por entero distinto del empleado en el catecismo tridentino de la Contrarreforma o en el catecismo romano de principios del siglo xx. En vez de presentar magisterialmente desde arriba las verdaderas dogmáticas reveladas, se buscan, tomando para ello como punto de partida las preguntas de los contemporáneos, respuestas basadas ante todo en la Sagrada Escritura. Uno de los principales autores del catecismo es el jesuita holandés PIET ScHOONENBERG, a quien se le intenta abrir proceso a causa fundamentalmente de su libro sobre el pecado original (Pecado y redención, 1966, trad. cast. 1972). Y también al Catecismo holandés se le critica en especial la concepción del pecado original, del nacimiento virginal de Jesús, de la eucaristía (presencia real) y de la esencia de los ángeles. Cuestiones dogmáticas específicas que no buscan más que ocultar el verdadero problema: a Roma no le gusta la nueva teo-
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logía holandesa en conjunto y le molesta que el Catecismo holandés sea un sensacional éxito de ventas no sólo en Holanda, sino también, y sobre todo, en Alemania. En estos tiempos ya no se puede prohibirlo sin más, como se habría hecho antes. Pero entonces al menos hay que introducir, tal es la voluntad de Roma, importantes correcciones. Al respecto se entablan interminables negociaciones entre Roma y los holandeses. A pesar de todo, el Catecismo holandés termina siendo traducido a la friolera de treinta y cuatro idiomas. Pero pronto se cierne sobre la Iglesia holandesa un conflicto aún mayor.
Batalla decisiva en torno al celibato sacerdotal: concilio pastoral Holanda es el primer país donde la Iglesia católica consigue dotarse de un instrumento político-eclesial para realizar de manera consecuente las intenciones del Vaticano II: el concilio pastoral. Los obispos quieren ejercer su función directiva de forma colegial y en deliberación, consulta y diálogo con los sacerdotes, religiosos, religiosas y representantes de los laicos. Entre 1968 y 1970 se celebran seis asambleas plenarias seguidas con gran interés por la opinión pública holandesa y la prensa mundial. La base para el diálogo la brindan borradores redactados no sólo por teólogos y sacerdotes, sino también por psicólogos, sociólogos y otros expertos, y traducidos en resoluciones prácticas. En la Iglesia alemana, tan sumisa a la autoridad, la gente se preguntaría: «rnstá permitido?»; en los Países Bajos, la pregunta es: «¿Cuándo empezamos?». Las decisiones tomadas por la abrumadora mayoría del concilio pastoral difícilmente pueden ser rechazadas por los obispos, pero en Roma causan indignación. En la prensa, así como en los canales intraeclesiales e incluso diplomáticos, comienza una lucha internacional de opinión, que no se detiene ante difamaciones. Sobre todo se inmiscuyen los obispos y teólogos alemanes y franceses. Esta indignación se convierte en pánico cuando, el 7 de enero de 1970, la asamblea -en presencia de unos ciento cincuenta representantes de la prensa- exhorta a Roma a permitir también, por el bien de la Iglesia, el acceso de personas casadas al ministerio sacerdotal. De ello se informa incluso en la primera página de periódicos de difusión mundial como el «New York Times» o «Le Monde». Los obispos holandeses tienen una sólida posición después de que, en una encuesta realizada a mediados de 1969, el ochenta y ocho por ciento de los católicos haya manifestado confiar en ellos. Esta unanimidad en exigencias bastante radicales es comprensible. Pues precisamen-
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te en Holanda el problema de las vocaciones sacerdotales adquiere tintes dramáticos. Los obispos holandeses quieren defender la reivindicación de permitir el acceso al ministerio sacerdotal de personas casadas tanto ante las conferencias episcopales de otros países como ante el Vaticano, tal y como se exige asimismo en una resolución unánime de ciento cuarenta y ocho clérigos holandeses. El primado de Bélgica, el cardenal LÉON SUENENS, se suma a los holandeses. De su «entrevista» circula la frase que he citado al comienzo del primer capítulo: «No es la autoridad del papa lo que se cuestiona, sino el 'sistema' que lo mantiene cautivo». Pero en su apoyo a los holandeses, se queda en gran medida solo. En vista de las alarmantes noticias que llegan de Roma (se piensa incluso en la excomunión del cardenal Alfrink y del resto de obispos holandeses), tras una larga conversación telefónica con EDWARD SCHILLEBEECKX y de acuerdo con mis compañeros de Tubinga NORBERT GREINACHER y JOHANNES NEUMANN, el 3 de febrero de 1970 redacto una declaración. Varios teólogos (entre los cuales no está Rahner, quien, siempre refractario al conflicto en el asunto del celibato, prefiere escribir una carta personal a Dopfner) manifiestan su disposición a firmar la siguiente declaración pública sobre el celibato: «Para la Iglesia latina, la cuestión de la ley del celibato se ha convertido, no sólo en Holanda, sino también en nuestros países, en un problema extremadamente grave y amenaza con conducir a una división dentro de la Iglesia católica. No podemos ni debemos contemplar pasivamente esta evolución. Incluso quienes no rechazan de antemano la ley del celibato consideran la unidad de la Iglesia un bien mayor que el mantenimiento de una ley disciplinaria que no siempre ha tenido vigencia, ni actualmente la tiene en todas partes. No hay razones defendibles para negarse a un diálogo clarificador. Pedimos a nuestros obispos que no dejen solos en sus preocupaciones a los obispos holandeses y a los obispos y hombres de Iglesia de todo el mundo que se ven confrontados con dificultades parecidas. Dada la actual agudización de la coyuntura, la situación es, también fuera de Holanda, mucho más amenazadora de lo que se podría sospechar a primera vista. Por eso, exhortamos a nuestros obispos a que, conforme a la corresponsabilidad de todos los obispos en el gobierno de la Iglesia universal, reafirmada en el Vaticano II, aboguen públicamente en Roma, tanto a título individual como a través de las conferencias episcopales, por el diálogo sobre esta cuestión, necesario desde hace ya mucho tiempo y repetidas veces solicitado». Al final, esta carta es firmada por ochenta y cuatro profesores de teología, enviada a las conferencias episcopales de Alemania Federal, Austria y Suiza, que se
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reunían pocos días después, y remitida el 13 de febrero de 1970 a los medios de comunicación. Pero en aquel mismo 3 de febrero de 1970 en que redacté la declaración, el papa Pablo VI ya había ordenado a los obispos holandeses revisar su posicionamiento en este asunto. Por desgracia, el 7 de febrero recibe el respaldo precisamente -ide qué puede extrañarse uno!- del presidente de la Conferencia Episcopal alemana, el cardenal Juuus DóPFNER, quien, en contra de todos los datos bíblicos, afirma que el celibato sacerdotal obligatorio es una forma de vida fundada en la Biblia. En vez de formar conjuntamente con holandeses y belgas, como en el Vaticano II, la vanguardia de la implementación posconciliar del concilio, los obispos alemanes y franceses dejan en la estacada a los holandeses; y ello justo en la primera controversia decisiva sobre el rumbo de la Iglesia católica tras el concilio: sobre la ley del celibato y las vocaciones sacerdotales, la colegialidad episcopal y el centralismo romano. Por ello les corresponde parte de la culpa principal de que el autoritario sistema romano preconciliar pudiera ser restaurado por la Curia sin gran resistencia del episcopado. En Alemania, entre quienes apoyan esta restauración sobresale el obispo de Münster jOSEPH HóFFNER, quien, nombrado en 1969 arzobispo de Colonia y poco después cardenal, sustituirá antes de lo esperado a Dopfner como presidente de la Conferencia Episcopal. El cardenal BERNARD ALFRINK es citado a Roma. Durante largo tiempo pondero si, dada mi propia experiencia, no debería llamar por teléfono al primado de los Países Bajos para aconsejarle que no abandone Holanda bajo ningún concepto y que pronuncie allí mismo un gran discurso televisado a la nación; de su lealtad personal -y de la lealtad de la Iglesia holandesa- al papa no debe quedar ninguna duda, pero reivindicando al mismo tiempo la revisión de la ley del celibato. No obstante, temo que tal llamada telefónica a Alfrink, a quien no conozco tan bien como a Suenens, pueda interpretárseme como una presunción. El cardenal Alfrink acude a Roma y no consigue más que la garantía de que la cuestión del sacerdocio se discutirá en el sínodo de obispos de 1971: como es sabido, una promesa vana ...
De cómo Roma mete en cintura a una Iglesia Ya el 30 de noviembre de 1969, un coadjutor de La Haya, el doctor ADRIANUS J. SIMONIS, portavoz de la pequeña minoría conservadora en el concilio pastoral, había sido nombrado obispo de Rótterdam, haciendo caso omiso de las propuestas del cabildo catedralicio y en
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contra de una vehemente oposición en la diócesis. Peor todavía es la designación poco tiempo después -de nuevo contra una fuerte oposición del clero y el pueblo- como obispo de Roermond del reaccionario e incompetente }OANNES BAPTIS GIJSEN, quien será destituido en 1993 por el Vaticano como un absoluto fracasado (y clausurado su ultraconservador seminario diocesano, envuelto en un escándalo sexual). Así pues, en los Países Bajos ha comenzado la gran «limpieza» romana, que alcanza su cima en 1980. Ese año los obispos holandeses son convocados a la central romana para celebrar un «Sínodo especial»: un acto extraordinariamente centralista, como, por lo demás, sólo es habitual en el Moscú de la época. En ese sínodo se les recuerda como es debido que también en la Iglesia holandesa las cosas han de hacerse en lo sucesivo «modo romano». Y esto significa sobre todo que los obispos, bajo vigilancia de Roma, deben empezar otra vez a hacer todo de forma autocrática, sin contar con los influyentes expertos del estamento sacerdotal y laical; basta con las directrices romanas. Ya con anterioridad, Roma había prohibido a los holandeses dotarse de un consejo pastoral nacional con estructuras permanentes. El Vaticano ordena asimismo una revisión y urgente reorganización del sistema de formación teológica. Este reglamento se utilizará durante décadas como medio de presión contra las facultades de teología y, en 2005, se alegará como excusa para suprimir las facultades existentes (Nimega, Tilburg y Utrecht). Sólo Nimega se atreve a resistir. Al mismo tiempo, el Vaticano crea realidades por la vía de la política de personal. Su más poderoso instrumento de poder, también contra la Iglesia holandesa, son, por supuesto, los nombramientos episcopales atendiendo a consideraciones de política eclesiástica romana (en vez de a consideraciones pastorales). Tras el sínodo especial se producen nuevos nombramientos de obispos reaccionarios, como, por ejemplo, en Haarlem en 1983, en Den Bosch en 1985, en Roermond en 1993 y en Groningen en 1999. Es la antigua estrategia romana del «divide et impera», esto es, «divide y vencerás»: primero, aislamiento internacional de los obispos holandeses; luego, creación por medio de nuevos nombramientos de una «quinta columna» en la Conferencia Episcopal; más tarde, polarización y división de ésta; y, por último, toma absoluta del poder. Lo que se pone en práctica por primera vez en los Países Bajos hará escuela en toda la Iglesia católica. Así, la resistencia de esta valerosa Iglesia es minada desde dentro. Muchos católicos holandeses buscan en sí mismos la culpa de esta catastrófica evolución; recaen en los antiguos patrones en que
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fueron educados. La mayoría de los intelectuales y de las mentes creativas abandona la Iglesia u optan por el exilio interior. En el curso de los años la mayoría de los grupos de base, que tanto habían enriquecido la vida eclesial, se desarticulará. Este estado de ánimo se transmite también a la vieja guardia de obispos, quienes presentan la dimisión, caen enfermos o se encuentran debilitados. Ya el 20 de octubre de 1971, un amigo alemán del periodista y reformista católico holandés ERWIN KLEINE me escribe lo siguiente sobre los obispos holandeses: «De vez en cuando me da la impresión de que Roma ha conseguido desilusionar a estos hombres. No cabe sino esperar de corazón -pero sin que los hechos alienten demasiado a ello- que el papel de la Iglesia holandesa en el desarrollo [posconciliar] no haya tocado a su fin. Además, hay que aguardar a ver qué consecuencias tiene para la base progresista el reciente fracaso del sínodo celebrado en Roma (no espero ya nada más, después de que tampoco antes esperase mucho)». El profesor WALTER GODDIJN, sociólogo de la religión y antiguo secretario general del concilio pastoral, considera probable un fuerte éxodo de católicos progresistas si, con los dos obispos impuestos por Roma, la balanza llegara a inclinarse de forma excesiva a favor de los conservadores. Así se pronuncia con ocasión de una lección impartida en Tubinga el 25 de octubre de 1975 como profesor invitado 15 • Una deshonra para el episcopado alemán y francés, que no han acudido en ayuda de la Iglesia holandesa. Cuando en 1975 el arzobispo de Utrecht, el cardenal Alfrink, tiene que presentar la renuncia por motivos de edad, ésta le es aceptada de inmediato, como suele ocurrir con los obispos progresistas. Para evitar a Gijsen, el candidato preferido por el Vaticano, la sucesión de Alfrink recae en el cardenal de la Curia joHANNES WILLEBRANDS. Éste, que como fundador de la Conferencia Católica de Asuntos Ecuménicos y, más tarde, como secretario del romano Secretariado para la Unidad de los Cristianos, presidido por el cardenal Bea, había tenido gran éxito, no luce como primado de una Iglesia gravemente dañada por Roma. Ya en 1983 Roma lo reemplaza por el obispo (y pronto cardenal) ADRIANUS SIMONIS, fiel a la línea oficial. Willebrands vivirá todavía casi un cuarto de siglo. Tendré que hablar nuevamente de él en relación con la gran controversia en torno a la infalibilidad. En la Iglesia holandesa se produce un absoluto bloqueo de todos los movimientos de renovación y las consecuencias son devastadoras. El número de sacerdotes decrece dramáticamente. En 1965, en el último año del concilio, sólo abandonaron el ministerio cuarenta y cuatro sacerdotes, mientras que entre 1968 y 1969 lo hicieron iquinientos treinta y tres! Si en 1964 fueron ordenados en total trescien-
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tos un sacerdotes, en 1968 sólo ciento treinta y nueve. En 1970 había todavía más de setecientos seminaristas, diez años después alrededor de cuatrocientos. De los más de cincuenta seminarios (incluidos las casas de formación de órdenes y congregaciones religiosas) que originariamente había, en la década de los sesenta sólo quedaban cinco seminarios diocesanos, que en 1991 se redujeron a tres. A finales de 1982 trabajaban como agentes de pastoral profesionales (laicos) trescientos catorce varones y cincuenta y una mujeres; a pesar de la dramática escasez de sacerdotes, la política de algunos obispos durante la década de los noventa impidió que su número sobrepasara en ningún momento los trescientos sesenta en total. Internamente se habla, en referencia a ellos, de «pulgas detrás de la oreja, que no hacen más que desbaratar el orden sacramental». Esta escasez de responsables de pastoral no puede ser compensada por los setenta y siete diáconos que se aducen en el año 2004. Todo esto es una preparación y un modelo para análogos esfuerzos de restauración en otros países, encaminados no a establecer la «Commonwealth (mancomunidad) católica» deseada por el concilio, sino a consolidar de nuevo el medieval «imperium romanum» eclesiástico. Ya no cabe duda: la Curia romana ha derrotado a la Iglesia católica de los Países Bajos y, al paso, ha ganado la batalla decisiva en torno al celibato en la Iglesia universal. Y es ella, con sus satélites, la principal responsable de que decenas de miles de sacerdotes casados no sean llamados de nuevo al servicio de la Iglesia; de que, a causa del precepto del celibato, decenas de miles de varones jóvenes no asuman el servicio ministerial; y, por último, de que decenas de miles de parroquias en el mundo entero carezcan de pastor y, precisamente en América Latina y África, millones de católicos emigren a las bien atendidas comunidades pentecostales. Una pírrica victoria de Roma.
Las voces renovadoras se debilitan En la base de las Iglesias sigue existiendo una decidida voluntad de comunión. Así, a la celebración ecuménica de la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos del 22 de enero de 1970 acuden a la iglesia católica de San Juan de Tubinga cerca de mil cristianos evangélicos y católicos, doscientos más que un año antes a la colegiata evangélica. Predico sobre el tercer capítulo de la primera carta a los Corintios: contra las divisiones en la comunidad, las de antaño y las de hogaño. También en teología son posibles muchas cosas, como se me hace patente si pienso, por ejemplo, en la colaboración de las dos faculta-
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des de teología o en el muy constructivo debate radiofónico del 27 de abril de 1970 en la «Südwestfunk», en el que cuatro teólogos de Tubinga tan distintos como JOHANNES NEUMANN, ]OSEPH RATZINGER, MAx SECKLER y yo mismo discutimos sobre cuatro tesis de Edward Schillebeeckx relativas a «la ortodoxia: criterios e incertidumbres». Como es natural, también en ocasiones soy atacado desde «abajo», por católicos ultraconservadores, quienes en sus gacetillas me tachan de «protestante» y «hereje» y afirman que hay que pararme los pies. Ante tales ataques, la mejor respuesta es un «elegante silencio». Como habitualmente ocurre en la alta política, el papa Pablo VI afronta las dificultades de «política interior» con actividades de «política exterior»: un viaje triunfal a Asia y Oceanía. El 26 de noviembre de 1970 hace una parada en Teherán para entrevistarse con el Sha MOHAMMAD REZA PAHLEVI, hijo de un general de cosacos, quien, en su megalomanía, se ha hecho coronar como «Sha-in-Sha» («rey de reyes»), como sucesor de los antiguos reyes aqueménidas de Persia, y ha introducido, en sustitución del calendario islámico, una cronología pseudo-aqueménida ideada por él mismo. Ni el Sha (que ya había sido advertido por la manifestación de Berlín) ni el papa sospechan que pocos años después el exiliado AYATOLÁ RUHOLLAH JoMEINI derribará el Trono del Pavo Real. Pablo VI viaja a continuación a Filipinas, en cuya capital, Manila, un pintor trastornado le ataca con un cuchillo, pero es protegido por el corpulento organizador de sus viajes, monseñor Marcinkus, del que volveremos a hablar. Aunque en esta misma época ejercía de apologeta de la infalibilidad pontificia, KARL RAHNER sabía distinguir con precisión entre el ministerio papal y la persona que lo desempeñaba: con una maliciosa sonrisa, me dijo más tarde que, si el atentado hubiera tenido éxito, el desconsuelo no le habría llevado a la tumba. Dentro de la Curia romana cada vez son menos los que osan oponerse a la restauración. El 16 de noviembre de 1968, a la edad de ochenta y siete años, fallece el iniciador y (desde 1960) presidente del Secretariado romano para la Unidad de los Cristianos, el cardenal AUGUSTINUS BEA, a quien conocí ya en Roma como visitador en 1948, en mi primer año en el Collegium Germanicum, y a quien en 1962 invité -el primer cardenal que nos visitaba en nuestra cuatro veces centenaria historia- a la Universidad de Tubinga, tan impregnada de protestantismo (d. vol. 1, cap. VI, «Un cardenal de la Curia en la universidad»). Muy estimado en todo el mundo cristiano por su modestia, erudición y talante ecuménico, en 1966 había sido distinguido, conjuntamente con el gran ecumenista protestante, el doctor WILLEM VrssER'T HooFT, fundador y primer secretario general del Consejo
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Mundial de Iglesias, con el Premio de la Paz de los Libreros Alemanes. Augustinus Bea ha muerto, y no soy el único a quien entristece que su sucesor en el Secretariado para la Unidad de los Cristianos, Johannes Willebrands, no sea tan escuchado como el insigne difunto, que yace enterrado en su lugar natal, Riedbohringen, en la región de Baden, apenas a una hora de coche de Tubinga. Al final de este año 1968, tan rico en acontecimientos, todavía se nos marcha otro teólogo, a quien yo, por lo que a mi teología respecta, debo más que a cualquier otro y a quien en los últimos quince años he podido considerar como mi paternal amigo, siempre acompañándome en espíritu: Karl Barth, fallecido el 10 de diciembre de 1968, después de una grave enfermedad.
Doctor en ambas teologías: Karl Barth A Karl Barth lo visité por última vez el 7 de agosto de 1968. Un par de meses antes, él le había escrito a un joven teólogo católico: «No es casualidad que el profesor Küng, a quien usted con razón defiende frente a quienes hablan contra él sin haberle leído, sea, para mí, un querido amigo tanto desde el punto de vista teológico como personal»16. Es más, en una ocasión dijo incluso que su candidato preferido para sustituirle en la cátedra de teología era el católico Küng. Para mí, es, en efecto, un gran honor poder intervenir el sábado 14 de diciembre de 1968 en las exequias de Karl Barth en la catedral evangélica de Basilea, donde -después del antiguo secretario general del Consejo Mundial de Iglesias, el doctor VISSER'T HooFT, del presidente checo de la Conferencia Cristiana por la Paz, el profesor ]OSEF HROMADKA, y del profesor HELMUT GOLLWITZER (Berlín), quien rememora la participación de Barth en la Iglesia confesante* contra el régimen de Hitler- encomio desde una perspectiva católica sus méritos ecuménicos: «Hubo una época en la que se necesitaban doctores utriusque iuris, doctores en ambos derechos. La nuestra necesita con urgencia doctores utriusque theologiae, doctores en ambas teologías, la evangélica y la católica. Y si en este siglo alguien ha personificado de manera modélica tal ideal, ése ha sido Karl Barth. La «Iglesia confesante» (Bekennende Kirche) era un movimiento en el seno de la Iglesia evangélica que se oponía a los intentos de los llamados «cristianos alemanes» (Deutsche Christen), mayoritarios, por acercar la doctrina y la organización de esa Iglesia al nacionalsocialismo. Aunque la Iglesia confesante adoptó en 1934 líneas doctrinales propias (la declaración de Barmen) y, poco después, se dotó de estructuras y órganos directivos autónomos, nunca se llegó a la escisión [N. de los t.].
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Esto puede parecer sorprendente cuando se piensa que difícilmente habrá un teólogo destacado de nuestro siglo que haya atacado a la Iglesia y la teología católicas de modo tan resuelto, tan airoso, tan desafiante como Karl Barth: tanto en su Kirchliche Dogmatik [Dogmática eclesial) como en la asamblea plenaria del Consejo Mundial de Iglesias celebrada en Ámsterdam. En efecto, él nos ha desafiado: a nosotros católicos a la derecha no menos que a sus rivales neoprotestantes a la izquierda. Y no siempre lo hizo en los tonos de Mozart, de quien, a despecho de todo el amor que sentía por él, en la Dogmatik afirma con cierta melancolía que no parece haber sido un cristiano especialmente celoso ... y católico, para más inri. Pero no obstante la intención polémica, su desafío estaba determinado por lo que él tanto ponderaba en Mozart: por una gran objetividad, una objetividad apasionada y libre. Y el objeto, el asunto, que quería hacer que fuera escuchado, y escuchado con claridad, no era otro que el mensaje cristiano. Pensaba que el Evangelio le impelía a hablar de forma tan afilada, a protestar contra nosotros. Y así, a muchos de nosotros nos parecía que era el teólogo protestante por antonomasia. Pero verdaderamente no sólo porque protestara contra algo, sino porque lo hacía por algo, por algo por lo que también hoy -y hoy quizá de manera otra vez nueva- merece la pena protestar: por el Dios vivo y totalmente otro al que una banal teología, ya protestante, ya católica, pensaba que podía encerrar en su sistema humano; por la palabra siempre actual de Dios registrada en la Escritura que, de tantas pías e inteligentes palabras humanas, demasiado humanas, incluso en la Iglesia resulta difícil de percibir; por el único Jesucristo, a cuyo lado en las Iglesias una y otra vez se quiere colocar a otros líderes políticos o espirituales o incluso sencillamente al mismo ser humano; por la comunidad de los creyentes que, a lo largo de la historia de la Iglesia, reiteradamente se ha visto amenazada bien por instituciones centradas en sí mismas, bien por un arrogante entusiasmo pagado de sí mismo. Con esta protesta positiva, con sus grandes propósitos evangélicos que, con independencia de cómo se sitúe uno frente al sistema barthiano, deben ser preservados, Karl Barth ha hecho de nuevo de la teología protestante, incluso para nosotros católicos, un serio y evangélico interlocutor. Y, al mismo tiempo, con esta protesta, ha despertado a muchos católicos: su palabra profética, plasmada asimismo en la Dogmatik, se escuchó también en nuestra Iglesia ... y él mismo se asombraba de lo bien que era escuchada. A través de su influencia en la Iglesia católica -muy indirecta y, sin embargo, muy efectiva: decir esto no es ninguna exageracíón-, Karl Barth se ha convertido,
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precisamente en cuanto teólogo evangélico a carta cabal, en uno de los padres espirituales de la renovación católica asociada al concilio Vaticano II, una renovación que, en sus últimos años, le llevó a preguntarse en ocasiones, con una mezcla de tristeza y alegría, si hoy el Espíritu de Dios no estaría más vivo en la Iglesia católica que en su propia Iglesia». Así pues, Karl Barth, con una incomparable obra teológica que aducir, estaba ya de regreso junto a su Dios. Y recuerdo el emotivo momento en que me dijo que, cuando tuviera que presentarse ante Dios, no alegaría sus muchas «obras», ni siquiera su «buena fe,,, sino que simplemente diría: «iDios, ten piedad de este pecador!». Ni por un momento dudo de que haya sido bien recibido. En sus últimos años a veces le preocupaba un tanto que yo, en mi lucha por una mayor veracidad en la Iglesia, pudiera desatender la verdad. Lo cual, por supuesto, no ha sido así. Pero a diferencia de él, teólogo evangélico, yo, como católico, me las tengo que ver, quiera o no, con una autoridad que, en lo que concierne a las más importantes decisiones en materia de fe y costumbres, reivindica para sí la posesión infalible de la verdad. Y así la gran controversia en torno a la verdad se había concretado y agudizado ya con toda claridad en la pregunta: ¿existe alguien que, invocando a Dios, pueda pretender poseer de antemano la verdad, libre de todo error?
El que venía con el Alfa: para posibilitar el semestre sabático de Ratzinger Algunos días antes del óbito del cardenal Bea, en concreto el 5 de noviembre de 1968, el gobierno de la ciudad-cantón de Basilea había decidido encargar al profesor de teología católica Hans Küng la suplencia de la segunda cátedra de teología sistemática en la Facultad de teología evangélica de la Universidad de Basilea durante el semestre de verano de 1969. Esta noticia suscita alegría en Suiza, pero en Tubinga más bien inquietud, de modo que el diario «Schwabische Tagblatt» publica un mentís bajo el título: «Kiing bleibt hier» [Küng se queda aquí]. Las negociaciones conmigo las había llevado a cabo antes, en agosto, el decano de la facultad, el profesor MAx GEIGER en mi casa lacustre de Sursee. Posteriormente, el jefe del departamento de Educación de Basilea escribe el 25 de noviembre de 1968 al ministro de Educación y Cultura del estado federado alemán de Baden-Wurtemberg: «La contratación de un teólogo católico para participar en la
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actividad docente de una facultad de teología evangélica es, hasta donde nosotros sabemos, algo novedoso en Europa. Consideramos, sin embargo, que se trata de una magnífica oportunidad de plasmar los esfuerzos ecuménicos en la actividad docente e investigadora de una facultad. La opinión pública interesada en la cuestión ha reaccionado de forma atenta y positiva a la decisión del gobierno. Esta carta se envía también al rector de la Universidad de Tubinga y al decano de la facultad de teología católica. Pedimos a las autoridades competentes que hagan todo lo posible por facilitar esta experiencia docente». No obstante, la realización de esta idea se revela mucho más difícil de lo que al principio se suponía. Lo cual se debe, por encima de todo, al entonces decano de la Facultad de teología católica de Tubinga, JüSEPH RATZINGER. Éste escribe, en su carta de respuesta, fechada el 11 de diciembre de 1968, a los profesores de las distintas facultades de Basilea que apoyan que yo sea profesor invitado y al área de teología: «Puesto que comprendo todas sus razones, me resulta especialmente difícil tener que comunicarles que la principal dificultad para una solución positiva en este caso radica en mi propia persona o, mejor dicho, en lo que el señor Küng y yo acordamos a comienzos de mi actividad en esta facultad». En efecto, una vez aceptado el llamamiento académico de la Facultad de Tubinga y a pesar de serios reparos por su parte, Joseph Ratzinger, a petición mía, se mostró dispuesto a simultanear docencia en Tubinga y Münster durante el semestre de verano de 1966, para descargarme de trabajo y facilitarme la fase final de mi libro sobre La Iglesia. Debido a que, a continuación, yo tenía un semestre sabático de investigación, la carga docente de ambas cátedras recayó en él durante el semestre de invierno de 1966/1967. Como compensación, yo le había prometido asumir su cátedra durante el semestre de verano de 1969, que así él tendría libre. Desde abril de 1968, Ratzinger llevaba también el decanato de la facultad. Yo muestro de inmediato comprensión por la situación de mi compañero y le animo a no renunciar de ninguna manera a su semestre sabático de investigación. Pero ¿cómo puedo cumplir a la vez con mis obligaciones de profesor en Tubinga y con las de profesor invitado en Basilea? Entre Tubinga y Basilea no existe buena comunicación por tren. De ahí que, nada más saludarnos en nuestra conversación de Castclgandolfo en 2005, mi antiguo compañero, ya papa, sonriendo, me formule la pregunta retórica de si Tubinga sigue siendo la única ciudad universitaria de Alemania sin tren de alta velocidad. Los de Basilea, sin embargo, sugieren que viaje en avión. Pero los taxis desde
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Tubinga al aeropuerto de Stuttgart son muy caros. Y el pequeño aeropuerto que la empresa Braun und Kemmler tiene en Tubinga sólo puede usarse de día y con buen tiempo. Por eso, para poder simultanear docencia en Tubinga y Basilea, no me queda otra alternativa que viajar en coche. «El que venía en bicicleta» (cf. supra Prólogo) no habría podido hacer eso. Pero «el que venía en Alfa» era capaz de -y estaba dispuesto a- cargar con las extraordinarias fatigas de este ir y venir... iy todavía no había autovía! iQué contento estoy de que mi pequeño y modesto Alfa sea un coche con agarre seguro y rápida aceleración! El 21 de abril comienza el semestre tanto en Tubinga como en Basilea. Y mi plan de viajes y clases tiene entonces el siguiente aspecto: el viernes por la tarde, claustro de Facultad en Tubinga; el sábado por la mañana, a las 4 de la madrugada suena el despertador, a las 5 salgo en coche hacia Basilea, a donde llego a las 7 .15, para dar a las 8 .15 una hora y media de clase sobre sacramentos y compartir luego otra hora y media de coloquio con los profesores Max Geiger y Heinrich Ott. Al terminar, suelo viajar a la casa del lago. Lunes por la mañana, de nuevo hora y media de clase en Basilea y, enseguida, viaje de vuelta a Tubinga, para cumplir las obligaciones que allí tengo el martes y el miércoles. Este ir y venir, con todas las cargas que conlleva, tiene como consecuencia que un día me aparezca un dolor crónico de cabeza. Recordando el tumor cerebral de mi hermano, hago que el 20 de mayo me examinen en la sección de neurología del Hospital Clínico, con resultado afortunadamente negativo; no obstante, me comprometo a pasar algunos días tranquilos con el fin de reponerme. iQué descanso cuando llega la primera semana de julio y por fin se acaba este semestre de verano, en el que he tenido muchas conferencias adicionales, además de viajes a Colonia, Ámsterdam y Milán! Para mí, el semestre de Basilea fue, en todos los sentidos, una grata experiencia. Tanto el consejo de la Iglesia evangélica-reformada como el arciprestazgo y el consejo presbiteral católicos me invitaron a una recepción, así como a coloquios y conferencias. No sólo tuve estrecho contacto con mi hermana Hildegard y su esposo Willi Klarer, en cuya casa podía descansar, sino también con los amigos y amigas de la clase de acceso a la universidad residentes en Basilea, con quienes aún hoy me gusta juntarme. En cualquier caso, el ambiente en la suiza Basilea es incomparablemente más pacífico que en Alemania y, en especial, en Tubinga. Aquí la situación se vuelve crítica.
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III
TUBINGA EN TIEMPOS REVUELTOS
«He visto sin velos el rostro cruel de esta devoción atea, el terror psicológico, el desenfreno con que se Jlegaba a renunciar a cualquier reflexión moral, considerada como un residuo burgués, allí donde la cuestión era el fin ideológico. Todo eso es de por sí suficientemente alarmante, pero llega a ser un reto inevitable para los teólogos cuando la ideología se lleva adelante en nombre de la fe y se usa la Iglesia como su instrumento.» Cardenal Joseph Ratzinger en 1998 sobre su último semestre en Tubinga 1968-1969 1
Con un promedio de edad que no llega a los cuarenta años, Tubinga es, en la actualidad, una de las ciudades con población más joven de Alemania. La causa radica en que, de sus ochenta y tres mil habitantes, aproximadamente veinticuatro mil son estudiantes. Como es natural, las olas de las revueltas estudiantiles procedentes de las metrópolis universitarias Berkeley, París y Berlín no iban a detenerse a las puertas de la más bien tranquila y pequeña ciudad universitaria que es Tubinga. Aunque en nuestra universidad, a la sazón casi pentacentenaria, las protestas no se desarrollaron de forma tan violenta como en Berlín y Fráncfort, también entre nosotros hubo actos de violencia. Lo que está fuera de toda duda es que, tanto para ]OSEPH RATZINGER como para mí, 1968 es un año decisivo.
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La calma que precede a la tormenta El 18 de abril de 1968, lunes de Pascua, regreso dichoso de mi fascinante semestre como profesor invitado en Nueva York a la vieja Tubinga. Ese mismo día se celebra el primer claustro del semestre de verano; y, después de una larga ausencia, saludo amistosamente a los compañeros. El domingo, en la iglesia de San Juan, pronuncio la homilía de inauguración del semestre. Este semestre de verano comienza bien para mí: totalmente bajo el signo del ecumenismo. Imparto la clase troncal sobre la doctrina de la gracia y la justificación y ofrezco un seminario sobre el De captivitate babilonica Ecclesiae de Lutero, su famoso escrito sobre el cautiverio de la Iglesia pontificia y los siete sacramentos. Además, conjuntamente con el profesor Peter Beyerhaus, el nuevo director del Instituto de Ecumenismo y Ciencias Misioneras de la facultad evangélica, dirijo un círculo ecuménico, esto es, un grupo de trabajo que se reúne semanalmente. Es mi primer intento de abordar junto con un teólogo luterano notoriamente conservador preguntas que me preocupan desde hace años. Beyerhaus, antiguo misionero, es un evangelista simpatizante con la Alta Iglesia*, y me interesa conocer sus ideas sobre la relación con las grandes religiones. El tema es: «Presencia y diálogo». Pero para un diálogo con las grandes religiones no se puede contar con Beyerhaus, como pronto se pone de manifiesto. Sus ideas, como las de la mayoría de los teólogos evangélicos de la época, se corresponden en gran medida -la influencia del primer Karl Barth tiene una parte de culpa en ello, y no pequeña- con la preconciliar «demonización católica» de las religiones no cristianas. Más tarde, uno de mis doctorandos, JüACHIM Estos dos términos requieren aclaración. «Evangelismo» (evangelikale Bewegung en alemán, evangelicalism en inglés) designa desde 1966 (Congreso Mundial de Evangelización, Berlín) el nuevo auge del pietismo en el mundo entero. Permítasenos recordar que el pietismo se caracteriza, entre otras cosas, por: 1) la acentuación de la inspiración literal de la Biblia y su absoluta autoridad para la fe y la vida; 2) la prioridad de la salvación subjetiva frente a la objetiva (experiencia de conversión personal); 3) la distinción entre la «comunidad de Jesús», formada por los verdaderos creyentes, y la Iglesia institucional visible; y 4) la intensa espera de un inminente fin del mundo. Por otra parte, en Alemania, la Alta Iglesia (Hochkirche o Hochkirchliche Bewegung) designa una corriente teológica y espiritual dentro de la Iglesia evangélica, sobre todo la luterana, que, en consonancia con la confesión de Augsburgo (1530), se caracteriza por: 1) la acentuación de la sucesión apostólica; 2) una doctrina sacramental orientada según los concilios de la Iglesia primitiva; y 3) la preservación de la cercanía a la Iglesia católica, aunque no se aceptan las posiciones y los dogmas adoptados por ésta a raíz de la Reforma. Así como se da gran importancia a la unidad de la Iglesia, así también se insiste en el carácter oculto de la verdadera Iglesia, la espiritual [N. de los t.].
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ZEHNER, también teólogo evangélico, escribirá la tesis doctoral sobre cómo tematizan respectivamente la teología católica y evangélica la evolución de las grandes religiones. A la sazón, Joseph Ratzinger es decano de la facultad de teología y, en este semestre, sólo imparte una clase optativa, en concreto sobre escatología, el único tema sobre el que, después de la tesis doctoral, la tesis de habilitación y la Introducción al cristianismo (redactado en Tubinga, orig., 1968), ha escrito un libro científico siendo profesor u obispo. También él se compromete con el ecumenismo en Tubinga: conjuntamente con el historiador de la Reforma HEIKO ÜBERMAN, un reformado (calvinista) holandés, imparte un seminario avanzado sobre el tema: «Lutero y la controversia de Leipzig (1519)». También cultiva una estrecha relación con el profesor Beyerhaus, con el asimismo «catolizante» patrólogo y mariólogo evangélico Ulrich Wickert y con el director del Disciples Institute de Tubinga, Scott Barchy, de origen estadounidense. Es más, con estos protestantes celebra él la eucaristía en la sede del Disciples lnstitute, en la WilhelmstralSe de Tubinga: ¿se acordará todavía de ello el papa Benedicto? Cuestión distinta es, por supuesto, hasta qué punto Ratzinger hace realmente suyos los propósitos fundamentales de la Reforma. THOMAS RIPLINGER, uno de mis doctorandos y a la sazón todavía dominico estadounidense, participa en el seminario de Ratzinger y hace una exposición introductoria sobre la evolución de Lutero desde las tesis sobre las indulgencias hasta la controversia de Leipzig y sus repercusiones, sobre todo la bula de excomunión. En su ponencia, Riplinger critica afiladamente la actitud y la táctica de los principales adversarios de Lutero: Prierias, Eck y Cayetano, tomistas puros. Afirma que éstos, sin sensibilidad alguna para los intereses existenciales de Lutero, disputaron con él en el plano puramente racional y escolástico y apenas tomaron en consideración sus argumentos bíblicos e históricos. La insistencia de Prierias, Eck y Cayetano en la autoridad formal de las decisiones magisteriales, en especial las relativas al reformador bohemio Johannes Hus, condenado en el concilio de Constanza y quemado a pesar de todas las garantías que se le habían dado, desesperaron a Lutero y poco a poco despertaron en él la sospecha, al principio admitida sólo con escalofríos, de que el entero sistema papal podía estar corrompido y el papado ser incluso el profetizado Anticristo. Pero Ratzinger muestra escasa comprensión con este análisis de Riplinger. A él sólo le interesan los aspectos intelectuales-doctrinales de la confrontación con Lutero. Pero la Reforma fue, en primer lugar, una reacción existencial-emocional, aunque de ningún modo
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irracional, contra un sistema eclesiástico anquilosado y anti-bíblico, así como contra su teología escolástica, alejada de la historia y la vida. Alguien que no tiene esto en cuenta, ¿puede llegar a comprender alguna vez los propósitos de la teología reformada?
Investigación ecuménica en la praxis Como es natural, el Instituto de Investigación Ecuménica está totalmente orientado al diálogo con la teología evangélica. Ya desde 1968 tengo como ayudante a un teólogo evangélico, el doctor FRIEDHELM KRÜGER. Una serie de doctorandos trabajan en las clásicas cuestiones ecuménicas de los siguientes ámbitos temáticos: «Iglesias y constitución eclesial», «gracia y justificación» y «Sacramentos y celebraciones». Con ellos celebro coloquios regulares y seminarios de fin de semana. Mientras tanto, en el instituto avanza el trabajo de documentación. Mis estudios en el extranjero me han convencido de que, en la actualidad, la teología en modo alguno puede seguir siendo cultivada dentro de estrechos límites confesionales y nacionales. Para conseguir una visión de conjunto de los estudios multiconfesionales llevados a cabo en el mundo entero desde 1945 fundo el Catálogo Internacional de Investigaciones Ecuménicas, con tres secciones: ciencias bíblicas, historia de la Iglesia y de la teología y teología sistemática (incluidas todas las ramas de la teología práctica). Me habría gustado informatizar el catálogo, pero la técnica no estaba todavía madura; así que nos conformamos con un catálogo convencional de fichas. Para darle una estructura sistemática, elaboro con minuciosidad un esquema básico de más de sesenta páginas, que también podría servir como un esbozo fundamental de teología sistemática. A lo largo de los años, muchos ayudantes trabajan en este catálogo bajo la dirección, primero, del doctor HERMANN HARING y luego, a partir de 1980, del doctor URs BAUMANN, con el creciente apoyo de THOMAS RIPLINGER, nuestro enlace con la biblioteca, que en 1975 obtiene el doctorado en teología. Con los años, el catálogo va creciendo hasta superar las trescientas mil entradas, de suerte que, hacia finales de la década de los setenta, empezamos a tener problemas de espacio. Para salvar el núcleo del catálogo, damos por concluida en 1981 la parte de ciencias bíblicas -de cualquier forma, las contribuciones exegéticas a los temas de teología sistemática aparecían repetidas en la parte correspondiente de ésta- y restringimos la cada vez más abarcadora parte histórica a la historia de la teología. Actualizamos
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el esquema y, por medio de la informática, lo proveemos de un índice alfabético que facilite la búsqueda de temas concretos dentro de la parte sistemática. Un nuevo punto de inflexión se produce en 1987. Puesto que, entretanto, los libros figuran de forma más completa en el catálogo sistemático de la biblioteca de la universidad, en nuestro catálogo de investigación nos limitamos a los artículos, para los que, de momento, no existe ninguna fuente documental comparable. El trabajo lo hacemos ya con ordenador, pero imprimimos fichas para colocarlas en el catálogo. De este modo, el catálogo sigue actualizándose hasta mi jubilación en 1996. Cuando se abandonan los locales de la NauklerstrafSe, el catálogo se coloca en un lugar prominente de la biblioteca común de las dos facultades teológicas, accesible por fin para todo el mundo. Para el periodo 1945-1995, sigue siendo un instrumento de documentación bibliográfica único en el mundo. La intención que animaba el catálogo de investigación es recogida y prolongada por la biblioteca de la universidad, pero ya con bancos de datos modernos, disponibles en el mundo entero gratuitamente a través de Internet y siempre actualizados. Los libros figuran en el OPAC (Online Public Access Catalog), y los artículos de revistas y obras colectivas en el Index theologicus. Por lo que respecta al contenido, ambos tipos de documentos pueden ser consultados haciendo uso de determinados conceptos, que son los que se especifican en el fichero normativo de conceptos, válido para todo el mundo de habla alemana; el lndex theologicus perinite hacer uso también de la traducción inglesa de tales conceptos. Desde la fundación del Instituto de Investigación Ecuménica en 1964, me fijé como principio no convertirme -a pesar de todo el necesario trabajo administrativo- en gerente, sino impulsar personalmente la investigación. Cada uno de los tres colaboradores científicos debe dedicar aproximadamente la mitad de su tiempo de trabajo a su propia investigación (doctorado o habilitación). Sin embargo, en 1968 también el instituto se vio envuelto en la controversia sobre la reforma de la universidad.
Controvertida reforma universitaria En 1968 nadie puede negar seriamente que la universidad alemana, motivo de orgullo para el país durante largo tiempo, necesita una reforma que se impone ya sólo a causa del vertiginoso aumento del número de estudiantes. Cuando llegué en 1960, en la Universidad de
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Tubinga, pensada para tres mil estudiantes, había ya ocho mil; en 1968 son doce mil. Tubinga es la ciudad alemana con la mayor proporción de estudiantes en su población. Ya en 1964, el nuevo catedrático de sociología, RALF DAHRENDORF, mi sucesor como benjamín en el Gran Senado de la Universidad, había pronunciado un discurso extraordinariamente bien documentado y aguijoneador sobre la -en proporción- escasa presencia de hijos de trabajadores en las universidades. A consecuencia de ello, se facilitó de manera considerable el acceso a la universidad, aunque también se rebajaron las exigencias en la educación secundaria. Pero la falta de espacio en las aulas y la escasez de vivienda en la ciudad no se pueden solucionar de la noche a la mañana. También son cada vez más los profesores que se dan cuenta de que los planes de estudio han de ser reformados; la duración de las carreras, recortada; y la rígida jerarquía dentro de la universidad, suprimida. El director de la clínica dental, el profesor EUGEN FRóHLICH, el primer médico con el que entablé amistad en Tubinga, había reclamado, cuando se construyó el nuevo edifico de la clínica, la creación de cuatro cátedras ... con el consiguiente enfado de algunos compañeros suyos que debían trasladarse a esas nuevas dependencias. Hasta entonces había existido una sola cátedra. En los grandes institutos científicos de física, química y biología, se piensa en la rotación de los directores, que han de ocuparse sobre todo de tareas administrativas. En nuestra facultad de teología católica, mi rechazo de la oferta de Münster origina una duplicación de la cátedra de teología dogmática (algo que antes era mal visto por los compañeros por cuanto implicaba un «reparto del poder»), lo que permite que JosEPH RATZINGER y yo trabajemos codo con codo. En calidad de decano, presento a la facultad por escrito un plan que, en vez de la fragmentación de la facultad en un número excesivo de áreas especializadas (ciencia de la misión, ciencia de Cáritas, arqueología bíblica, etc. ), como ya hacen otras universidades, contempla una duplicación de las disciplinas troncales (Antiguo y Nuevo Testamento, Teología dogmática, Ética, Historia de la Iglesia, Teología práctica). Sin embargo, como decano, experimento cuán difícil es sacar adelante reformas cuando están en juego los derechos adquiridos de determinadas cátedras. Así, para acortar la duración de la carrera, es necesario reducir los contenidos sobredimensionados que se exigen para examen en las distintas asignaturas. Recibo en mi casa -algo nada habitual- la visita de un alto funcionario del ministerio, que se desplaza desde Stuttgart; como joven decano -me dice- seguro que dispondré de la capacidad de mando que requiere esta reforma.
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Pero incluso el joven representante del departamento de Derecho canónico, persona por lo demás abierta a las reformas, se opone al recorte de la materia de examen para su asignatura, ya que, según él, «en realidad todo es igual de importante». De esta suerte, en nuestra facultad sólo conseguimos alcanzar un precario compromiso: ciertas áreas sólo se estudiarán «a grandes rasgos», lo que, en la práctica, hace aún más difícil para los estudiantes saber cuál es exactamente la materia de examen. Más aprobación encuentro para una razonable reformulación del reglamento de los estudios de doctorado, que, entre otras cosas, persigue hacer más fácil para los estudiantes extranjeros -y, después de una larga discusión, posible también para las mujeres- obtener el doctorado en teología católica en Tubinga. Así, puedo dirigir hasta la defensa de sus respectivas tesis a PATRICK DIAS (sobre la pluralidad de la Iglesia) en 1965, el primer indio; a }EAN AMoucou-ATANGA (sobre el Espíritu y la confirmación) en 1972, el primer africano; y a CHRISTA HEMPEL en 1971, la primera mujer, también ella con una tesis interesante y sólidamente trabajada (sobre el debate en torno a la justificación). Es más, en 1992, bajo mi dirección en el Instituto de Investigación Ecuménica, ]OHANNES REHM se convierte en el primer teólogo evangélico que obtiene un doctorado en teología católica (sobre la posibilidad actual de una comunión eucarística entre la Iglesia católica y la evangélica), lo que resulta posible gracias a la modificación del reglamento de los estudios de doctorado. La colaboración entre la facuitad católica y la evangélica se desarrolla de manera en general satisfactoria. Ya poco después del concilio, a propuesta del especialista evangélico en Nuevo Testamento ERNST KASEMANN, el grupo de trabajo para la discusión de cuestiones teológicas actuales de la facultad evangélica, en el que hasta entonces sólo habíamos participado dos católicos, el especialista en Nuevo Testamento KARL HERMANN SCHELKLE y yo, se abre por principio a los católicos y se constituye en un grupo de trabajo ecuménico. Cabe destacar, sobre todo, al teólogo sistemático evangélico JüRGEN MOLTMANN, en quien desde 1967 tengo un interlocutor simpático y sumamente cualificado como teólogo. Durante el semestre de invierno de 1968-1969 los dos juntos moderamos un grupo ecuménico de reflexión sobre cuestiones cristológicas de actualidad y dirigimos una comisión mixta de ambas facultades, que propugna la integración de las dos grandes bibliotecas en el nuevo Theologicum de la universidad y consigue el reconocimiento recíproco de determinados seminarios impartidos en la otra facultad. A partir del 1 de enero de 1971 y durante veinticinco años, ambos coordinamos el grupo de trabajo
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ecuménico de las dos facultades. La colaboración con él siempre está exenta de dificultades y se desarrolla en un clima de amistad. Pero, por desgracia, los esfuerzos de integración se interrumpen en gran medida cuando los disturbios estudiantiles se extienden a Tubinga y la izquierda radical cobra fuerza y actividad no sólo entre politólogos, sociólogos y psicólogos, sino también entre teólogos evangélicos, quienes, a causa de la tradición protestante, siempre están más abiertos a las novedades que sus compañeros católicos, algo más «aburridos» y tradicionalmente más conservadores. En la facultad católica se tiene cuidado de que ciertos protestantes demagogos no cuestionen la estructura entera de la facultad entre los ayudantes de investigación y los estudiantes. Yo, por mi parte, apoyo explícitamente algunas reivindicaciones, como la supresión del «secreto de claustro», que permite todo tipo de intrigas, o la mejora del estatus laboral de los ayudantes y su integración con los docentes. Pero cosas muy distintas son la supresión de institutos consolidados, la politización de la ciencia y, más aún, el cuestionamiento de instituciones democráticas. Por lo que respecta a la muy necesaria confrontación con el pasado nacionalsocialista, Tubinga se había adelantado a otras universidades: ya en el semestre de invierno de 1964-1965 varios profesores de Tubinga habían impartido una serie de conferencias bajo el título «La vida intelectual alemana y el nacionalsocialismo», en la que abordaron la relación de las distintas disciplinas con el nacionalsocialismo. Entre nosotros, la pieza dramática de RoLF HocHHUTH El vicario (orig. 1963, trad. cast. 1977)*, sobre el silencio de Pío XII ante el Holocausto y el proceso de Auschwitz (1963-1965), fueron discutidos intensamente tanto por los profesores como por los estudiantes. Pero la situación se agrava.
Rebeliones estudiantiles La no concesión de un aula para una conferencia del abogado estrella FRTEDRICH KARL KAuL, un comunista de Berlín Este, motiva el 5 de diciembre de 1966 una manifestación de estudiantes ante la universidad; y, a última hora de la tarde, un grupo de todavía doscientos cincuenta estudiantes protesta ante la casa del rector GOTTFRIED MóLLENSTEDT. En 1967 sí que tiene lugar la conferencia, y Kaul decepciona incluso a sus simpatizantes. Pero, en relación con el régimen Filmada por Constantin Costa-Gavras en 2002 bajo el título de Amén [N.
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de los coroneles en Grecia y, por encima de todo, con la visita del Sha, también en nuestra ciudad universitaria crece la sensibilidad de los estudiantes para la política exterior y cobra fuerza un internacionalismo activista. Ya me he referido más arriba al estallido democrático-radical que siguió a la muerte, a causa de un disparo, del estudiante berlinés Benno Ohnesorg el viernes 2 de junio de 1967 en Berlín. El círculo universitario-político SDS (Liga Alemana de Estudiantes Socialistas) se convierte, también en Tubinga, en una organización de masas. El lunes siguiente, el 5 de junio, se congregan a mediodía más de dos mil estudiantes delante del edificio principal de la universidad. Por la tarde, en el Aula Magna, completamente llena, se celebra una controvertida asamblea informativa, cargada de emociones. El viernes, el día del entierro de Benno Ohnesorg, otra vez dos mil estudiantes marchan en silencio, en medio de una lluvia torrencial, desde la universidad hasta el patio del castillo. El rector recomienda suspender las clases este día; pero sólo algunos profesores participan en la marcha silenciosa. La coalición entre docentes y discentes comienza a resquebrajarse, al igual que la avenencia entre estudiantes moderados, que reclaman una reforma de los estudios y una democratización de la universidad, y estudiantes radicales, que quieren una revolución de la sociedad y de continuo ensayan nuevas formas de acción: al principio, el inocuo teach-in (seminario o asamblea de protesta), luego el más decidido sit-in (sentada o encierro) y, por último, el sumamente desconsiderado go-in (irrupción violenta en un aula o un edificio para forzar una discusión). En el otoño de 1967 también en Tubinga se discute por doquier sobre el «mandato político» del estudiantado; y en la universidad el Senado decide incorporar como miembros con voz y voto a representantes de los ayudantes de investigación y de los estudiantes en los distintos órganos y comisiones de la universidad. Una decisión muy razonable. De momento, la actividad docente prosigue sin problemas. Así, la facultad de teología católica puede celebrar el 7 y el 8 de diciembre de 1967 con tranquilidad y brillantez sus ciento cincuenta años de existencia (que se iniciaron como nueva fundación aneja al centro evangélico de estudios teológicos, a la sazón recién convertido en facultad): con un solemne acto académico y una solemne eucaristía. Todos los profesores utilizamos de nuevo la solemne toga universitaria. Se concede el doctorado honoris causa a grandes intelectuales: al más importante teólogo francés, YVES CoNGAR; al precursor suizo de la teología ecuménica, ÜTTO KARRER; y al historiador de
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Lovaina, ROGER AuBERT, autor de una historia de Pío IX y el concilio Vaticano l. Es este último quien pronuncia la lección magistral sobre el tema: «El difícil despertar de la teología católica en la época de la Restauración. Homenaje a la católica 'Escuela de Tubinga'». Será el último acto académico de tipo tradicional. En estos días se presenta también a la opinión pública el imponente volumen conmemorativo Theologie im Wandel [La teología en proceso de cambio], cuyo título y clara orientación temática habían sido propuestos por mí, todavía decano: en el espíritu de la católica «Escuela de Tubinga»", treinta y cinco teólogos vinculados con nuestra facultad, bien en calidad de docentes, bien por haber cursado aquí los estudios, intentan hacer balance -sobre el trasfondo de la historia y en una situación completamente transformada de la Iglesia y de los cristianos en el mundo- del estado de la teología en las distintas áreas de especialidad. El resultado es una obra de unas ochocientas cincuentas páginas, sumamente informativa, cuya coordinación dejo, por razones de tiempo (semestre sabático de investigación), en manos de mis compañeros Joseph Ratzinger y Johannes Neumann 2 • ]OSEPH RATZINGER contribuye con su programática lección inaugural como catedrático de Tubinga sobre el tema: «Historia de la salvación y escatología»; yo con una «Reflexión católica sobre la doctrina de la justificación de Lutero en la actualidad». Sobre esta misma problemática había hablado en Ginebra un mes antes, el 11 de noviembre de 1967, invitado por la facultad evangélica ginebrina. Otro signo más de que se ha producido un giro real de las teologías confesionales hacia el ecumenismo: icon ocasión del cuatrocientos cincuenta aniversario de la Reforma, en la Universidad de Ginebra, fundada por Calvino, un teólogo católico, recompensado con un atronador aplauso, diserta no sobre Calvino, sino sobre la concepción luterana de la justificación! iUn pequeño desafío a la vista del impresionante monumento ginebrino a la Reforma, con las cuatro estatuas de grandes reformadores, entre los cuales falta justo Martín Lutero, cuyo
Se trata de una de las corrientes más significativas de la teología católica del siglo XIX. Su periodo inicial y más pujante, el de la primera generación S. von Drey, ]. A. Mohler, J. B. Hirscher y F. A. Staudenmeier), comprende desde 1817 hasta 1835. No obstante, su influencia llega hasta el siglo xx, gracias, sobre todo, a la obra de K. Adam y R. Gieselmann. El objetivo principal de este enfoque teológico es la reformulación de la identidad cristiana en el horizonte de una nueva conciencia histórica. Gran importancia tiene, pues, el principio encarnatorio, que acentúa la inserción del acontecimiento cristiano en la historia. Desde el punto de vista metodológico, lo específico de esta escuela es la unión del método especulativo con el histórico-positivo (estudio de la Escritura, los padres de la Iglesia y los maestros de la Escolástica) [N. de los t.].
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batnbre (igual que el de Zuinglio) sólo puede leerse, vergonzante, en uoa placa conmemorativa*! ·t>íl Para el año académico 1967-1968, siguiendo el turno, le habría correspondido a la facultad de teología católica proponer rector; y nosotros estábamos unánimemente de acuerdo en la candidatura del profesor de Antiguo Testamento HERBERT HAAG quien gozaba de gran prestigio en el Senado de la universidad y habría sido elegido, sin duda, en la votación secreta. Pero se sabe que el gobierno del estado federado en Stuttgart quiere llevar a cabo una política restrictiva de gastos y que hay que contar con difíciles enfrentamientos con el ministerio de Educación y Cultura, por una parte, y con el de Hacienda, por otra. Así que las facultades de ciencias naturales y medicina hacen un pacto secreto -la única e innecesaria intriga contra la facultad de teología católica en el Senado de la universidad- para elegir para un segundo año al rector en ejercicio, el resuelto físico GoTTFRIED MóLLENSTEDT, pensando que él podrá defender las exigencias de la universidad frente a Stuttgart mejor que el distinguido y sereno Haag, cuya firmeza y habilidad negociadora son muy infravaloradas. Así, Mollenstedt es reelegido en detrimento de Haag. Si a principios de diciembre de 1966 hubiera estado en Tubinga y no en el otro extremo del globo, me dicen a mi regreso, probablemente habría sido yo el elegido. Por suerte, ese cáliz pasó de mí. Pues el frente en el que el nuevo (y antiguo) rector tiene que luchar no es, como se esperaba, el del ministerio de Educación y Cultura de Stuttgart, sino el que conforman los estudiantes revolucionarios. Y frente a ellos, el físico Mollenstedt se revela verdaderamente impotente y torpe. Intento consolar a mi amigo y compatriota Herbert Haag diciéndole que, en esta situación del todo nueva, probablemente tampoco él (ni yo mismo) habría superado la prueba de abordar de manera adecuada las nuevas formas de protesta. La universidad no estaba en absoluto preparada para la vehemente confrontación con sus propios estudiantes.
Acciones violentas y excesos ideológicos Los estudiantes rebeldes, una minoría sumamente activa y de orientación marxista, pronto pretenden más que una mera reforma de los estudios universitarios y de la estructura del cuerpo docente. Se Los cuatro reformadores representados son Gillaume Farel, Theodor Beza, John Knox y, por supuesto, Jean Calvin [N. de los t.].
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escandalizan del estancamiento de la política alemana en general (sobre todo en relación con el Este) y de la falta de una oposición parlamentaria fuerte en el periodo de la gran coalición entre democristianos (CDU) y socialdemócratas (SPD}: un clima propicio para los revolucionarios y para la creación de una «oposición extraparlamentaria» (APO, del alemán «auí5erparlamentarische Opposition» ). Lo que buscan es hacer de la universidad un instrumento en la lucha política por el poder y por el dominio de la opinión. En la lucha contra una reestructuración tecnocrática de las universidades al servicio de la economía, así como en la lucha a favor de su democratización por medio de la participación igualitaria de docentes, ayudantes de investigación y estudiantes, los estudiantes radicales se ven a sí mismos como parte de una gran alianza con los movimientos de liberación y los movimientos feministas del mundo entero. Aseguran disponer de un «mandato político» para ello. Así, estallan protestas -a menudo violentas- contra la guerra de Vietnam, pero también contra la miseria en el Tercer Mundo, en África, Centroamérica y Sudamérica. Al mismo tiempo, los estudiantes llevan a cabo intentos violentos de transformar las estructuras universitarias existentes. Con eslóganes como: «Lucha contra la universidad de los catedráticos», «Desmantelamiento de estructuras autoritarias», «No sólo coparticipación, sino autodeterminación de los estudiantes», se pueden justificar muchas cosas, máxime cuando se emplea un vocabulario marxista. Los catedráticos, el llamado personal docente no directivo (ayudantes, consejeros académicos) y los estudiantes son vistos como tres grupos implicados en un conflicto material de intereses, que se interpreta como una suerte de lucha de clases. En todo ello, los radicales defienden un «concepto político de ciencia»: ningún intelectual, sea de la disciplina que sea, debe cultivar su ciencia en una torre de marfil; antes bien, tiene que justificar en qué medida su ciencia contribuye a las acciones políticas y a la transformación de la sociedad. Como es natural, ello le resulta mucho más difícil a un especialista en literatura medieval alemana, filología irania, egiptología, numismática o cualquiera de las -a partir de entonces despectivamente llamadas- «orquidiologías» (Orchideenfdcher, literalmente «disciplinas de orquídeas») que a los politólogos, sociólogos y psicólogos. La gente se comporta en todo, y el ámbito educativo no es una excepción, de forma «antiautoritaria», es más, beligerante, con disposición a hacer uso incluso de la violencia, si no contra personas, sí al menos contra objetos. En las aulas, los carteles y las pancartas sustituyen con frecuencia a los argumentos y las informaciones. Las clases de profesores mal vistos son «interrumpidas»,
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«boicoteadas», «reconvertidas» No es de extrañar que algunos miembros del profesorado tengan grabados en su memoria estos acontecimientos como «catastróficos». Un golpe para toda su actividad científica, del que algunos ya apenas se recuperarán. Hasta algunos periódicos liberales de izquierdas se quejan del «terror estudiantil»3. La agitación política de los estudiantes rebeldes alcanza su punto cimero en el «mayo caliente de 1968»: en la lucha contra las leyes del estado de excepción, que autorizan a los órganos estatales a tomar medidas extraordinarias de defensa no sólo en caso de emergencia exterior, sino también interior. A Mollenstedt le sustituye como rector el jurista LUDWIG RAISER, un civilista avezado en mil debates, sumamente prestigioso en cuanto presidente del Consejo Científico Alemán (Deutsches Wissensrat) y miembro directivo (Prases) de la Iglesia evangélica de Alemania (su hijo Konrad estudia teología en Tubinga y llegará a ser secretario general del Consejo Mundial de Iglesias). Su sensatez es objeto de crítica por parte de algunos colegas, quienes le achacan ser demasiado condescendiente con los estudiantes. Pero la dirección de la universidad está a la defensiva. Por miedo a manifestaciones y altercados de todo tipo, el rector y el Pequeño Senado suspenden el dies academicus, con la celebración pública de traspaso del rectorado, previsto para el 7 de mayo de 1968. La universidad -dicen- debe replantearse también la forma en que se presenta a sí misma. Para contrabalancear la suspensión de este acto, el rector Reiser quiere hablar y debatir sobre la situación de la universidad en una asamblea pública en el Aula Magna el 15 de mayo. En realidad, tales actos se parecen menos a un Parlamento democrático que a una tumultuosa asamblea revolucionaria. Ni rastro de diálogo con el adversario. El 16 de mayo de 1968, durante la segunda sesión plenaria sobre las leyes del estado de excepción en el Bundestag, también en Tubinga se producen masivas protestas estudiantiles, así como altercados y entorpecimientos varios de clases y seminarios. El 25 de mayo unos trescientos estudiantes invaden el ayuntamiento de Tubinga para compeler a que se les autorice el uso de un vehículo con altavoces para sus tareas de agitación. Aún se agrava más la situación el 29 de mayo, el día en que se celebra la tercera sesión plenaria en el Parlamento: al igual que en la mayoría de universidades alemanas, los estudiantes emprenden «huelgas» de varios días. En la práctica se trata de un boicoteo de las clases. Institutos y facultades enteros se paralizan. Los «huelguistas» cierran parcialmente con cadenas los accesos a la universidad, con objeto de impedir a los profesores y estudiantes aplicados la asistencia a clase. Llegar a las manos con los estudiantes no parece re-
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comendable. El 30 de mayo tiene lugar otra gran manifestación en la Marktplatz, delante del ayuntamiento. Pero ese mismo día, en el Bundestag, durante la tercera sesión plenaria, se aprueban las leyes del estado de excepción. Y, por la tarde, tres mil estudiantes se congregan en el Aula Magna y en otras aulas, pero hacia la medianoche se decide dar por finalizada la huelga. Sin embargo no cesan las irrupciones violentas (.go-ins), la interrupción de clases, las acciones para reventar la asamblea sobre el reglamento básico y de las reuniones del Senado. Más tarde, el 28 de noviembre de 1968, ha de suspenderse también el acto público de entrega del Premio Montaigne al destacado, si bien antimarxista, sociólogo y politólogo francés RAYMOND ARON, porque, según explica el rector, «no puede exponer a los invitados de la universidad a los ya habituales tumultos»: la entrega del premio se celebra bajo protección policial y con un reducido número de asistentes en el Instituto de Biología, lejos del centro de la universidad.
Irrupciones violentas (go-ins) con consecuencias: Eschenburg y Adorno Especial celo revolucionario manifiestan los estudiantes de filología germánica y románica, ciencias políticas y sociología. Los rebeldes, entre los que se cuentan estudiantes de teología evangélica, pero apenas alumnos de nuestra facultad, disfrutan interrumpiendo las clases de profesores de cierta relevancia que se distinguen por su apertura para algunas de las reivindicaciones de los estudiantes y que, por tanto, pueden ser fácilmente desenmascarados e insultados como «liberales de mierda». En la teología católica, ése es el caso de ]OSEPH RATZINGER y también mi propio caso. Sin embargo, Ratzinger y yo no tenemos, ni mucho menos, tantos problemas como nuestro compañero THEODOR EscHENBURG, el patriarca de la ciencia política en Alemania. Ocupa la primera cátedra de ciencia política en Alemania y es fundador del Instituto de Ciencias Políticas de Tubinga. En el periodo de entreguerras fue estrecho colaborador del más exitoso ministro de Asuntos Exteriores de la democracia alemana y premio Nobel de la paz, GusTAV STRESEMANN. Eschenburg tuvo que ver cómo las nuevas estructuras e instituciones democráticas de la primera República alemana, fundada en la ciudad de Weimar, eran destruidas por los extremistas de derechas e izquierdas, allanando así el camino hacia el poder a Adolf Hitler. Rector de la universidad entre 1961 y 1963, respalda con entusiasmo, frente a
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mi dubitativa facultad, la invitación que cursé al cardenal Bea para que pronunciara una conferencia en Tubinga. Para «animar» un poco la universidad, también apoya, contra la resistencia de profesores conservadores, llamamientos académicos fuera de lo habitual: el de WALTER ]ENS, formado en filología clásica, pero famoso como crítico literario y literato, para una nueva cátedra de Retórica General; y el de ERNST BLOCH, a quien, caído en desgracia en la República Democrática de Alemania a causa de su heterodoxa interpretación del marxismo, se le ofrece estatus permanente de profesor invitado. Y ello a pesar de que Eschenburg no comparte las opiniones políticas de ninguno de los dos 4 • Como hombre de gran experiencia política (también participó después de la guerra en la fundación del estado federado del sudoeste fusionando Baden y Württemberg), como intelectual de amplios conocimientos históricos y permanente comentarista crítico del acontecer político en la joven República federal, Eschenburg es, por así decirlo, una institución unipersonal para el ejercicio de la democracia alemana. Pero precisamente este científico social de máximo prestigio en todo el país, que siempre ha abogado por instituciones democráticas vivas, reglas claras, procesos democráticos y una política orientada al bien común, y que apuesta por un estado fuerte que ponga coto a las insaciables aspiraciones de poder de los partidos políticos y las asociaciones, se convierte en 1968 en el mayor chivo expiatorio de la izquierda, porque se pronuncia contra la idea de un mandato político del estudiantado. Su concepción del Estado y la autoridad es cuestionada radicalmente. Sus clases, a las que asisten numerosos oyentes interesados, son interrumpidas; y justamente a él se le impide hablar. Él califica estos go-ins como «una suerte de incruenta carrera de baquetas»*. Más aún, un buen día el Instituto de Ciencias Políticas de Eschenburg es «ocupado» por estudiantes sublevados. Cuando él, el director del instituto, llega ese día a trabajar, se encuentra literalmente en la calle y no le queda más remedio que regresar a casa. Y, sin embargo, lo que él tuvo que pasar fue todavía un destino clemente comparado con el del sociólogo y filósofo THEODOR W ADORNO, el padre espiritual de varias generaciones de estudiantes de izquierdas, pero que, como ya se ha relatado, se mostraba renuente a la acción revolucionaria. De ahí que en el semestre de invierno de 1968-1969 sea ocupado su Instituto de Investigación Social de La «carrera de baquetas» era un antiguo castigo militar que consistía en que el reo corriera, con la espalda desnuda, por entre dos filas de soldados que le azotaban IN. de los t.].
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Fráncfort: Adorno llama a la policía y presenta una denuncia por allanamiento de morada contra uno de sus doctorandos, el líder estudiantil Hans-Jürgen Krahl. Al comienzo del semestre de verano de 1969 el grupo de base de sociología dominado por la Liga Alemana de Estudiantes Socialistas (SDS) hace un llamamiento a un go-in, a una irrupción violenta, con objeto de forzar a Adorno a la autocrítica. En la pizarra está escrito: «iQuien sólo hace caso al querido Adorno, sostiene el capitalismo de por vida!». En cuanto llega a la tarima, Adorno, siempre pulcramente vestido, como Eschenburg, es acosado por tres chicas con el pecho desnudo. A toda prisa abandona el aula y cancela todas sus clases y demás actividades docentes. Con graves trastornos psicosomáticos regresa en julio a sus queridas montañas suizas, a Zermatt, pero comienza a padecer problemas de corazón y el 6 de agosto de 1969 muere a causa de un infarto en el hospital de Visp, a la entrada del valle del Cervino. Theodor Eschenburg, jubilado en 1973 con sesenta y ocho años, se dedica a sus publicaciones y, sobre todo, a sus memorias, en las que apenas menciona estos acontecimientos. Esta odiosa escena de la rebelión estudiantil de Tubinga no será nunca mencionada en los posteriores discursos laudatorios en su honor tanto antes como después de su muerte. Yo mismo, cuando la hija de Eschenburg, a causa de mi relación personal con su padre y a pesar de mi condición de sacerdote católico, me pide que presida el 16 de julio de 1999 las exequias protestantes, en este momento de despedida, preferiré hablar del hombre con experiencia del poder, que, sin embargo, también fue un defensor del derecho e incluso un guardián de la ética. «Tiene usted razón», me dijo en una discusión sobre la ética mundial este noble y sencillo hombre, a quien con frecuencia tuve de invitado en casa, «todo Estado de derecho necesita también un mínimo de ética».
Estudiantes de teología rebeldes La «democratización radical» del movimiento estudiantil tiene como objetivo el descrédito de toda autoridad, sobre todo de la policía y la justicia, tan odiadas, pero también de la familia, la clase empresarial y la Iglesia. Como profesor también yo lo experimento. En el seminario que imparto el semestre de verano de 1969 en el Instituto de Investigación Ecuménica, los estudiantes demandan que la moderación de las sesiones sea rotativa, con el fin de superar la «dominación» del profesor, basada en su «ventaja de conocimientos».
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De hecho, quizá he «monologado» en exceso en la introducción de la primera sesión, pensando que los estudiantes, cuyos conocimientos a menudo son verdaderamente lamentables, estarían al principio más interesados en recibir información que en discutir; al fin y al cabo, una discusión razonable presupone un mínimo de conocimientos. En cualquier caso, en la segunda sesión, un estudiante, que ya en Bochum había vivido experiencias «sesentayochistas», y una compañera suaba de la facultad evangélica, exigen en tono realmente enérgico que el seminario sea moderado por turno por los estudiantes. En una «comunicación libre de dominación», así se lo figuran estos estudiantes-docentes partidarios de la educación anti-autoritaria, se desarrollarán «procesos dinámicos de grupos», en los que las ideas brotarán sin obstáculo. Yo soy escéptico al respecto, pero asiento, consciente de lo difícil que es, incluso cuando uno dispone de sólidos conocimientos, dirigir con tacto y eficacia un seminario: ilos dos rebeldes portavoces pueden iniciar, pues, la ronda moderando la siguiente sesión del seminario! Así lo hacen ... y fracasan de modo estrepitoso: después de la introducción invitan al «debate», pero a pesar de sus repetidas exhortaciones, ningún estudiante, literalmente ninguno, toma la palabra. A ninguno de los dos rebeldes se le ocurre algo para poner en marcha la discusión; sus imploradoras miradas al círculo de participantes y, por último, a mí, las ignoro a propósito. Sólo después de un largo silencio planteo finalmente una concreta cuestión teológica, pero ni los «moderadores» ni el resto de estudiantes saben contestarla ... Consecuencia: ningún estudiante se ofrece voluntario para moderar la tercera sesión del seminario, y los «cabecillas de la revolución» me piden, arrepentidos, que yo vuelva a dirigir el seminario, tarea que asumo con amables reservas. Yo mismo aprendo de estos acontecimientos a repensar mi pedagogía y mi didáctica, demasiado orientadas al cumplimiento de objetivos, y a conceder más oportunidades de debate a los estudiantes. También algunos estudiantes cambian pronto de actitud. El «revolucionario» de Bochum se familiariza con el instituto, demuestra su valía y no tarda en convertirse en mi mejor ayudante de investigación. Su nombre es KARL-jOSEF KusCHEL; de su interesante futuro habrá que hablar enseguida. Su «camarada», CHRISTEL HILDEBRAND, llegará a ser una excelente pastora evangélica y periodista; y hasta la fecha seguimos vinculados. Completamente distinta es la situación, por supuesto, cuando estudiantes ajenos a la facultad, que no participan en el seminario, irrumpen ilícitamente, queriendo imponer una discusión política en vez de un debate científico. También una sesión del grupo ecuménico
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que dirijo conjuntamente con PETER BEYERHAUS, el teólogo evangélico de la misión, aunque se celebra de ocho a diez de la tarde en una casa privada alquilada por la universidad, es interrumpida el 26 de junio de 1969 por la violenta irrupción de estudiantes del SDS. Exigen que sea «reconvertida» en una discusión política sobre las leyes del estado de excepción. Pero, de acuerdo con Beyerhaus, suspendo el seminario. Uno de los agitadores estudiantiles me pregunta por qué yo, que soy tenido por un profesor abierto, no colaboro en este caso: «Como toda mi vida he luchado contra el fascismo de derechas, estoy legitimado para oponerme asimismo al fascismo de izquierdas». Con muchos otros, también JüRGEN HABERMAS se sirvió de esta frase cuando Rudi Dutschke propuso responder con acciones directas a la prohibición de manifestaciones decretada en Berlín. Como es natural, también hay compañeros que intentan llegar a un acuerdo pacífico con los estudiantes sublevados: en nuestra facultad de teología católica, en realidad, sólo el teólogo pastoral NüRBERT GREINACHER, quien nunca ha escondido sus simpatías por el socialismo. En la facultad de teología evangélica, ]ÜRGEN MoLTMANN, quien se había servido de la filosofía marxista de Ernst BhKh para su teología de la esperanza, defiende durante un tiempo una teología de la revolución: en sus memorias se lee sorprendentemente poco de los acontecimientos del «sesenta y ocho», salvo que en 1969 pronunció un discurso contra las leyes del estado de excepción en la Marktplatz de Tubinga. Quizá pensara que una reflexión autocrítica sobre los juicios y posicionamientos políticos y teológicos de entonces no iba a interesar al lector. ERNST KASEMANN, quien durante el nacionalsocialismo fue recluido por la Gestapo y tuvo que tratar con obispos luteranos afectos al Estado, opina que las grandes lecciones de teología ya no tienen sentido en esta nueva universidad. En octavillas con el título: «'Vor'Lesung sinvoll?» [¿Tiene sentido la clase como lección magistral?], los estudiantes habían cuestionado la forma clásica de clase, la lección magistral, de la que Kasemann era un consumado maestro. Decide dejar que, en su clase, los propios estudiantes expongan distintas interpretaciones de pasajes de la carta a los Romanos del apóstol Pablo, lo que, por supuesto, los desborda. Hasta el final de su vida Kasemann lamenta la pérdida de la «vieja y buena universidad», que ya no regresará. Tampoco yo podré convencerle para que vuelva a impartir una gran lección, por ejemplo en el Studium Generale*. A Se trata de un programa semestral de conferencias y otras actividades sobre los más diversos temas, puesto en marcha en 1980 por Walter Jens y Hans Küng en
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ello se suma la tragedia personal: en mayo de 1977 su hija Elisabeth, quien, como estudiante de orientación izquierdista, había marchado a Buenos Aires y se había comprometido social y políticamente en tiempos de la dictadura de la Junta Militar, fue secuestrada, brutalmente torturada y asesinada por miembros del ejército.
Euforia reformista y confusión en la facultad Estalla un celo reformista sin parangón, con reuniones sin cuento y producción de toneladas y toneladas de papel: continuamente nuevas circulares y proyectos de reforma. Los archivos se hinchan, al igual que la administración de la universidad: todo se hace más complicado e impersonal. Las solicitudes a los servicios administrativos de la universidad, que antes había que presentar por duplicado o triplicado, han de ir acompañadas de siete o incluso once copias. Todo es una pérdida de tiempo en detrimento de la investigación. La burocracia crece, y el nivel científico decrece. Lo me)or es no emplear la palabra «elite)), a menos que uno quiera ser tildado de reaccionario. Masa en vez de calidad, disminución de las exigencias académicas y nombramiento de profesores atendiendo más a su «corrección política» que a su excelencia científica. Es difícil contradecir al politólogo Eschenburg cuando, en conversación privada, afirma que la calidad del personal, ya sea en la ciencia, la economía o la política, es comparable con una pirámide en la que las personas muy inteligentes son una rareza y uno ha de conformarse, por lo general, con buenas mediocridades; a menudo, opina él, la selección se realiza más según criterios de orientación política que de rendimiento (aunque fulano es excelente, sus opiniones no son correctas, así que mejor elegir a alguien menos cualificado, pero con la adecuada orientación política). La animosidad contra la elite no se limita a la universidad. Aunque Tubinga debe, desde hace quinientos años, toda su fama a la universidad y ésta es, además, la mayor empleadora de la ciudad, en la década de los ochenta un alcalde doctorado en derecho por nuestra universidad ordenará, a espaldas de la que debería ser su alma mater, sustituir el título honorífico de «ciudad universitaria de Tubinga» por
la Universidad de Tubinga y todavía hoy existente, cuyos objetivos son: 1) abordar preguntas de actualidad, así como preguntas fundamentales de la existencia humana, con un riguroso nivel de reflexión, pero de manera accesible al público general; y 2) promover la interdisciplinariedad [N. de los t.].
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el más sencillo de «ciudad de Tubinga»: con un coste nada despreciable, habrá que cambiar todos los indicadores y letreros, así como los membretes de las cartas. Sólo después de 1998, bajo la alcadesa BRIGITTE Russ-SCHERER, que siente simpatía por la universidad, vuelve a colocarse en los indicadores y letreros lo de «ciudad universitaria»; y ya en el nuevo milenio, se pone de moda entendernos como «universidad de elite» y esforzarnos por la «excelencia» académica. Con enorme despliegue, se celebran la elección de profesores, ayudantes y estudiantes para el Gran Senado y las «conferencias de área». Pero sólo un número relativamente escaso de estudiantes participa de forma activa; se quiera o no, la universidad ya no es su hogar, su comunidad. Las demandas de participación y democratización echan flores raras. Algunos periodistas y políticos, imbuidos del espíritu de la época, hacen suyas exigencias de reforma tan disparatadas como, por ejemplo, la paridad de tres tercios (profesores, ayudantes y estudiantes) en la composición de todos los órganos y comisiones de la universidad: una estipulación legal introducida igualmente en todo Baden-Württemberg, según la cual estudiantes y ayudantes (o, más precisamente, el llamado «personal docente no directivo») reúnen el doble de votos que los profesores. Este nuevo reglamento posibilita que en la facultad de teología católica el profesor contratado GoTTHOLD HASENHÜTTL, habilitado en 1969 gracias al voto de calidad del decano, sea elegido decano para el curso 1973-1974 por los ayudantes y estudiantes, contra el voto casi unánime de los profesores. A raíz de ello se produce una innecesaria polarización y una prolongada desavenencia entre el profesor NORBERT GREINACHER y el resto de profesores, incluido yo, que había movido con especial insistencia tanto el llamamiento de Greinacher a la cátedra de teología pastoral como la habilitación de Hasenhüttl. Después de unos cuantos meses poco agradables, el decano Hasenhüttl se da por vencido en el semestre de verano de 1974, entrega la llave a la secretaria del decanato y se traslada de la noche a la mañana, sin despedirse de nadie, a la Universidad de Saarbrücken, de donde ha recibido un llamamiento. La paz en la facultad sólo se restaura dos años después, gracias a un compromiso para la nueva elección de decano que se fragua gracias a mí. Para el curso 1975-1976 es elegido decano el teólogo pastoral Norbert Greinacher, quien, para alegría general, desempeña su cargo de modo sumamente eficiente e incluso organiza una excursión de la facultad a Hungría. En el curso 1976-1977 le sustituye, según lo acordado, el historiador de la Iglesia RuDOLF REINHARDT, tenido por conservador, quien hace un buen trabajo. Más tarde, en
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virtud de una sentencia del Tribunal Constitucional, se suprime la paridad de tres tercios; y las atribuciones jurídicas de los órganos estudiantiles son limitadas a los asuntos que conciernen a los estudiantes. Se les niega, pues, estar en posesión de un «mandato político directo» para todos los asuntos posibles de política tanto interior como exterior.
El Instituto de Investigación Ecuménica, amenazado
Desde comienzos de la década de los setenta, en los órganos y comisiones de la universidad se desarrolla una lucha de poder con la vista puesta, sobre todo, en el nuevo «reglamento básico», pendiente de elaboración. Cediendo a la presión del igualitarismo, la facultad de teología evangélica degrada la totalidad de sus institutos (administrativa y económicamente independientes) a secciones de seminario («ámbitos especiales de trabajo»): en el caso de institutos no especialmente eficientes, con razón; en otros casos, como el del prestigioso lnstitutum Judaicum o el del Instituto de Estudios sobre la Edad Media tardía y la Reforma, sin ella. En la facultad de teología católica sólo existe el Instituto de Investigación Ecuménica que, internacionalmente reconocido desde hace mucho tiempo, se ve envuelto en las turbulencias reformistas universitarias. En una reunión de varias horas de los catedráticos en casa de Haag el día de la Ascensión (20 de mayo) de 1971, intentan convencerme por todos los medios de que renuncie al estatus de Instituto. Esta conchabanza de todos contra uno me pone, como es natural, en una posición difícil. ¿y esto después de los innegables logros del instituto? Ni hablar. El 24 de mayo soy convocado, igual que los directores de los demás institutos, a una «comparecencia» ante la comisión del Senado de la universidad (formada por profesores, ayudantes y estudiantes) que se ocupa de la modificación del reglamento básico, comisión que no esta dirigida por un profesor, sino por un representante del cuerpo docente no directivo (un consejero académico). Tiempo perdido: aquí tengo que defenderme de forma enérgica contra la pretensión de que dejemos también nuestro instituto en manos de un equipo de directores que se rotarían con periodicidad anual, algo que al instituto literalmente le habría «costado la cabeza». Y para este tipo de investigación es necesario contar con una cabeza. Sin embargo, ciertos compañeros de facultad que no se distinguen por ningún tipo de aportaciones ecuménicas se alegrarían de corazón de verse directores
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del instituto (y de verme a mí depuesto). El factor envidia desempeña aquí tácitamente un papel en absoluto despreciable. Pero yo dejo claro que, si bien un cambio periódico de director puede tener sentido para la administración de un gran instituto de ciencias naturales o de una clínica médica con varias docenas de empleados, es absurdo implantarlo en un pequeño instituto dedicado intensivamente a la investigación y en el que el «jefe» ha de asumir la mayor parte de la carga investigadora. Nuestro instituto, en el que el director es también el encargado de investigación, funciona, como es sabido, de manera eficiente: una estructura transparente, una sencilla estructura administrativa y una inversión económica y en personal muy baja. Como director del instituto, yo, un «capataz» que trabaja como el que más, también puedo exigir mucho de mis colaboradoras y colaboradores. Cuando, al final de esta «comparecencia», el bedel jefe, que representa en esta comisión a los empleados de la universidad, pero a quien le gusta dárselas de representante del «pueblo» (esto es, los estudiantes), pregunta con insolencia qué pasaría entonces «si un profesor tuviera demencia senil», respondo de inmediato: «Pasaría lo mismo que si un bedel jefe tuviera demencia senil». Risas y final del debate. Pero ¿se trasladará de forma convincente mi argumento de razón a los órganos competentes? En cualquier caso, estimo necesario redactar laboriosamente un detallado memorándum (9 de junio de 1971), para que quede garantizada la autonomía del instituto dentro del área de conocimientos «teología católica» y, con ella, la continuidad de su dirección y la disponibilidad de medios suficientes tanto en lo atingente a personal como en el aspecto material: la formación de doctorandos realizada hasta este momento, la prosecución del trabajo de documentación, el nombre del instituto (que ya tiene «valor de marca») y, por último, las relaciones internacionales ya establecidas. Para defendernos, hacemos frente común: el memorándum es firmado también por mis colaboradores científicos, a saber, el doctor Hermann Haring, el doctor Friedhelm Krüger, la doctora Margret Gentner y la secretaria del instituto, Annegret Dinkel. Importante también de cara a futuras confrontaciones (con la Iglesia) resulta tener en cuenta que mi baza más fuerte es, amén de mi competencia científica, el estatuto jurídico del instituto. Puesto que en 1963 no acepté la oferta que me hizo la Universidad de Münster, el estado federado de Baden-Wurtemberg erigió para mí, por medio de un contrato ad personam, la nueva cátedra de dogmática y teología ecuménica. Y la fundación y la dirección del nuevo Instituto de Investigación Ecuménica quedaron jurídicamente vinculadas a ésta.
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Tal promesa de permanencia, contractualmente asegurada, fue lo que me decidió a quedarme en Tubinga. La clara conclusión que saco de todo esto reza: «Una modificación unilateral del estatuto jurídico sería considerada por él (el director del Instituto de Investigaciones Ecuménicas) una flagrante violación de contrato, que a él, en cuanto ciudadano suizo, le parecería especialmente grave y no estaría dispuesto a tolerar». Es evidente, sin embargo, que no quieren arriesgarse a un pleito. En una carta del 16 de julio de 1971 elevo también una enérgica protesta por la amenaza de violación de contrato directamente al ministerio de Educación y Cultura de Baden-Wurtemberg. Más tarde, un representante de los compañeros de la facultad, que me va a ver a propósito, me pregunta formalmente si no estaría dispuesto a aceptar, a pesar de todo, una «reestructuración». Vuelvo a rechazar tal posibilidad y, desde entonces, nadie más se ha atrevido a amenazar la autonomía del instituto. Y puesto que, en él, de todos modos, siempre se funciona de forma muy colegial e incluso celebramos regularmente alegres fiestas y realizamos interesantes excursiones (a Estrasburgo y a Colmar, aquí a ver el retablo de Isenheim, del maestro Mathias Grünewald; a Ronchamp y a Basilea; a la exposición de Chagall en Zúrich; al Zugspitze, el pico más alto de Alemania, en los Alpes bávaros, justo en la frontera con Austria; a la iglesia de Wies, famoso lugar de peregrinación en Baviera... ), tampoco a mis colaboradores y colaboradoras les apetece lo más mínimo tener que atormentarse con una bastante superflua «reestructuración del Instituto» y perder su tiempo en inútiles reuniones, como ocurre durante todo un año en el Instituto de Historia de la Reforma de la facultad evangélica, que, dirigido por el profesor holandés HEIKO ÜBERMAN, se ha hecho demasiado grande. El doctor Krüger, que ese mismo año es llamado a la Universidad de Münster, me escribe: «Acostumbrarme a la vida aquí no me ha resultado fácil, pues venía de un instituto dirigido de modo muy libre y personal y he tenido que incorporarme a un anónimo departamento» (7 de diciembre de 1971). Fueron horas y días de verdad desagradables e infructíferos los que desperdiciamos en este asunto. Bajo estas circunstancias fue una alegría viajar poco después a Escocia, a su más importante ciudad industrial y financiera: el 23 de junio de 1971, la Universidad de Glasgow, en una brillante ceremonia académica a la antigua usanza, me hizo entrega de un doctorado en teología (Doctor of Divinity), imponiéndome el birrete doctoral al estilo del reformador escocés John Knox, discípulo de Calvino. Agradezco a ALLAN GALLOWAY, decano de la facultad de teología (Faculty of Divinity), que en su lauda167
tío resaltara mis méritos científicos como teólogo: «Hans Küng es un 'troubler of Israel' (un elemento inquietante en Israel). Pero todo teólogo que, de vez en cuando, no se vea envuelto en una controversia, o es tonto o es irrelevante. Hans Küng no es ni lo uno ni lo otro ... Los medios de comunicación sociales sólo se interesan en un teólogo en la medida en que genera calor, el calor de la polémica (y no es poco el que ha generado el doctor Küng). Pero los intelectuales sólo se interesan por él en la medida en que genera luz (y también es mucha la luz que ha generado el doctor Küng, mucha más que calor)». Que el arzobispo católico-romano sintiera que debía abandonar la sala poco antes de mí investidura como doctor honoris causa le perjudicó más a él que a mí. Mi breve comentario: «Me alegra que el primer católico británico en recibir el título de Doctor of Divinity de la Universidad de Glasgow fuera el arzobispo de Glasgow; me siento feliz de compartir con él este honor». Por la tarde se celebra en el castillo de Glasgow una gran fiesta, a la que hay invitadas unas doscientas personas. A continuación, todos los escoceses, damas y caballeros por igual, bailan juntos arrebatadoras danzas escocesas hasta bien entrada la noche. Sin embargo, ello no me impide realizar al día siguiente una excursión a las grandiosas y serenas, si bien algo grísáceamente encapotadas, tierras altas escocesas, un paisaje montuoso en su mayor parte pelado y salpicado de «lochs» (lagos) y «glens» (valles), en el que se levanta el impresionante castillo de Blair. Una fiesta así resulta inimaginable en Tubinga. (Precisamente tanto la fiesta de invierno en la Nueva Aula Magna como la fiesta de verano para el profesorado en el castillo -interesantes por la comunicación más personal entre las distintas facultades- habían sido suspendidas por miedo a manifestaciones estudiantiles.) Y lo mismo puede decirse de una «question and answer session» (una sesión de preguntas y respuestas) con seiscientas personas tan objetiva y amistosa como la organizada por el Scottish Catholic Renewal Movement (Movimiento Católico Escocés de Renovación). En ningún lugar, según parece, se han abandonado las buenas tradiciones académicas de manera tan rápida y consecuente como en la República Federal de Alemania, a donde yo, por desgracia, tengo que volver a la mañana siguiente: a la Academia Católica de Múnich (conferencia sobre «El ministerio de la dirección en la Iglesia: variables y constantes»). Pero tampoco la actitud de los profesores de Tubinga ante las manifestaciones estudiantiles fue en modo alguno unitaria.
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¿Colaborar, huir o resistir? Por lo que atañe a la reforma universitaria, a menudo es difícil decidir en situaciones concretas si uno debe colaborar en ella o cerrarse en banda. En mi ámbito, no estoy dispuesto a dejarme imponer nada por marxistas rebeldes e intolerantes. Toda mi estructura caracterológica helvética se resiste a dejarse amedrentar, humillar o compeler de forma incluso violenta. Cuando, en el punto álgido de la controversia sobre las leyes del estado de excepción, en el semestre de verano de 1968, un amenazador grupo de unos cincuenta estudiantes rebeldes de ambos sexos (en su mayoría no teólogos) irrumpe en mi clase con gritos y pitidos de silbato exigiendo un debate sobre dichas leyes, aparto suavemente a la joven activista que quiere hacerse con el micrófono y, sosteniendo éste con fuerza, le pregunto: «¿Ha leído usted el texto del proyecto de ley?». Su respuesta: «No». Pregunta a los intrusos: «¿Quién lo ha leído?». Nadie contesta. «Entonces, no nos queda más remedio que leer los párrafos propuestos antes de ponernos a debatir»: saco el texto de la cartera y dejo libre el micrófono para la estudiante. Así, ella comienza a leer desganada el texto de la ley; una lectura más bien aburrida y laboriosa, que interrumpe a los dos minutos: «Esto no tiene sentido», opina. «Entonces, itampoco tiene sentido discutir aquí sobre ello!», digo yo y, puesto que los rebeldes no quieren abandonar el aula, suspendo la clase. Sólo me enfada el hecho de que mis estudiantes apenas me respaldan. Antes bien, permanecen sentados en sus bancos, contemplando entre expectantes e indiferentes, igual que los antiguos romanos en el anfiteatro, cómo termina la pelea de los gladiadores. Me indigna que en Tubinga se pisotee de este modo la libertad académica y que los anti-autoritarios actúen de manera tan autoritaria. Anuncio que mientras no se garantice la libertad académica no volveré a dar clase en este semestre: quedan todavía unas dos semanas hasta su conclusión. Es más, me iré de inmediato de vacaciones de verano a Suiza, y si en otoño no se han restaurado las condiciones democráticas, no regresaré nunca más a Tubinga. JosEPH RATZINGER vivió parecidas experiencias desagradables y probablemente se disgustó aún más que yo. Pero mientras que «Hans Küng se oponía a las interrupciones con la combatividad de un torero e intentaba debatir en el terreno de los contenidos», escribe el para nosotros ya conocido HERMANN HARING -a la sazón testigo ocular, más tarde ayudante mío y, por último, profesor de teología dogmática en la Universidad de Nimega-, los disturbios tuvieron un efecto completamente distinto en Joseph Ratzinger: «El sensible
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y más bien tímido profesor padeció mucho bajo los disturbios; no sabía defenderse de ellos. Los pitidos de silbatos con los que eran interrumpidas sus clases debe de haberlos experimentado como flechas que le horadaban la piel y los sentidos. Nos daba lástima, aunque a veces, sin duda, también nos alegrábamos del mal ajeno; en cualquier caso, nunca supimos qué acontecía en su interior. Se replegó; seguramente sólo hablaba de los problemas en su círculo más íntimo y buscaba -como corresponde a un teólogo- respuestas profundas de relevancia teológica. Lo que allí ocurría tenía que ver, a su juicio, con el 'espíritu de este mundo', con el declive de Occidente y con una fe que se descomponía. Es de suponer que nunca comprendió que, por ejemplo, en el asunto de la 'revolución estudiantil', Küng, en el fondo, estaba de su parte» 5 •
Intento de democratización de la Comunidad Católica de Estudiantes Sin embargo, para comprender mejor la situación es necesario añadir que, como uno de mis sucesores, JoSEPH RATZINGER desempeñaba a la sazón el sumamente incómodo cargo de decano. Por eso tuvo que aguantar un número considerablemente mayor de reuniones y asambleas, provocaciones, agresiones y tumultos que yo. En el semestre de verano de 1968, como decano y junto con sus ayudantes, se había enfrentado, en la Comunidad Católica de Estudiantes, con un numeroso grupo de estudiantes que intentaba imponer un reglamento comunitario radicalmente democrático: la asamblea plenaria de la comunidad de estudiantes como supremo órgano decisorio. Al capellán de estudiantes le correspondería, según esto, una función exclusivamente de asesoramiento y sólo gozaría de derecho de veto en cuestiones litúrgicas y pastorales. Tengo delante de mí un acta oficiosa del acto público de información del grupo de trabajo: «Estructura de la comunidad», celebrado el 25 de junio de 1968, sobre el cual el informe escrito «ni es completo ni en todos los casos literal» 6 • Ya no se puede averiguar de manera inequívoca todo lo que, en esta asamblea, adujeron los estudiantes, por una parte, y el profesor Ratzinger y sus ayudantes, por otra. Lo único seguro es que los estudiantes, en su propuesta para los estatutos de la comunidad universitaria, no se apoyan en argumentos marxistas, sino, entre otros, en mi libro La Iglesia, que, para muchos estudiantes, había supuesto una liberación. También es seguro que, en este libro, yo no entiendo en modo alguno la fundación de
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la comunidad desde un punto de vista meramente sociológico, sino que la considero teológicamente desde el anuncio del Evangelio y la celebración de la eucaristía. Y, a diferencia del protestante Kasemann, no sólo reconozco vigencia para el tiempo actual a la organización carismática (según el modelo de la comunidad de Corinto), sino que también reflexiono por extenso sobre el papel de los ministros instituidos y sobre la «sucesión apostólica». Lo que a mí me interesa es la colaboración entre ministros ordenados y laicos, que también en la Iglesia haya algo así como un sistema de «checks and balances» [controles y equilibrios], lo que incluye el derecho de los laicos a tener voz en la elección de párrocos y obispos. En cualquier caso, en este acto, en el que participan unas cien personas, el profesor Ratzinger, preguntado justo al comienzo por sus propósitos, dice a los estudiantes: «Las intenciones de ustedes se alejan de lo que ha escrito Küng. Aunque formalmente coinciden con él». En cualquier caso, podría estar de acuerdo con las respuestas de Ratzinger sobre la esencia y las funciones de la Iglesia, tal y como aparecen reflejadas en el acta. No obstante, él insiste más en la potestad de ministerio del obispo en la Iglesia que preside, mientras que yo, sobre la base del Nuevo Testamento, afirmo también ciertos elementos democráticos. Con todo, sobre este punto, creo que Ratzinger y yo podríamos habernos entendido. Pero la discusión, a la que yo no fui invitado, transcurrió, según parece, de forma bastante confusa y, al final, la decisión correspondió a la curia diocesana de Rottenburgo. Ratzinger nunca me comunicó su opinión al respecto. Algunos de aquellos estudiantes, esto se puede oír en la actualidad, piensan, sin embargo, que ya entonces no había, ni mucho menos, un Ratzinger «liberal». Es comprensible que todos estos acontecimientos agotaran a Joseph Ratzinger. Durante una violenta invasión de estudiantes en una reunión del Gran Senado, metió sus cosas en la cartera y abandonó la sala, algo que compañeros de otras facultades le toman a mal como una capitulación. Pero, se quiera o no, por lo que respecta a su mentalidad, Ratzinger está hecho de otra madera. Sólo décadas después me enteré por uno de mis doctorandos, en aquellos días decidido adversario de la línea radical, que Ratzinger sospechaba de mí y de mi eclesiología como padrino secreto de esta gente.
El trauma no superado de Ratzinger
Sin embargo, me pregunto si quizá aquellos acontecimientos de Tubinga supusieron para ]OSEPH RATZINGER una conmoción parecida a
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la que la violenta irrupción de revolucionarios de la comunista República de consejos* en noviembre de 1918 en la nunciatura de Múnich representó para el diplomático pontificio EUGENIO PACELLI. A partir de entonces, éste, obsesionado por la aversión al contacto corporal y el temor al comunismo, adoptó, incluso como papa Pío XII, una actitud profundamente autoritaria y antidemocrática (catolicismo de «Fiihrer» ), lo que lo predispuso para alianzas pragmáticas y anticomunistas con gobiernos autoritarios. La profunda huella que la herida psíquica dejó en Joseph Ratzinger, quien más tarde se convertiría en enemigo de todos los esfuerzos eclesiales de democratización y de la teología de la liberación, se echa de ver en sus memorias. Aún después de tres décadas, atestiguan un miedo casi apocalíptico. Se generalizan acontecimientos particulares: «He visto sin velos el rostro cruel de esta devoción atea, el terror psicológico, el desenfreno con que se llegaba a renunciar a cualquier reflexión moral, considerada como un residuo burgués, allí donde la cuestión era el fin ideológico. Todo eso es de por sí suficientemente alarmante, pero llega a ser un reto inevitable para los teólogos cuando se lleva adelante la ideología en nombre de la fe y se usa la Iglesia como su instrumento». Estas palabras las he antepuesto a este capítulo a modo de lema. Pero Ratzinger añade: «El modo blasfemo con que se ridiculizaba la cruz como sadomasoquismo, la hipocresía con que se continuaban declarando creyentes -cuando se consideraba útil- para no poner en riesgo los instrumentos para sus propios fines, todo eso no se podía ni se debía minimizar o reducir a una especie de polémica académica. He vivido todo esto en mi propia carne, dado que en el momento de mayor enfrentamiento era decano de mi facultad, miembro del Grande y Pequeño Senado y miembro de la comisión encargada de elaborar un nuevo estatuto para la universidad>/. No cabe duda de que hubo terror ideológico de idealistas críticos con la sociedad, pero yo le planté cara. Y también circuló una abominable octavilla, que, desde una perspectiva «anti-autoritaria», lanzaba el reproche de «sadomasoquismo» contra la provocadora teología de la cruz de Kasemann y Moltmann: obra del vástago de un profesor de teología de Bonn, que habiendo sido ayudante de investigación de La República Soviética o Consejo de Baviera (Münchner o Bayerische Rdterepublík) fue una breve administración revolucionaria constituida por una serie de consejos de obreros, campesinos y soldados y un gobierno coordinador que rigió el estado alemán de Baviera entre finales de 1918 y principios de 1919, durante los primeros días de la República de Weimar, tras la derrota de Alemania en la primera guerra mundial [N. de los t.].
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Moltmann, dejó la teología por el trabajo social y ejerció en un centro social en vez de en una parroquia; se trata de un caso que no tiene importancia más allá de lo anecdótico. Es cierto que hubo asimismo unos cuantos teólogos que se convirtieron en marxistas ateos. Y la residencia evangélica de estudiantes de teología mutó a la sazón en un nido de activistas de orientación izquierdista y llegó incluso a ser declarada, algo más tarde, «zona libre de armas nucleares». El «apaciguamiento» sólo se producirá cuando EBERHARD JüNGEL, llamado a Tubinga el año de la despedida de Ratzinger, mezclando amabilidad e ironía con su soberano estilo, asume el cargo de éforo («inspector, vigilante»). Sin embargo, ya en 1969 era del todo posible ver el entero movimiento estudiantil bajo una luz menos mortecina que la de Joseph Ratzinger en su miedo pesimista a la crisis, el cual, seguramente, se alimenta además de la visión dualista de la historia de su maestro Agustín, quien, tras la conmoción cultural que suponen la conquista y el saqueo de la supuestamente «eterna» Roma por los bárbaros godos (41 O), en su extensísima obra De civitate Dei interpreta la entera historia universal como una lucha entre la «ciudad divina» y la «ciudad terrestre», entre la fe y la incredulidad, entre la búsqueda de poder y el amor...
Lucha por la verdad Pero ¿quién habría tenido más razón para quejarse del terror psicológico y el desenfreno que quien, en aquel turbulento semestre de verano de 1968, era rector de la universidad, LUDWIG RAISER, un activo cristiano evangélico? El 13 de enero de 1969 aguanta la ocupación del rectorado por ciento cincuenta estudiantes durante tres horas sin negociar ni llamar a la policía y luego se presta a un debate público en el Aula Magna. Después de las vacaciones de verano, trazando una suerte de balance provisional en una circular a los miembros del profesorado, escribe lo siguiente: «Casi de la noche a la mañana nos encontramos ante un edificio doctrinal neo-marxista, ante un concepto político de ciencia, ante una comprensión sindicalista-plebiscitaria de democracia». También habla de las «formas escandalosas en que nos son presentadas las tesis y reivindicaciones que de ahí se derivan». Pero en seguida añade: aun cuando consideremos la interpretación estudiantil de _lo ocurrido «unilat~ral y distorsionada, y sus expectativas de futuro ilusonas, debemos mtentar entender que en los disturbios de los jóvenes en el mundo entero, se anuncia un~
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nueva era para la que ya no serán adecuadas las formas de vida y las conductas de antaño». Ésta es, probablemente, la diferencia entre Joseph Ratzinger y yo: él se apartó de todo el movimiento estudiantil con espanto y repugnancia y se negó a abordar la confrontación intelectual in situ. En ese sentido, no puedo sino darle la razón a LUDWIG RA1SER: «Nuestra responsabilidad como intelectuales y profesores nos obliga aquí a un esfuerzo de reflexión. Aunque las minorías ideológicamente posicionadas, al demandar discusiones, sólo busquen la ocasión de propagar sus prejuicios, seguimos teniendo la tarea de ayudar a la gran mayoría, que duda críticamente, mas no tiene posiciones rígidas, a construir un juicio fundado». En efecto, nuestra «lucha por la verdad -llevada a cabo con libertad intelectual y mutuo respeto, añado yo-, si logramos hacer partícipe de ella a la generación joven, nos ayudará a ganárnosla mejor que la fuerza y el iracundo rechazo, mejor incluso que el mero aferrarse a la autoridad y la tradición» (cursiva añadida). Al escribir esto último, ¿pensaba Raiser también en Ratzinger? En cualquier caso, yo aquí pienso en otro ayudante de investigación: en el ya mencionado «revolucionario» de Bochum, KARL-JOSEF KuscHEL, a quien, en el contexto de esa «lucha por la verdad», di confianza y pude ayudar a «construir un juicio fundado». Trabaja de maravilla en el Instituto, en 1972 hace un soberbio examen de grado en teología y filología germánica, es aceptado como doctorando por mí y por Walter Jens y termina convirtiéndose -junto con el consejero académico doctor Hermann Haring, a cuyo cargo se encuentra también la administración del Instituto- en mi colaborador, tan sensato como leal, en la redacción del libro Ser cristiano, del que todavía habrá que hablar. Todo lo cual sirve de base a nuestra desde entonces inquebrantable amistad, que, hasta la fecha, dura ya más de treinta años. Hacia finales de 1975 me escribe lo siguiente: «Ayer, al despedirnos delante del Wilhelmstift (el seminario católico de Tubinga), me dijo: ha sido un año bonito. Confieso abiertamente que eso me llegó al alma, y tengo un motivo especial para estar agradecido por ello. Ha sido, en efecto, un año bonito de colaboración con usted, un año en el que me he dedicado a nuestro trabajo con entusiasmo y que por nada me habría perdido. Quería decirle sencillamente que me siento muy a gusto a su lado, como en casa, no sólo en el trabajo, sino en todo lo que hacemos conjuntamente, en lo que leemos, escuchamos y escribimos en común. Confieso que usted y todos los que trabajan conmigo -la señora Gentner, la señora Renemann y la señora Dinkel, pero sobre todo el señor Hiiring- me caen bien. Esto
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es lo que quería decir. Ya sabe que también el trabajo para el nuevo libro me llena de alegría» (13 de diciembre de 1975). Por lo visto, Ratzinger no ha tenido semejantes experiencias positivas con «revolucionarios», ni con «la gran mayoría que duda críticamente, mas no tiene posiciones rígidas». El trauma que en Tubinga le causa el movimiento estudiantil le lastrará, como atestiguan sus memorias, todavía décadas y le llevará a recurrir, en todas las controversias, una y otra vez a «la autoridad y la tradición». Con ello podría estar ya suficientemente explicado por qué, para él, había llegado la hora de la despedida.
La despedida de Ratzinger en 1969 También en aquel difícil año de 1968 tuvimos Ratzinger y yo un estrecho contacto. Por ejemplo, el 25 de mayo viajamos, junto con Maria, la hermana de Ratzinger, a la Staatsoper de Stuttgart, donde disfrutamos de espléndidas representaciones de ballet del Giselle de Adolphe Adams y del concierto para flauta y arpa de Mozart. Es más, incluso estuvimos considerando la posibilidad de pasar juntos dos o tres días de vacaciones en el verano de ese año en mi casa del lago Sempach. En cualquier caso, más tarde, el 29 de noviembre de 1968, después del claustro de la facultad, los profesores nos juntamos colegialmente en casa de Ratzinger; y el 12 de diciembre hicimos lo propio en mi casa. No; buenas relaciones personales no faltaban. Pero conmocionado por sus negativas experiencias durante las revueltas estudiantiles, Ratzinger toma una decisión: idejar Tubinga! Lo cual le resulta fácil, pues tiene en el bolsillo un llamamiento académico a la bávara Ratisbona, donde su hermano es maestro de capilla de la catedral y los tres hermanos pueden vivir juntos. La Facultad de teología de Ratisbona, instalada en el antiguo convento de los dominicos, me es conocida: allí tuve el honor y la alegría de impartir, por iniciativa del profesor GEORG ENGELHARDT mi primera lección en una facultad alemana (sobre la «justificación»). Sólo en 1967 nace, a partir de la facultad de teología, la Universidad de Ratisbona: por supuesto, sin punto de comparación con la pentacentenaria y plenamente desarrollada Universidad de Tubinga (en Estados Unidos este paso de Ratzinger se habría comparado con una retirada de Harvard a la Idaho State University). Cuando me entero del llamamiento que ha recibido de Ratisbona, le comunico a Ratzinger lo importante que sería para mí que él se quedara en Tubinga; deberíamos reunirnos Y
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ponderar qué se puede conseguir para él del ministerio de Stuttgart, por ejemplo, una tercera ayudantía. Ratzinger promete que me buscará para que hablemos. Pero, como es característico en él, rehuye la conversación y, dos días más tarde, me escribe una carta en la que me pide que sea comprensivo con su pronta despedida de Tubinga. Probablemente teme que le presione para que permanezca en Tubinga al menos un semestre más. Después de haber asumido yo una doble carga docente en Tubinga y Basilea con el fin de posibilitar su semestre sabático de investigación, lo natural habría sido que al siguiente semestre mi compañero no me cargara de nuevo con todas las horas lectivas de teología dogmática. Pero él no quería quedarse de ningún modo, sino que deseaba empezar ya, fuera como fuera, a dar clase en Ratisbona en el semestre siguiente. Una lástima, pienso yo. «Ratzinger cambia de cátedra como de camisa», se mofa la gente en las facultades alemanas y hay quien quiere conceder al profesor de cuarenta y dos años, con ocasión de su cuarto cambio de cátedra, el «premio de emigración de los profesores de dogmática». «Le está bien empleado a Küng -opinan mis compañeros de Facultad de Tubinga-, ¿por qué se empeñó en traer a toda costa a Ratzinger a Tubinga?» Pero precisamente de eso es de lo que menos me arrepiento. Sigo convencido de que, en estos tres dramáticos años, he tenido el mejor compañero posible. Sin embargo, tampoco me arrepiento de haberme quedado yo en Tubinga y de haber podido asumir constructivamente los acontecimientos de 1968, a diferencia de mi compañero retirado a un idílico rincón bávaro. Tales acontecimientos apenas me ocasionaron daños personales y, desde luego, no he tenido que arrastrar un trauma a lo largo del resto de mi trayectoria vital. Ciertamente, a diferencia de Ratzinger, tampoco he forjado nunca una «alianza de acción» y una «amistad» con un teólogo evangélico reaccionario como PETER BEYERHAUS, del que todavía habrá que hablar. Mi amigo en la facultad de teología evangélica es -junto a EBERHARD JüNGEL, llamado algo más tarde a Tubinga- el teólogo sistemático JüRGEN MOLTMANN. Las generaciones de estudiantes, opina éste, cambian cada dos o tres años. Y pronto había pasado ya también todo el «fantasma». Pero ¿fue sólo un «fantasma»?
El final de la década roja Continúa la agitación inducida por los estudiantes marxistas, que dominan los órganos estudiantiles, y continúan asimismo las «huelgas»
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con octavillas, pancartas y megáfonos: contra las medidas de ahorro, contra la supresión de puestos de trabajo, contra la regulación de los años de estudio y contra las tasas de matrícula (la llamada compensación pecuniaria) ... Las actividades revolucionarias abren un creciente abismo entre los estudiantes y los habitantes de la ciudad. De la guerra de plazas entre profesores, ayudantes y estudiantes salen beneficiadas las instancias estatales, que cada vez recortan más la autonomía universitaria. Pero ya pronto se hace patente que las revueltas estudiantiles terminarán fracasando en su megalómano programa (irevolución de toda la sociedad!). A finales de mayo de 1968 se toman importantes decisiones en la gran política: el día 30 de ese mes, CHARLES DE GAULLE, en una alocución televisada, convoca elecciones parlamentarias para intentar reconducir de este modo -después de una huelga general, del colapso de la vida pública y de grandes manifestaciones anti-gaullistas- el conflicto de la calle a los canales institucionalizados. A finales de junio las elecciones arrojan un claro voto contra el caos de los días de mayo. Tras perder un referéndum sobre la reforma regional, de Gaulle dimite como presidente de la República el 28 de abril de 1969. A pesar de todas las protestas, el Bundestag alemán aprueba el 29 de mayo de 1968 las leyes del estado de excepción, lo que preludia la desmembración de la «oposición extraparlamentaria». La alianza de acción entre estudiantes, intelectuales y trabajadores ha fracasado. La Liga Alemana de Estudiantes Socialistas no consigue reconvertir la oposición al estado de excepción en un movimiento de oposición permanente. Ya en agosto de 1968 se agrava la disputa entre la vieja y la nueva izquierda: icomo consecuencia de la divergente valoración de la invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia y la violenta represión de la «Primavera de Praga»! A causa de insuperables diferencias de opinión, el 21 de marzo de 1970 se disuelve oficialmente el SDS alemán (la Liga de Estudiantes Socialistas). Asimismo, el SDS estadounidense (Estudiantes por una Sociedad Democrática) toca a su fin: tampoco éste puede ponerse ya de acuerdo sobre objetivos, formas y destinatarios de su lucha. Además, para la mayoría de los estudiantes marxistas, las acciones terroristas de los grupos de guerrilla urbana (la RAF en Alemania, las Brigadas Rojas en Italia) no son aceptables, pues éstos han renunciado a la base moral del movimiento del «sesenta y ocho». Pero en abril de 1968, ANDREAS BAADER, un hombre que no ha conseguido concluir sus estudios, y GUDRUN ENSSLIN, hija de un pastor protestante y antigua estudiante de Tubinga, fundadores junto con ULRIKE
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MEINHOF de la RAF, incendian, como ya se ha mencionado, dos grandes almacenes en Fráncfort en protesta contra la guerra de Vietnam y el «terror consumista»; sin embargo, son detenidos de inmediato y condenados a tres años de reclusión por tentativa de incendio con riesgo para las personas. Tras su liberación, aún más radicalizados, declaran -junto con un par de docenas de combatientes- la guerra al Estado. Siguen varios atracos a bancos y atentados, hasta que la banda Baader-Meinhof es detenida en mayo de 1972. Pero ya ha surgido una segunda generación de la RAF. El punto cimero se alcanza en el año 1977: el fiscal general del Estado SIEGFRIED BUBACK, con sus acompañantes, y más tarde el presidente del Dresdner Bank, JüRGEN PONTO, son asesinados en plena calle; y el presidente de los empresarios, HANNS-MARTIN SCHLEYER, es secuestrado. También entre los estudiantes de Tubinga hay simpatizantes de la causa terrorista. Lo cual se patentiza cuando el 16 de mayo de 1977 el consejo de los estudiantes de teología evangélica envía al «querido Günter Sonnenberg» -ingresado en estado grave en el Hospital Clínico de Tubinga de resultas de un tiroteo con la policía tras el asesinato de Buback- un ramo de flores con una nota que, en la práctica, equivale a una declaración de simpatía. La Delegación General de Estudiantes (AStA, «Allgemeiner Studentenausschug») de la universidad enseguida hace suyo este gesto como «moral y políticamente adecuado». Inquietud y enojo en la universidad y entre la población. Consternada nota de prensa de los profesores de la facultad de teología evangélica a la vista de semejante «turbación mental». Tres días de debates en el consejo de los estudiantes de teología católica y un voluminoso documento como resultado ... Después de los asesinatos de representantes del Estado y de la economía, algunos temen una crisis del Estado y una guerra civil. Pero, a diferencia de lo que hizo George W. Bush tras el 11 de septiembre de 2001, el canciller federal HELMUT SCHMIDT, un sensato hombre de Estado, no declara la «guerra» a esta red terrorista, ni despliega al ejército, ni genera una histeria de seguridad. Con el secuestro de un avión de Lufthansa, la RAF quiere «forzar la liberación» de Andreas Baader y sus cómplices de la cárcel. Helmut Schmidt reacciona de manera juiciosa y adecuada, aunque percibe con claridad el dilema moral: el Estado debe salvar a los rehenes, pero no puede dejarse extorsionar: de una forma u otra, habrá muertos y la culpa es inevitable. El secuestro del avión termina en Mogadiscio (Somalia) con la muerte de tres terroristas y la liberación de los ochenta y seis pasajeros a manos de una unidad especial alemana. Sólo unas cuantas horas después del anuncio de la liberación de los rehenes, Schleyer es
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asesinado, pero los principales terroristas -Baader, Ensslin, Raspe, Moller- se suicidan en la prisión de Stuttgart-Stammheim (18 de octubre de 1977). Ulrike Meinhof ya se había quitado la vida en ese mismo presidio en mayo de 1976. Con ello la «década roja» (1967-1977), la «pequeña revolución cultural alemana» -en expresión de GERD KOENEN, presidente de la Unión de Estudiantes de Humanidades de Tubinga-, que había comenzado con violencia (muerte del estudiante Ohnesorg), llega también con violencia a su fin. Ese mismo año, el 4 de agosto de 1977, muere en Tubinga el filósofo ERNST BLOCH, fundador de un «marxismo creador» y quien, al hilo del universal «principio esperanza», reconstruyó con profundidad las tradiciones filosóficas y alzó el puño de la revolución en el Aula Magna de la universidad en apoyo de los estudiantes. En su Teología de la esperanza, Jürgen Moltmann le dio amplia resonancia, algo que en la filosofía le fue en gran medida negado. La herencia de THEODOR W. ADORNO, muerto sorprendentemente pronto, parece contradictoria y, vista en conjunto, poco grávida de futuro, como muestran las biografías y los artículos publicados con ocasión del centenario de su nacimiento, el 11 de septiembre de 2003. Por mi parte, estoy contento de haber intentado aprender tanto de Bloch (en interesantes conversaciones y coloquios) como de Adorno (en los libros que escribió en colaboración con Horkheimer), pero sin consagrar mi teología ni al uno («música de Bloch») ni al otro («Escuela de Fráncfort»). A causa de todo esto algunos protagonistas del «sesenta y ocho», así como sus simpatizantes, se aburguesan. Algunos de ellos desaparecen sencillamente, y nunca más se oye hablar de ellos. Otros inician la «marcha por las instituciones» y alcanzan importantes puestos en el mundo de los medios de comunicación sociales, en la enseñanza, en los sindicatos y en la política; algunos llegan incluso a ministros. Si se les pregunta acerca de su pasado y sus errores revolucionarios, suelen decir que, en aquella situación, todo lo hicieron bien, pero que es justamente la situación la que ahora ha cambiado. Ellos, afirman, han seguido siendo los mismos. No se dan apenas cuenta de que han activado mecanismos de represión y disimulo análogos a los que ellos echaban en cara a los antiguos nazis. lLa impenitencia puede presentarse en vestimenta marrón [la de los nazis], negra [la de los fascistas] o roja [la de los comunistas]! Así pues, tres décadas después, la «década roja» sigue necesitando una consideración de conjunto; y el mito de la RAF, un desencantamiento (todavía hubo una tercera generación, que asesinó entre 1984 y 1993 y, por medio de otro complot de silencio, entorpeció la ac-
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ción de la justicia). La discusión desencadenada en 2007 en torno a la anticipada excarcelación o incluso indulto de los últimos presos de la RAF -convictos de varios asesinatos que no muestran el más mínimo signo de arrepentimiento- oscila entre la demonización y la minimización. La ponderación diferenciada de los acontecimientos, desarrollos, actitudes y resultados de aquella época no parece ser en absoluto tan fácil. Tampoco para teólogos. Aunque comparto con ]OSEPH RATZINGER muchas de las desagradables experiencias de aquellos años, me he esforzado por asimilarlas de manera creativa en mi teología, mi visión del mundo y mis conocimientos del ser humano. Si se dejan al margen las alucinaciones revolucionarias, que se reducen a sí mismas al absurdo, los proyectos políticos de una quimérica revolución mundial y las fantasías y estallidos de violencia, el «auge de la inteligencia juvenil» (Michael Schmidtke) y la pretendida revolución cultural han ocasionado un «cambio de mentalidad», del que a mí, como a muchos otros, no me gustaría prescindir y que mucha gente echa en gran medida en falta en Joseph Ratzinger; un cambio de mentalidad que se refleja en: - una nueva relación con la autoridad, la tradición y el poder institucionalizado, - la acentuación de la autodeterminación, la participación política y la intervención en la toma de decisiones, - la confrontación autocrítica con Alemania y su historia, - la tolerancia para con el otro y la solicitud para con los alejados («Tercer Mundo»), - la relación con la naturaleza y con otros ámbitos de vida, - la relación entre los dos sexos. En este sentido, todos los contemporáneos estamos marcados, positiva o negativamente, por 1968. Fue, de hecho, un envite de modernización que impulsó enormemente el movimiento feminista, así como el movimiento ecologista y pacifista (que, en Alemania, luego se convertiría en el partido de «los Verdes») y el movimiento de solidaridad con el Tercer Mundo. ¿No se retiró Joseph Ratzinger demasiado pronto de Tubinga a la tranquilidad hondamente católica de Baviera? Pero la pregunta que plantean algunos observadores del mundillo teológico es otra:
¿Me equivoqué con respecto a él? En las memorias que escribió en 1998, Joseph Ratzinger reconoce en mí «simpática franqueza y sencillez» y afirma que, en los años que
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pasamos juntos en Tubinga, tuvimos «una buena relación personal»: «Debo decir que, en aquel momento, me sentía más próximo a su trabajo que al de J. B. Metz, quien, precisamente por instancia mía, había sido llamado a la cátedra de teología fundamental de Münster» 8 • Para mí la despedida de Joseph Ratzinger de Tubinga sigue siendo, sin embargo, un tanto enigmática. El 26 de octubre de 1969, ya como profesor de Ratisbona, ofrece una agradable comida de despedida para sus antiguos compañeros de facultad en el Hotel Krone de Tubinga. El ambiente es inmejorable. También me da personalmente las gracias por la buena colaboración. Sólo muchos años después leo un informe del filósofo, traductor y (después del final del comunismo) senador checo, doctor KAREL FLOSS, que me merece gran estima, un católico muy interesado por la teología y la Iglesia, que permaneció en contacto conmigo y otros teólogos occidentales incluso en tiempos del régimen comunista y a quien envié numerosos libros. A finales de julio o comienzos de agosto de 1969 visita en Tubinga a Joseph Ratzinger; éste lo recibe con amabilidad, pero no tarda en dejarlo en compañía de su ayudante Martin Trimpe, con quien pasa Floss toda la tarde. Poco después de medianoche, en un mirador con una fascinante vista sobre la nocturna Tubinga, tiene lugar, según el relato de Floss, una enigmática conversación en la que Trimpe informa a Floss de que la colaboración entre Ratzinger y Küng se ha terminado. Por el bien de ambos, urge la separación, puesto que no es posible seguir trabajando con una persona como Küng; de lo contrario, Ratzinger y sus colaboradores terminarán pervirtiéndose por completo. Küng, sigue diciendo Trimpe, llama cada vez más la atención sobre su persona como un hábil periodista del que, en veinte o treinta años, nadie sabrá más. A la pregunta de Floss de qué rumbo va a seguir el propio Trimpe, éste contesta que Ratzinger se marcha a Ratisbona, donde el obispo Graber le ha garantizado todo lo necesario para un trabajo científico tranquilo y honrado. Lo cual supuso una segunda conmoción para Floss, ya que él sabía que todas las fuerzas conservadoras que también en Checoslovaquia se habían asustado de las consecuencias del concilio, rechazando especialmente el abandono del tomismo, habían buscado refugio junto a Graber. Hasta aquí el relato de Karel Floss9 , que él recientemente me ha confirmado en una carta: «Cada palabra de la noche de Tubinga se me ha quedado grabada en lo hondo del alma» (31 de mayo de 2006). Ciertamente, yo soy el último en tomar al pie de la letra las afirmaciones nocturnas de un ayudante acerca del catedrático para quien trabaja. El reproche de ser un «periodista» nunca me lo he tomado en serio, pues, por lo general, procede de compañeros a quienes les gus-
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taría escribir mejor y haber leído más, pero a los que les falta talento o capacidad estilística. Mi gran libro La Iglesia, publicado dos años antes y acogido de manera general como un trabajo científico serio, fue editado por Ratzinger y por mí conjuntamente en nuestra colección «Ókumenische Forschungen» [Investigaciones Ecuménicas] de la editorial Herder. No sé ni nunca he tenido curiosidad en saber cuál podría ser mi «pervertidora» influencia sobre los más estrechos colaboradores de Ratzinger. Y, por último, por lo que respecta a la imposibilidad de prolongar la colaboración entre Ratzinger y yo, quizá el ayudante exagerara o incluso desfigurara la persona de su maestro. Lo único cierto es que Ratzinger se retiró de Tubinga, donde, desde el punto de vista científico, uno se encuentra sin duda en la vanguardia, a la teológicamente dócil Ratisbona, a la provincia del más reaccionario de los obispos alemanes, defensor del marianismo y el curialismo. Pero de esta conversación sólo tuve noticia años después. Y uno tiene que plantearse ya la pregunta que formula otro testigo de la época, precisamente aquel consejero académico del Instituto de Investigaciones Ecuménicas, HERMANN HARING, que pronto se doctorará en teología y en 1980 se convertirá, como sucesor de Edward Schillebeeckx, en profesor de dogmática en la Universidad de Nimega. Por medio de agudas publicaciones, ha demostrado ser el mejor conocedor e intérprete crítico de la teología de Ratzinger 10 • Haring sostiene que me equivoqué enormemente en lo relativo a Ratzinger. No es sólo que éste apenas se percatara de que, en el asunto de las revueltas estudiantiles, yo, en el fondo, estaba de su parte. Según Haring, Ratzinger comienza a diferenciarse claramente de mí sobre todo en la interpretación del Vaticano 11. Es cierto que en 1968 firma la Declaración por la libertad de la teología, redactada en lo esencial por mí, a la que finalmente se sumaron mil trescientos veintidós teólogos y teólogas del mundo entero. Y también apoya en 1969 la declaración de Tubinga sobre la elección de obispos y la limitación temporal del cargo, ésta no redactada por mí, sino por el canonista Neumann y otros compañeros. Pero nada más abandonar Tubinga, retira su firma de esta segunda declaración; según aduce, la había firmado bajo presión de los compañeros. ¿se veía ya como futuro obispo? Lo que seguro que no podía sospechar Ratzinger es que, a una edad en la que todos los demás obispos de la Iglesia católica han tenido que presentar ya la dimisión, él será elegido obispo de Roma, el único que (hasta ahora) no está sujeto a ningún límite de edad. Ciertamente, desde el principio de nuestra común etapa en Tubinga, yo era consciente de que él desempeñaba la cátedra de teología
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dogmática e historia de los dogmas y yo la de teología dogmática y ecuménica. Ambos cultivamos la teología dogmática, pero desde trasfondos distintos: Ratzinger desde la Edad Media latina (Agustín y Buenaventura), yo desde la Edad Media (Tomás de Aquino), pero también desde la Reforma (Lutero), la Modernidad (Hegel) y la Trans-Modernidad (Barth). Mi esperanza era que no sólo nos complementaríamos bien, sino que aprenderíamos uno de otro; que, al igual que yo me interesaría por la teología de los padres de la Iglesia y de la Edad Media, así también él se ocuparía de forma intensiva de la teología de los reformadores y de la exégesis histórico-crítica actual. Al fin y al cabo, ambos debíamos y queríamos acercar el mensaje cristiano a los seres humanos de hoy, quienes, también según la concepción de Ratzinger, por lo general ya no viven intelectual y religiosamente en la Edad Media. Por mi parte, estoy convencido -me permito recordar aquí la conversación que tuve en Jerusalén con una judía suiza- que la cristología no sólo se puede elaborar «desde arriba», desde la encarnación del Hijo de Dios, sino también «desde abajo», desde el hombre Jesús de Nazaret. Así es como lo percibieron al principio sus discípulos y así es como podemos percibirlo en la actualidad, para después preguntarnos con más profundidad: «¿Quién es éste, pues?». iCuánto me alegro de que, después de una prolongada conversación en mi coche en 1968 o 1969, Joseph Ratzinger reconozca la posibilidad fundamental de una cristología «ascendente», «desde abajo»! Pero ahí, según Haring, me equivoco con Ratzinger. Éste probablemente pensó que el intento de elaborar una cristología «ascendente», al fracasar, mostraría la inviabilidad de este planteamiento. De hecho, me asusto cuando veo delante de mí en forma de libro su curso Introducción al cristianismo, que había impartido en el semestre de verano de 1967 en un Auditorium Maximum de Tubinga lleno a rebosar y pendiente de sus palabras: me asusto de que interprete algunos artículos de fe en un marco paleoeclesial-medieval, pero también de que, evidentemente, no acepte la moderna investigación sobre Jesús, sino que más bien la caricaturice hasta hacerla irreconocible, cometiendo así una profunda injusticia -sin nombrarlos- con exegetas como Bultmann o Kasemann. En este libro, Ratzinger, quien sabe pensar con gran precisión, escribe de manera muy indiferenciada, dejándose guiar notoriamente por una profunda emotividad. Yo mismo, en mi libro La Iglesia, había tenido que presentar, en contra de mi plan original, el anuncio de la soberanía de Dios por el Jesús de la historia y había caracterizado el anuncio de Jesús apoyándome, por una parte, en Bultmann y, por otra, en el exegeta católico (y verda-
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deramente ortodoxo) Rudolf Schnackenburg, entre quienes constaté coincidencia en lo esencial (vol. 1, cap. VIII, «El nacimiento de un libro»). ¿cómo puede Ratzinger, me preguntaba ya entonces, aferrarse de semejante manera a tergiversaciones y suposiciones en la interpretación del Nuevo Testamento? A posteriori lo tengo más claro: nuestra forma de entender la Biblia era muy diferente.
¿cómo entender la Biblia: de forma moderno-crítica o de forma tradicional-dogmática? Aunque yo sólo he cobrado conciencia de ello más tarde, de qué modo tan diferente manejamos Ratzinger y yo la Sagrada Escritura se perfilaba ya en nuestros cursos de Tubinga. Y finalmente se ha visto confirmado por su libro sobre Jesús de 2007, que se apoya en sus trabajos anteriores. Mientras que, en cuestiones exegéticas, yo siempre busco el consenso de los especialistas en exégesis, en sus cursos de teólogo sistemático Joseph Ratzinger se atreve a interpretar citas bíblicas concretas de manera bastante autónoma y se sirve de manera selectiva y arbitraria de los resultados de los exegetas. Es verdad que, en líneas generales, acepta los métodos histórico-críticos, pero es más que dubitativo a la hora de aplicarlos. En el fondo, él cultiva una exégesis dogmáticamente determinada. Ya como estudiante Joseph Ratzinger tuvo, según él mismo relata en sus memorias (Mi vida, pp. 76ss.; orig., pp. 55s.) una ambivalente relación con su admirado profesor de exégesis neotestamentaria. A causa de la aplicación de los métodos histórico-críticos, dicho profesor, FRIEDRICH WILHELM MAIER, fue víctima de la caza de «modernistas» bajo Pío X, perdió su cátedra, pasó muchos años como capellán castrense y de prisiones y no se le permitió volver a la docencia hasta 1924, ya con el moderado papa Benedicto XV (i!). Al Ratzinger estudiante le asombra que este hombre y sacerdote profundamente piadoso nunca supere del todo el trauma de su destitución y experimente una «cierta amargura» (ibid., p. 77) frente a Roma, que ni lamenta su equivocada decisión, ni nunca corrige abierta y sinceramente sus propias ideas erróneas sobre la Biblia. ¿comprenderá alguna vez Ratzinger, quien todavía después de medio siglo expresa un juicio tan insensible, lo que una medida disciplinaria así de injusta significa para una persona, cuya completa existencia y credibilidad profesional e intelectual es puesta en juego de ese modo 11 ? Como ya insinúa en su Introducción al cristianismo (1968), Ratzinger traza también más tarde, en una contribución al volumen
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Schriftauslegung im Widerstreit [La interpretación de la Escritura en conflicto, 1989]1 2, editado por él, un sombrío cuadro del método histórico-crítico: «Este método no tiene sitio para la fe, ni cuenta con Dios como factor del acontecer histórico». Lo que intenta es «construir», a espaldas de la historia (Geschichte) bíblica de la acción divina, la Historia (Historie, en el sentido de disciplina que estudia y narra los acontecimientos del pasado) humana. Y luego ésta se erige en criterio y norma de interpretación. «A nadie puede extrañar que, procediendo de esta manera, las hipótesis se ramifiquen cada vez más y terminen convirtiéndose en una selva llena de contradicciones. Al final, uno ya no sabe qué es lo que dice el texto, sino qué es lo que debe decir y a qué unidades componentes puede ser reducido» (p. 16). La exégesis crítica -continúa Ratzinger- no reconoce «la 'analogía fidei', esto es, la comprensión del texto concreto a partir del conjunto», ni tampoco el papel de la tradición eclesial y el magisterio, «al que correspon. de la palabra decisiva en la interpretación de la Escritura». Además, construye una falsa contraposición: «La interpretación, así se puede afirmar desde este método, o bien se realiza de manera crítica, o bien por autoridad, pero no de ambas formas a la vez. Interpretar la Biblia 'críticamente' significa dejar detrás de sí una instancia autoritativa de interpretación ... En ningún caso puede ser la 'tradición' una norma de interpretación. Vista en conjunto, la interpretación tradicional es considerada precientífica e ingenua; sólo con la interpretación histórico-crítica parece haberse hecho posible la verdadera comprensión del texto» (p. 20). No hay duda: Ratzinger se ha decidido por una interpretación de la Escritura en la que «la tradición» y, en concreto, el magisterio eclesial tienen «la palabra decisiva». A la exégesis crítica le reprocha que se guíe por prejuicios filosóficos y demanda una crítica de la crítica (pp. 24-34). Piensa que la exégesis crítica acentúa falsas discontinuidades al «dictado de la llamada imagen moderna o 'científico-natural' del mundo, la cual fija de antemano qué es lo que puede ocurrir y qué no» (p. 36). Una exégesis eclesialmente orientada, por el contrario, debe estar abierta, según Ratzinger, a la acción de Dios en la historia. Pero es revelador que, en el mismo volumen, RAYMOND BROWN, quien a la sazón probablemente era el más destacado exegeta católico del Nuevo Testamento en Estados Unidos, trace un cuadro completamente distinto de la relación de la exégesis histórico-crítica con la tradición eclesial 13 • Según la exposición de Brown, la exégesis crítica no es en absoluto atea y destructiva, ni se cierra a la tradición. Con ayuda de numerosos ejemplos muestra cómo la percepción crítica de la pluralidad histórica de la Sagrada Escritura en el diálogo
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ecumemco puede contribuir a quebrar viejas contraposiciones y a describir las líneas bíblicas que condujeron a la aparición de éstas, por ejemplo, en la cuestión de la mariología y la adoración de María. Yo opto por el camino intermedio, esbozado por Brown, entre el tradicionalismo acrítico de Ratzinger y el biblicismo acrítico de los evangelistas. De ahí que intente basar mi teología en el consenso de los especialistas en exégesis. De vez en cuando se me ha reprochado defender la autoridad normativa no de la Escritura, sino de los exegetas. iSin ninguna razón! Soy muy consciente de que la opinión de los exegetas puede cambiar. Tampoco los especialistas en exégesis son infalibles; también sus resultados deben ser examinados críticamente. Sin embargo, en muchas cuestiones relativas a la comprensión de la Biblia, puede constatarse un consenso de los exegetas, metodológicamente fundado y apoyado en convincentes razones. Aun cuando tal consenso no sea irrevocable, los teólogos sistemáticos están obligados a recibirlo. Sólo en casos excepcionales, fundamentados de forma histórico-crítica, y, aun así, con las mayores reservas, le está permitido a un teólogo sistemático desviarse de dicho consenso. El hecho de que la tradición posbíblica y el magisterio interpreten de otra manera un determinado pasaje puede incitar a la reflexión crítica, pero no justifica la desviación respecto del estado más actual de la investigación histórico-crítica. Hasta aquí el comentario de nuestras divergentes posiciones. Pero Ratzinger se encuentra ya en Ratisbona, y en Tubinga nunca hemos tenido una conversación sincera al respecto. Joseph Ratzinger apenas ha buscado tampoco el diálogo intensivo con Jürgen Moltmann, Ernst Kasemann o Ernst Bloch. Prefiere relacionarse con el outsider de la facultad evangélica, el profesor Beyerhaus, o con el profesor contratado Wickert, un inteligente patrólogo quien, sin embargo, actúa como si fuera un teólogo sistemático católico y también a mí intenta convencerme, en vano, de su mariología, de escaso fundamento bíblico. Dejemos estar la pregunta de si Joseph Ratzinger, en su Introducción al cristianismo, se refiere realmente a mí, como piensan Hermann Haring y algunos otros, cuando habla del «tonto Hans el suertudo»", quien cambia su pepita de oro por cosas cada vez menos valiosas (caballo, vaca, cerdo, ganso y piedra de afilar, la cual, al final, se le cae en un pozo). Ratzinger lo ha desmentido enérgicamente en Es una frase hecha en alemán (der dumme Hans im Glück), inspirada en un cuento popular, con la que, por regla general se alude a alguien que tiene suerte en todo lo que emprende [N. de los t.].
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varias ocasiones. En cualquier caso, puesto que no me sentía aludido, en aquel entonces no vi motivo alguno para protestar contra la caricatura que traza de una teología que, según él, «interpreta crecientemente a la baja la pretensión de la fe, que se experimenta como sofocante». Pero Mebería haber tomado quizá más en serio el hecho de que, en este libro, un compañero de facultad, por el que yo no sentía sino amistad, trabajara con una técnica de imputación de afirmaciones y un procedimiento polémico-difamatorio que apenas le permiten ya reconocer precisamente la verdad de la otra posición? Al hablar de ello, siempre se plantea la pregunta: foo ha cambiado Joseph Ratzinger de forma radical?
¿Quién ha cambiado? Joseph Ratzinger siempre lo ha negado en su caso, se ha defendido vehementemente del reproche de «tuerce-cuellos» o «veleta» que le hacen sus críticos, y en su autobiografía acentúa con fuerza la continuidad de su trayectoria. Y creo que con relativa razón. En cierto sentido, cabe afirmar que, así como el profesor marchó en 1969 de Tubinga a Ratisbona, así también volvió allí él en 2006, como papa, para impartir una lección magistral. «Realmente en casa» se siente Joseph Ratzinger desde el principio hasta hoy -el viaje de Benedicto XVI a Baviera en 2006 se lo ha demostrado al mundo- en el catolicismo tradicional bávaro, «que de verdad está profundamente entreverado con la cultura existencial y la historia de esta tierra» 14 • Él se veía y se ve a sí mismo como un teólogo de la tradición, que, en lo esencial, persevera en el marco teológico delimitado por Agustín y Buenaventura. Para él la «Iglesia antigua» o la «Iglesia de los padres» es la medida de todas las cosas. La Iglesia antigua tal como él la entiende: a Jesús de Nazaret no lo ve como lo vieron sus discípulos y las primeras comunidades cristianas, sino como lo definieron dogmáticamente los concilios helenísticos de los siglos IV y v, los cuales, de hecho, más que unir, dividieron al cristianismo. El Jesús de la historia y el poco dogmático judeocristianismo de los comienzos apenas le interesan; de ahí que no muestre demasiada comprensión por el islam, que también se halla impregnado de este entorno. Y tampoco es mucha la que manifiesta por la plural estructura carismática de las comunidades paulinas y las diversas posibilidades de un «seguimiento de los apóstoles», pero también de los «profetas» y «maestros». No es la Iglesia
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del Nuevo Testamento lo que le interesa, sino la Iglesia de los padres (naturalmente, sin madres). La Iglesia antigua es, para Ratzinger, la Iglesia de los padres; sin embargo, si miramos con más detenimiento, constatamos que no se trata tanto de la Iglesia de los padres griegos cuanto de la de los padres latinos. Y tampoco de la Iglesia anterior al concilio de Nicea del año 325, que todavía subordinaba claramente a Jesús en cuanto Hijo al único Dios y Padre (lo que fue condenado como herejía bajo el nombre de «subordinacianismo») y no conocía aún un «pecado original» asociado a la sexualidad. Ratzinger no entiende la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu desde el Dios y Padre uno, como es propio de los padres griegos (por esta razón, en las Iglesias ortodoxas, la introducción del término «filioque - y del Hijo» es considerada herética hasta hoy). Él sigue más bien al latino Agustín, poco valorado por los griegos, quien de forma poco bíblica parte de la «naturaleza» divina común a las tres «personas»; además, es el responsable de la doctrina occidental del pecado original y el que tiende los cimientos teológicos de la Edad Media de la Iglesia católico-romana. Todo esto confirma que Joseph Ratzinger es desde el principio -y todavía hoy, como papa, sigue siendo- un teólogo del paradigma católico latino-romano del cristianismo, el cual, a pesar de hallarse en muchos puntos en contradicción con el paradigma helenístico-veteroeclesial, alcanzó su punto álgido en los primeros siglos del segundo milenio bajo los papas romanos, como ya se ha mencionado. En los años de Tubinga, ciertamente, Ratzinger aún se toma muy en serio la causa principal de la persistente división entre la Iglesia griega de Oriente y la Iglesia latina de Occidente; a saber, la pretensión de absolutidad de los papas de la reforma gregoriana en el siglo XI. Le gusta citar al papa Gregario Magno: éste rechazó con vehemencia el «hinchado título de papa universal» que, a costa de los demás obispos, «atribuye lo universal» al obispo de Roma. Al respecto escribe Ratzinger: «¿No debería entrar de inmediato el diálogo con la Iglesia de Oriente en un estadio del todo diferente, si este texto ... fuera considerado otra vez en toda su seriedad y la forma de la convivencia mutua se determinase a partir de él?» 15 • En su último curso de eclesiología en Tubinga, Ratzinger defendió incluso que las Iglesias de Oriente podrían estar obligadas sólo por los concilios en los que han participado; es más, no tendrían que reconocer el primado pontificio más que en la forma que éste poseía en el primer milenio, o sea, sin el absolutismo romano del siglo XI, causante de la división entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente.
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Y precisamente en este sentido, todavía en 1982 afirma públicamente por escrito: «Por lo que respecta a la doctrina del primado, Roma no debe exigir de Oriente más de lo que se formuló y practicó en el primer milenio» 16 • iAh, si le hubiera dicho lo mismo al patriarca ecuménico Bartolomé I durante su visita a Estambul en 2006! En vez de eso, vuelve a defender, de forma amablemente disimulada -y, por supuesto, sin éxito-, el ideal medieval de una Iglesia papal que, al menos intelectualmente, domina al mundo merced a su monopolio de la verdad, lo cual, según el Vaticano I, incluye el sometimiento del cristianismo oriental al primado de potestad del papa y a su magisterio infalible (rechazados desde siempre por aquél). Ratzinger podría haber evolucionado, pero no quiso. ¿por qué?
Quedarse anclado o avanzar Lo que sigue históricamente a la Edad Media le interesa a Joseph Ratzinger menos en cuanto fructífera evolución que en cuanto nocivo desarrollo erróneo y fase en el declive de Occidente. Para él, la Reforma protestante es el comienzo del alejamiento respecto del «cristianismo de los padres»; en su lección magistral de Ratisbona en 2006, la caracteriza negativamente con elegancia como «deshelenización», cuando, en realidad, representa una reforma de la decadente Iglesia papal medieval por medio de una vuelta al Evangelio. Y lo que es especialmente distintivo de su imagen del mundo: con la Modernidad, con la filosofía moderna y la concepción secular de la sociedad y el Estado, se confronta sobre todo con intención polémica. A su juicio, sólo hay una «ilustración» realmente aceptable: la de la Grecia clásica. El revestimiento del mensaje procedente del espacio semítico con una vestidura griega lo entiende, por así decirlo, como providencia divina; de suerte que no es necesario, ni legítimo, ningún otro revestimiento. En su opinión, la Ilustración secular de los siglos XVII y XVIII, ocasionada en parte por una Iglesia que se había quedado anclada, resulta inaceptable y, en esa lección magistral de Ratisbona que declara al «helenismo» norma de todo lo auténticamente cristiano, es descalificada con más claridad que nunca en cuanto «deshelenización». Para él, incluso en su etapa de papa, la Modernidad, en lo esencial, significa -después del supuesto alejamiento de la Iglesia propiciado por la Reforma- alejamiento de Cristo, luego incluso de Dios y, por último, del ser humano, como a él le parece que demuestran las catástrofes de la Edad Moderna, que este teólogo de la Iglesia antigua contempla con espanto.
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Y con horror debe de haber contemplado también lo que -a consecuencia, como si dijéramos, de este desarrollo- le pasó en Tubinga durante las revueltas estudiantiles de 1968, corroborándole su pesimista visión del mundo. Aquí experimenta «en primera línea, por así decirlo, un cambio radical en la vida estatal y eclesial, las revueltas estudiantiles y sus resonancias intraeclesiales», como él mismo escribe a mano en febrero de 1977 en el libro de honor de la Facultad de Ratisbona (puede consultarse en Internet en la documentación oficial de dicha facultad de teología católica). No; en este sentido, Joseph Ratzinger no ha cambiado. No se le hace ninguna injusticia si se afirma: isencillamente se ha quedado anclado! Él ha querido quedarse anclado: en la Iglesia y la teología latinas antiguas y medievales, tal y como él las conoció y aprendió a amar en sus estudios a través de Agustín y Buenaventura, así como en su ascenso por la escala del poder jerárquico. El teólogo Ratzinger ha aportado poco a la evolución de la teología, ni siquiera en su libro sobre Jesús. Tampoco era ésa su pretensión. En esa misma medida, tiene, por supuesto, razón cuando afirma que no es él quien ha cambiado, sino yo. En efecto, yo no quería quedarme anclado, sino avanzar.
En la lógica del Vaticano 11 Sí; no lo niego: he cambiado. No sólo he estudiado a fondo los concilios de la Iglesia antigua, las doctrinas de la Trinidad y de la gracia de Agustín y Tomás de Aquino, sino que, ya en mi años de estudiante, me posicioné respecto a la teología reformada, encarnada en la singular figura de Karl Barth. Además, en la Gregoriana en Roma y en la Sorbona en París fui introducido en la filosofía de Descartes, Kant, Hegel y Sartre de forma probablemente más constructiva que Ratzinger en Múnich, hasta el punto de que me atreví a abordar en un pequeño trabajo el humanismo de Sartre y, en un gran estudio, la cristología de Hegel. Así, pronto conocí el lado positivo de la Modernidad, que tampoco puede ser diabólica sin más. Una Ilustración que, al igual que la antigua (y en absoluto sólo piadosa) ilustración griega, cabe considerar igualmente fruto de la «providencia» y que, en cualquier caso, ha de ser tomada por la teología con la misma seriedad que la Edad Media y la Reforma. Sin duda tuve que aprender asimismo dónde se encuentran los límites inhumanos de la Modernidad y cómo desde la primera y la segunda guerra mundiales es inminente un nuevo cambio de paradigma hacia la Trans-Modernidad.
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HERMANN HARING, quien, como estudiante y ayudante de investien Tubinga, nos tuvo como profesores tanto a Ratzinger como a mí y luego ha analizado la teología de los dos con tanta precisión como ningún otro 17 , tiene razón cuando observa que los reformadores conciliares, y yo en especial, no nos hemos quedado anclados en el Vaticano II, sino que hemos seguido avanzando en lo que respecta a los contenidos. A ello nos ha alentado verdaderamente el concilio, con sus compromisos, sus medias tintas y sus ambigüedades. En este sentido he entendido yo de hecho mis libros La Iglesia (1967), Ser cristiano (1974), ¿Existe Dios? (1978) y Nida eterna? (1982) como prolongación crítico-constructiva del concilio. En mi posterior trilogía l~l judaísmo (1991), El cristianismo (1994) y El islam (2004) 18 , he analizado de manera detallada los distintos paradigmas (ien absoluto decadencia!) del cristianismo en el contexto de las otras dos religiones abrahánicas, presentando por extenso especialmente el originario paradigma judeocristiano, que Ratzinger apenas toma en consideración. Todo esto supuso, por supuesto, un enorme esfuerzo de décadas dedicadas a la investigación histórica y a la reflexión crítica y autocrítica. Por su parte, Joseph Ratzinger se había comprometido ya en 1958 a escribir una dogmática. Pero todo quedó en esbozos parciales con la esperanza puesta en poder reunirlos en una síntesis. Y cuando fue nombrado arzobispo de Múnich en la primavera Je 1977, esta dogmática no había cobrado todavía forma. Sólo un pequeño tratado sobre los «novísimos», originariamente un curso de Tubinga, fue terminado cuando Ratzinger todavía estaba en Ratisbona y publicado en esa misma primavera de 1977. Aparte de esto, Ratzinger no logra publicar más que breves escritos, sobre todo recensiones y conferencias, contemplaciones y homilías. Más tarde se 4uejará de que -por «servir a la Iglesia»- no ha podido escribir ninguna obra científica después de la tesis doctoral y la tesis de habilitación. Y está contento de poder presentar a la edad de ochenta años la primera parte de un estudio espiritual-meditativo sobre Jesús Je Nazaret, que, en el fondo, podría haber escrito ya en Tubinga. Sí; reconozco que he cambiado y considero un honor que Hermann Haring me aplique a mí la famosa historia de Bertolt Brecht sobre el reencuentro con el señor Keuner: un hombre a quien el señor Keuner no ha visto hace mucho tiempo le saluda con las palabras: «iNo ha cambiado usted nada!». «iüh!», dijo el señor Keuner mientras palidecía. Precisando lo anterior, he de decir sin embargo que no es el sentido de una «lógica evolutiva» interna de mi conciencia y mi aprendizaje social, al estilo de la que se presenta en las novelas de desarrollo, formación o educación, como he cambiado. Antes bien, ~ación
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mi cambio ha sido, si se quiere seguir con las comparaciones, como el que se describe en las novelas de época, de Estado o de sociedad, donde sobre todo se reacciona a los desarrollos y revoluciones externos que acontecen en la política social, estatal y eclesial. Así pues, al principio cambio -por supuesto, de manera simultánea con el avance de la investigación teológica- como respuesta al impulso que significa el concilio Vaticano II. iO como solía decir el cardenal Suenens, uno de los cuatro moderadores del concilio, «dans la logique de Vatican II»! Pero también incitado una y otra vez por las experiencias contrarias que la comunidad eclesial vive a causa de la Curia romana posconciliar o, mejor aún, preconciliar. Y eso vale mayormente para la gran controversia sobre la infalibilidad que estalla en 1968 a raíz de la encíclica papal sobre la anticoncepción. Sin embargo, en la vida de un profesor de teología, por fortuna, no sólo se plantean grandes preguntas de ese tipo, sino asimismo, como en la vida de cualquier persona, las «pequeñas» preguntas de la vida diaria. Y también a este respecto, en el año 1968 se habían hecho ineludibles decisiones en modo alguno carentes de importancia, a las que he de referirme antes de pasar a hablar de la gran «interpelación: ¿infalible?».
Decisiones relativas al hogar y a la secretaría En mi casa -en sí, hermosa- de la Gartenstrage de Tubinga, calle que va a ser ensanchada para convertirla en una amplia vía de tránsito, me siento cada vez más a disgusto. Aquí, tan cerca del río Neckar, hay siempre más tráfico, más ruido y, sobre todo, más niebla que en las zonas altas de Tubinga. Por otra parte, justo debajo de mi casa se inauguran las pistas de tenis municipales. Allí tomo clases de tenis durante un par de semanas, pero volver a sentarme fresco ante el escritorio nada más terminar no me resulta tan fácil como cuando nado. Además, puesto que siempre que es posible trabajo fuera en la pequeña terraza acristalada, me molestan los continuos golpes a las pelotas de tenis. ¿y por qué tengo que pagar, pienso, durante décadas decenas de miles de marcos en alquiler en vez de invertir el dinero en mi propia casa, aunque al principio esté hipotecada? Un buen día, en el «Schwabisches Tagblatt» se ofrece en venta una hermosa «casa de campo en la mejor zona residencial de Tubinga». Consciente de que a un anuncio de este tipo responden docenas de interesados, en la parte delantera del sobre escribo: «iSalgo de viaje el jueves; por favor, no demore la respuesta!». Las cosas suce-
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den como yo esperaba. Al propietario de la casa le llama la atención este sobre, comprueba quién es el remitente y me invita a ver la casa ese mismo miércoles: una casa muy bonita, hecha como de molde para mis necesidades. El jueves debo viajar sin falta a mi patria suiza; mis padres me conceden un préstamo sin intereses y, a mi regreso, el 13 de diciembre de 1967, firmo el contrato de compra. Con gran alegría, en la semana de Pascua de 1968 me mudo a la Waldhauser Strage, a la sazón todavía estrecha y orlada con arbustos. El jardín, las luminosas habitaciones y una soleada terraza orientada al sur me proporcionan un sentimiento vital completamente nuevo. Hasta hoy, el número 23 de la Waldhauser Strage sigue siendo mi domicilio. Pero también era necesario un cambio en la forma de llevar la casa. Cada vez se hacía más patente la imposibilidad de que la misma persona se encargara a la vez del cuidado del hogar y del trabajo de secretaría. Debido a mi intensa actividad científica y divulgativa, que desborda con mucho los límites del mundo de lengua alemana, la correspondencia había ido creciendo sin parar y haciéndose más y más compleja en cuanto a la exigencia de idiomas. Ni siquiera una mujer tan capaz y voluntariosa como ÜDETTE ZURMÜHLE da abasto. Ella, que sufre de tuberculosis desde su juventud, vuelve a enfermar y regresa a su patria suiza el 1 de noviembre de 1967; allí reemprende su originaria actividad de maestra. Siempre recordaré los grandes servicios que me prestó durante mi primer periodo en Tubinga. Una transición sin problemas la posibilitan, a petición mía, mis viejas amigas holandesas, con las que mantengo contacto con regularidad: INKA KLINCKHARD y su madre franquean las semanas en Tubinga y organizan asimismo el traslado al número 23 de la Waldhauser Strage. Una vez allí, de la secretaría se hace cargo la doctora en filosofía MARGRET GENTNER. Del cuidado de la casa se encarga al principio una señora de Tubinga de mediana edad, la cual, insatisfecha de su propia vida, con sus constantes suspiros y lamentos y su cara avinagrada, al cabo de un año se me convierte en una carga tan grande que, a pesar de su eficiente trabajo en la casa y el jardín, prescindo de ella. En su lugar, el 10 de marzo de 1969 contrato a CHARLOTTE RENEMANN, una señora optimista y abierta de Wilhelmshaven que, a la sazón, cuenta con sesenta y siete años y es madre de tres exitosos hijos. Posee sensibilidad para el trabajo intelectual y, durante toda una década (hasta su muerte, acontecida el 26 de febrero de 1979), me ayuda con gran dedicación y diestros modales a hacer de nuestra casa un hogar alegre y hospitalario, como a mí me gusta. Desde el principio hasta hoy, siempre ha supuesto para mí un enorme desahogo de mi trabajo que mi secretaría personal esté ubica-
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da en mi casa. En el Instituto de Investigaciones Ecuménicas, sito en la NauklerstraRe, junto al consejero académico y doctor HERMANN HARING, trabaja todos estos años, desde 1965, ANNEGRET DINKEL, que vive muy cerca de mí y, así, todos los días, a la ida o a la vuelta, trae el correo del Instituto. Estoy seguro de que todos los que, a lo largo de los años, han trabajado con nosotros en el Instituto guardan un recuerdo imborrable de las jubilosas fiestas que todos juntos celebrábamos en mi casa o en el Instituto, así como las ya mencionadas excursiones anuales. Una vida sin fiestas, dejó dicho ya el filósofo natural griego Demócrito, es un largo viaje sin posadas en el camino. Nunca podré estar suficientemente agradecido a todas las mujeres que, a lo largo de las décadas, han estado cerca de mí en la alegría y en el sufrimiento y me han apoyado de forma enérgica en mis distintas tareas. Cada una de ellas ha contribuido a su manera a unas amistosas «relaciones exteriores», tanto con mis ayudantes y mis asistentes de investigación como con los numerosos visitantes de toda Alemania y del extranjero; incluso los carteros y los trabajadores manuales vienen siempre encantados a nuestra casa. A mis secretarias en particular he dedicado, como agradecimiento, un pequeño «cuadro de honor» en el libro La mujer en el cristianismo (2001). Siempre me ha parecido providencial que pudiera mudarme en 1968 a mi hermosa casa de campo, reorganizando mi vida y mis trabajos. Pues no podía sospechar qué dimensión iba a alcanzar en la década siguiente la disputa por la verdad.
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IV flNFALIBLE?
«Jesús no habría entendido nada.» El teólogo Karl Rahner sobre la definición de la infalibilidad del Vaticano 1, en entrevista publicada en el semanario «Der Spiegel» el 28 de febrero de 1972
Era de esperar que la disputa por la verdad tenía que agudizarse en el momento mismo en que, en la sociedad moderna, una autoridad pública pretendiera poder formular, al menos en determinados casos, la verdad infaliblemente, libre de error de antemano: esto es, de modo tal que una determinada afirmación no pueda ser bajo ningún concepto falsa y, por consiguiente, tampoco necesite ser corregida. Precisamente esto es lo que, a despecho de la oposición de muchos importantes obispos, hizo el concilio Vaticano I en 1870 en una solemne declaración: el obispo de Roma -cuando, en virtud de su suprema autoridad apostólica y como maestro máximo del cristianismo, decide definitivamente que una doctrina de fe o costumbres ha de ser aceptada por toda la Iglesia- posee, por asistencia divina, infalibilidad; de esta suerte, tales decisiones del obispo de Roma son irreformables, inalterables, por sí mismas (ex sese), y no por el consentimiento de la lglesia 1• Así pues, ¿decisiones infalibles del papa en el ejercicio de su «suprema autoridad»? Ningún tribunal del mundo, ni siquiera el «Supreme Court» de los Estados Unidos de América, se atribuye tal «supre-
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ma auctoritas». iUna enorme provocación para el mundo moderno y para muchos católicos reflexivos! El concilio Vaticano 11 extendió sin discusión la infalibilidad del papa también al colegio de los obispos. Famosas piedras de toque para la nueva doctrina de la infalibilidad son la definición de la asunción corporal de María al cielo por Pío XII en 1950 y la encíclica Humanae vitae de Pablo VI contra la anticoncepción. Esta última es el motivo que me lleva a escribir el libro anfa/ible? Una pregunta, publicado en alemán en 1970.
No sólo teología Para mí el año 1969 había terminado mal, pero 1970, por el contrario, había comenzado bien. Exhausto tras concluir el libro La encarnación de Dios (1970) sobre la cristología de Hegel y muchas más cosas, vuelo a Estados Unidos el 21 de diciembre de 1969. La universidad católica de Chicago quiere investirme a comienzos de año como doctor honoris causa en ciencias humanas (HH. D., Doctor of Humanities). Desplazarme antes a mi hogar suizo para pasar allí, como suelo, las vacaciones navideñas, resultaría demasiado molesto. Así, sin pensarlo mucho, me decido a emprender el viaje hacia Estados Unidos haciendo escala en el Caribe, que me fascina desde hace mucho tiempo, para pasar en Jamaica algunos tranquilos y soleados días. Este país de la Commonwealth, independiente de Gran Bretaña desde 1962, con su población compuesta en un noventa y siete por ciento por negros y mulatos, me interesa especialmente. Pero el largo vuelo trasatlántico hasta Nueva York, el vuelo de conexión de casi otras cinco horas hasta la capital de Jamaica, Kingston, y, por último, el viaje en coche atravesando la isla hacia la costa norte, hacia la tranquila Ocho Ríos, cerca de la ciudad de Montego Bay, me pasan factura. Cuando, al día siguiente, voy caminando desde mi hotel -dirigido a la tradicional manera inglesa y decorado en british colonial style [estilo colonial británico]- al pueblo, siento náuseas y me entra fiebre. Regreso de inmediato al hotel y tengo que guardar cama algunos días, asistido, afortunadamente, por un matrimonio de Zúrich que, por causalidad, había hecho el viaje conmigo: el doctor en medicina WERNER BUBB, médico de confianza de Lufthansa, y su mujer. Mientras contemplo fijamente a través de la ventana una y otra vez la misma palmera mecida con suavidad por el viento, recuerdo el famoso título de un libro del etnólogo francés, fundador de la antropología estructuralista, Claude Lévi-Strauss: Tristes tropiques, «Tristes trópicos».
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Pero aquí también conozco el lado más agradable de los trópicos. Pasados cuatro días, vuelvo a poder tenerme hasta cierto punto en pie. Todos las tardes, cenando los tres juntos, oímos los compases -maravillosamente monótonos y, al mismo tiempo, llenos de tensión- de la música reggae, que aúna la popular música de baile de Jamaica (por ejemplo, el calipso) y el rhythm and blues. Todavía hoy disfruto con la «Banana boat song» de Harry Belafonte, nacido en Jamaica en 1927, quien más tarde se comprometió intensamente con el movimiento pacifista. Durante el día, además de nadar con regularidad en las aguas azul oscuro, en la blanca playa puedo ocuparme, como a mí me gusta, de mi trabajo, que también es mi pasatiempo: el ocio prolongado me aburre. Cuando he de reelaborar textos laboriosamente redactados hablo de «trabajo lúdico». Justo eso es lo que puedo hacer estos días: transformar, por deseo de numerosos cristianos tanto católicos como evangélicos, mi libro La Iglesia, con sus seiscientas grandes páginas, en una versión abreviada y fácilmente comprensible de unas doscientas cincuenta pequeñas páginas con tantos títulos secundarios como sea posible: sin reflexiones hermenéuticas, ni fundamentaciones exegéticas, consideraciones históricas o aplicaciones prácticas, sin citas del Vaticano II, ni excursos, notas a pie de página o referencias bibliográficas. Bajo el título ¿Qué es la Iglesia?, se trata de decir lo fundamental sobre la esencia de la Iglesia, con el fin de resaltar de forma programática cómo debe ser la Iglesia en la actualidad: en qué medida debe seguir siendo lo que es y en qué medida debe transformarse en lo que, de momento, no es. Está previsto que el libro aparezca simultáneamente en la editorial católica Herder y en la editorial evangélica de libros de bolsillo Siebenstern, «quizá como signo -escribo en el prólogo- de que, para ambas teologías, definitivamente ha comenzado a alborear». Aunque no me hago ilusiones, mi deseo es que esta versión abreviada «contribuya un poco a que, por ambas partes, no sólo la teología, sino el anquilosado sistema eclesiástico-confesional y sus representantes participen con más celeridad y energía que hasta la fecha en el movimiento ecuménico». Pero estos días de vacaciones con trabajo pasan volando. Por mucho que disfrute con el planters punch preparado con ron jamaicano que nos ofrecen gratis a mediodía en la playa, tampoco me gustaría «atropizarme» como nuestro hotelero. Sólo tomo parte en un plantation tour para visitar la isla. Bien calentito y ya recuperado, el 6 de enero de 1970 vuelo, vía Miami, al frío Chicago.
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Práctica de la interdisciplinariedad
Un día después, el 7 de enero de 1970, en el Grand Ball Room del hotel Drake, lugar de larga tradición sito en la Michigan Avenue, a orillas del lago Michigan, se celebra el acto solemne con motivo del centenario de la universidad católica de Chicago, la Loyola University. Sólo han pasado algunos años desde que, en Chicago, hablé por primera vez sobre el tema «Iglesia y libertad», a la sazón tabú. Y, en esta ocasión, todo el simposio del centenario está dedicado al tema: «Libertad y ciencias humanas». La ponencia más importante, sobre «la profesión científica y el grado de libertad», la imparte por la mañana alguien que también va a ser investido doctor honoris causa, el físico y escritor Lord C. P. Snow, quien, con su conferencia sobre «las dos culturas y la revolución científica», publicada en 1950, desencadenó un prolongado debate sobre la falta de relación entre las ciencias de la naturaleza y las del espíritu. Snow habla sobre la libertad del intelectual, quien en principio puede decidir por sí mismo sobre qué tema, dónde, cuándo y cómo trabaja. Comparto por completo lo que dice. A pesar de que, después de 1968, el aura de catedrático se ha esfumado, ser catedrático de universidad todavía representa, de hecho, algo así como una profesión ideal. Sin embargo, yo añado en seguida que esta libertad exige una gran dosis de responsabilidad, autodisciplina y voluntad de alcanzar logros. También hay compañeros que se acomodan en su existencia de funcionarios, repiten de continuo sus cursos y apenas producen trabajos de relieve. Pero si uno aprovecha esta libertad académica, puede buscar la verdad con eros científico en la investigación y la docencia, haciendo a otros partícipes de sus conocimientos; y todo ello libre de preocupaciones materiales. Tras la comida de mediodía, tiene lugar en el campus de la Loyola University, a orillas del lago Michigan, la Academic Convocation para la entrega de los títulos honoríficos. Me enorgullece que, en esta ocasión, no se me conceda un doctorado en teología o derecho, sino en ciencias humanas (humane letters). Como es natural, para mí supone una gran alegría ser distinguido, como teólogo, junto a un grupo tan ilustre de compañeros de diferentes especialidades: los sociólogos PETER BERGER y MICHAEL POLANYI, el psicoterapeuta VIKTOR FRANKL, el filósofo PAUL FEYERABEND y el lingüista NoAM CHOMSKY. Lo más entretenido es la conversación con el etólogo y premio Nobel austriaco KoNRAD LORENZ, sobre la concurrencia de elementos congénitos y elementos aprendidos en el comportamiento de los animales superiores y sobre la «impronta etológica», por él descubierta. Es cierto que co-
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nazco personas que se entienden mejor con un perro bien adiestrado que con sus semejantes; los perros son, según estas personas, menos complicados y, a un tiempo, más leales, fiables y obedientes: sólo se trata de encontrar el adecuado. De ahí los esfuerzos por criar perros con las características físicas y caracterológicas apropiadas. Cuando le menciono su libro Cuando el hombre encontró al perro (orig. 1950, trad. cast. 1975), Konrad Lorenz me explica con detalle que está intentando criar el perro ideal a partir de los filos primordiales del lobo y la hiena; pero, hasta el momento, sin éxito. Yo, por desgracia, le digo, no puedo permitirme tener un perro; pues, a mi lado, el pobre «compañero» tendría que pasar demasiado tiempo solo. Y ese mismo día, después de la gran fiesta con banquete de gala, al atardecer vuelo a la cercana Urbana, la capital del estado federado, donde, en la enorme Universidad de Illinois, pronuncio una conferencia sobre «Iglesia y veracidad». De mí se ocupa -iqué pequeño es el mundo!- un catedrático oriundo de mi ciudad natal, Sursee, el renombrado y erudito romanista FRAN<;:OIS JosT, con quien hablo sobre Dios y el mundo hasta entrada la noche. Pero al día siguiente regreso a Chicago. Allí participo por la mañana en «Kup's Show», un programa de ámbito nacional y gran audiencia. El presentador KUP (lrv Kupcinet) confronta a cada uno de los tres contertulios con sus problemas: a NoRMAN VINCENT PEALE con el «positive thinking» por él difundido («Change your thoughts and you change your life!», «icambia tus pensamientos y cambiará tu vida!»), y a CHARLTON HESTON con sus caracterizaciones de Ben Hur y Moisés en las grandes producciones cinematográficas estadounidenses (Heston perderá más tarde todas mis simpatías, cuando, como presidente de la National Rifle Association, se ponga al servicio del lobby de fabricantes de armas). El presentador me pregunta a mí, por supuesto, sobre la reforma de la Iglesia católica y las perspectivas del ecumenismo. En mis encuentros con personalidades de los más diferentes ámbitos de la vida, con contemporáneos inteligentes y originales, tiendo menos a hablar de mis temas que a escuchar y aprender. Mi mundo no consta sólo de «religión», ni mi ciencia sólo de «teología». Cuanto más escucho, menos peligro tengo de convertirme no en maestro de mi especialidad, sino en «idiota especializado» (Fachidiot), uno de los mayores insultos de los activistas del «sesenta y ocho» para aquellos profesores que, por principio, no se interesaban por problemas que desbordaran los límites de su especialidad. En los años venideros se escribirá y debatirá mucho sobre interdisciplinaricdad; yo he escrito poco al respecto, pero la he practicado desde muy pronto. Casi incontables son los compañeros de todos los ám-
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hitos del saber con los que, a lo largo de los años, he colaborado activamente: en seminarios y coloquios de doctorandos, en simposios y congresos. Sólo la lista de conferenciantes invitados incluida en el informe de las actividades del Instituto de Investigación Ecuménica de la Universidad de Tubinga bajo mi dirección (1964-1996) incluye ciento setenta nombres. Y cuando más tarde el rector de la universidad me invita a informar en una reunión de profesores eméritos de mis cinco décadas en la Universidad de Tubinga, expongo mi entera evolución científica al hilo de los nombres de compañeros de todas las facultades de quienes, a lo largo de todos estos años, he podido aprender... por no decir nada de los compañeros sin cuento de todo el mundo a los que, con ocasión de lecciones magistrales o semestres como profesor invitado, he tenido la alegría de aprender a estimar en mucho. Por eso, tanto más llamativo me resulta que nosotros, en teología, nos ocupemos de problemas que apenas existen en el mundo secular. En éste, a nadie se le ocurriría la idea de reivindicar para sí infalibilidad. Antes al contrario, incluso en el Supreme Court [Tribunal Supremo] de Washington D.C., que, en cuanto suma instancia judicial, dicta sentencias definitivas, se sabe por experiencia -como me explicó mi antiguo compañero de Tubinga y actual comisario de la Unión Europea, RALF DAHRENDORF- que el tiempo a menudo termina dando la razón a los jueces que, en una sentencia, emiten un voto divergente del de la mayoría. Así, el 9 de enero pronuncio en Chicago la conferencia conclusiva del simposio: «Libertad en la Iglesia: ¿es la Iglesia infalible?». Un problema que no existe en otras ciencias. Algo más de tres horas después vuelo ya de vuelta a casa, vía Londres y Ámsterdam. Y con ello, regresamos a la teología.
La verdad con veracidad Un día, en el aula conciliar del Vaticano II circula una pequeña hoja de papel con una única frase escrita en ella, sin indicación de fuente alguna, pero que hace que en el rostro de todos y cada uno de los obispos se dibuje una sonrisa entre pícara y comprensiva: «Senatus non errat, si errat, non corrigit, ne videatur errasse - El senado no se equivoca; y si se equivoca, no corrige su error, para que no se note que se ha equivocado». Ya en los cursos de teología moral de la Gregoriana en Roma me había llamado la atención la desmedida supervaloración del sex-
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to mandamiento y la extraña infravaloración del octavo. En el sexto mandamiento sobre sexualidad no había «parvitas materiae», o sea, pecados veniales, sino sólo pecados graves de por sí. Y en el octavo mandamiento sobre la veracidad, justo lo contrario: a no ser que se dieran circunstancias agravantes, sólo pecados veniales de suyo. Fue sobre todo luego, en el concilio, donde me percaté de con cuánta frecuencia «la verdad», en las discusiones, era defendida de una manera en absoluto veraz. Y así, el cultivo en la propia Iglesia de actitudes fundamentales como la libertad y la veracidad empezó a parecerme más importante que cualquier posible instrucción concreta a las personas «en el mundo actual», máxime en lo relativo a la sexualidad y el matrimonio. Por eso, hacia el final del concilio, imparto a obispos, teólogos y periodistas mi primera conferencia sobre la Iglesia y la veracidad, de la que la prensa se hace amplio eco. Así pues, defender la verdad con veracidad: toda pretensión de verdad de la Iglesia queda desautorizada cuando es sostenida con mentiras o de forma mendaz. Todavía hoy, décadas después, no encuentro nada reprochable en mi conferencia sobre Iglesia y veracidad, aunque a la mañana siguiente de pronunciarla el padre HENRI DE LUBAC, basándose en una información de «Le Monde», me dice en la basílica de San Pedro en tono reprensor: «iNo se debe hablar de ese modo de la Iglesia, que, al fin y al cabo, es nuestra madre! - c'est quand meme notre mere!». En estos años la veracidad seguirá siendo para mí un tema importante, tanto en escritos científicos como en conferencias. Con todo, he de reconocer que yo no veo a la Iglesia principalmente como «madre» (de todas maneras, en Roma, sin ningún rigor histórico, se presenta a la ecclesia romana, en vez de a la Iglesia de Jerusalén, como «madre de todas las Iglesias»). La entiendo como «pueblo de Dios» y «comunión»: como la gran comunidad de los creyentes, de la cual el papa, los obispos, los sacerdotes y los teólogos son o deberían ser servidores. Mi conferencia romana, una declaración de principios, aparece ya -ampliada- en septiembre de ese mismo año (1968) como libro con el título Sinceridad y veracidad: en torno al futuro de la Iglesia. El imprimátur eclesiástico de la curia episcopal de mi diócesis basilense es concedido el 17 de agosto. A la encíclica Humanae vitae, que, promulgada el 25 de julio, se hace pública en agosto, puedo reaccionar todavía en el prólogo del libro, así como con la impresión de la ya mencionada «Wort zum Sonntag» [Palabras para el domingo] en la televisión suiza. Pero aquí está en juego una cuestión fundamental.
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Afrontar con franqueza los errores «Errare humanum est - errar es humano». Esta frase es una antigua máxima romana que nadie pone en duda por lo que respecta a la vida diaria. Y regularmente se recomienda, también y quizá sobre todo en las homilías, reconocer cuanto antes los errores cometidos. Lo cual vale asimismo para los grandes errores históricos de los pueblos que tienen como consecuencia grandes crímenes. Piénsese en el nacionalsocialismo y sus crímenes contra la humanidad, así como en el nacionalismo turco o el militarismo japonés. Pero también a otras grandes naciones europeas, como a Francia, les cuesta asumir sus culpas históricas. Y la incomprensible culpa en la que ha incurrido la Administración Bush (junto con Israel) con su agresiva política imperialista en Afganistán, Irak, Palestina y el Líbano ha destruido una buena parte de la credibilidad moral de Estados Unidos y va a hipotecar durante años su política. Por supuesto, también al cristianismo se le pueden reprochar todo tipo de equivocaciones y errores, crímenes y vicios, evoluciones erróneas y signos de decadencia. En la actualidad, ni siquiera los conservadores defensores del statu quo eclesiástico pueden seguir negando los graves errores cometidos por el magisterio eclesial a lo largo de los siglos. Hoy, los errores -por así decirlo- clásicos son reconocidos en general, aunque su importancia suele ser minimizada o ignorada por miedo a la autoridad magisterial. Los ejemplos abundan: la excomunión del patriarca ecuménico de Constantinopla, Miguel Cerulario, así como de la Iglesia griega, lo que formalizó el cisma ya pronto milenario entre la Iglesia de Occidente y la de Oriente. O la prohibición del cobro de intereses por el préstamo de dinero a comienzos de la Modernidad, cuando el magisterio eclesiástico, después de múltiples compromisos, cambió demasiado tarde su posición. Luego, la condena de Galileo y las consiguientes medidas, responsables del alejamiento aún no superado entre la Iglesia y las ciencias de la naturaleza. También cabe añadir la condena de formas de culto y nombres de Dios culturalmente adaptados en la llamada «controversia de los ritos», una de las principales razones del considerable fracaso de la misión cristiana moderna en India, China y Japón. O, hasta el concilio Vaticano 1 y la conquista de Roma por las tropas italianas (20 de septiembre de 1870), el mantenimiento del medieval poder temporal del papa junto con todos los medios temporales y espirituales de excomunión, lo que privó al papado de gran parte de su credibilidad como ministerio espiritual. Por último, a comienzo del siglo xx, las numerosas condenas de la nueva exégesis histórico-crítica respecto
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a los autores bíblicos, a la investigación de fuentes en el Antiguo y el Nuevo Testamento, a la historicidad y los géneros literarios, al llamado comma joanneum (la ampliación trinitaria de 1 Jn 5, 7, añadida en el siglo IV), a la Vulgata. Pero también las condenas en el ámbito dogmático, sobre todo en relación con el «modernismo» (teoría de la evolución, comprensión del desarrollo de los dogmas) y, algunas décadas más tarde, con la encíclica de Pío XII Humani generis escrita contra los «errores de la,época» (1950), y las correspondientes medidas disciplinarias eclesiásticas. Con estas engreídas acciones de unos responsables de la Iglesia a menudo tan ignorantes como altaneros hay asociados infinitos sufrimientos personales. No sólo errar es humano, demasiado humano. Humana, verdaderamente humana, es asimismo la capacidad, ausente en los animales, de aprender de forma consciente de los errores. Quien no quiere aprender de sus errores está abocado a negarlos o reprimirlos ... con todas las consecuencias negativas que ello comporta. Al filósofo marxista ERNST BLOCH le perjudicó gravemente el hecho de que en 1971 corrigió de forma considerable -sin indicarlo expresamente, ni reconocer su error- artículos de la década de los treinta sobre los juicios propagandísticos de Stalin" en los que había equiparado marxismo y moral. Reconocer errores tampoco era la especialidad de MARTIN HEIDEGGER, quien en 1953 reeditó su Introducción a la metafísica de 1935 sin corregir sus afirmaciones sobre la verdad y la grandeza intrínsecas del movimiento nacionalsocialista. Es evidente que no sólo a los papas les cuesta reconocer abierta y francamente los errores. Roma, por lo general, sólo los corrige «implícitamente», a hurtadillas, sin franqueza. La cuestión, como es natural, se torna explosiva para los católicos cuando se trata de un dogma definido, según la doctrina del Vaticano I, con infalibilidad. Yo asistí en persona en la plaza de San Pedro a este acontecimiento único entre el Vaticano I y el Vaticano II.
El dogma mariano:
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el 1 de noviembre de 1950. Pues, a la sazón, yo era un convencido defensor de este dogma. Más bien, es él quien habría discutido con su propia facultad muniquesa, en la que «el clima ... era un poco más tibio» G. Ratzinger, Mi vida, p. 84): allí había grandes reservas frente a este nuevo dogma. Iluminador al respecto es un «breve episodio» que Ratzinger cuenta por extenso en sus memorias (pp. 85-86) y en el que se echa de ver enseguida la relevancia práctica de la pregunta sobre la comprensión de los dogmas, que al principio se antoja meramente teórica. En la década de los cuarenta, bajo el pontificado de Pío XII, se impulsó desde Roma con todos los medios propagandísticos y de política eclesial el dogma de la «asunción corporal de María a los cielos»: al igual que ya el dogma de la «inmaculada concepción de María» (1854), un «dogma superfluo» (cardenal John Henry Newman), no amenazado por ninguna herejía. No sólo se pidió opinión a los obispos, sino a todas las facultades de teología del mundo, esperando, por supuesto, una respuesta positiva. Pero la respuesta de la muniquesa facultad de Ratzinger es «decididamente negativa» (p. 85). Y ello de forma bien fundamentada. Pues el profesor de patrología de Wurzburgo, BERTHOLD ALTANER -autor del manual Patrologie, básico para el estudio científico de la «doctrina de los padres» y traducido también a otros idiomas-, había demostrado en un artículo minuciosamente documentado como también Ratzinger reconoce, «con criterios científicamente irrebatibles, que la doctrina de la asunción en cuerpo y alma de María al cielo era desconocida antes del siglo V: por tanto, no podía formar parte de la 'tradición apostólica', y ésta fue la conclusión compartida por los profesores de Múnich»; de ahí, pues, que la respuesta de éstos a la consulta de Roma respecto a un nuevo dogma mariano fuera «decididamente negativa». También en la Gregoriana se lee con atención el artículo de Altaner. Pero nuestros profesores romanos, que han participado en la formulación del nuevo documento doctrinal, nos inmunizan contra la crítica histórica con el argumento que Ratzinger repite en sus memorias (de hecho proviene de la Escuela de Tubinga del siglo XIX y de John Henry Newman, como de forma precisa demuestra Walter Kasper en su tesis doctoral escrita en Tubinga): la crítica al nuevo dogma, así argumenta en la actualidad Ratzinger, se basa en un enfoque no sólo histórico, sino historicista. Al fin y al cabo, la tradición no puede ser identificada con lo documentado en los textos. En esta concepción del «exceso de la revelación respecto de la Escritura» radica la causa de que la tesis de habilitación de Ratzinger fuera rechazada en la Facultad de Múnich (cf. el «Prólogo», nota 4). La consecuencia es,
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en la práctica, la siguiente: aun cuando la Biblia no diga nada sobre una determinada doctrina o historia y no se sepa nada de ella durante medio milenio -es más, aunque sólo aparezca, como en el caso de la leyenda de la ascensión de María al cielo, en un escrito apócrifo del siglo v, ávido de milagros-, puede tratarse, a pesar de todo, de una verdad de fe revelada por Dios. Tampoco yo, que en el otoño de 1950, cursando tercero de filosofía, ya estoy bajo la influencia de determinados teólogos dogmáticos romanos, quiero saber nada de las objeciones históricas contra d nuevo dogma. Y por lo que respecta a los estudiantes de teología alemanes que, con motivo de la proclamación del dogma, vienen a Roma y comen con nosotros a mediodía en el comedor, pienso que sus profesores «racionalistas» o «historicistas» les están impidiendo d acceso al conocimiento verdadero; a saber, que un dogma de estas características, se quiera o no, se ha «desarrollado» bajo la influencia del Espíritu Santo, poco a poco, de manera casi «orgánica» a lo largo de los siglos a partir de un «germen» inicial. «Implícitamente», «por inclusión», la ascensión de María a los cielos está ya contenida, se afirma, en las palabras del ángel en el evangelio de Lucas: «María llena de gracia». También Ratzinger podría haber suscrito esto. Joseph Ratzinger se queda anclado en este punto de vista, que no l'S compartido por las antiguas Iglesias ortodoxas de Oriente ni por las Iglesias de la Reforma, ni por los teólogos críticos de la Iglesia btina. Para mí, sin embargo, esta definición dogmática de 1950 no fue punto de llegada, sino más bien punto de partida para nuevas reflexiones. Pues precisamente las experiencias de mis siete años en Roma y el exigido asentimiento de fe a declaraciones magisteriales «no infalibles» del papa, por ejemplo, a las realizadas en encíclicas, me llevan a preguntarme: ¿debe uno realmente asentir a todo dogma proclamado por la Iglesia, llegado el caso incluso en contra de su propia convicción? Justo eso es lo que afirma Ratzinger categóricamente. Para ello, se apoya en su director de tesis, GOTTLIEB SóHNGEN, quien, aunque piensa a partir de las fuentes, también plantea siempre con gran seriedad la pregunta por la verdad y, consiguientemente, por la actualidad de lo 1¡11c se cree. Todavía en 1949, un año antes de la proclamación del dogma mariano, en un relevante círculo de diálogo ecuménico, Sohngcn se pronuncia con vehemencia contra la posibilidad de tal dogma mariano. Luego el teólogo sistemático evangélico de Heidelberg EoMl/ND SCHLINK (quien más tarde me confirmó este diálogo con exactallll'lltc las mismas palabras) le pregunta: «¿Qué hará usted si el dogma t•s finalmente proclamado? ¿No debería volver la espalda a la Iglesia
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católica?». Tras un momento de reflexión, Sohngen contesta: «Si el dogma fuera proclamado, recordaré que la Iglesia es más sabia que yo, y que debo fiarme más de ella que de mi erudición». Ratzinger cree «que esta escena dice todo sobre el espíritu con que se hacía teología en Múnich, de forma crítica, pero creyente» (Mi vida, p. 86; orig., p. 66}. ¿De forma crítica, pero ante todo creyente? En la Iglesia católica, me pregunto, ¿significa «creyente» que uno renuncia a lo «crítico» siempre que la «Iglesia» en su «sabiduría» o, más exactamente, el «magisterio» romano, prescribe una proposición de fe? ¿y son los teólogos romanos -o romanizados- que fundamentan dogmas completamente nuevos «más sabios» que los alemanes, que no aciertan a encontrar tales dogmas en el Nuevo Testamento ni en la antigua tradición católica? Pero en la década de los sesenta no es el dogma mariano el que ocupa el centro de la discusión sobre el magisterio infalible, sino el problema de la anticoncepción. Desde la invención de la píldora anticonceptiva, el magisterio romano tiene colosales dificultades para reconocer un palmario error cometido ya en la década de los treinta en reacción a una (acertada) decisión doctrinal de la Iglesia anglicana: la afirmación de que toda práctica contraconceptiva es un pecado grave. Éste es el problema de la encíclica Humanae vitae de 1968, que hasta la fecha ha sido obstinadamente confirmada por Roma repetidas veces.
La prohibición de la píldora: un segundo caso Galileo
«Eso fue genial: vincular la cuestión de la infalibilidad con el control de la natalidad y construir sobre ello tu libro anfalible?», me dirá más tarde en una ocasión el cardenal juuus DóPFNER, en parte admirado y en parte enojado. ¿y cuál es mi respuesta? «Ese vínculo no lo he establecido yo, sino el propio Pablo VI». Permítaseme recordar que la equivocación papal más discutida en el concilio Vaticano 1 (1869-1870) fue la del papa Honorio, a quien un concilio ecuménico y varios de sus sucesores condenaron como hereje". Pero cien años En dos cartas dirigidas al patriarca Sergio 1 de Constantinopla, Honorio 1 (625-638) defendió que en Jesucristo operaba una única voluntad: la divina. Tras la muerte de Honorio, y bajo la influencia de Máximo el Confesor, se elaboró y consoli· dó la doctrina de las dos voluntades y las dos energías de Jesucristo. El tercer concilio ecuménico de Constantinopla (680-681) elevó a la categoría de dogma esta doctrina y condenó el monotelismo y el monoenergismo, así como a sus defensores, entre ellos el papa Honorio [N. de los t.].
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más tarde, tras el concilio Vaticano 11, el ejemplo paradigmático de error del magisterio es la condena de las prácticas anticonceptivas, que desencadena gran oposición en el mundo entero y, en ocasiones, incluso expone al papa al ridículo. iEn el «Katholikentag» de Tréveris, el cardenal Dopfner se ve confrontado con un gran cartel de protesta: «En cuestión de sexo, el Magisterio lo sabe todo»"! Evidentemente, el papa Montini, parapetado en el Vaticano, no se da cuenta de cuán peligroso es el terreno en el que se está metiendo, un terreno del que difícilmente podrá salir vencedor. Pues ¿cómo va a imponer él, un varón célibe, su autoridad en una cuestión de importancia existencial para personas sin cuento y en la que todo varón y toda mujer se considera más competente que el Santo Padre? Y esto en un asunto que, como yo no me canso de advertir, es una «cuestión como la de Galileo», que sólo se puede responder con un «SÍ» o un «no»: «la Tierra se mueve alrededor del Sol o no lo hace», «tomar la píldora o no tomarla». Aquí fracasa toda dialéctica apologética de los teólogos, todo intento de encubrimiento por medio de un «tanto lo uno como lo otro». ¿cómo va a salir incólume la autoridad doctrinal del papa de semejante situación? Según todas las encuestas, la encíclica Humanae vitae (también confirmada explícitamente por el segundo sucesor de Pablo VI, el papa Wojtyla) no ha logrado hasta la fecha un asentimiento mayoritario ni siquiera entre los fieles católicos («recepción») ... y mucho menos impedir o tan sólo contener el uso de medios anticonceptivos en los más diversos países. Lo que, en algunos países católicos, es prohibido por el Estado bajo presión de la Iglesia se realiza de forma ilegal y, a menudo, con riesgo para las mujeres. Una pírrica victoria del magisterio: icon esta encíclica, la Iglesia católica ha perdido el poder sobre la conciencia de los creyentes! La mentalidad y la praxis existencial de las personas no se pueden cambiar por medio de un documento doctrinal de tales características que no trae como resultado un examen de conciencia sobre la anticoncepción, sino más bien un examen de conciencia sobre los límites de la autoridad doctrinal en la Iglesia. Puesto que eso es lo que yo vengo reclamando de forma clara e inequívoca, esta crítica, lo quiera o no, me convierte en una persona más solicitada de lo que ya era.
En alemán se trata de un gracioso pareado: «lm Falle eines Falles weifS das Lehramt alles!». Por lo que respecta al «Katholikentag», véase la correspondiente nota del traductor del capítulo II [N. de los t.].
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La cuestión de la verdad: un asunto público Treinta años después, el publicista americano GARRY WILL publica un libro intitulado Pecado papal: las deshonestidades morales de la Iglesia católica (orig. 2000 [el subtítulo original es Structures of Deceit, Estructuras de engaño], trad cast. 2001). Al hilo de hechos innegables, muestra que los papas Pío IX, Pío X, Pío XII, Pablo VI y Juan Pablo 11 son culpables de una burda deshonestidad intelectual en la medida en que, en «ignorantia affectata - ignorancia cultivada», como dice la teología moral, no han querido percibir la verdad. No se trata, pues, de hechos aislados, sino de estructuras de engaño inherentes al sistema. Entre éstas se cuenta, por supuesto, la encíclica Humanae vitae de Pablo VI, pero también la «conspiración de silencio» que, bajo Juan Pablo 11, igual de pertinaz en cuestiones de moral sexual, rodeó a los sacerdotes pedófilos (y a los obispos y sacerdotes polacos que colaboraron con los servicios de seguridad estatales durante la época comunista). Más que cualquier otro pronunciamiento doctrinal papal de las últimas décadas, la encíclica Humanae vitae hizo de la cuestión de la verdad en la Iglesia un asunto público: no en vano la explosión demográfica, el control de la natalidad y la doctrina de la Iglesia son problemas que no sólo afectan a la Iglesia, sino al mundo entero. Y puesto que, en lo que atañe a la autoridad del magisterio, a muchos teólogos, por miedo a ser sancionados, no les gusta posicionarse inequívocamente, yo atraigo el interés de la opinión pública más que otros compañeros. En efecto, aparte de mis clases, seminarios y reuniones, son muchas las citas externas a las que he de acudir. Pero eso de que estoy siempre de viaje es un cuento. Pues también aprovecho los fines de semana y las vacaciones entre semestre y semestre, por regla general voy y vuelvo sin más demora y apenas hago turismo (salvo cuando la ciudad me es por completo desconocida). En Tubinga soy más fácil de localizar que la mayoría de los demás compañeros, como mucha gente me ha confirmado: nuestra secretaría funciona a las mil maravillas. Sin embargo, las invitaciones para impartir conferencias no siempre llegan en el orden que uno desearía y, a menudo, dudo si aceptar, ya que la experiencia me dice que pronto puede llegar otra invitación igual de importante, originando ~n conflicto de fechas. Aunque ya había estado en Estados Unidos a principios de 1970, en la tarde del domingo de Pascua debo volar de nuevo a Nueva York para pronunciar al día siguiente la primera de mis cuatro lecciones magistrales en
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el Princeton Theological Seminary, una de las principales instituciones de la Iglesia reformada en Estados Unidos. La invitación me la ha cursado su presidente, James McCord, quien durante el concilio participó conmigo en el primer debate televisado en directo desde tres emisiones continentales a la vez (Nueva York, Londres y Roma). Tales compromisos académicos siempre llevan asociados coloquios con estudiantes y comidas con profesores. En conjunto, experiencias gratas, pero a menudo un tanto estresantes. El viernes de la semana de Pascua tomo el tren expreso Metroliner hacia Washington D.C. He sido invitado por primer vez por la Catholic University, que se encuentra bajo el control de los obispos; de hecho, hablo sin papeles sobre el tema: «¿Una Iglesia infalible?». Pero ya el sábado comienza en el anglicano Cathedral College de Nueva York un relevante simposio de dos días sobre «corresponsabilidad», en el que mi conferencia sobre la infalibilidad encaja como de molde. Luego, del 6 al 10 de abril se celebra en el Pittsburgh Theological Seminary -donde enseña el hijo de Karl Barth, Markus Barth, y donde se venera el escritorio de su padre como si fuera una reliquia- un «gospel festival», un congreso científico sobre los cuatro evangelios, en el que aprendo mucho de cara a la presentación de Jesús en mi nuevo libro. Después de una conferencia con motivo del centenario del Wilson College de Chambersburgh, Pensilvania, vuelo desde Nueva York no a Stuttgart, sino a Escocia. En Glasgow y en Edimburgo, así como luego en Liverpool y Londres, tengo, como es habitual, una agenda muy apretada; de suerte que me alegra estar de vuelta en Tubinga el 17 de abril de 1970. Una semana después inicio mi curso del semestre de verano de 1970 sobre cristología y un seminario sobre el tema: «¿En qué consiste el mensaje cristiano?». En estas mismas fechas el semanario estadounidense «Esquite» publica las fotografías de las «Cien personas más importantes del mundo» (abril de 1970). Entre ellas sólo figuran cinco mujeres. Estados Unidos domina en este estudio, que ha sido elaborado a partir de cientos de entrevistas realizadas a lo largo de cuatro años a personalidades punteras de los más diversos campos. La jerarquía católica sólo está representada por el papa Pablo VI; Alemania, por el banquero Hermann Abs, el escritor Günther Grass, el magnate de la prensa Axel Springer y el político bávaro Franz Josef Strau~; Suiza, por el psicólogo Jean Piaget y por mí. Esto, como es natural, me alegra, pero semejante honor no se me sube a la cabeza: toda elección de este tipo se halla condicionada por un elemento subjetivo. Pero me la tomo con ánimo «político». Pues sobre todo gracias a mis viajes y a mis contactos con públicos sumamente diversos, he cobrado
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conciencia de que, en mi apuesta por la verdad y la veracidad en la Iglesia, tengo una posición difícil y todo respaldo viene bien. En una «res publica», en un asunto público, el «trabajo de divulgación», la comunicación a través de los medios de comunicación, desempeña un papel sobremanera importante. Mi camino pronto se tornará suficientemente difícil.
anfalible? Una pregunta ineludible Con frecuencia se ha expuesto falazmente: a lo largo mi vida de teólogo en modo alguno me he interesado sólo por la libertad, que he tenido que conquistar. Al mismo tiempo siempre me ha preocupado la verdad, que he buscado con curiosidad e insobornabilidad. En esa búsqueda, foo tenía que tropezar necesariamente con la problemática de la infalibilidad de la Iglesia? Ya en la década de los cincuenta aprendí lo siguiente en la Gregoriana de Roma: infalible no es sólo el papa cuando habla «ex cathedra» como pastor y maestro supremo de la cristiandad, ejerciendo así su «magisterio extraordinario» (magisterium extraordinarium), como desde antiguo hacen los concilios. Infalible es también el colegio de los obispos: cuando, conjuntamente con el papa, enseña de manera definitiva que hay que sostener una determinada doctrina de fe o costumbres (magisterium ordinarium, esto es, el «magisterio que se ejerce a diario»). Es comprensible que, dada la impopularidad del magisterio extraordinario del papa, se recurra cada vez más a este magisterio ordinario de los obispos para justificar y concretar las afirmaciones del papa. La forma más sencilla de justificar precisamente el dogma de la asunción corporal de María a los cielos, proclamado en 1950 y del que la Iglesia nada supo durante medio milenio, consiste en apelar a la fe del pueblo cristiano, la liturgia y el magisterio ordinario de los obispos, el cual es susceptible de confirmación por medio de una (intimidatoria) encuesta, sin necesidad de trazar un sincero «Status quaestionis». iY, para más inri, la enorme provocación de esta encíclica Humanae vitae, que no sólo quiere prohibir como pecado grave el uso de la píldora y los medios anticonceptivos mecánicos, sino también la interrupción del acto sexual con el propósito de impedir la concepción! Con ella el papa se opone, por decirlo así, a todo el mundo civilizado apelando a su magisterio infalible o, lo que viene a ser lo mismo, al del episcopado. Desde muy pronto me pregunto: las protestas formales y las objeciones materiales son importantes, pero foo es necesario someter esta pretensión a un examen exhaustivo y
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profesional? Lo que aquí se requiere es teología. Un examen teológico-crítico de índole fundamental. Una complicada y arriesgada empresa científica: ¿quién debe asumirla? Tengo claro que no hay muchos teólogos que puedan escribir semejante libro ... y aún menos que estén dispuestos a hacerlo. Pues para redactarlo uno tiene que estar versado tanto en la teología romana como en la exégesis y la historia de los dogmas alemanes. Se requiere una cierta independencia, por ejemplo, como profesor universitario y, al mismo tiempo, una firmeza poco habitual. Es necesario disponer de un método científico adecuado, así como de un estilo preciso y comprensible. Y además hay que querer hacerlo ... Ni siquiera Karl Rahner, esto me quedó claro ya antes del concilio en nuestra personal «disputa sobre los dogmas» en Múnich (d. vol. 1, cap. VI, «Una pelea por dogmas»), escribirá nunca semejante libro. ¿y quién va a atreverse a cargar con el grave conflicto con las instancias romanas aquí latente? En relación con el proceso inquisitorial contra el libro La Iglesia, el ayudante de Karl Rahner, el doctor KARL LEHMANN, me había escrito desde Múnich el 30 de octubre de 1969: «Espero que las batallas que tienes que librar contra Roma no te afecten demasiado. Puesto que tú, como ciudadano suizo, tienes desde niño las agallas que a nosotros nos faltan, eres el único que, en muchos sentidos, puede defender debidamente algo como esto. iLandgrave, sé duro!, se dice también por aquí». En el siglo XII, el benigno landgrave Ludwig II de Turingia se dejó incitar por el grito del herrero de Ruhla al rigor contra la nobleza que oprimía al pueblo. No; yo, persona de corazón benevolente y en modo alguno predispuesta a la confrontación, no soy ciertamente un «activista de la conciencia» en el sentido de que, a la más mínima ocasión, apele a mi conciencia en vez de ocuparme de mi ciencia. Pero se trata de una cuestión fundamental para la teología y la Iglesia ... y sigue siéndolo hasta la fecha. Y yo sé que mi ciencia me ha sido regalada para que haga uso de ella como me dicte la conciencia. De ahí que me decida a escribir este libro, para el que ya en La Iglesia (1967), con sus extensos capítulos sobre los ministerios eclesiásticos y el ministerio petrino, he realizado un trabajo preparatorio esencial. Pues allí se demuestra de manera científica y precisa que los obispos sólo se convirtieron en sucesores de los apóstoles merced a una evolución sumamente compleja. La idea de una sucesión apostólica de los obispos directa y exclusiva se sostiene sobre pies de barro (d. vol. 1, cap. VI, «Estructuras viejas y nuevas en la Iglesia»). También he estudiado ya a fondo las actas del Vaticano 1 relativas a la discusión sobre la infali-
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bilidad. No necesito realizar más investigaciones exegético-históricas de importancia. Se trata, más bien, de profundizar analíticamente en lo ya investigado, completarlo y recogerlo en una síntesis abarcadora, constructiva y actual. Ninguno de mis otros libros lo he podido escribir a un ritmo tan acelerado como éste. Tengo todos los temas en la cabeza, domino a la perfección la materia en su conjunto: de mis años en la Gregoriana (1948-1955), la doctrina tradicional romana; de los estudios históricos recogidos en Estructuras de la Iglesia (1962) y La Iglesia (1967), la doctrina del Vaticano I; del libro Sinceridad y veracidad (1968), el debate que tuvo lugar en la «comisión de la píldora del papa». Inmediatamente después de concluir La encarnación de Dios, que debía ser publicado con ocasión del segundo centenario del nacimiento de Hegel en 1970, comienzo con la redacción de ¿fnfalible? La orquestación de los temas no me resulta difícil. El 16 de mayo de 1970, justo antes de Pentecostés, está listo el borrador. El libro es puesto en el mercado por la editorial Benziger el 18 de julio de 1970, justo en el centenario de la definición del dogma de la infalibilidad por el concilio Vaticano I, y enseguida se convierte en un éxito de ventas. El título es literalmente impactante: ¿fnfalible? Pero también tiene su importancia el subtítulo, que no suele ser tomado en consideración: eine Anfrage, una pregunta. La voz alemana «Anfrage» es, en realidad, un término propio del lenguaje parlamentario («Interpellation», interpelación) y denota una solicitud de información al gobierno. Esto está dicho con franqueza: no quiero presentar una tesis establecida, indiscutible, dogmática. Lo que pretendo es, más bien, propiciar una discusión seria en la Iglesia y la sociedad, y retar de forma abierta al gobierno de la Iglesia a ofrecer una respuesta teológicamente convincente. La portada, de llamativo diseño, es idea de mi editor suizo, el doctor ÜSCAR BETTSCHART, director de la editorial Benziger, un católico valiente y de planteamientos conciliares: sobre un brillante fondo negro, arriba, en grandes letras blancas, la palabra «Unfehlbar?» [anfalible?] y abajo, en letras pequeñas, mi nombre; entremedias, más de cuatro veces más grande que «Unfehlbar?», un enorme signo de interrogación de estilo pop en rosa. El diseñador había presentado, como alternativa, uno aún mayor. Que ya este signo de interrogación muestre con toda claridad la intención del libro no se debe a mí, sino a la problemática, que está en el ambiente. No puedo ni quiero despachar a los lectores con la superficial respuesta tradicional; antes bien, tengo que examinar su fundamento. En la edición inglesa el subtítulo: «eine Anfrage», se traduce por: «an inquiry», que también significa «Una indagación», «una investigación». 212
En efecto, por lo que respecta a la doctrina de la infalibilidad, en la actualidad vuelve a plantearse la pregunta por su fundamentación.
¿son seguros los fundamentos de esta doctrina?
íl ( :on objeto de eludir una pregunta incómoda, algunos teólogos católicos prefieren ignorar lo que de ningún modo cabe negar: que el papa Pablo VI, para condenar la anticoncepción, puede remitirse al Vaticano II. Al fin y al cabo, éste, en el número 25 de la constitución dogmática sobre la Iglesia, corrobora la afirmación del Vaticano I sobre la infalibilidad extraordinaria del papa y además, de manera sorprendente, formula como novedad la infalibilidad del magisterio ordinario de los obispos (en unidad con el papa): «Aunque cada uno de los prelados por sí no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo» (LG 25, cursiva añadida). ¿y acaso no han enseñado de forma consensuada los obispos, junto con el papa, a lo largo de medio siglo el carácter inmoral de toda práctica anticonceptiva? Al final, al cardenal Alfredo Ottaviani no le costó convencer a Pablo VI de este consenso con una larga lista de declaraciones oficiales de obispos y de conferencias episcopales enteras. En lo sucesivo se me acusará reiteradamente de no presentar la doctrina de Roma en su forma exacta, sino exagerada e incluso «caricaturizada». Pero ésta es, en el mejor de los casos, una débil afirmación defensiva (a menudo en contra de lo que en realidad piensan), sobre todo de teólogos alemanes que no desean confrontarse con el preciso tenor de los textos romanos, porque entonces no tendrían más remedio que poner las cartas boca arriba. Pero nunca una instancia romana o un teólogo de Roma me ha reprochado que yo, que tengo a mis espaldas siete años de estudios filosófico-teológicos en la Pontificia Universidad Gregoriana, he distorsionado, al presentarla, la doctrina oficial: iqué fácil habría sido hacer público un desmentido! Antes al contrario: de la infalibilidad de la condena del uso de métodos anticonceptivos formulada por el magisterio ordinario puede encontrarse un sinnúmero de confirmaciones romanas, que yo también aduzco en mi libro. Justo éste es el punto: precisamente porque presento de forma tan precisa la doctrina romana, se plantea de forma igual de agu-
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da la pregunta por su fundamentación. Pues como es natural, estas afirmaciones del Vaticano 11 y del Vaticano I suscitan preguntas críticas. En el fondo, todo teólogo católico debería formulárselas, si bien son notoriamente difíciles de responder y, hasta este momento, en la teología católica nadie las ha respondido con claridad y de manera inequívoca. Para evitar malentendidos permítaseme aclarar lo siguiente: por supuesto que desde el principio he apoyado de palabra y por escrito la intención básica del concilio Vaticano II de contrabalancear el (inconcluso) Vaticano I y su acentuación de las prerrogativas papales (confirmadas en el número 19 de la constitución dogmática sobre la Iglesia del Vaticano 11) por medio de un nítido subrayado de la importancia y la función del episcopado (LG 19-27). iPero, por desgracia, en este contexto, la mayoría de los obispos, teológicamente desinformados, no consideró en absoluto problemático -es más, acogió con satisfacción- que, junto a la infalibilidad del papa, se formulara también su propia infalibilidad, esto es, la infalibilidad en materia de fe y costumbres del episcopado disperso por el mundo! Y apenas hubo teólogos que les llamaran la atención sobre los peligros de esta doctrina. A nadie se le ocurrió que precisamente la infalibilidad del episcopado pudiera ser instrumentalizada por los ideólogos romanos del primado para respaldar las ambiciones papales. Pero ¿de verdad no le inquietó a nadie la deficiente fundamentación de una afirmación conciliar nueva y tan grávida de consecuencias sobre la infalibilidad del episcopado? No, es sorprendente: en el número 25 de la constitución sobre la Iglesia del Vaticano II, pertinente a este respecto, no se halla más que una referencia a la afirmación del Vaticano I sobre el magisterio ordinario (Denzinger 1712; DS 2912), pero allí no se dice una sola palabra sobre la infalibilidad. Además, se remite al lector a un esquema del Vaticano I, pero ese esquema, dado que no fue discutido ni aprobado, no posee la más mínima autoridad dogmática. ¿De dónde procede entonces la idea de la infalibilidad del episcopado? Hasta donde se sabe hoy, de la «cocina» de la teología contrarreformista del cardenal jesuita ROBERTO BELARMINO y de la teología romana de escuela inspirada en él. Es comprensible que también yo estudie justo esta «tesis» en la Gregoriana y deba prepararla concienzudamente para el examen. Pero ya tengo claro que no se trata de una doctrina «católica», esto es, universal, sino de una doctrina específicamente romana, que no se encuentra en la teología de la Edad Media ni, mucho menos, en los padres de la Iglesia. ¿y de ello no podría -más aún, no debería- haberse hablado en el concilio Vaticano II?
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Aunque resulta difícil de creer, es un hecho: en el Vaticano II la nueva doctrina de la infalibilidad del episcopado no fue discutida ni sometida a examen, sino, tal como lo había preparado la Curia, ciegamente adoptada de la teología romana de escuela contrarreformista. Ya he referido cómo «la reprimida cuestión de la infalibilidad de la Iglesia» me causaba grandes preocupaciones. Es verdad que logré propiciar y redactar un discurso contra la comprensión fundamentalista de la infalibilidad («inerrancia») de la Biblia: lo impartió el cardenal de Viena Franz Konig, aunque fue devaluado en la Comisión Teológica. Pero me pareció imposible componer un discurso sobre la infalibilidad de la Iglesia que pudiera ser pronunciado en latín en un tiempo máximo de diez minutos y resultara comprensible para todos ... y encontrar además un obispo dispuesto a leerlo. Así pues, el sumamente problemático número 25 de la Lumen gentium sobre la infalibilidad del papa y el episcopado es aprobado por la Comisión Teológica y por el pleno del concilio sin objeción alguna y sin sombra siquiera de crítica. Es cierto que los obispos discuten vivamente sobre la colegialidad del papa y los obispos y sobre la importancia de la consagración episcopal. Pero al final, por medio de una «Nota praevia» sobre el ilimitado primado del papa en la línea del Vaticano I que Pablo VI, autoritariamente, antepone al capítulo sobre la jerarquía, son privados de sus éxitos en el debate, en la fórmula de compromiso y en la votación: un importante presupuesto ideológico para los esfuerzos romanos de restauración doctrinal y práctica posteriores al concilio. iPero ni una sola palabra sobre la problemática de la infalibilidad! iAh, no es fácil ser teólogo del concilio, pensaba yo con frecuenl'.ia en aquel entonces, cuando uno no está dispuesto a asentir acríticamente a todas las decisiones! A menudo sentía nostalgia de Tubinga y del aire libre de allí, en el que puedo investigar con tranquilidad y enseñar sin cortapisas. No me quedaba más alternativa que esperar que Pablo VI, un hombre inteligente y sensato, aplicara con buen ojo la ilimitada potestad docente que le había sido confirmada. Pero precisamente en este punto estábamos todos equivocados, como más tarde mostró la encíclica Humanae vitae.
Hacer a la Iglesia capaz de enmendarse: Walter Kasper iCon cuánta frecuencia se pondrán en duda y se denigrarán en lo sul'.csivo mis constructivas intenciones! Como si mi interés fuera crear dificultades innecesarias al papa y a los obispos -el anónimo y bu-
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rocrático término «magisterio» sólo se convierte en concepto de uso habitual tras el Vaticano 1-y ejercer oposición por el mero hecho de oponerme. Nada más falso que esto. Quien lee mi libro anfalible? se da cuenta enseguida de que mi intención es ofrecer a la dirección de la Iglesia -que, a causa de determinaciones dogmáticas supuestamente no revisables, incapaz de corregirse y condenada a repetir errores, se encuentra en un callejón sin salida- una solución constructiva. Una solución que asismismo podría ser asumida ecuménicamente. Pues todo el mundo ve con claridad que los dos dogmas pontificios del Vaticano 1 (el primado y la infalibilidad del papa) no han hecho sino profundizar la división con las Iglesias reformadas y ortodoxas. Pero no se trata en absoluto de desprenderse precipitadamente tanto de lo bueno como de lo malo. En secciones específicas del libro muestro con claridad que de ningún modo puede la Iglesia prescindir de proposiciones de fe verdaderas: ni de las condensadas confesiones de fe («symbola»), ni de los enunciados de fe que, en caso de necesidad, han de ser definidas para marcar los límites frente a la herejía («dogmata»). Pero ¿cómo puedo fundamentar que tales proposiciones verdaderas -formuladas por una persona humana- son infalibles por garantía divina? ¿Cómo puedo fundamentar que, en virtud de una asistencia especial del Espíritu Santo, está garantizado de antemano que dichas proposiciones se encuentran libres de error? Para tal fundamentación carecemos, se quiera o no, de testimonios de las Sagradas Escrituras y de la gran tradición católica. En vista de los documentos disponibles, no tengo más remedio que hacer notar lo siguiente: ni el Vaticano 11 ni el Vaticano 1, al que aquél se remite, aducen pasajes bíblicos o testimonios universales de la tradición ecuménica a favor de esta tesis. Quien algo más de cuarenta años después de su publicación lea sin prejuicios mi libro anfalible?, sin cesar reeditado, puede ver de qué manera tan minuciosamente reflexionada y documentada argumento paso a paso para terminar proponiendo una solución que todavía hoy me parece asumible. Pues si se pretende tomar en serio las promesas que en el Nuevo Testamento se le hacen a la Iglesia en cuanto comunidad de fe, sin negar, por otra parte, los muchos errores que esta Iglesia, de hecho, ha cometido, entonces sólo cabe afirmar que la Iglesia es conservada en la verdad del Evangelio ... a pesar de los errores (y no sin errores), que siempre son posibles. Y las afirmaciones del Vaticano 1 y el Vaticano 11 podrían ser corregidas con relativa facilidad. ¿Por qué? Porque en aquel entonces, como demuestran las actas, una solución así de fundamental al problema no entraba en absoluto en la perspectiva de los padres conciliares.
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Así pues, a la vista de un libro tan bien documentado como éste y después de la comprensible conmoción inicial, pensaba yo en 1970, foo se darán cuenta en Roma y en el episcopado de cuánta credibilidad ganaría la Iglesia católica si reconociera con sinceridad sus nrores y los corrigiera? Y puesto que la encíclica Humanae vitae había sido mayoritariamente rechazada incluso dentro de la Iglesia católica, mostrando de manera incontrovertible qué dificultades se nea a sí misma una Iglesia «infalible» y, por tanto, incapaz de enmienda, cabría esperar una reflexión autocrítica. Pues en las posiciones más altas de la Iglesia hay personas inteligentes y sensatas como, por ejemplo, el cardenal ]OHANNES WILLEBRANDS, del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, quien me visita en la casa del lago los días 12 y 13 de septiembre; o el cardenal HERMANN VOLK de Ma).\Uncia, con quien el 18 de octubre debato, junto con un redactor del semanario «Der Spiegel», en la segunda cadena de televisión alemana, la ZDF, sobre la situación de la Iglesia; o el primado de Bélgica, el c1rdenal LÉON SUENENS, con quien mantengo largas conversaciones t•n Bruselas el 25 y el 26 de febrero de 1971. A favor de una reflexión autocrítica aboga también mi antiguo ayudante y a la sazón profesor en Münster, W ALTER KASPER. A él, a quien yo había propuesto en mi lugar para una cátedra en Münster y 1a111hién había recomendado como miembro del comité directivo de la revista internacional de teología «Concilium», le escribo ya el 4 de julio de 1969: «Si Ratzinger aceptara el llamamiento de Ratisbona, lo que, en cualquier caso, no cabe excluir de antemano, no puedo imaginar a nadie mejor que tú para ocupar aquí, en Tubinga, esa cátedra de teología dogmática. Llegado el caso, yo me comprometería decididamente en esa dirección, aun cuando en la facultad quizá no lodos compartan esta idea». Al año siguiente, lo propongo con éxito rnmo sucesor de Ratzinger: «Para el área de teología católica debe ser prioritario asegurar que la cátedra de teología dogmática -a la que st· hallan asociados nombres tan significativos como los de Johann /\dam Mohler, Johann Evangelist Kuhn, Karl Adam, Joseph Rupert ( ;cisclmann y Joseph Ratzinger- sea de nuevo ocupada por un teólogo de primer rango»". jOHANN ADAM MóHLER (1796-1838), uno de los iniciadores de la escuela ,11ólica de Tubinga, es considerado por muchos el «padre del catolicismo alemán moderno». Sus aportaciones más significativas pertenecen al terreno de la eclesiología, l,1 .111tropología teológica y, sobre todo, el ecumenismo. jOHANN EVANGELIST KUHN ( 1HOh-1887), profesor de exégesis y teología dogmática y gran polemista, experimentó 111.11Tadas oscilaciones en sus posiciones teológicas: en la primera fase de su carrera li1t· n·khrado como «renacido neo-escolástico»; en la última, denigrado como teólogo
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Con ocasión del centenario de la definición vaticana de la infalibilidad, Walter Kasper, sin referirse a mí, publica el 12 de diciembre de 1969 en el semanario católico «Publib un extenso artículo que termina con unas frases -todavía hoy dignas de consideración- que expresan perfectamente mi propio planteamiento: «Por consiguiente, la superación del triunfalismo eclesiástico por el Vaticano II afecta también a la concepción que la Iglesia tiene de la verdad y exige una nueva y más profunda interpretación del tan mal entendido concepto de infalibilidad que pertenece, más que ningún otro, al pasado todavía no superado del Vaticano I. Si se entiende de manera correcta, no significa sino la confianza de la fe en que la Iglesia será sostenida fundamentalmente en la verdad del Evangelio por la acción del Espíritu Santo, a pesar de algunos errores en cuestiones concretas. La infalibilidad habría que concebirla, por tanto, de forma dinámica, no estática: en la Iglesia y a través de la Iglesia se libra permanentemente el conflicto escatológico con los poderes de la falsedad, el error y la mentira; según la convicción de la fe, en ese conflicto, la verdad se impondrá una y otra vez y nunca será derrotada definitivamente. Así, la Iglesia, en virtud de su fe, puede ser -justo en medio del conflicto por el conocimiento adecuado de la verdad- un signo de esperanza para la sociedad humana. Con su propio ejemplo debe atestiguar que nunca carece de sentido, sino que siempre es menester, seguir buscando y caminando con la certeza de que la verdad terminará acreditándose. El camino que la propia Iglesia ha recorrido desde el Vaticano I al Vaticano II es un signo de tal esperanza» 2 • iQué pena que Walter Kasper no conserve la valentía, ni permanezca fiel a esta concepción, cuando yo (como también un poco de rebote él mismo) soy blanco de las críticas de tradicionalistas afines a Roma! En lugar de eso, en una carta enviada a diversas instancias (y también a mí), se distancia con un sutil verbalismo de sus (mis) palabras. A este respecto, me viene a la cabeza el dicho: «No hay «liberal». Se opuso al dogma de la infalibilidad. KARL ADAM (1876-1966) destacó por su eclesiología, en la que, prolongando una tradición que viene de Agustín y pasa por Mohler, entiende la Iglesia como continuación de la encarnación de Cristo. Además de su caracterización del conocimiento de fe, es también muy importante su cristología, que acentúa la humanidad y la mediación salvífica de Jesucristo. Sus reflexiones marcaron el inicio del cristocentrismo en la teología católica del siglo xx. JosEPH RurERT GEISELMANN (1890-1970) se caracterizó por su esfuerzo en la reflexión sobre la fe cristiana en el horizonte de la historia. Lo cual se concretó en sus estudios sobre historia de los dogmas, así como en la revitalización del concepto de tradición de los primeros representantes de la Escuela Católica de Tubinga (J. S. Drey, J. A. Mohler y J. E. Kuhn): tradición, dice Geiselmann, es la interpretación y actualización histórica y viva de la revelación. También se ocupó de la relación entre tradición y Escritura [N. de los t.].
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nada como empezar de jovencito». Pero por fortuna hay compañeros que sí tienen el coraje de confrontarse con esta «interpelación» que, a juicio de otros, representa una verdadera «impugnación».
¿una amenaza mortal para la fe católica? «Este libro constituye un singular documento de la historia de la teología», escribe en 1989 el teólogo de Tubinga HERBERT HAAG en el prólogo a la edición de bolsillo (en alemán) de nnfalible?, cuyo nuevo subtítulo reza: «Una interpelación pendiente» (o, por fidelidad al originario subtítulo castellano, «Una pregunta aún sin respuesta»). «Ya en su primera edición en 1970 desencadenó un debate internacional e interconfesional que no tiene parangón en la historia reciente de la teología». iY en efecto, qué debate! Sólo con esfuerzo puedo seguirlo, por no hablar ya de asimilarlo. Desborda con mucho el ámbito de las publicaciones teológicas; de ahí que sea difícil hacerse una visión de rnnjunto: en los dos años siguientes, varios volúmenes colectivos, una monografía, numerosos y extensos artículos, incontables tomas de posición y recensiones, incluso en la prensa diaria. Importantes representantes de la teología católica manifiestan su opinión, mientras que algunos otros, también «progresistas» o «políticos», parecen decididos a mantener un discreto silencio. Por mi parte, yo, sin embargo, he confirmado ya una invitación para impartir cursos como profesor invitado en Australia y tengo la intención de aprovechar un bien merecido semestre de investigación y un viaje de conferencias y estudios alrededor del mundo para tomar ~:ierta distancia del debate sobre la infalibilidad. Pero de momento todavía estoy en Tubinga y no quiero que nadie pueda echarme en (ara que rehúyo el debate. Me siento especialmente agradecido a los jl'suitas de la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgcn de Fráncfort: los prestigiosos teólogos HEINRICH BACHT y ÜTTO S1:MMELROTH me invitan los días 28 y 29 de noviembre de 1970 a 1111 simposio de primera categoría en Fráncfort. Una iniciativa meritoria. Alrededor de una gran mesa cuadrada se sientan los teólogos dogmáticos Walter Kasper, Karl Lehmann, Karl Rahner y Hermano Volk, el teólogo fundamental Heinrich Fries, el historiador de la Iglesia Georg Denzler, el exegeta del Nuevo Testamento Norbert l .ohfink y los exegetas del Nuevo Testamento Rudolf Pesch y Rudolf Sdrnackenburg. El encuentro supone para mí toda una alegría, pues todas las contribuciones son objetivas e informativas, y las díscusio-
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nes leales y amistosas. De esta manera sí que podría llegarse a un entendimiento. Pero hay uno que se sale de la norma y sorprende a todos: KARL RAHNER. Llega tarde y tiene que sentarse en el único sitio que queda libre, en una esquina justo a mi lado. Enseguida pide la palabra y, con voz considerablemente apasionada y acentuando cada palabra, se dirige directamente a mí: «Señor Küng, lo que voy a decir tal vez le parezca conservador, tradicionalista o pequeño-burgués, pero tengo que decírselo: isu libro ¿¡nfalible? hace que me sienta mortalmente amenazado en mi fe!». Yo le contesto de inmediato, tranquilo, pero enérgico: «Comprendo su preocupación, padre Rahner, pero, bien mirado, usted no se siente amenazado por mi libro en su fe católica, sino en su método dogmático, que toma sin cesar como punto de partida determinados dogmas con la intención de regresar luego a ellos». De los restantes profesores, ninguno se siente «mortalmente amenazado» en su fe católica, si bien todos plantean, como es natural, preguntas críticas, pero también corroboran algunos puntos. Sin duda Karl Rahner tiene grabada todavía nuestra «disputa sobre los dogmas» de 1962 en Múnich, en vísperas del concilio (cf. vol. 1, cap. VI, «Una pelea por dogmas»). Ya entonces no sólo me pronuncié contrario a una interpretación «positivista» de los dogmas, que pretende tomar todo dogma al pie de la letra, tal y como se practica en la teología romana. Rahner ha leído probablemente la sección sobre «la manipulación de la verdad» de mi libro Sinceridad y veracidad donde, sin dar nombres, critico su interpretación «especulativa>> de los dogmas, que, por razones de ortodoxia formal, conserva el tenor literal de todos y cada uno de los dogmas, pero al mismo tiempo reinterpreta por completo el sentido de las palabras desde una clave moderna. De esta suerte, el texto es violentado a menudo, si bien el intérprete parece (todavía) católico. Contra ello, abogaba y abogo -por muy incómodo que esto sea, incluso después del concilio- por una interpretación «histórica» de los dogmas, que intenta comprender siempre de nuevo para el presente cada dogma a partir de su situación histórica. Lo cual vale también, por supuesto, para el dogma vaticano de la infalibilidad, que, como es sabido, surgió en el restauracionista ambiente eclesiástico del año 1870. En el simposio de Fráncfort se pone de manifiesto que la clarificación de la cuestión en sí sería perfectamente posible, así como que la mayoría de los más eminentes teólogos alemanes han conservado la sangre fría. Al día siguiente, el 30 de noviembre de 1970, estoy invitado a las 9.30 de la mañana a una charla personal con el presidente del estado federado de Renania-Palatinado, HELMUT KOHL, en la sede de
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la presidencia de gobierno en Maguncia. Dos años antes yo le había transmitido mi agradecimiento por su noble reacción en una disputa intraeclesial y había aprovechado la ocasión para enviarle mi libro Sinceridad y veracidad. Kohl, a su vez, me lo agradeció con una amable carta con fecha de 18 de octubre de 1968, en la que me invitaba a visitarle en alguna ocasión. Kohl, todavía lleno de energía, dos años más joven que yo y presidente del estado federado de Renania-Palatinado desde hace sólo un año, es un convencido católico en el espíritu del Vaticano II, de gratificante apertura a la renovación de la Iglesia y la teología y con un ojo clínico -y sumamente objetivo- para las situaciones y anomalías eclesiales. Una conversación muy instructiva, interrumpida una sola vez por una llamada del «Bild-Zeitung», y en la que también conozco a la «mano derecha» de Kohl, la inteligente y amable }ULIANE WEBER, y al entonces ministro regional de Educación y Cultura y más tarde presidente de Renania-Palatinado, BERNHARD VOGEL. Al despedirnos, Kohl me dice que, cuando haya ocasión, quiere invitarme a su residencia de Oggersheim, donde tendremos oportunidad de mantener una conversación más profunda. Así, vuelvo a casa con el sentimiento de que he superado bien la primera prueba de fuego en el asunto de la infalibilidad. Y, sin embargo, el ataque directo de Rahner a mi ortodoxia católica no permite augurar nada bueno para el futuro.
l .a teología progresista, unida: el congreso mundial de 1970 Fn 1970 vuelven a precipitarse los acontecimientos para mí, y las peripecias se superponen. Debo aparecer con frecuencia en escenarios l'nteramente dispares: las provocaciones de Roma, por una parte, y 111is diversas publicaciones, por otra, me obligan a llevar un intenso ritmo de trabajo. Pues estas tareas «extraordinarias» se suman a las «ordinarias», de las que, como es natural, aquí apenas se habla: los cursos y seminarios y también la correspondencia, que crece con cada libro y cada controversia. Todo a costa de las horas de sueño y de diversiones como conciertos, teatro y cine. Menos mal que no tl'ngo que preocuparme además de una familia y de la educación de unos hijos. 'fodavía antes de anfalible? aparece, por fin, mi extenso libro sobre la cristología del filósofo Hegel: La encarnación de Dios (trad. rnst. 1974). Lo había comenzado en París en 1957, continuado l'll Madrid, Londres y Münster y, por fin, lo publico en Münster t•n 1970. Para mí se trata de una concienzuda preparación para la
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cristología y el tratado de Dios que quiero escribir en el futuro. En la última parte ofrezco un anticipo de la ponencia preparada para el congreso mundial de teología que nuestra revista internacional de teología «Concilium» había decidido organizar en la reunión anual de 1969, celebrada en Zúrich y coronada con una maravillosa excursión a través del lago de Zúrich a la isla de Ufenau. Cinco años después de la clausura del concilio es necesario llevar a cabo un gran inventario: «El futuro de la Iglesia». Con el fin de concretar esta problemática global había propuesto los siguientes temas en la fundación: la función de la teología; ¿en qué consiste el mensaje cristiano?; la presencia de la Iglesia en la sociedad; las estructuras. Y así, del 12 al 17 de septiembre de 1970 nos reunimos en el Palacio de Congresos de la capital belga cerca de mil teólogos procedentes de treinta y dos países y cuatro continentes. A despecho de la propaganda en contra que realiza el -a la sazón ultraconservador- cardenal Jean Daniélou (ibajo Pío XII representante todavía de la «nouvelle théologie», muere en 1974 en casa de una bailarina parisina de veinticuatro años y dudosa reputación!), el cardenal LÉON SUENENS asume la presidencia de honor y pronuncia el discurso inaugural, abordando tres de los problemas heredados del concilio: el de las dos distintas eclesiologías dentro de la constitución dogmática sobre la Iglesia; el de las «dos» fuentes de la revelación, la Escritura y la tradición; y el de la jerarquía de verdades. YvEs CoNGAR, KARL RAHNER, EDWARD ScHILLEBEECKX y yo desempeñamos la moderación del congreso, cuyo propósito es dar alas a la teología posconciliar. No resulta tarea fácil, pues el movimiento de protesta de 1968 repercute también en la teología católica internacional y, para algunos jóvenes, nosotros cuatro somos algo así como un establishment conciliar. Aquí, en la persona de GUSTAVO GUTIÉRREZ, toma la palabra por primera vez la teología latinoamericana de la liberación. El 14 de septiembre, Rahner y yo, junto con el exegeta estadounidense RAYMOND BROWN (Baltimore), presentamos nuestras concisas respuestas a la pregunta: «rnn qué consiste el mensaje cristiano?». En el coloquio subsiguiente, la exposición de Rahner, muy dogmática, es criticada por su alejamiento de la realidad y su carácter abstracto, de suerte que él mismo remite a mi ponencia, la cual, dice, ha sido elaborada de manera muy comprensible desde el Jesús de la historia. En su opinión, así puede sintetizarse para la época actual el mensaje cristiano. La teología progresista parece unida. En las decisiones de nuestro congreso de estudio a favor de unas directrices teológicas comunes, en cuya preparación y redacción desempeño un papel esencial, hay
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dos resoluciones especialmente importantes para el ser cristiano y la1 problemática de la infalibilidad: - Resolución 4: «El mensaje cristiano es el propio Jesucristo/ 1'·:1, el Señor crucificado, resucitado y vivo, es el criterio para el anun~· cio y la acción de la Iglesia de Cristo», ' - Resolución 6: «Las grandes profesiones de fe y definiciones rristológicas del pasado tienen una importancia permanente también para la Iglesia del presente, Sin embargo, no pueden ser interpretadas al margen de su contexto histórico, ni ser repetidas como meros estereotipos, Si se quiere que interpele a personas de diferentes épocas y culturas, el mensaje cristiano debe ser realmente reformulado de 1:ontinuo», Tal es exactamente mi convicción,
La gran decepción: Karl Rahner El centro de mi atención personal lo sigue ocupando el debate en tora anfalible? El 18 de julio de 1970, día en que se cumple el cenll'nario de la definición vaticana de la infalibilidad, el papa PABLO VI, rnmo era de esperar, hace una declaración al respecto, Este día sigo las noticias de radio con gran atención. Pero aunque la edición italiana del libro, antes de que salga al mercado la alemana, se vende también 1·11 Roma -incluso en la Vía della Conciliazione, que desemboca en el Vaticano-, el papa no hace referencia alguna a mi «interpelación». Siento alivio: he superado un primer obstáculo peligroso, pienso. Pero intuyo algo malo cuando, el día previo al congreso de Bruselas (11 de septiembre de 1970), aparece en «Publib un artículo de KARL LEHMANN, discípulo de Rahner: «Hans Küng auf Kollisionskurs?» [¿Hans Küng en actitud pendenciera?]. No pretende responder a mi «interpelación», sino cuestionar mi ortodoxia. Una sellal equívoca de cara a las ya incipientes discusiones. Mi respuesta, prl'cisa y analítica, llega a manos de la redacción de «Publib el 7 de noviembre de 1970 y, por lo visto, produce su impacto. El ir y venir dl' mensajes entre la redacción y los autores dura cerca de diez se111:111as: llamadas telefónicas, cartas, conversaciones ... Karl Lehmann, prt'sidente del Consejo Teológico Consultivo y asesor de la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal alemana, no 1irnc, por supuesto, el más mínimo interés en que sea publicado este dcscnmascarador artículo. Hasta el 29 de enero de 1971 no se publil';t en «Publib una versión resumida y castrada. No es una historia a~radable, y seguro que no se escenificó sin el conocimiento de Karl Rahner. 110
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En todos los días bruselenses de septiembre de 1970 en los que a diario estamos sentados uno junto a otro, Rahner no dice una sola palabra acerca de mi libro sobre la infalibilidad. En la reunión del comité directivo de «Concilium» que se celebra tras el congreso, la discusión gira mayormente en torno a la teología de la liberación y a la discordia entre teólogos latinoamericanos y norteamericanos. Mi propuesta de dedicar un número específico de «Concilium» a la cuestión de la infalibilidad no concita mayoría, pero tampoco corre prisa. Sin embargo, después del congreso, W ALTER KASPER, que mientras tanto ha conseguido una cátedra en Münster, me cuenta una comida que compartió con Rahner en un restaurante de Bruselas: el jesuita, gesticulando vehementemente con el cuchillo y el tenedor, polemiza contra mi libro y anuncia que está escribiendo un extenso artículo sobre él. En la difícil discusión suscitada en 1957 por mi tesis doctoral La justificación: doctrina de Karl Barth y una interpretación católica, Rahner me prestó un apoyo muy efectivo por medio de una extensa recensión publicada en la revista «Tiibinger Theologische Quartalschrift». Y en 1962, después de nuestra acalorada disputa de Múnich, había publicado las tesis de mi obra Estructuras de la Iglesia, que en absoluto eran de su agrado, en la colección «Quaestiones disputatae», dirigida por él. ¿Por qué no iba a respaldarme también en el encendido debate sobre la infalibilidad? Ya el 22 de octubre de 1970, en una carta dirigida a él, me había quejado del artículo de Lehmann y de la manera en que él mismo se estaba conduciendo y había aprovechado para pedirle una recensión objetiva: «En consecuencia, corríjame allí donde piense que me equivoco ... Pero la verdad tampoco debe ser reprimida de manera injusta o dejada a un lado con excusas teológicas, como con demasiada frecuencia ocurre entre nosotros. Y por eso, dado el peso que tendría su posicionamiento precisamente en este asunto tan decisivo para nuestra Iglesia y para el cristianismo en general, me gustaría pedirle una vez más que me plantee el mismo tipo de crítica encaminada al entendimiento que hizo a mi primer libro sobre la justificación: no en consideración a mí, pues eso no es tan importante; sino para que el 'asunto' avance». De hecho, el artículo de Rahner, catorce apretadas páginas, aparece en noviembre de 1970 en la revista de los jesuitas «Stimmen der Zeit». Pero iqué gran decepción para mí! Ya el título es parcial: en vez de «Crítica al libro anfalible?», se titula: «Crítica a Hans Küng» [«Kritik an Hans Küng»]. Pero si esta crítica se dirige también a mi persona, ¿por qué no ha hablado conmigo, máxime cuando durante
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tnntos días hemos estado sentados uno junto a otro? No; él quería «abatirme» públicamente como teólogo católico. Cuando vuelve a ser profesor de teología dogmática (desde 1967 l'll Münster) después de algunos semestres, de poco éxito, en la cátedra Guardini de filosofía de la religión en Múnich, Rahner lanza, con inusitada violencia, un ataque general contra mi persona y mi teología. ( :ulmina en una invectiva encaminada a privarme completamente de credibilidad en todo el mundo católico y que, a través de las noticias de .1gencia, no tarda en difundirse por doquier. Él, Rahner -asegura en su artículo-, debe decir «en primer lugar, con toda sinceridad», que él y yo no compartimos una «plataforma común para un diálogo intracatúlico» y que conmigo sólo podría dialogar «como con un protestante liberal» o incluso como con un «filósofo escéptico». ¿y esto después de nuestra común aparición en Bruselas, después de las coincidencias en lo atingente al mensaje cristiano que allí se pusieron de manifiesto? Con ello Rahner -y de esto es, sin duda, consciente- está preparando el terreno, no como pequeño denunciante, sino como destacado tdilogo católico, para que intervenga la misma inquisición romana que pocos años antes le había impuesto a él una prohibición de publicar. Este ataque personal me enoja y me pregunto qué razones puede tt·ner Rahner para actuar así. Nuestras discusiones sobre la interpretat·iún de los dogmas y sobre el celibato deben de haber ocasionado en lq una irritación más profunda de lo que yo sospechaba. La discrepanda en torno al celibato le debe de haber afectado en especial a causa de su intensa amistad con la escritora LUISE RINSER, amistad de la que yo entretanto he tenido noticia.
\In teólogo dogmático falto de argumentos
f\ la ecuanimidad del redactor jefe de «Stimmen der Zeit», mi amigo del Colegio Germánico, el padre WOLFGANG SEIBEL, SJ, he de agratkccr la posibilidad de responder al prolijo artículo de Rahner de 111anera igualmente extensa. Cuando releo este artículo mío, «lm Intrresse der Sache» [En interés del asunto], me asombra comprobar que tuve suficiente paciencia para -sin dejar de alabarlo por sus 111l-ritos anteriores- responder y criticar hasta el mínimo detalle los rq,roches de Rahner, sumamente complejos y enrevesados: - la falta de nitidez, imprecisión e incompletitud de sus explirnóones; - sus malentendidos, falsas interpretaciones, imputaciones y s1111 pl ificaciones;
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- sus veredictos morales, como el de «arrogancia», que antaño también se le aplicaron a él; - su actitud forzadamente ambigua ante los errores eclesiales; - su desviación respecto de las claras afirmaciones romanas sobre la infalibilidad del episcopado (magisterium ordinarium); - las recomendaciones teológicas que, con pedantería, me hace («Küng habría podido, debido, tenido que ... »). Según la opinión de Rahner, presentada de manera en absoluto modesta, yo habría debido ofrecer sobre todo una «teoría del error». A ello le respondo: «Aunque de buena gana estoy dispuesto a ayudar en la necesidad a mi vecino, si me lo pide, no me gusta que éste me ordene que vaya a su propia parcela para limpiar de nieve el camino del jardín, porque, supuestamente, sólo así podré llegar a la calle. Yo ya he limpiado de nieve mi propio camino merced a un esfuerzo exegético, histórico, filosófico y teológico-sistemático; no obstante, acepto que me exhorten a echar aún más sal y, si es necesario, a emplear de nuevo la pala» 1 • Pero para los intereses de Rahner es muy perjudicial que su propia «deducción (o, en realidad, sólo afirmación) trascendental» de proposiciones de antemano infalibles sea caracterizada de «fracaso» por otros aparte de mí. Apenas convence a alguien y será olvidada enseguida. Y después de que incluso todo un Rahner, como salta a la vista, se haya escaqueado de ofrecer a mí «interpelación» una respuesta fundada en la Escritura y la tradición, ya no se puede ignorar por más tiempo: ihasta el momento, nadie ha conseguido encontrar en la Escritura o la tradición pruebas a favor de la supuesta infalibilidad, garantizada por el Espíritu Santo, de determinadas proposiciones eclesiásticas! Sin embargo, así se pone de manifiesto que la horadadora interpelación de ¿¡nfalible? ha punzado la médula de la teología de Rahner; de ahí que el viejo maestro reaccione de forma tan virulenta, con ataques a la ortodoxia creyente y a la humildad cristiana de su joven compañero ... desenmascarándose a sí mismo. En esto apenas han reparado hasta el momento los entusiastas de Rahner: se quiera o no, su teología se basa de medio a medio en los dogmas de la Iglesia. Pero la Iglesia de Cristo -tampoco esto admite discusión- no se apoya en dogmas; éstos son diques, no cimientos de la Iglesia. Como se afirma de forma consensuada en la resolución n. 0 4 del congreso de Bruselas, la Iglesia descansa en el propio Jesucristo tal como nos sale al encuentro en el mensaje cristiano, originariamente plasmado en el Nuevo Testamento, ante el cual deben responder (también según la concepción de los padres de la Iglesia) los dogmas eclesiásticos. Pero
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foo era y sigue siendo el mensaje cristiano nuestra plataforma común, el terreno común sobre el cual podríamos y deberíamos dirimir nuestras diferencias? No se puede seguir pasando por alto que aquí es donde radican las permanentes debilidades de la teología de Rahner: lo más deficiente es tanto la fundamentación exegética como el afianzamiento histórico-dogmático de su argumentación. El propio Rahner expresa en repetidas ocasiones su menosprecio de la exégesis y sólo en su tratado sobre el sacramento de la penitencia recurre con seriedad a la historia de los dogmas. Conclusión: Rahner sencillamente no se ha planteado la pregunta fundamental de mi libro, a saber, cómo fundar en el Nuevo Testamento, en el originario mensaje cristiano, la infalibilidad de determinados enunciados de fe. Al especular «trascendenralmente», planea con un batir de alas alborotador y dialéctico por encima de toda demostración bíblica e histórica. A causa de su descuido de la investigación neotestamentaria e histórico-dogmática se queda anclado, por desgracia, y a pesar de sus admirables y atrevidos avances, en una teología neo-escolástica: «el último de los grandes neo-escolásticos» (acentuando todas y cada una de las palabras: ahí culmina mi «respuesta»). En vista de la compleja y bien documentada argumentación de ¿/nfalible?, Rahner, con su método dogmático, se ve atrapado en una carencia de argumentos que experimenta como «amenaza mortal». Y así, enredado en una situación comprometida, debe de estar contento de encontrar auxiliadores. iY vaya si los en1.:uentra!
Los catorce auxiliadores: fon nuevo estilo? Es rnmprensible que Rahner quisiera escribir una réplica a mi respuesta. En ella reconoce, esta vez por lo menos sin nuevas descalifi1.:aóones personales, que él y yo posiblemente -«a pesar de todo, eso parecía estar claro también en Bruselas»- «coincidimos en la sustanda propia del cristianismo». Sin embargo, esto no era una noticia que las agencias pudieran difundir por todo el mundo, neutralizando las difamaciones de las que yo había sido objeto anteriormente. Menos comprensible me parece que Rahner rechazara mi propuesta de redactar yo un «epílogo personal» para ese número de .. Stimmen der Zeit». Insiste en hacer uso exclusivo de la última palabra, algo que, por regla general, corresponde como derecho al acusado. A mi juicio, un signo de debilidad. No obstante, al mismo tiempo se 1.:alifi1.:a a sí mismo con énfasis como teólogo «inmanente al siste-
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ma» (systemimmanenter Theologe). Pero no cabe duda de que este teólogo inmanente al sistema no ha ganado la primera batalla por la infalibilidad; es más, a consecuencia de este ataque personal, él, que me quería arrebatar a mí toda credibilidad como teólogo cristiano, ha perdido mucho crédito entre distintos teólogos y no teólogos, hasta el punto de que, para muchos, el alejamiento respecto de la teología rahneriana, ostensible en los años subsiguientes, comienza con el artículo: «Crítica a Hans Küng». De una manera totalmente distinta a como ocurrió años antes con su «Carta de coadjutor» sobre el celibato, Karl Rahner, en cuanto teólogo inmanente al sistema, se convierte de nuevo en siervo del sistema romano: asume la coordinación y edición del volumen colectivo La infalibilidad de la Iglesia (Zum Problem Unfehlbarkeit, orig. 1971, trad. cast. 1978). Le apoyan catorce auxiliadores. Por supuesto, no catorce santos, como aquellos catorce varones y mujeres de los que, desde el siglo xrv, se implora ayuda en todo tipo de necesidades. Puesto que en asuntos relativos al magisterio no se desea la participación de mujeres, las tres santas que conoce la tradición son sustituidas en la comunidad de auxiliadores de Rahner -de la que la mitad son miembros de la partidista Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal alemana- por tres teólogos extranjeros. Al menos, entre los autores figuran tres «moderados» bien dispuestos hacia mí: mi profesor de teología dogmática en Roma, JUAN ALFARO; mi predecesor en la cátedra de Tubinga, HEINRICH FRIES; y mi compañero como perito del concilio, ÜTTO SEMMELROTH. Pero no hay ningún exegeta ni ningún historiador de los dogmas críticos. Cuando Rahner, en este volumen colectivo La infalibilidad en la Iglesia: respuesta a Hans Küng, coordinado por él en 1971, asegura · que la obra no «se edita por encargo de instancia oficial alguna», entonces esto es una afirmación defensiva o, en el mejor de los casos, una verdad a medias. El volumen responde a los deseos de la Conferencia Episcopal, y Roma está al tanto. Allí donde el antiguo Santo Oficio ha adoptado el piadoso nombre de «Congregación para la Doctrina de la Fe» a esto se le denomina el «nuevo estilo» de la Inquisición: dejar que otros se encarguen del asunto. Y, por supuesto, hay que agradecer que uno, como teólogo, ya no sea interrogado, recluido, censurado y destituido, como en tiempos de Pío XII, o torturado y quemado, como en épocas anteriores. iHay que agradecérselo a la Ilustración! El <
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país. El 9 de enero de 1971, a invitación de la Comisión alemana para la Doctrina de la Fe, me reúno con varios representantes de ésta en Stuttgart, para mantener un diálogo: el cardenal HERMANN VOLK, mi jefe durante el año de ayudantía que pasé en Münster, y el obispo FRIEDRICH WETTER, compañero de estudios mío en el Colegio Germánico, asesorados por el profesor de teología dogmática jOSEPH RATZINGER y el especialista en Nuevo Testamento HEINRICH SCHLIER. Sobre todo este último, de suyo un fino e inteligente erudito, intenta instruirme -invocando el Nuevo Testamento, pero con impertinencia- de lo que, a su juicio, es «católico», hasta que por fin le digo que soy católico desde niño y que no necesito lecciones de un converso 4 • La impresión duradera que me llevo a casa de esta conversación de Stuttgart es que ninguno de mis cuatro interlocutores, ni siquiera Joseph Ratzinger, comprende verdaderamente qué es lo que, en último término, me mueve a intentar hacer fructífero --a partir de los nuevos planteamientos exegéticos- el Nuevo Testamento para la situación actual de la Iglesia y, en especial, para el problema ecuménico, ya tanto tiempo pendiente, de la constitución de la Iglesia. Pretenden medir sin más mi teología con los criterios de la doctrina eclesiástica dogmatizada hasta la fecha, justo la doctrina que debería ser sometida a examen. El 28 y el 29 de enero se reúne la Comisión para la Doctrina de la Fe: en estricto secreto, por supuesto, mis queridos compañeros juzgan a uno de ellos que no está presente. Sólo unos días después se hace pública una Declaración de la Conferencia Episcopal alemana sobre el libro ¿[nfalible?, que, después de todo lo sucedido hasta este momento, difícilmente podía ser imparcial. La disputa gira, por consiguiente, en torno a si pueden existir proposiciones de antemano infalibles, garantizadas por el Espíritu Santo. Y a este respecto, un examen detenido de los argumentos muestra que ninguno de los catorce auxiliadores de Rahner consigue aducir, si es que acaso lo intenta, prueba alguna de la posibilidad de enunciados de fe con garantía de infalibles. Enojoso en este debate es el hecho -sin parangón en la nueva teología católica- de que uno más catorce teólogos católicos se enfrenten contra uno de los suyos sin permitirle siquiera que esboce un rudimento de respuesta. Responsable de ello es, ante todo, Karl Rahner, quien, instado por diversos flancos a hacerlo, se niega hasta a incluir el ya mencionado artículo de respuesta a su crítica personal que escribí bajo el título: «En interés del asunto», aun cuando él, en su propia contribución al volumen, repetidamente se refiere a este texto; en su lugar, recoge tres declaraciones de las conferencias episcopales de Alemania, Italia y Francia contra mi libro (que, a todas luces, se contradicen entre
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sí). Demuestra tener poca confianza en la «infalibilidad» por la que tanto aboga cuando, para su defensa, se ve obligado a métodos así de autoritarios y, a pesar de sus catorce auxiliadores, teme incluso la más escueta de las respuestas. Por desgracia, tampoco se decide finalmente a distanciarse de forma pública de sus injurias contra mi ortodoxia católica y mi actitud cristiana, críticas con las que luego tuve que confrontarme incluso en nuestras antípodas: en Australia. Lo cierto es que tampoco entre sus buenos amigos encuentra Rahner aprobación por su forma de actuar: «La discusión entre el padre Rahner y usted me ha entristecido e incluso asustado un poco», me escribe el 21 de enero de 1971 WALTER DIRKS, uno de los más prominentes laicos católicos y director de los «Frankfurter Hefte» *. «Es curioso que, de vez en cuando, nuestro común amigo Rahner adopte, de manera difícilmente explicable, posiciones reaccionarias». De hecho, esto sólo lo puede explicar el deseo de Rahner de «habitar en el sistema» romano. El comentario del volumen colectivo de Rahner por Walter Dirks en la emisora de radio «Südwestfunb no deja nada que desear en lo tocante a agudeza y claridad contra Rahner. A la -como él dice- «malévola frase: Küng, un cuento de nunca acabar», contrapone esta otra: «Rahner, un cuento de nunca acabar». El derecho a convocar a los adversarios del libro de Küng sobre la infalibilidad lo califica de un «mal derecho»; además, considera poco elegante imprimir las tomas de posición de diversas conferencias episcopales y también le disgustan las emociones que cobran voz en algunos posicionamientos, así como, sobre todo, el hecho de que Rahner no incluya en el libro siquiera mi respuesta a su primer artículo. Justo a continuación emiten en el mismo programa una breve y muy aprobatoria recensión de mi librito ¿sacerdotes para qué? (la locutora la introduce diciendo: «Pues hoy sí: Küng, un cuento de nunca acabar»). Pero ¿qué se le va a hacer? Por mi parte, me esfuerzo no poco para evitar que la lastimada relación personal de amistad se rompa sin más. Dentro del seminario avanzado sobre el debate de la infalibilidad que imparto en la Universidad de Tubinga en el semestre de verano de 1972, y del que más adelante hablaré, también invito a Rahner a una sesión y él, por fortuna, acepta. Y cuando Rahner, a su vez, es atacado por el cardenal Hoffner de Colonia, quien cuestiona su ortodoxia, tengo el gusto de defenderlo públicamente en los miPrestigiosa revista de teoría política de orientación católico-izquierdista fundada en 1946 y todavía existente; en 1985 se fusionó con la «Neue Gesellschaft», revista de filiación socialdemócrata [N. de los t.].
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crófonos de la «Westdeutscher Rundfunk» cuando ésta me pregunta por mi opinión y no me regodeo en el mal ajeno. Desde su época de Münster, Hoffner está considerado amigo del profesor Ratzinger. '·
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La primera confrontación con Joseph Ratzinger No hace más que dos años que Ratzinger se despidió amistosamente de nosotros. Pero su empeño en desmarcarse de los que ya somos sus antiguos compañeros nos sorprende. Como ya se ha dicho, apenas instalado en Ratisbona, retira su firma de la propuesta de establecer un «límite temporal a la permanencia en el cargo de los obispos residentes» (en la práctica ocho años). Yo mismo recibo de él al año siguiente una amable carta (6 de julio de 1970), en la que me comunica que, debido a la falta de tesis doctorales idóneas y de publicaciones propias, pero también a causa de la distancia geográfica, le gustaría poner fin a nuestra colaboración como directores de la colección «Ókumenische Forschungen» [Investigaciones Ecuménicas], si bien todavía estará disponible para los volúmenes inmediatamente siguientes, los de URS BAUMANN y PETER LENGSFELD. «Como es natural, me habría alegrado que continuáramos dirigiendo juntos la colección -le contesto (18 de julio de 1970)- pero, por supuesto, comprendo las razones por las que usted ni quiere ni puede prolongar la tarea conjunta de dirección ... En cualquier caso, me gustaría agradecerle de todo corazón que usted me ayudara en su día a poner en marcha la colección y que, durante este tiempo, haya compartido las cargas que conlleva. Como pequeño signo de agradecimiento, le envío mi nuevo librito sobre la infalibilidad. En él adopto en parte un tono algo claro, puesto que precisamente esta problemática se ha agudizado mucho tanto en la teoría como en la práctica. Me parece que debemos atravesar este difícil desfiladero para poder ganar algo más de espacio libre. En cualquier caso, tampoco este libro está escrito in destructionem Ecclesiae, sino in aedificationem Ecclesiae». Con gusto transmito al interesado la clara toma de posición de Ratzinger respecto al reciente rumor de que él sólo habría aprobado la habilitación de GüTTHOLD HASENHÜTTL para evitar una bronca conmigo. Lo cual realmente es absurdo. La codirección de las «Ókumenische Forschungen» y de los «Kleine okumenische Schriften» [Breves escritos ecuménicos] se la ofrezco a mi compañero evangélico ]ÜRGEN MüLTMANN; además, pido colaboración al profesor EBERHARD ]ÜNGEL, así como al teólogo dogmático católico W ALTER
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KAsPER, llamado a Tubinga como sucesor de Ratzinger. Los tres aceptan encantados. Pero por eso mismo, un año más tarde, cuando hojeo el volumen colectivo La infalibilidad en la Iglesia (orig. 1971, trad. cast. 1978), escrito contra mi libro 2Infalible?, me duele ver que también JosEPH RATZINGER -a quien yo no critico en mi libro, como tampoco al resto de compañeros- se cuenta entre los atacantes ... iy en modo alguno entre los más comedidos! Más tarde, después de haber analizado de forma más precisa su marco de comprensión, entiendo mejor esta reacción: también él, igual que Rahner, ve profundamente cuestionada por el libro ¿Infalible? su comprensión de la teología católica, si bien Ratzinger, conociendo como conocía mis obras Estructuras de la Iglesia, La Iglesia y Sinceridad y veracidad, estaba mejor preparado que cualquier otro para profundizar en mis planteamientos. Por lo menos, a diferencia de Rahner, Ratzinger no me denigra personalmente e incluso encuentra palabras de reconocimiento para la obra de un compañero al que certifica «años de armoniosa colaboración en Tubinga»: el autor muestra, escribe Ratzinger, «de forma por completo convincente que, según el tipo marcadamente 'romano' de teología (tal y como es cultivada, sobre todo, en las universidades pontificias de Roma y por los teólogos de la Curia), las afirmaciones de la encíclica (Humanae vitae) han de ser consideradas objetivamente infalibles y de rango equiparable al de un dogma. Tampoco se puede menos de estar sino de acuerdo con él cuando continúa afirmando que ésta es 'la doctrina romana, aunque tal vez no la doctrina católica sin más ... '. Es evidente que, con ello, se está diagnosticando una crisis (cf. ¿unfehlbar?, p. 49): ahí radica la innegable seriedad de este libro» 5 • En el camino hacia la jerarquía romana, Joseph Ratzinger pronto podrá constatar por sí mismo lo que, para mí, formado en Roma, estaba claro de antemano: la doctrina de la infalibilidad no es en modo alguno una mera doctrina de las universidades romanas, sino también la doctrina de los papas, las congregaciones romanas e incluso, como ya hemos visto, de ambos concilios vaticanos. Y el propio Ratzinger, cada vez más encumbrado en el escalafón romano, declarara solemnemente, como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que la existencia de una prohibición divina de ordenar mujeres, aunque no esté definida solemnemente, es una doctrina «infalible» ... del magisterio «ordinario», cotidiano. Y algo análogo vale también para la pecaminosidad de toda práctica anticonceptiva. Pero el Ratzinger de 1971, después de una elocuente queja por mi lenguaje supuestamente «impregnado del espíritu de la lucha de
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clases» (su trauma por los acontecimientos del «sesenta y ocho»), opina que puede reprocharme siete «imprecisiones históricas» a modo de siete pecados capitales. En mi «Bilanz der Debatte» [Balance del debate, véase más adelante], he tratado de aclarar con rigor todas y cada una de ellas: ahí ya no queda mucha «imprecisión». Antes bien, se pone de manifiesto que este reproche de «imprecisiones históricas» no es sino una escaramuza defensiva de carácter táctico, encaminada a restarme credibilidad en cuanto autor de anfalible? y a desviar al mismo tiempo la atención de mi precisa «interperlación». mn ejemplo? La discusión sobre si el papa LEÓN MAGNO usó o no en el siglo v el título de «Summus pontifex» -o «Pontifex maximus»- trae a colación una astilla histórica con el fin de distraer de la viga dogmática en el ojo teológico de Ratzinger. También él debería saber que, en una época en la que los obispos y los teólogos de la Iglesia tanto de Oriente como de Occidente no derivaban todavía de la perícopa evangélica sobre Pedro como «roca» de la Iglesia ningún privilegio para el obispo de Roma como sucesor de Pedro, el obispo de Roma León I quiso exigir, invocando este pasaje bíblico, la obediencia de los demás obispos e incluso del concilio ecuménico. Pero fue rotundamente desautorizado por el concilio ecuménico de Calcedonia en el año 451, que le paró los pies, algo que Ratzinger calla. iNi rastro de un reconocimiento de la infalibilidad papal! Pero la pregunta central que plantea J oseph Ratzinger me la tomo, por supuesto, muy en serio: en mi justificado esfuerzo por formular una «alternativa» a la teología romana, foo estaré defendiendo una concepción del ministerio espiritual, la sucesión apostólica y la plena potestad de los concilios ecuménicos que «rompe» no sólo con la típica teología romana de escuela, sino «con la entera tradición católica», y que, por tanto, «contradice la fórmula fundamental de la Iglesia antigua y el contenido que el concepto 'católico' tiene en la historia de los dogmas»? ¿soy quizá en conjunto más luterano que católico? Aquí Ratzinger plantea, de hecho, la pregunta central por la norma de lo católico, más aún, de lo cristiano en general. Esta pregunta me gustaría formularla con más precisión que él:
La norma de lo católico: Hglesia antigua o Nuevo Testamento? A mí me sorprende todavía un tanto que Joseph Ratzinger no dé más importancia a la constitución neotestamentaria de la Iglesia, tal y como ésta se refleja en el consenso generalizado de la exégesis actual, que yo he expuesto por extenso en Estructuras de la Iglesia y
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La Iglesia: preguntas propias del siglo xx, que, debido al estado del conocimiento en las respectivas épocas, no fueron tratadas ni por el contrarreformista concilio de Trento (siglo xv1), ni por el antimodernista concilio Vaticano 1 (siglo XIX). En Tubinga, Ratzinger y yo coincidíamos de medio a medio en que a la tradición de la Iglesia antigua -por estar en muchos aspectos más cercana al Nuevo Testamento- debe concedérsele un peso mucho mayor que a la tradición típicamente romano-medieval. Pero ¿puedo entender yo la Iglesia y la teología de los padres de la Iglesia en la época post-neotestamentaria (sobre todo, la de los siglos IV y v) como norma de lo católico por antonomasia, como hace Ratzinger? iPues la diferencia entre la teología y la Iglesia de los padres y el Nuevo Testamento, cuando éste es tomado realmente en serio, se revela también demasiado grande! Pero ya lo he expuesto en el prólogo: eso le ha faltado siempre a mi inteligente compañero, porque ya como estudiante de teología sólo estaba dispuesto a confrontarse con la exégesis histórico-crítica en la medida en que ello no perturbara su concepción patrística de la Iglesia y la teología, adquirida sobre todo de Agustín (354-430), ni su idea bávaro-católica de lo católico. Igual que en aquellos días, también hoy sólo presta limitada atención a la nueva investigación exegética, tanto evangélica como católica, sobre la Iglesia primitiva. Para su comprensión de la Iglesia, inspirada en los padres de la Iglesia tardíos, resultaría sumamente incómoda. Lo cual me recuerda el enigmático comentario del prominente exegeta evangélico Ernst Kasemann, quien al terminar la conferencia de Ratzinger sobre «La importancia de los padres de la Iglesia para la teología actual» 6 dentro del ciclo de conferencias de Tubinga («T übinger Ringvorlesung») en 1967, saliendo del aula me dijo: «Ahora sé de nuevo por qué no puedo ser católico». Ahora bien, yo no soy menos católico que Ratzinger... y quiero seguir siéndolo. Pero ¿puedo, como católico, anteponer la tradición eclesial o, más exactamente, helenístico-romana a la Sagrada Escritura? ¿Debo tomar como principal criterio orientador de mi comprensión católica de la Iglesia a los «padres» formados en la filosofía griega y sus formulaciones dogmáticas, comprensibles sólo para el pensamiento helenista, a una Iglesia episcopal con obispos principescos que, en parte, ya gobernaban de forma marcadamente autoritaria, aunque, eso sí, todavía no reconocían a Roma el primado de potestad? Mi comprensión de la Iglesia se orienta primordialmente por el Evangelio, tal como lo atestigua no un «excedente» de antiguas 0 nuevas oscuras revelaciones gnósticas, sino exclusivamente el Nuevo Testamento, que, sin duda, debe ser reinterpretado para cada
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nueva época; de ahí que Ernst Kiisemann y Karl Barth aceptaran como evangélico el libro La Iglesia. Tal es el punto de partida de mi respuesta a Ratzinger en el volumen colectivo Fehlbar? Eine Bilanz [ffalible? Un balance]. El sentido originario y, en cualquier caso, avalado por el Nuevo Testamento de la palabra «católico» en Ignacio y Policarpo -en una época muy cercana a la del Nuevo Testamento, la de los «padres apostólicos»- es el siguiente: «Iglesia católica» significa la Iglesia «entera», «en conjunto», por contraposición a las distintas Iglesias locales (incluida la romana). Pero ¿qué implica esto de cara a nuestra comprensión actual?
Del catolicismo romano a la auténtica catolicidad Estoy por completo de acuerdo con Ratzinger cuando dice que no quiere entender el concepto «católico» como una <
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(homoousios) que el Padre». Sin embargo, la catolicidad en el espacio y el tiempo no permite tampoco que el paradigma romano-católico medieval (P III) sea desvalorizado, al estilo de lo que suelen hacer los teólogos protestantes, como no cristiano; ni que, a la inversa, la Reforma (P IV) y la Ilustración (P V) sean calificadas, como se hace desde la atalaya romano-católica, de «deshelenización» y progresivo declive del Occidente cristiano, atribuyéndoles la responsabilidad por el moderno relativismo de valores y el pluralismo arbitrario. Un catolicismo helenístico-romano así de estrecho es incapaz de entablar un verdadero diálogo con la filosofía y la ciencia de la naturaleza modernas, ni con nuestra comprensión de la democracia, ni con el pensamiento moderno en general. Obstaculiza el entendimiento ecuménico, se opone a toda verdadera inculturación del cristianismo e impide formular el mensaje cristiano en el contexto del pensamiento indio, chino o africano. En el marco de tal continuidad y universalidad de la fe cristiana es donde yo deseo ser teólogo católico. Y así entendido este término, foo podría ser también católico un teólogo que se denomine a sí mismo protestante o evangélico? Sin duda; y a mí me gustaría darle a pensar lo siguiente a Joseph Ratzinger: la auténtica catolicidad no es una posesión que los católicos hereden sin más. La catolicidad se convierte en catolicismo, en ideología, cuando, en vez de someterla a un criterio, se asume sin más la «devenida i;ealidad de lo católico», con todas las excrecencias y deformaciones en la piedad, la teología y la constitución de la Iglesia. Y ese criterio no puede ser otro, tampoco para Ratzinger, que el originario mensaje cristiano: el Evangelio de Jesucristo. Lo cual significa que el teólogo católico en el verdadero sentido de la palabra ha de tener mentalidad evangélica, igual que, a la inversa, el teólogo evangélico en el verdadero sentido de la palabra ha de estar católicamente abierto. Vistas así las cosas, los teólogos tanto católicos como evangélicos podemos ser teólogos ecuménicos. En otras palabras, la auténtica ecumenicidad no es otra cosa que una «catolicidad evangélica» centrada en el Evangelio de Jesucristo y ordenada desde él. ¿No podría aprender Ratzinger a hacer distinciones dentro de la «devenida realidad de lo católico»? ¿No podría aprender a aplicar a los desarrollos eclesiales el «discernimiento de espíritus» que recomienda Pablo? Sin lugar a dudas, debe aprobarse todo desarrollo que sea «acorde con el Evangelio» (evolutio secundum evangelium): por ejemplo, el orden de los tres ministerios (obispos, presbíteros y diáconos). Según las circunstancias, podrían tolerarse desarrollos «al margen del Evangelio» (praeter evangelium): por ejemplo, la incor-
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poración de algunas costumbres piadosas de las religiones antiguas o de las germánicas. Pero debe abolirse todo desarrollo que vaya «contra el Evangelio» (contra evangelium): a esta categoría pertenecen ciertas situaciones anómalas, en especial el centralismo, el absolutismo y el imperialismo de Roma en la doctrina, la moral y la disciplina eclesiástica que se impusieron en el siglo XI en la Iglesia de Occidente y que en el Vaticano II fueron criticados con frecuencia. Ni los padres de la Iglesia ni, por supuesto, el Evangelio avalan tal forma de actuar. Antes bien, esta pretensión de dominio del sistema romano medieval es la principal razón de la división, en primer lugar, con la Iglesia de Oriente y, más tarde, con las Iglesias de la Reforma, así como de la actual crisis de la Iglesia católico-romana. Ahí radica también la importancia del debate sobre la infalibilidad para el conjunto del cristianismo. No me sorprende que Joseph Ratzinger, al igual que otros teólogos dogmáticos católicos, apenas se esfuerce por perfilar de forma histórico-crítica la concepción neotestamentaria de la Iglesia, ni que muestre escasa comprensión por los deseos de los reformadores. Pero puesto que quiere tomar como criterio la Iglesia antigua de los padres, foo podría ser más comprensivo con los deseos de las Iglesias de Oriente en lo atingente a la infalibilidad?
La reconciliación con la Ortodoxia oriental es posible Esto le tendría que haber dado que pensar a Joseph Ratzinger: la totalidad de la Ortodoxia oriental rechazó unánime la defi,nición de la infalibilidad de 1870 por considerarla una innovación romana, es más, una herejía. Incluso en las Iglesias orientales unidas con Roma, la resistencia fue palpable hasta en el propio Vaticano I. En el concilio, el patriarca melquita de Antioquia, GREGORIO II JussEF, protestó solemnemente contra la constitución dogmática sobre el primado y la infalibilidad pontificios y el 13 de julio de 1870 votó con un inequívoco «non placet». La Iglesia melquita no ha olvidado todavía que, a la sazón, el patriarca fue tratado de modo humillante por Pío IX, obsesionado cual psicópata con su infalibilidad. Casi un siglo más tarde, uno de los sucesores de Gregorio, el patriarca MAXIMOS V, un buen conocido tanto de Ratzinger como mío, se pronunció en el Vaticano II, como ya se ha relatado, no sólo a favor de la razonable regulación de la natalidad, sino también por una transformación del primado pontificio de potestad en un primado de servicio: «Si, de este modo, el primado del obispo romano fuera libe-
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rado de exageraciones doctrinales y prácticas, no sólo dejaría de ser la principal piedra de escándalo para la unidad de los cristianos, sino que se convertiría en la mayor fuerza propiciadora y preservadora de dicha unidad>/. En el marco del debate sobre la infalibilidad, este mismo patriarca Maximos, en una conferencia pronunciada en Londres el 13 de noviembre de 1971, se manifiesta críticamente contra la centralización dominante en la Iglesia de Occidente desde el siglo XI y respalda mi posición: «¿Consigue ella (la Iglesia romana) fundamentar teológica e históricamente aquello que acapara para sí frente a las otras Iglesias? ... Su concepción de la infalibilidad papal, que, en comparación con la infalibilidad de la Iglesia, se halla demasiado referida a una persona concreta y, en la práctica, difumina dicha infalibilidad eclesial. Una teología que hoy ha sido abandonada por los teólogos serios de Occidente; una visión teológica que, sin embargo, desde Gregario VII (siglo XI) constituye, en la práctica, el fundamento de la vida de la Iglesia católica de Roma. No se puede convertir en dogma el desarrollo histórico de una única Iglesia, un desarrollo que, por muy legítimo que sea, se halla vinculado a un determinado cúmulo de circunstancias socio-políticas». ¿No se corresponde esto exactamente con las opiniones que el profesor Ratzinger, como ya ha quedado dicho, defendía en su último año de Tubinga?
Sería posible poner fin al cisma vetero-católico No sólo me siento confirmado en mis planteamientos por la Ortodoxia oriental unida a Roma, sino también por un coloquio celebrado en Berna el 24 de enero de 1972, al que soy invitado por la comisión mixta de diálogo entre la Iglesia católico-romana y la Iglesia cristianocatólica de Suiza. La Iglesia cristiano-católica o vetero-católica surgió después de 1870 a partir de círculos católicos que rechazaban los dos dogmas papales, los cuales contradicen la antigua tradición católica. Después de la publicación del primer volumen de estas memorias, Libertad conquistada, recibí una larga carta (con fecha del 7 de noviembre de 2002) pertinente a este respecto de un antiguo jesuita de nombre HUBERT HUPPERTZ, que se casó y terminó entrando, junto con tres hijos varones, al servicio de la Iglesia vetero-católica, mientras que su mujer y su hija permanecieron en la Iglesia católico-romana. Después de una nueva lectura de la controversia con Rahner traza el siguiente «balance»: «Usted argumenta de forma sincera y consistente; el pensamiento de Rahner se mueve dando vueltas y vueltas aire-
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dedor de lo supuestamente inmutable». Pero luego, hace una observación sobre mí que no quiere que entienda como un reproche: «No me sorprende que, en los primeros cuarenta años de sus memorias, no aparezca mencionado el nombre 'Dollinger': idamnatio memoriae!». lGNAZ VON DóLLINGER (1799-1890) fue probablemente el más erudito historiador de la Iglesia y teólogo católico de Alemania en el siglo XIX y, al mismo tiempo, el más agudo crítico de la definición de la infalibilidad y el primado de jurisdicción papales. Rechaza estos dogmas de 1870 e insiste, para la Iglesia vetero-católica, en el fundamento teológico existente. Su excomunión por Roma la entiende como no vinculante en conciencia; aun así, nunca se adhiere a la Iglesia veterocatólica. Huppertz opina que yo soy «'hijo' de Dollinger al menos en un quíntuple sentido: l. Ha renunciado usted a hacer carrera en la jerarquía. 2. Ha antepuesto la obediencia a su conciencia. 3. Siendo fiel a Cristo, ha permanecido fiel a la Iglesia. 4. Duerme sin problemas. 5. No necesita destruir su legado. En un punto, sin embargo, es usted indudablemente superior a Dollinger: termina sus escritos y los da a la imprenta; además, ha redactado sus memorias». Hans Küng: fon segundo Dollinger? iSemejante etiqueta vetero-católica es justo lo que les faltaba a mis adversarios neocatólicos! Esto es lo que respondo a mi corresponsal (11 de noviembre de 2002): «Por lo que respecta a Dollinger, debo reconocer que no he estudiado sus publicaciones; de todos modos, invocarlo habría resultado contraproducente y habría facilitado a mis adversarios la tarea de etiquetarme y denunciarme. Usted sabe que yo siempre he defendido los planteamientos de los vetero-católicos y que, con nnfalible?, he asumido mis propios riesgos. Repetidas veces he retomado este tema, sobre todo en uno de mis más recientes libros, La Iglesia católica (2001). Todavía no he renunciado a la esperanza de que, con un nuevo papa, tal vez pueda producirse una reconciliación ... siempre y cuando Roma, como yo solicito, renuncie voluntariamente a parte de su poder». En la posdata reclamo: «iSería importante contar con una biografía de Dollinger! ¿Hay diferencias con H. K.?». La respuesta del vetcro-católico no se demora: «Diferencias: l. A fecha de hoy, la edad: setenta y cinco frente a noventa y uno. Pero la diferencia se reduce rada día que pasa. 2. El papel institucional-político que Dollinger dest·mpeñó durante toda su vida (diputado parlamentario). La indirecta influencia política de H. K. 3. El rechazo de la democracia por parte de Dollinger a causa de la traumática experiencia de la Revolución francesa. H. K.: como suizo, partidario de la democracia directa. 4. El papel jerárquico de Dollinger: el prepósito de la colegiata de San
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Cayetano era, en cuanto capellán de la corte, el segundo clérigo más importante de Baviera. H. K. ha evitado, al más puro estilo jesuita, todo giro hacia la 'idoneidad' para cargos eclesiásticos. 5. Dollinger fue más allá de las fronteras confesionales. Tendió puentes hacia el judaísmo. Se confrontó en profundidad con el islam, llegando a los límites de la mentalidad de mediados del siglo xrx. H. K. va más allá de las fronteras de las grandes religiones y su consideración de la base común de toda la humanidad: la ética mundial. 6. Dollinger defendió el celibato como raíz de una existencia sacerdotal moralmente creíble. Alegato de H. K. a favor de la libertad». Los interlocutores de 1972 en Berna, profesores de ambas Iglesias, están de acuerdo al respecto: al cisma «vetero-católico» podría ponérsele fin si Roma aceptara una solución para el problema del primado y la infalibilidad en la dirección por mí propuesta. ¿y cuál es la situación por lo que respecta a las Iglesias de la Reforma?
La protesta reformada podría perder su razón de ser «Conforme lo iba leyendo, crecía más y más en mí el sentimiento de tener entre las manos una bomba atómica»: así se expresaba ya poco después de la publicación de Hnfalible? el secretario general del Consejo Mundial de Iglesias, el doctor WILLEM VrssER'T HooFT. «Pues si el catolicismo asumiera estas ideas, surgiría una situación completamente nueva. El protestantismo no tendría ya ninguna razón seria para protestar». Por supuesto, también en la Iglesia evangélica se sigue con viva atención el debate sobre la infalibilidad, aunque sólo unos cuantos teólogos evangélicos -honrosas excepciones son mi compañero de Tubinga EBERHARD JüNGEL, el suizo LUKAS VISCHER y el holandés G. C. BERKOUWER, el último observador evangélico en el concilio- dan la cara por el compañero católico que, a su vez, aboga por un propósito netamente evangélico. Está fuera de toda duda que también las Iglesias reformadas podrían aceptar la doctrina así entendida: la indefectibilidad, la indestructibilidad de la Iglesia como comunidad global de los creyentes cuya fe, a pesar de los errores de algunos de sus ministros y responsables, nunca se irá a pique. A mi juicio, el análisis más diáfano lo ofrece una contribución del teólogo luterano W ALTHER VON LOEWENICH, que, por esa razón, coloco al frente del volumen colectivo Fehlbar? Eine Bilanz [ ffalible? Un balance]: el libro anfalible? le recuerda a Martín Lutero, quien en una ocasión, refiriéndose retrospectivamente a sus noventa y cin-
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co tesis sobre las indulgencias, aseguró que él no había hecho más que ponerle el cascabel al gato: sólo había tenido el coraje de decir en voz alta lo que personas sin cuento pensaban en silencio. A diferencia de algunos autores católicos que quieren constatar o construir en mí una «ruptura» y se quejan de un tono y un estilo acerado -en comparación con su somnolencia-, von Loewenich afirma que, por lo que respecta al contenido, ¿/nfalible? apenas va más allá de mis anteriores publicaciones, pero después de cien años de tabú hace lo que otros han omitido; a saber, «coger el toro por los cuernos» renunciando a sutiles artificios interpretativos de índole teológica. De ahí el ciclón que se ha desencadenado. A Joseph Ratzinger le sienta especialmente mal que yo muestre comprensión por la reacción que MARTÍN LUTERO tuvo en la disputa de Leipzig cuando su adversario ]OHANNES EcK, con el fin de eludir preguntas de controversia más incómodas y con gran sagacidad táctica, le forzó a responder a la pregunta de si los concilios ecuménicos pueden errar. Lutero no podía sino responder afirmativamente con la mente puesta en el concilio ecuménico que, pocas décadas antes, quebrantando la solemne promesa de un «salvoconducto», había ordenado en Constanza que fuera quemado en la hoguera el gran intelectual y reformador checo Johannes Hus y había condenado muchas de sus proposiciones, avaladas por el Evangelio. Así pues, en un capítulo de mi libro ¿/nfalible? abordo, al hilo de abundante material histórico, la pregunta de la infalibilidad de los concilios, que tampoco fue afirmada desde el principio. En efecto, durante siglos, escribe Loewenich, la Iglesia «vivió sin un principio jurídico-doctrinal 'infalible'»: «A ella se le ha prometido que será sostenida en la verdad de Dios en medio de todo error... Esta opinión podría encontrar también asentimiento ecuménico». De ahí que, «en buena lógica», la pregunta decisiva en esta discusión «no deba rezar: ¿es Küng todavía católico? Más bien debería ser: ¿logrará avanzar el catolicismo desde la estrechez jurídico-doctrinal a la auténtica catolicidad?» 8 • En realidad, tampoco los teólogos católicos deberían engañarse sobre lo que aquí está en juego para el ecumenismo. La solución del problema de la infalibilidad que yo propongo es una solución ecuménica: el entendimiento ecuménico sólo será posible si los católicos se enfrentan con sinceridad con la discusión sobre el primado y la infalibilidad del papa, tal y como son definidos por el Vaticano l. Y en esa discusión, sin duda, se les plantean asimismo preguntas críticas a las demás Iglesias, preguntas que buscan respuestas y para las que en ¿¡nfalible?, en consonancia con competentes teólogos de las Iglesias
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concernidas, propongo soluciones ecuménicas: para las Iglesias de la Ortodoxia oriental se trata de la pregunta por la infalibilidad de los concilios ecuménicos; y para las Iglesias de la Reforma protestante de la pregunta por la infalibilidad (inerrancia) de la Biblia. Por supuesto, el éxito de una solución ecuménica dependerá, sobre todo, de los esfuerzos que se inviertan por parte católica. Repetidamente he hecho balance de lo que, en relación con las justificadas demandas ortodoxas y evangélicas, la Iglesia católica ha realizado o dejado de realizar desde el concilio. Pero lo cierto es que, como resultado del debate abierto, también en la teología católica empieza a reflexionarse sobre la diferencia entre Iglesia católica y sistema romano. En este sentido, escribe KARL LEHMANN: «Apenas existe duda de que, sobre todo en la eclesiología del segundo milenio, por hablar grosso modo, se produjo una creciente acumulación de esta indefectibilidad del conjunto de la Iglesia en la cima pontificia y sus órganos curiales, proceso durante el cual una autoridad doctrinal sui generis quedó vinculada con una específica pretensión jurídica y ambas se apuntalaron mutuamente (cf. asimismo la relación entre primado de jurisdicción e infalibilidad)». En una autorreflexión crítica, disponer de nuevas perspectivas sería de gran ayuda de cara al entendimiento ecuménico.
¿Quién «inventó» la doctrina de la infalibilidad? Ya el 5 de marzo de 1971 había aparecido en París la traducción francesa de mi libro, publicada por la editorial católica Desclée De Brouwer: Infaillible? Une interpellation, y allí tuve sobrada ocasión de manifestarme para la prensa escrita, así como en radio y televisión. En el ya mencionado simposio sobre la infalibilidad celebrado en París el 12 y el 13 de mayo de 1972 bajo la égida del Centre Catholique des Intellectuels Frarn;:ais, no sólo no se produce ningún ataque contra mi ortodoxia católica, sino que se exponen varias contribuciones muy constructivas. Los participantes son tan prominentes como los del simposio de Fráncfort: en especial, los dominicos están espléndidamente representados por YVES CONGAR, BERNARD DUPUY, CLAUDE GEFFRÉ y HENRI LEGRAND, a todos los cuales me une la amistad. Lo más interesante para mí es la ponencia del joven historiador francés CLAUDE LANGLOIS, quien muestra con precisión que la infalibilidad es «una nueva idea del siglo XIX»: como acontecimiento cultural alternativo a la Revolución francesa, fue encumbrada de repente por los ideólogos de la restauración contrarrevolucionaria,
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sobre todo el aristócrata francés Joseph de Maistre en su libro Del papa (orig. 1819, trad. cast. 1828). Entre 1840 y 1870 se extiende una amplia ola de «ultramontanismo», que tiene el corazón «más allá de las montañas (los Alpes)», fomentada por un Pío IX más bien populista, pero, en contradicción con sus arrebatos democráticos iniciales, pronto totalmente reaccionario. Aquí se configura un nuevo tipo de catolicismo determinado por la tríada marianismo, doctrinarismo e infalibilismo: dogma de la inmaculada concepción de María (1854), el Syllabus de los errores modernos (1864) y, por último, la definición de la infalibilidad (1870). Todo esto termina otorgando al papa una situación monopolista con respecto a la verdad en la Iglesia. Nunca antes en la bimilenaria historia de la Iglesia católica ha tenido el papa, en la práctica, la última palabra de forma tan exclusiva. Pero si se trata hasta tal punto de una innovación, entonces se imponen sobre todo tres acuciantes preguntas, que exigen respuesta. Estamos realmente ante nuevas perspectivas que incluso a mí me resultan en parte sorprendentes. Primera pregunta: ¿quién «inventó» la doctrina de la infalibilidad? Verdaderamente sensacional es también para mí el descubrimiento del historiador estadounidense BRIAN TIERNEY, al que he conocido personalmente en la Universidad de Cornell, en Ithaca (Estados Unidos). Merced a muchos años de estudio, este medievalista de primera fila descubre quién «inventó» la doctrina de la infalibilidad papal, que tan popular devino en el siglo XIX, pero que en ningún lugar se enseña explícitamente durante el primer milenio. Pues todavía en la reforma gregoriana del siglo XI, que levantó el absolutismo papal, se sostenía de forma estricta la doctrina de que el papa puede equivocarse en materia de fe. Así pues, los «inventores» de la infalibilidad papal no son precisamente, como durante largo tiempo se suponía, los teólogos y canonistas pontificios de la alta Edad Media. El «inventor» es el excéntrico franciscano PETRUS ÜLIVI (m. 1298), reiteradamente acusado de herejía. Lo que buscaba con su doctrina de la infalibilidad era que todos los papas subsiguientes quedaran obligados por un decreto de Nicolás III favorable a la corriente franciscana que exigía pobreza radical y a la que él, Petrus Olivi, pertenecía. De ahí que, en 1324, el papa Juan XXII condenara la doctrina de la infalibilidad como obra del demonio, el padre de la mentira. Consecuencia: ila doctrina de la infalibilidad papal fue, al principio, una herejía reprobada9 ! Segunda pregunta: ¿qué hay de la infalibilidad de los concilios ecuménicos? Según una investigación del jesuita H.-J. SIEBEN, en ella no creía siquiera Atanasia, el gran adalid del primer concilio ecumé-
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nico, el de Nicea (325). De hecho, la autoridad de los concilios ecuménicos se fundamentaba de manera muy distinta: un concilio no tiene autoridad por el solo hecho de ser, según determinados criterios, «ecuménico». Y mucho menos porque, invocando al Espíritu Santo, pueda formular proposiciones de antemano infalibles. Antes bien, únicamente tiene autoridad en la medida en que atestigua la fe apostólica, en la medida en que, como dice Atanasia refiriéndose con una certera expresión al concilio de Nicea, «respira la Escritura», o sea, en tanto en cuanto hace valer el Evangelio de forma auténtica y creíble 10• Tercera pregunta: ¿qué hay, por último, de la infalibilidad papal o episcopal en el Nuevo Testamento? No me sorprende que en todo el debate no intervenga ningún exegeta para manifestarse positivamente sobre la cuestión de la infalibilidad del apóstol Pedro, central para el Vaticano I. Al contrario: los exegetas católicos alemanes J OSEF BLANK, RUDOLF PESCH y WOLFGANG TRILLING, en modo alguno representados en la Comisión Teológica del Vaticano II, pero representativos de la ciencia exegética del momento, se muestran de acuerdo en que en los tres primeros siglos no hay el más mínimo punto de apoyo para la infalibilidad de Pedro ni, a fortiori, para la del obispo de Roma. La «frase de la roca», que sólo se recoge en el evangelio de Mateo (16, 18), no es, a juicio de los tres exegetas citados, un dicho del Jesús histórico, sino una construcción pos pascual de la comunidad palestina, o sea, de la comunidad de Mateo 11 •
Jesús no habría entendido nada El propio KARL RAHNER reconoce en una entrevista publicada en el semanario «Der Spiegel» el 28 de febrero de 1972: «Si hipotéticamente, de forma irrealmente hipotética, me imagino a mí mismo leyendo en voz alta a Jesús, durante su vida terrestre, la definición del Vaticano I de 1870, probablemente él, en su conciencia humana empírica, se habría asombrado y no habría entendido nada en absoluto de ello». Lo único sorprendente es que nosotros, hombres de hoy, «con nuestra conciencia humana empírica» tengamos que entender aquello que Jesús -a quien, sin embargo, apela la entera tradición cristiana- no habría «entendido en absoluto». A buen seguro, Jesús tampoco habría «entendido nada» de la Inquisición ejercida en su nombre; es más, él (tachado como hereje a causa de su crítica a la falsa piedad de la ley y el templo) habría exhortado, quizá de forma combativa, a «purificar el templo». Karl Rahner Y sus compañeros han contribuido a que yo sea tildado cada vez más
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de «anti-papista» y a que tampoco mis futuras obras científicas sobre temas totalmente distintos se liberen, ante determinado público, del tópico de que su autor es un «crítico del papado y un rebelde eclesial». «Ein Schweizer trotzt dem Papst» [Un suizo incordia al papa]: así intitula el semanario «Die Zeit» (n. 0 35 de 1971) un artículo: «Pero mientras que, aún hace pocos años, los teólogos Congar, Rahner y Schillebeeckx no tuvieron más remedio que someterse a los métodos interrogatorios del Vaticano, Hans Küng parece ser el primero que socava una tras otra las posiciones de autoridad a los órganos romanos de censura». En efecto, en febrero de 1971 la Congregación para la Doctrina de la Fe había promulgado el directorio de actuación ya hacía tiempo exigido: el «reglamento para el examen de las doctrinas». La Declaración a favor de la libertad de la teología, redactada por mí y firmada en 1968 por mil trescientos sesenta teólogos, había contribuido a la introducción de algunas mejoras: el «autor» (ya no el «acusado») será juzgado sólo por lo expuesto en sus propios libros, artículos y conferencias; derecho a tener un defensor («relator pro auctore», nombrado, sin embargo, por Roma); participación desde los estadios iniciales de los obispos con jurisdicción sobre el autor. No obstante, sigue sin concederse el acceso a las actas; además, si uno no capitula, no existe posibilidad real de superar incólume el proceso inquisitorial. Aunque se afirma que este procedimiento doctrinal no pretende ser un «proceso penal», hay previstas, por supuesto, penas. Si, en el curso del procedimiento, el autor de un libro reprobado se reitera en su opinión y se niega a subsanar su «error» con ayuda de cualquiera de los «medios de salvación», debe contar con sanciones. Monseñor GIUSEPPE TüMKO, de la Congregación para la Doctrina de la Fe (los servicios prestados a ésta tendrán más tarde como recompensa el capelo cardenalicio), es el encargado de presentar en conferencia de prensa el nuevo reglamento de actuación. Aunque elude la pregunta con una broma macabra: «No se contemplan la silla eléctrica ni la cámara de gas», reconoce que, en el futuro, a los indignos siervos de la Iglesia se les seguirán aplicando medidas disciplinarias. Y, en efecto, la pérdida de la licencia eclesiástica para ejercer la docencia, la expulsión de una cátedra o la suspensión de las licencias sacerdotales todavía pueden hacer que a un teólogo sus opiniones le «cuesten la cabeza», en el supuesto de que tales amenazas no le fuercen a capitular. Eso es lo que, no hace mucho, le ha ocurrido a monseñor IVAN ILLICH, un croata de cuarenta y cuatro años quien, como director y fundador del instituto CIDOC (Centro Intercultural de Documentación) de Cuernavaca (México), ha criticado tanto el estrecho vínculo de la Iglesia con los poderosos de Latinoamérica como la prohibición
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de la píldora. Se le exige que dimita y luego renuncia también a la presidencia, un «sacrificio intelectual», según las palabras del prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Seper. Pero a pesar de todo, un año más tarde debe someterse en el Palazzo del Sant'Uffizio a una rigurosísima investigación, que abarca desde sus «errores» sobre la Iglesia y el clero y su defensa de la píldora hasta su amistad con el Che Guevara y su relación con mujeres. Illich se niega a contestar una sola pregunta y publica sólo la extensa encuesta en el diario mexicano «Excelsior». Varios periódicos, entre ellos algunos italianos, la reproducen, de suerte que por primera vez se conoce en todos sus detalles el proceder de la Congregación para la Doctrina de la Fe en el llamado «colloquium». La Congregación para la Doctrina de la Fe se propone evitar en el futuro situaciones así de embarazosas. El 10 de agosto de 1971, el «Üsservatore Romano» asegura: «Iniciada la investigación contra Küng». En un estilo «católico» más zafio esto significa: «Golpe contra los teólogos modernos: iexpulsadlos de las universidades!». Así, con tales rudos titulares'' sobre Schillebeeckx y sobre mí y con sendas fotos nuestras, sale a la calle el católico «Bildpost», en abierto compadreo con el presidente de la «Unión Humanista», autor del libro Das Elend des Christentums oder Pladoyer für eine Humanitat ohne Gott [La miseria del cristianismo o alegato por una humanidad sin Dios], a quien le gustaría suprimir la teología de las universidades en beneficio de las ciencias de la religión. Sin embargo, a otros medios periodísticos estos sucesos les recuerdan a la Unión Soviética, donde desde hace décadas se actúa con métodos «científicos» contra la religión, pero también contra todo partidario de reformas. Así, también se puede leer en los periódicos: «Küng es al Vaticano lo que Sajarov al Kremlin». Pero yo no participo en debates de semejante nivel. Como respuesta a la ola de rumores, sólo hago la siguiente lacónica manifestación: «De momento, pondero si no debería hacerme coleccionista de sellos del Vaticano». Mientras tanto, para mí, como para la mayoría de los católicos, al menos en el hemisferio norte, la problemática de la infalibilidad ha quedado zanjada, aunque no sea ésa la opinión del magisterio eclesiástico. En cualquier caso, ya no representa para mí un desafío intelectual. Aunque sí un desafío de política eclesial. De ahí que siga prestándome a la discusión. Pero mentalmente, hace ya mucho que me muevo por otros terrenos; y lo que en ellos se me ofrece para vivir y asimilar me va a fascinar y ocupar infinitamente más. El autor hace aquí un juego de palabras con «Schlag» (golpe) y «Schlagzeilen» (titulares) [N. de los t.].
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V VIAJE POR EL MUNDO Y TEOLOGÍA MUNDIAL
«Goethe habría hablado mejor sobre el cristianismo si hubiera escuchado su conferencia sobre el mensaje cristiano.» El politólogo Theodor Eschenburg al autor del libro Ser cristiano (8 de diciembre de 1970)
Puesto que no estoy escribiendo la «historia de un alma bella» no quiero contar aquí prolijamente cómo toda la controversia sobre inL1lihilidad, verdad y veracidad, acompañada de hostigamientos, imputaciones y difamaciones, conllevó para mí pesadas cargas interiores. A la vista de las duraderas situaciones anómalas que se viven en la Iglesia, de vez en cuando pueden invadirle a uno ira e indignación al n>nfrontarse con el inmovilismo y autoritarismo de los representantes jn;\rquicos. Asimismo desánimo y desaliento al pensar en el persis1l'nte estancamiento de las reformas. Y aunque sigo considerando que sl'r catedrático universitario es la profesión con la que siempre soñé, dl'bo pagar un precio por el hecho de que mi profesión tiene que ver nm el «profiteri», con el «confesar» una fe. Que yo reniegue de la lorma de hablar patética e insincera de algunos clérigos y me esfuerce por usar un lenguaje sincero y preciso no me hace acreedor de demasiada simpatía en algunos círculos. Pero, sea como fuere, la valentía, la impavidez, la tenacidad y la firmeza tienen un coste. Y si estuviera solo en el gran conflicto, cada vez más exacerbado, me iría a pique.
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Sostenido por las muestras de simpatía iQué contento estoy de tener en todo el mundo, por suerte también entre los teólogos, correligionarias y correligionarios, compañeras y compañeros de lucha! De contar alrededor de mí, en mi entorno más próximo, con personas que me apoyan y respaldan, que me acompañan con su cercanía y empatía; en una palabra, con personas que me sostienen con su simpatía. Esto vale, sobre todo, para mi equipo tanto en casa como en el Instituto de Investigación Ecuménica, que leen con mirada crítica todas mis publicaciones. Más tarde habrá gente que me pregunte cómo consigo tener -hasta la fecha, y quizá hoy más que nunca- toda una serie de extraordinarios colaboradores y colaboradoras. Una de las razones es, sin duda, que a mí no acuden «doctorandos mediocres» (de todos modos, sus superiores eclesiásticos les han prevenido contra tal aventura). A cambio vienen personas -estudiantes y colaboradores- que han tomado conscientemente una decisión y no quieren seguir el cómodo camino de la adaptación eclesiástica, sino el desafiante camino de la búsqueda sincera de la verdad. Se trata de gente dotada por encima de la media y, en algunos casos, también de talentos excepcionales. Ya he hablado en varias ocasiones de HERMANN HARING, quien obtuvo su doctorado en teología en 1970 con una tesis -calificada con «summa cum laude»- sobre la imagen de la Iglesia en la escuela de Bultmann y seguirá vinculado posteriormente a muchas de mis empresas intelectuales. Ni siquiera merece la pena mencionar que, en tres o cuatro ocasiones, he tenido que vivir casos de extrema ingratitud y deslealtad. No debería permitir que en mi ámbar queden atrapadas moscas, opina otro de mis colaboradores de excepcional talento, KARL-]OSEF KusCHEL, quien inicia su carrera como ayudante de investigación al comienzo de esta década de los setenta, coronándola en 1977 con una tesis -merecedora asimismo de un «summa cum laude»- sobre ]esus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur Uesús en la literatura contemporánea de lengua alemana]. El tercer coaligado es mi compatriota URS BAUMANN, que ya se dio a conocer en 1969 con una tesis, hasta hoy no superada, sobre el «pecado original» y la crisis de su interpretación tradicional y que, en la década de los setenta, se esfuerza al igual que sus otros dos compañeros, por llevar a buen puerto la habilitación para la docencia; luego ha seguido fielmente a mi lado en el Instituto durante las últimas décadas. En este contexto, para mí es también importante mi familia, con la que desde Tubinga sigo estrechamente vinculado. Es más que comprensible que mi madre, arraigada en la fe católica tradicional, si
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bien receptiva a la nueva orientación marcada por el Vaticano 11, se preocupe en ocasiones por su hijo, que de continuo sale en los periódicos acompañado de comentarios tanto positivos como negativos. Así, en estas fechas, en concreto el 25 de mayo de 1971, le escribo a mi madre: «Siempre me es grato oír que te gusta lo que hago. En especial, me alegra que miraras el volumen de discusión sobre mi libro La Iglesia. Ahí puedes ver cómo ha sido acogido y que todo va por buen camino; así que no hay razón para que tengas miedo. Tamhién me alegra oír que te ha gustado el disco (Was ist die christliche Botschaft? Warum ich in der Kirche bleibe [
El apoyo de teólogos amigos 1>espués de la conversación con la Comisión para la Doctrina de la
h· de la Conferencia Episcopal alemana, representada por los obispt 1s Volk y Wetter, así como por los profesores Ratzinger y Schlier, k doy mucha importancia al apoyo de los compañeros de espíritu .1IÍ11 dentro de la teología. Lo cual no vale sólo para mis colegas de Tubinga, donde, entre los teólogos católicos, me respaldan sobre todo HERBERT HAAG, NORBERT GREINACHER y }OHANNES NEUMANN.
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Si quisiera nombrar en particular a todos los amigos teólogos de todas las Iglesias y todos los continentes, no terminaría nunca. Una vez que sé que no puedo contar más con Karl Rahner ni Hans Urs von Balthasar, me alegran de manera especial las «pacíficas observaciones sobre una querella teológica» de ÜTTO KARRER, hombre de gran cultura y uno de los pioneros católicos del ecumenismo: «Cuando leí en 'Stimmen der Zeit' (diciembre de 1970) el artículo de Karl Rahner con el título 'Crítica a Hans Küng', me quedé perplejo de que Rahner se hubiera dejado convencer para lanzar semejante ataque. Hablo como viejo amigo de Rahner. Me resulta difícil imaginar que la iniciativa para este ataque partiera precisamente de él. Pues también a él le cayó en su día un chaparrón, y hoy es reconocido maestro de un sistema conceptual teológico. Küng está hecho de otra madera: pensador crítico y teólogo profético en contacto directo con el Evangelio. También tras la lectura del libro ¿]nfalible? y de la crítica de Rahner, no me cabe duda alguna de la ortodoxia de Küng, aunque puedo entender que su forma de pensar, renovada esta vez en una desinhibida crítica histórica y teológica, tenga algo de enojoso para este o aquel simpatizante de Roma. En el Lexikon für Theologie und Kirche (editado por Karl Rahner), en la entrada 'A. Ehrhard' puede leerse: 'Su sensacional obra Der Katholizismus des 20. ]ahrhunderts [El catolicismo del siglo xx] le ocasionó ataques, que él supo refutar con ingenio. Las sospechas de pertenencia al catolicismo reformista y al modernismo aventadas contra él no quebrantaron su fidelidad a la Iglesia. También destacó como brillante orador y predicador'. El tema de Küng es similar: la identidad de la Iglesia en medio de las transformaciones históricas; todo lo vivo experimenta una evolución permanente. Hoy existe en la Iglesia católica la esperanza de que se haya aprendido de los errores de aquel entonces. rns signo de una deficiente fe católica estar convencido de que la Iglesia será sostenida en la verdad a pesar de todos los innegables errores?» 1 • Poco después, la colaboradora de Otto Karrer, la doctora LISELOTTE HóFER, me escribe desde Lucerna: «El propio 'maestro Otto' (así lo llama el prelado Hofer) hace comentarios irónicos en el sentido de que él siempre lo está bombardeando a usted con cartas. Y ahora le escribo yo también pidiéndole un gran favor ... ». En realidad, se trata de un pequeño favor, que yo, como en otros casos, satisfago encantado. Mi paternal amigo -largo tiempo difamado como hereje-, quien hace casi veinte años me sorprendió tuteándome", a A diferencia del castellano actual, en alemán sigue dándose mucha importancia a la forma «usted» (Sie) como tratamiento de cortesía, respeto o distanciamiento.
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mí, al joven vicario de la iglesia palatina de Lucerna, nos deja el 8 de diciembre de 1976 y recibe sepultura precisamente en dicha iglesia. Sólo me asombra que, tras la muerte de Karrer y la fundación de la Sociedad Otto Karrer, a la que contribuyo con un elevado donativo, la misma Liselotte Héifer de la que acabo de hablar escriba una biografía de Otto Karrer en la que prácticamente se silencia (seguro que a incitación de terceros) su relación conmigo. Uno más de los muchos signos de que, para mí, el clima eclesial global ha cambiado. Mantengo relación de amistad con los aproximadamente treinta destacados teólogos de distintos países y disciplinas que forman el comité de dirección de la revista internacional de teología «Concilium», que se reúne todos los años en la semana de Pentecostés: en Nimega, París, Zúrich, Madrid, Tubinga ... De ello ya se ha hablado mucho en el primer volumen de estas memorias. EDWARD SCHILLEBEECKX, quien, junto con Rahner, Congar y yo, es miembro de la junta directiva de la fundación, es el más próximo a mí teológicamente. Cordial, aunque no del todo exenta de tensión, es la relación con KARL LEHMANN, quien hasta el 1 de octubre de 1971 es profesor de teología dogmática en Maguncia y luego pasa a Friburgo de Brisgovia. Me pide documentación para un seminario sobre el debate de la infalibilidad, y se la envío de inmediato. Me hace una comprensible objeción en lo relativo a su antiguo jefe: «En la caracterización de Rahner como el 'último gran neo-escolástico' eres demasiado categórico y quizá también demasiado duro. Muchas de las reservas críticas que has expresado sobre el método teológico de Rahner también las tengo yo desde hace años. Pero hay que reconocerle su lugar en la historia de la teología, que, sin duda alguna, no se agota en ser el último gran escolástico». No quiero discutir con él al respecto (quizá no fuera Rahner el último neo-escolástico grande), pero no tardará en hacerse patente que la teología rahneriana, de gran trascendencia para la ruptura teológica anterior al concilio Vaticano 11, una vez acabado éste pierde importancia con sorprendente rapidez: su estilo de interpretación especulativa de los dogmas no ayuda a seguir avanzando. Por desgracia, no puedo apoyar a Karl Lehmann en su deseo de asumir en la revista internacional de teología «Concilium», sucediendo a Rahner, la dirección de la sección de teología pastoral de la que se había hecho cargo interinamente. A mí me habría agradado que fuera l'I sucesor de Rahner, pero no puedo cerrarme a la argumentación de s, 1hrc todo en determinados círculos sociales, tutear a alguien presupone y refleja un i111portante grado de cercanía y amistad, que suele tardar años en alcanzarse o sencillamente no se consigue nunca, incluso entre compañeros [N. de los t.].
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que también para la sección de teología pastoral debemos contar como directores con dos pastoralistas, uno de los cuales convendría que, en la medida de lo posible, no perteneciera al mundo de lengua alemana. El comité de dirección de la revista eligió, de hecho, a NORBERT GREINACHER (Tubinga) y a CASIANO FLORISTÁN (Madrid), lo que por desgracia significó el alejamiento de Lehmann de «Concilium» y su aproximación a la competencia conservadora, la revista «Communio». Lehmann me escribe asimismo sobre la nueva «instrucción» de los obispos alemanes a los sacerdotes. A raíz de su carta, estudio con más detalle la instrucción: «Sin duda, no te sorprenderá que tenga algunas objeciones. En el fondo, siempre se trata de que los datos neotestamentarios no son tomados del todo en serio y de que, justo de este modo, resulta imposible afrontar de verdad los problemas del presente». Simultáneamente había llegado una circular del obispo de Rottenburgo, CARL-]OSEPH LEIPRECHT, presentando las «directrices de trabajo» preparados en el Vaticano para el sínodo de obispos a celebrar en Roma en septiembre de 1971. También aquí tengo críticas inequívocas que plantear, por lo que escribo al obispo: «Por mi parte, albergo las más serias reservas respecto a estas 'directrices de trabajo', que en modo alguno servirán de ayuda en la actual crisis del ministerio eclesiástico, sino que más bien la agudizarán ... Más importante que una abarcadora teoría del servicio de gobierno eclesial -algo que, por lo demás, el próximo sínodo de obispos tampoco podrá elaborar-, sería tomar decisiones claras en lo atingente a las más acuciantes reformas prácticas del ministerio eclesiástico, en especial la derogación de la ley del celibato que, como se hace más y más visible cada día que pasa, tiene consecuencias catastróficas para toda la Iglesia». Al obispo le envío, junto con esta reflexiones, el borrador de un escrito mío sobre la esencia del ministerio eclesiástico que pronto será publicado en el contexto de un memorándum de los institutos universitarios de ecumenismo. También es grata una noticia que me llega de la oficina del presidente de la República Federal de Alemania. El ayudante personal del presidente de la República GUSTAV HEINEMANN me informa de que la señora Heinemann le ha leído a su marido, postrado en cama, pasajes de mi libro ¿]nfalible? y que «ambos se sintieron igualmente reconfortados». Heinemann, co-organizador de la «Iglesia confesante» durante la época nazi y destacado representante del protestantismo alemán, había compartido mesa conmigo en Basilea con ocasión del septuagésimo cumpleaños de Karl Barth. Me envía el segundo tomo de sus discursos y escritos, pero el libro no llega hasta justo después de su óbito, acaecido el 7 de julio de 1976.
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Concentración: ser cristiano en el horizonte del mundo En julio de 1971 se me abren perspectivas sumamente atrayentes. Tengo la libertad de dejar a mis espaldas todo lo que, en el año transcurrido desde la publicación de anfalible? en julio de 1970, he dicho, escrito, publicado, replicado y evaluado, lo que me ha ocupado, atosigado, crispado y, con frecuencia, atormentado día y noche ... Por fin puedo orientarme de nuevo hacia delante: sin mirar ya de continuo a Roma, adonde en modo alguno es verdad que «conduzcan todos los caminos», sino al amplio mundo, para conocer nuevos caminos, personas, países y culturas. Por consiguiente, no un nuevo viaje a Roma, sino un segundo viaje alrededor del mundo; y, por cierto, no en veinticinco breves días, como en 1964, sino durante un largo medio año, desde julio hasta diciembre de 1971. No obstante, soy todo lo contrario de un trotamundos, de un «globetrotter»; lo que yo busco es una ampliación consciente de horizontes y, al mismo tiempo, una nueva fundamentación de mi teología. Pues ya durante el viaje pretendo iniciar un libro que, a causa de las controversias vividas hasta ahora, se impone de forma acuciante: una nueva introducción al cristianismo, bien fundada científicamente. ¿por qué ser cristiano? ¿Por qué no contentarse con ser humano sin más? ¿Qué significa ser cristiano en el mundo actual? Lo que se requiere es, por tanto, una nueva fundamentación de la teología cristiana. Tras mi crítica fundamental a la infalibilidad, ya no la puedo fundamentar sin más, a usanza neo-escolástica, en determinados dogmas. Pero, en vista de los resultados de la crítica histórica de la Biblia, tampoco la puedo levantar, al estilo del veteroprotestantismo, sobre una comprensión acrítica de la Biblia. Asimismo, los modernos intentos especulativos de mediación, como por ejemplo los de Karl Rahner y Karl Barth, de los que yo, a mi modo, he participado, han terminado conduciendo a aporías, a callejones sin salida. De ellos he tenido experiencia sobre todo en mi confrontación de años con la cristología del filósofo Hegel, por una parte, y en mi profundo estudio de la investigación exegética sobre Jesús, por otro. Esto se halla documentado en el último capítulo de mi libro sobre Hegel, La encarnación de Dios: me veo obligado a emplear un método teológico distinto y a esbozar de modo preciso cómo el desarrollo de la exégesis histórico-crítica nos obliga a concebir de forma nueva la teología cristiana desde el Jesús de la historia. Pienso a partir del centro y me afano por lograr, para una época nueva, una fundamentación y concentración más sólida de la fe cristiana. Como ya he relatado, en el gran congreso bruselense de
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«Concilium» (1970) expuse mi síntesis del mensaje cristiano, fundamentada desde un punto de vista histórico-crítico; a lo largo de los años en Roma, París, Münster y Tubinga, me he ido familiarizando con la problemática exegética. Una y otra vez pongo a prueba mi resumen del mensaje cristiano, en las más diversas ocasiones; por ejemplo, en la fiesta de Navidad de los dos clubes de rotarios de Reutlingen-Tubinga el 8 de diciembre de 1970. Me siento alentado por la intensa atención con la que este público tan heterogéneo sigue mis explicaciones sobre el fundamental tema: «rnn qué consiste el mensaje cristiano?». Y aún me alegra más el comentario del profesor THEODOR EscHENBURG, el padre de la ciencia política en la República Federal de Alemania, quien, al despedirnos, me dice: «Goethe habría hablado mejor sobre el cristianismo si hubiera escuchado su conferencia». Una prueba de distinto tipo me la proporciona el hecho de que, por deseo de la editorial Herder, grabo esta conferencia para el disco que ya se ha mencionado. La grabación tiene lugar en Friburgo de Brisgovia el 22 de marzo de 1971, después de dos días de esquí en la Selva Negra con mis amigos de Basilea. Pero todo esto no es más que el preludio.
Ampliación de horizontes: experiencia del mundo A mi gran viaje me llevo la ponencia de Bruselas y unos cuantos libros. Montaré en más de cincuenta aviones, grandes y pequeños, modernos y desvencijados. Entremedias tendré mucho tiempo para reflexionar y ponderar los fundamentos de la «introducción al cristianismo» que quiero elaborar y que terminará titulándose Ser cristiano. Al principio pensaba que, más que un grueso libro, debía ser una obra breve y compacta, con relativamente pocas notas, al estilo de El concilio y la unión de los cristianos (1960) o ¿Jnfalible? (1970). La realización de este viaje se la debo, por una parte, a mi alma mater tubingensis, que intercede para que el ministerio de Educación y Cultura de Stuttgart me conceda un semestre de investigación sin obligaciones docentes, y, por otra, a la Universidad de Melbourne, que me invita a impartir un curso de una semana durante mis vacaciones de verano, invitación que incluye un billete de avión «around the world», con seis meses de validez. Luego se suman otras invitaciones de Nueva Zelanda y Estados Unidos. Planeo el viaje, al menos en los tramos principales, con tanta minuciosidad como puedo y elijo una ruta totalmente distinta de la que recorrí ocho años antes. El 16 de julio de 1971, la víspera de mi viaje, me quedo hasta las cuatro y media de la mañana contestando mi correspondencia. Entre
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otros, también le escribo, porque no consigo hablar con él, al filólogo clásico y profesor de retórica WALTER ]ENS -de este «homme de lettres» y de su mujer INGE ]ENS (germanista y escritora), prácticamente vecinos míos, me he hecho cada vez más amigo desde el revolucionario 1968- una breve nota de agradecimiento por la espontánea invitación a hacer uso de su piscina: «... por la extraordinaria generosidad que tuvo conmigo al dejarme la llave de su casa: como teólogo católico, bien sé lo que significa el poder de las llaves. Precisamente en estas últimas semanas, tan estresantes, nadar me ha venido muy bien; así, mañana temprano podré iniciar mi viaje hacia Moscú y alrededor del mundo sin estar completamente agotado. Hasta finales de noviembre no regresaré a Tubinga». La añoranza del hogar, aun sin hacerme enfermar, me acompañará alrededor del globo. Viajo solo. Esa misma noche tengo aún tiempo para escribirle también a nuestro profesor honorario de filosofía escolástica, el prelado ALFONS H UFNAGEL, de Rotenburg, quien ofrece una comida de despedida a la que no voy a poder asistir: «No me gustaría dejar pasar esta oportunidad de darle las gracias no sólo por esta invitación, sino por todo lo que ha hecho por nosotros en Tubinga y también, de manera muy especial, por mí personalmente. El imprimátur de algunos libros no del todo desconocidos está vinculado a su nombre; y, para mí, siempre ha sido motivo de alegría y aliento ver con cuánta objetividad y ecuanimidad ha manejado usted estos asuntos. En especial, me ha impresionado que se haya mantenido en toda ocasión firme en sus decisiones, aun cuando esto no siempre le haya reportado alabanzas más allá de los Alpes. A usted debo de manera especial que el obispo de Rottenburgo me haya seguido prestando su protección. Y por ello querría darle una vez más las gracias de todo corazón». Nos dejará cinco años más tarde: fallece en la noche del 6 al 7 de abril de 1976, mientras yo estoy en Roma manteniendo difíciles negociaciones. Junto a una fundamentación más sólida y una concentración de la teología cristiana acorde con los tiempos, persigo sobre todo una ampliación de horizontes. Mi antiguo mentor del Colegio Germánico, el padre WILHELM KLEIN, me escribe desde Bonn sobre una ccúmene que englobe el mundo entero: «Cuando, teniendo tu edad, viajé alrededor de la Tierra, la estrechez del espacio bíblico comenzó a ser subsumida en la encarnación de Dios en el inconmensurable 'amor che muove il cielo e le stelle'*. iCuánto queda todavía por recorrer hasta llegar a la auténtica ecúmene, para ir de la Tierra a la
La cita es de Dante, del párrafo conclusivo de la Divina comedia [N. de los t.].
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creación y al Creador, a los cuales tenemos la tentación de encerrar en nuestras estrechas infalibilidades! Escribe, pues, tu introducción al cristianismo, al mesianismo bíblico, como pequeño camino hacia esa meta». Ya desde hace tiempo veo el cristianismo desde la óptica de una doble confrontación: con los humanismos «seculares», por una parte, y con las grandes religiones mundiales, por otra. La pregunta por el ser cristiano quiero abordarla y responderla, de la forma más concreta y práctica posible, en el horizonte de nuestra época: un examen crítico del cristianismo en el contexto de ideologías, corrientes y movimientos que rivalizan entre sí. Después de que, en la década anterior, he conocido bastante bien Estados Unidos y su situación intelectual, esta vez me propongo conocer mejor la otra superpotencia: la Unión Soviética ... y en ella, por supuesto, especialmente la Iglesia ortodoxa rusa.
La Rusia sagrada
Mi nombre es conocido en la oficina de asuntos exteriores del patriarcado de Moscú, mayormente a causa de mi actividad como perito del concilio Vaticano 11, al que los observadores de Moscú acuden antes que los de cualquier otra Iglesia ortodoxa. Tenía relación, sobre todo, con el arcipreste VITAL! BoROVOI de Leningrado, quien, a su vez, me pone en contacto con el jefe del «ministerio» de Asuntos Exteriores eclesiástico, el metropolita Nikodim. Asimismo soy conocido, sin duda, por el debate sobre la infalibilidad seguido también en Moscú, debate en el que, de vez en cuando, trazo paralelismos con la «infalibilidad» del secretario general del Partido Comunista de la Unión Soviética. Y así, escribo a las autoridades eclesiásticas oficiales moscovitas que, como es natural, continúan estando bajo la rigurosa vigilancia de los órganos estatales y, sin duda, también de los servicios secretos. Consecuentemente difícil es recibir una respuesta vinculante de Moscú. Al menos se me promete el apoyo del patriarcado ... y todavía a tiempo recibo también el nec:esario visado. El 17 de julio de 1971 vuelo desde Stuttgart a Moscú, vía Praga, con mucha curiosidad de ver cómo soy recibido en la capital soviética. iY qué sorpresa más agradable! En el aeropuerto me esperan el presbítero NIKOLAI GUNDAIEV, la encantadora intérprete IRINA FIRSOVA y un coche con chófer. Me llevan al hotel Budapest, en el centro de Moscú, donde cenamos juntos y, por la noche, visitamos la Plaza Roja. Este pequeño equipo me acompaña durante los días siguientes,
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lo que hace extraordinariamente agradable y amena mi estancia en Moscú, así como las excursiones por los alrededores. Había una razón por la que quería volar a Moscú a toda costa el 17 de julio: un día más tarde se celebra en el mayor monasterio ruso, a setenta kilómetros de Moscú, la fiesta del más importante santo ruso, san Sergio. Y así, el día siguiente de mi llegada, partimos temprano hacia Zagorsk. SERGIO DE RADONEZ (1314-1392), originariamente un eremita, fundó aquí, a prudencial distancia de Moscú, en lo que entonces era el «desierto» ruso, en la soledad de los intransitables bosques, el monasterio de la Trinidad, cerca de lo que luego se llamaría Sergijev Possad (que en 1920 pasó a llamarse Zagorsk, para volver a recibir su antiguo nombre después del cambio de régimen de la década de los noventa). Con su espiritualidad ascética, se convirtió en modelo para aproximadamente ciento ochenta monasterios rusos más. Sergio, quien aboga por una reunificación de la fe bajo la dirección de Moscú, pero declina la dignidad de metropolita, permanece como simple líder espiritual que personifica paradigmáticamente los ideales de la santidad rusa: sencillez, humíidad, compasión, compromiso socíaI y nacíonaL Y así, aquí, en la iglesia de la Trinidad, decorada con ostentación, puedo vivir lo que, desde siempre, constituye la grandeza y la fascinación de la ortodoxia rusa: la sumamente esplendorosa liturgia marcada por el sello de Bizancio, la cual, con costosas vestimentas de brocado, coronas episcopales ricamente ornamentadas y velas adornadas con flores, interpela a la mente y al alma a un tiempo. Los innumerables iconos, imágenes para el recuerdo piadoso cuyo propósito primero es fortalecer la oración, pero que no tardaron en convertirse en imágenes destinadas a la adoración cultual que hacen presentes, para el creyente contemporáneo, a Cristo y a los santos del pasado. El monacato, que en gran medida coincide con el clero alto. Y el polifónico canto coral, de gran calidad, que conozco ya de Roma (Collegium Russicum) y que todavía sigue interpelando profundamente a Oriente y Occidente, porque combina el monódico canto artístico bizantino y la música religiosa polifónica, sobre todo la veneciana. Esta música llegó a Rusia bien desde las islas mediterráneas ocupadas por los italianos, bien a través de Polonia y Ucrania. Ya antes de la eucaristía, a través de mis guías, solicito al metropolita competente permiso para recibir la comunión. Pero al colocarme en la fila, se me acerca un irritado vigilante y, tirándome del brazo, intenta apartarme. Pero mis acompañantes le explican que tengo autorización. Cuando, al final de la celebración, me encamino hacia la salida, me encuentro con un grupo de unos treinta estu-
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diantes de teología del colegio romano de misiones («Propaganda fide»), que me saludan entusiasmados: si hubieran sabido que yo iba a recibir la comunión, lo habrían hecho ellos también; sin embargo, sus acompañantes romanos seguramente se lo habrían prohibido. Una vez más se pone de manifiesto que el «pueblo» quiere el ecumemsmo. Después tengo el honor de ser recibido por el patriarca de Moscú y de todo Rusia, PIMEN I, entronizado hace tan sólo un año. Es una recepción amable, aunque más bien formal; no me da la impresión de que el patriarca tenga mucho interés en una conversación profunda. Terminado el encuentro, me cuentan que el sistema comunista intervino ya de forma considerable en la elección del patriarca y, en general, lo ata en corto. Por desgracia éste es, desde siempre, uno de los puntos débiles de la ortodoxia rusa: la subordinación de la Iglesia al Estado. Más que antaño bajo la autoridad supranacional bizantina, aquí la Iglesia forma parte del Estado y ha estado sujeta siempre a las manipulaciones políticas de los dominadores. Así, después de que la primera Roma, según la posterior opinión ortodoxa, se tornara herética y la segunda Roma (Bizancio) cayera en manos de los turcos (1453 ), comenzó a desarrollarse la ideología de Moscú como tercera Roma: el último refugio del cristianismo ortodoxo. Sin embargo, el dominio comunista ha destruido a conciencia este mito. Dos décadas más tarde, todas mis experiencias en Rusia formarán parte del segundo volumen de mi trilogía sobre la situación religiosa de nuestra época: El cristianismo (cap. C 11, 11-12, «La tercera Roma: Moscú» y «La revolución rusa y la Iglesia ortodoxa»). Me alegra que en la Rusia comunista acudan tantos peregrinos a esta fiesta. También se me permite participar en la comida en el refectorio. Pues en los terrenos del monasterio se encuentran asimismo la Academia Espiritual de Moscú y el seminario sacerdotal. Puedo visitar las salas y habitaciones -incluso los antiguos aposentos del zar-, pero apenas logro hacerme una idea de qué teología se enseña aquí. Seguro que los padres de la Iglesia desempeñan un papel preponderante; en la Unión Soviética es imposible que se desarrolle una teología independiente. A los más destacados teólogos rusos los he conocido ya en el extranjero: GEORGE FLOROVSKI, JüHN MEYENDORFF y ALEXANDER SCHMEMANN, con quien pasé una tarde entera hablando de teología en Nueva York y con quien me entendí a la perfección. Lástima que precisamente este teólogo tuviera que morir tan pronto.
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La Rusia profana
La fiesta patronal de san Sergio fue para mí un día enormemente rico. De buen humor, regresamos a Moscú. La roja estrella soviética resplandeciente en las torres del Kremlin en medio de la oscuridad me recuerda, sin embargo, que ya no vivimos en la Rusia sagrada, sino en la atea Unión Soviética. Es cierto que, bajo el mandato de Brezhnev, se han superado los peores excesos del estalinismo. Pero cada vez que pasamos con el coche por delante de la Lubianka, el cuartel general de los todavía poderosos servicios secretos ChekaNKWD-KGB*, en el que innumerables personas fueron interrogadas, torturadas y asesinadas, no puedo menos de pensar en lo que GEORGE FLOROVSKIJ llamaba la «cultura 'nocturna' heredada del antiguo paganismo eslavo»: la cual se habría mantenido latente bajo «la cristiana cultura 'diurna'» del espíritu hasta el régimen de terror de Stalin. Como es natural, en toda cultura hay un lado diurno y un lado nocturno. Pero sobre todo ALEXANDER ScHMEMANN me explicó que las consecuencias para Rusia de los dos siglos de esclavitud bajo los tártaros aún son palpables en la actualidad: un «tartarismo», esto es, una carencia de principios éticos y una repugnante combinación de servilismo frente a los poderosos y opresión de todos los débiles. En este viaje he traído también conmigo una novela de Dostoievski: Los demonios (1871). El antiguo revolucionario de San Petersburgo FIÓDOR DosTOIEVSKI, advertido tanto por sus personalísimas experiencias como por su relación con el anarquista Bakunin y alarmado por los asesinatos terroristas, quería que el pueblo ruso, en especial los intelectuales y los estudiantes, cobrara conciencia de lo siguiente: iel nihilismo y el terrorismo, la acción espontánea y violenta al margen de todo programa constructivo y realizable de futuro, son síntomas de una sociedad mortalmente enferma! Pero, frente a todo ello, el monasterio ofrecía y ofrece aún en la época soviética una realidad alternativa de valores sagrados, con la posibilidad de conversión, purificación y renovación. En la obra de Dostoievski Los hermanos Karamazov, el más joven de los hermanos, Aliosha, es ejemplo de ello:
La Cheka fue la policía política de la Unión Soviética desde 1917 hasta 1922; sus tareas las asumió la GPU (Directorio Político Estatal), integrada en la NKVD (Comisariado Popular para Asuntos Internos), que en 1941 se dividió a su vez en dos sn:ciones. Éstas terminaron separándose en 1954 y adoptando los nombres de MVD (Ministerio del Interior) y KGB (Comité para la Seguridad del Estado). La KGB no se disolvió hasta 1991 [N. de los t.].
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en medio del oscuro mundo de las pasiones, la visión esperanzada de una alternativa ortodoxia de amor reciproco. Ya a la mañana siguiente recibo una prueba del complicado sistema soviético de vigilancia: pasamos un buen rato viajando con el coche de un sitio para otro con el fin de conseguir para mí un visado para Tashkent (capital de Uzbekistán). Pero aún nos queda tiempo para realizar una primera visita al Kremlin, cuya principal catedral -en la que eran coronados los zares y elegidos los patriarcas, pero en la que también se anunciaban excomuniones, como la de León Tolstoi (1901)- ha sido convertida en museo; junto a las iglesias del Kremlin se levanta el imponente palacio de congresos en moderna arquitectura de cristal. Luego comemos justo enfrente, en el restaurante de la azotea del Hotel Rossija, el mayor hotel del mundo, con una magnífica vista del Kremlin, la Plaza Roja y la catedral de San Basilio. Por la tarde me enseñan también los logros soviéticos: la torre de la televisión de Moscú, el monumento a los astronautas y el recinto de la «exposición de los logros económicos» de la Unión Soviética (iel Sputnik!). Al día siguiente, la galería Tretjakov, que alberga las grandes obras de arte rusas, muchos edificios públicos de estilo estalinista y pocos con arquitectura moderna (por ejemplo, la sede central del Comecon o CAME, el Consejo de Ayuda Mutua Económica de los países del socialismo real). Ese mismo 21 de julio nos encontramos por la tarde-noche en la estación central moscovita para viajar durante toda la noche con destino a Leningrado en un cómodo coche-cama que sale a las doce en punto. Esta ciudad, que antes se llamaba San Petersburgo, fue sitiada durante casi novecientos días y destruida por los alemanes en la segunda guerra mundial, pero está siendo reconstruida en su mayor parte. Me alojo en el pomposo y barroco hotel Europa y me alegro de poder conocer esta nueva capital planeada con liberalidad en estilo barroco-clasicista junto al río Neva por PEDRO EL GRANDE, quien tomó posesión de ella en 1712. Con su gran puerto de transatlánticos, siempre estuvo considerada la puerta de Rusia hacia Occidente. En vez de una reforma religiosa, PEDRO EL GRANDE -su monumento ecuestre domina la plaza de los Decabristas, a orillas del Neva- impuso al país por decreto una ilustración político-secular. Una europeización interna que confrontó por primera vez al cristianismo ruso con la floreciente Modernidad. La administración del Estado, pero también la de la Iglesia, fue racionalizada, centralizada y policialmente disciplinada. La Iglesia, con sus seminarios sacerdotales y sus escuelas, debía convertirse en instrumento educativo ilustrado y moralizador.
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Pero justamente así la Iglesia ortodoxa se convirtió en garante y apoyo del régimen zarista. Esto lo manifiestan de manera especial las grandes iglesias, por ejemplo la rotunda catedral de San Isaac o la catedral de los Santos Pedro y Pablo, vinculada a la fortaleza homónima, en la que, entre otros muchos, languideció Dostoievski. No es de extrañar que el indescriptible odio de LENIN, cuyo hermano Alejandro fue ejecutado en conexión con el asesinato del zar Alejandro II (1881), se extendiera a todo lo religioso. En consecuencia, su partido comunista, que conquistó el poder aquí en San Petersburgo -con la revolución de octubre de 1917, iniciada frente al grandioso palacio verde de invierno de los zares-, no sólo combatió el feudalismo, sino también -y con todos los medios- la religión en cuanto «opio del pueblo». Miles de clérigos deportados, millones de personas, creyentes y no creyentes, enviadas al «archipiélago Gulag». Conmocionado, he leído las publicaciones -sólo recientemente dadas a conocer- de destacados disidentes soviéticos, sobre todo A. D. SAJAROV, R. A. MEDVEDEV y, por supuesto, A. SOLZHENITSYN. Únicamente en la década de los ochenta, la perestroika de MIJAÍL GORBACHOV, junto a quien más tarde intervendré como orador en Lausana, traerá el cambio también para la Iglesia ortodoxa.
Duradero aprecio por la Iglesia ortodoxa Pero desde entonces siento profundo respeto y admiración por la Iglesia ortodoxa, que ha logrado asegurar su supervivencia a pesar de reiteradas crisis potencialmente letales, a pesar de la conquista musulmana de la mayoría de los países cristiano-ortodoxos, a pesar de la represión comunista de décadas. Y, para mí, dado que no ha asumido el centralismo y el absolutismo romano, la Iglesia ortodoxa es, vista en conjunto, la forma de cristianismo más próxima en esencia a los orígenes: una preservada koinonia, communio, comunidad de Iglesias en pie de igualdad. Por supuesto, también pude constatar que la Iglesia ortodoxa se halla amenazada por el peligro de un liturgismo, que, de hecho, reduce la vida de la Iglesia a la liturgia y desatiende el anuncio oportuno del Evangelio, sin inspirar ningún tipo de reformas sociales y políticas. Para mí, el «santo» ruso de nuestros días es el destacado predicador, escritor y reformador ALEXANDER MEN, quien, siendo ya un reconocido biólogo, se ordenó presbítero ortodoxo en una época en la que Kruschev afirmaba que la humanidad dejaría atrás en veinte a1ios todas las religiones. Después de la caída del Muro, participamos
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juntos en un simposio católico en el suabo Wintergarten, y con él me entiendo igual de bien que antes con Alexander Schmemann. A raíz de este encuentro, le envío a Moscú mi libro ¿vida eterna? Poco después llega la terrible noticia: a primera hora de la mañana, cuando se dirigía a celebrar la eucaristía, ha sido asesinado a hachazos, probablemente por agentes de los servicios secretos. Una gran esperanza menos para la reforma de la Iglesia ortodoxa de Rusia, muchos sectores de la cual parecen haber entrado, desde la década de los noventa, en un periodo de restauración. En Leningrado visitamos el palacio de invierno y, unido a él, el Ermitage, con sus inconmensurables tesoros artísticos (también orfebrería escita y siberiana en oro) y una singular colección de joyas; por último el «Versallesco» palacio de verano en las afueras de la ciudad. El viaje de regreso a Moscú, otra vez de noche en coche-cama, nos permite ganar mucho tiempo, de suerte que no sólo puedo visitar la casa-museo de Dostoievski, sino también acudir al patriarcado para dar personalmente las gracias por el excelente recibimiento al vicepresidente de la oficina eclesial de asuntos exteriores, el metropolita DIMITROV JUVENAL!, con quien converso sobre las relaciones con Roma. Mi estancia apretada, pero sumamente informativa, concluye con una alegre comida común en el precioso y moderno restaurante Archangelskoje, en medio del bosque. En la mesa de al lado está sentada la actriz francesa Marina Vlady, que protagoniza una película sobre un episodio de la vida de Chéjov. ¿se abrirá la Rusia comunista -pienso aquí y también más tarde en el aeropuerto, en el momento de la despedida- alguna vez a Occidente? Ese mismo 22 de julio, por la noche, vuelo a Tashkent. El vuelo nocturno, de casi cinco horas de duración y más de tres mil kilómetros, se me hace eterno. Los asientos son estrechos. A mi lado se sienta una oronda señora rusa, que bromea todo el tiempo con su acompañante, importunándome sin cesar. Pero en la capital de Uzbekistán soy cordialmente recibido por el simpático presbítero VIKTOR TRUSEVITSCH, el monje N!KOLAI CHESTOV y un acompañante de éste. Ellos se hospedan en una sencilla casa rectoral de una sola planta junto a la iglesia catedral; yo, en un hotel. En Moscú había dieciocho grados centígrados, en Tashkent hay treinta y cinco. Aquí me encuentro en un ambiente por completo distinto, más amistoso: una enorme ciudad industrial de millón y medio de habitantes con espaciosos bulevares, cuyo casco viejo fue destruido por un terremoto en 1966 y luego reconstruido con arquitectura de estilo moderno. Pero también tiene un mercado lleno de frutos meridionales, mientras que en el hotel de Moscú sólo se
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podían conseguir uvas pasas, puesto que el sistema soviético no consigue transportar frutas frescas a Moscú en buen estado. Por la mañana visitamos la ciudad, algunas construcciones monumentales, la moderna universidad y la antigua mezquita, sede del muftí. Luego, con dos simpáticas guías uzbecas, recorremos el museo soviético, en especial una exposición sobre la economía de la república soviética de Uzbekistán, de mayoría musulmana, en la que, para mí, lo más bonito son las danzas uzbecas en traje tradicional, bailadas expresamente para nosotros. Después de la comida visitamos algunas iglesias y el cementerio. Aquí puedo presenciar de cerca cuán unido al pueblo sencillo vive un presbítero ortodoxo y cuánto es el aprecio que sienten por él, algo que no siempre se hace extensivo a la alta jerarquía. Pero de forma en parte consciente y en parte inconsciente, muchos creyentes en Rusia y en toda Europa oriental, los clérigos aún más que los laicos, siguen viviendo su espiritualidad y su religión en el marco del paradigma veteroeclesial helenístico-eslavo. Su liturgia apenas ha cambiado, y su teología mucho menos. Lo cual imprime a las Iglesias ortodoxas un carácter fuertemente tradicionalista-monástico, por un lado, y muy religioso-solemne, por otro. Nunca me habría atrevido a soñar en aquel entonces, en el año 1971, durante mi visita a la principal catedral de Rusia, convertida en museo, que dos décadas más tarde podría presenciar e incluso filmar la eucaristía de Pascua del patriarca de Moscú y de toda Rusia, celebrada con la magnificencia de antaño. Mis sensaciones e impresiones las he sintetizado para el proyecto televisivo En busca de nuestras huellas en una declaración, filmada ante esta catedral de la Dormición de María, que todavía hoy expresa mi convencimiento de las esperanzas y los peligros de la Ortodoxia: «No puedo ocultar mi simpatía por la Iglesia ortodoxa. En muchos aspectos está más cerca del cristianismo primitivo: no tiene el régimen centralista de mi propia Iglesia y autoriza al menos el matrimonio de los sacerdotes (no el de los obispos). También permite distribuir a los fieles la comunión en las dos especies, el pan y el vino. Y se ha mantenido bajo todos los sistemas políticos, incluida la última persecución de setenta años bajo el régimen comunista, que se cobró miles de mártires. Esto se debe, sobre todo, a su maravillosa liturgia, a sus cánticos. Todo eso emociona también a los occidentales. Sin embargo, no se puede pasar por alto que, por otra parte, la distancia respecto al cristianismo primitivo es inmensa. El creyente medio tiene dificultades para reconocer en esa liturgia palatina la cena de Jesús. Y la vinculación con el Estado tampoco es precisamente típica del cristianismo primitivo. Pero todo eso representa un reto a la Iglesia
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ortodoxa de hoy para que aproveche la fuerza de su liturgia a la hora de dar voz al anuncio: el propio mensaje, las homilías, la enseñanza de los niños en las escuelas. Y me refiero también a la vinculación, más aún, a la reconciliación con la Iglesia latina de Occidente, con la que, al fin y al cabo, estuvo unida más de mil años. Superar este cisma de más de novecientos años es una de las grandes tareas para el próximo siglo. Sin embargo, ahí la exigencia es, sobre todo, para Roma». Pero llega el momento de partir hacia otro mundo.
El mundo del islam: Afganistán El 24 de julio de 1971, en el aeropuerto, dos horas antes de la salida de mi vuelo, todos los papeles que llevo conmigo son examinados y en parte fotografiados por un gélido guardia de seguridad con gafas oscuras. Luego despega de Tashkent mi inolvidable vuelo, con un tiempo hermosísimo, sobre Tajakistán y la gran meseta del Pamir, el «techo del mundo» cubierto de hielo y nieve, hacia el Hindukus (persa: hindukuh = «montañas indias»). Interminables cadenas montañosas, peladas y escabrosas, pero también nevadas cumbres de entre cinco y siete mil metros de altura. Mi meta es Kabul. Abandono, pues, el mundo (al menos, hasta no hace mucho) cristiano. Es más, vuelvo a experimentar de forma del todo concreta que la «oikumene», la «tierra habitada», es mucho mayor que el mundo cristiano. Aquí, en el corazón de Asia, por decirlo así, me encuentro de nuevo con el mundo del islam, en un país casi exclusivamente musulmán. Afganistán: en este país, tan difícil de acceder debido a sus altas cadenas montañosas y sus valles cortados como desfiladeros, me gustaría tan poco conducir una guerra -pienso- como en los Alpes suizos, los cuales también han ayudado a mi patria a preservar su libertad. Después de ser sucesivamente conquistado por Alejandro Magno, los árabes, Gengis Khan y Timur Leng, Afganistán pasó a formar parte del Imperio mogol -cuyo fundador, Babur, era originario de Afganistán; sus restos descansan en la capital Kabul, en un mausoleo dentro de los jardines de Babur- y luego del Imperio persa, hasta que, a mediados del siglo XVIII, alcanzó la independencia. En el siglo xrx, Inglaterra se aventura a dos guerras en extremo sangrientas e infructuosas (1838-1842 y 1878-1881), con el fin de integrar a Afganistán en su imperio colonial indio como impotente tope frente a Rusia e impedir todo desarrollo moderno (por ejemplo, el ferrocarril). Por último, después de una guerra nuevamente infructuosa, Inglaterra no tiene más remedio que conceder en 1919
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la independencia al país, que en 1921 es refrendada también por la joven Unión Soviética. Cuando yo lo visito en 1971, el reino de Afganistán es todavía un país bastante aislado, socialmente retrasado y políticamente inestable, con quince millones de habitantes, muchos de ellos nómadas, que, a pesar de la abundancia de aguas procedentes de las montañas, vuelve a estar amenazado por una sequía y por frecuentes tormentas
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me explica monseñor. Le pregunto si no tiene problemas con Roma. «En absoluto -responde-, esto lo ha autorizado la Conferencia Episcopal afgana, que soy yo». Por mi parte, cito el proverbio ruso: «iEl cielo es grande, y el zar está lejos!». Se trata de una celebración litúrgica extraordinariamente alegre y armoniosa, a la que sigue un café en común; qué fácil sería, pienso, restablecer la ecúmene cristiana si los dirigentes y los burócratas eclesiásticos no se aferraran a sus derechos adquiridos ... Durante el día me reúno con un grupo del Peace-Corps: «America at its best!» [iLa mejor cara de Estados Unidos!]. SARGENT SHRIVER, quien por encargo de su cuñado, el presidente Kennedy, fundó esta organización estadounidense de cooperantes voluntarios en países en vías de desarrollo, que luego sirvió de modelo a las agencias de ayuda al desarrollo de numerosos países, se ganó merecidamente ser portada de la revista «Time». Y los alegres rostros de esta gente joven en mi álbum de fotos me recuerdan aún hoy el nuevo paradigma pacífico de política mundial que cobró forma después de la segunda guerra mundial, fomentado sobre todo por Estados Unidos. Cenamos con un pequeño grupo internacional en una mezquita-castillo; a la cena sigue una conversación en extremo sugerente. Nadie imaginaba todavía que, después de las experiencias de los británicos, la Unión Soviética, que recientemente había construido la primera carretera de montaña transitable durante todo el año a través del Hindukus -con ayuda de un túnel de trescientos metros de longitud en el puerto de Salang-, pudiera estar tan cegada como para invadir dos años más tarde por tierra y por aire este país. Eso es lo que ocurre en 1979, y la invasión encuentra su fin diez años más tarde con la humillante retirada del ejército soviético. Menos aún imaginaban mis amigos estadounidenses que su país se aventuraría un día a librar en esta nación musulmana una intensa guerra terrestre y aérea contra islamistas radicales en vez de enfrentarse a ellos con operaciones diplomáticas, financieras y de servicios secretos («en Afganistán -asegura un señor tribal-, llega más lejos un asno con un saco lleno de billetes de dólares que un ejército entero»). Y lo que de ningún modo podría haber imaginado yo es que un gobierno de la República Federal de Alemania, hasta entonces limitada a acciones humanitarias, con el tiempo llegaría a considerarse obligada a «defender militarmente» a Alemania en «incondicional solidaridad con los Estados Unidos», justo «en el Hindukus». «No sé qué se les ha perdido allí a los soldados alemanes -me dirá en conversación personal un antiguo canciller alemán-; tendrán que permanecer allí años, probablemente décadas». Y así ha sido.
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Pero en aquella tranquila velada del estío de 1971 en Kabul hablo sobre todo con el distinguido y erudito profesor universitario EL HAM sobre las preguntas teológicas nucleares del islam, según el cual la Palabra Dios no se ha hecho «carne», asumiendo figura humana, sino «libro» dictado palabra a palabra por Dios o por uno de sus ángeles. ¿No debería entenderse, sin embargo, esta palabra del Dios eterno al mismo tiempo también como palabra del Profeta y, en esa medida, como palabra histórica? En el curso de la discusión, el erudito islámico asiente a esta concepción, que es defendida y minuciosamente fundamentada por un famoso intelectual pakistaní, FAZLUR RAHMAN. Pero cuando le pregunto a mi colega afgano si podría defender esta posición asimismo en la Universidad de Kabul, responde todo serio: «No; si lo hiciera, tendría que exilarme». Y así como Fazlur Rahman se exilió de Pakistán y terminó dando clase en la Universidad de Chicago, así también emigró más tarde el colega afgano El Ham. No sé a dónde.
El Templo Dorado de los sijs Como es natural, no desperdicio la ocasión de adquirir en Kabul bellos objetos de adorno de lapislázuli para mis hermanas y mis colaboradoras. «Las prisas son obra del diablo», dicen los afganos. Pero mi programa es apretado, y ya el 25 de julio debo coger un vuelo de las líneas aéreas afganas para continuar mi viaje: dos horas hacia el sudeste, sobrevolando áridas montañas, hacia el valle del Indo, hacia lo que desde 1947 es el Panyab paquistaní, a Lahore. Aquí nuestro avión hace una escala de casi una hora: es mediodía y, a más de cuarenta grados centígrados, tenemos que permanecer dentro del repleto y sofocante aparato. Toda la ropa empapada; de la belleza de Lahore, por desgracia, no veo nada. Pero sé que las tensiones entre Pakistán e India pueden llevar en cualquier momento a una guerra, pues el bengalí Pakistán oriental (a mil quinientos kilómetros de distancia del Pakistán occidental), con la ayuda de India, se ha declarado independiente en marzo de 1971 adoptando el nombre de «Bangladesh»; además, la sangrienta represión del gobierno central y el ejército pakistaníes ocasionan el éxodo de diez millones de refugiados hacia la India. Sólo después de su derrota en la guerra indo-pakistaní de 1971 y 1972, reconoce Pakistán Li independencia de Bangladesh. Por fin, sigue el vuelo hacia la cercana Amritsar, ya al otro lado de la frontera, capital del Panyab oriental, indio. Pues este Panyab es L1111bién la agitada patria de los sijs (en hindi: «discípulo»), una co-
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munidad religiosa con aproximadamente diez millones de miembros. La religión sij fue fundada hacia finales del siglo XV por Nanak, quien intentó unir a los hindúes y los musulmanes sobre la base de un monoteísmo sin imágenes. Su escritura sagrada es el Adi Granth, que, en su mayor parte, está formado por poemas e himnos de Nanak y sus nueve seguidores, los «gurús» («maestros»); en ella, las doctrinas de la reencarnación y el karma se combinan con la piedad bhakti india, con el amor a Dios. Sólo en el siglo XVII se organiza con rigor militar la religión sij, rechazando el sistema hindú de castas. Desde entonces, todos los varones sijs añaden a su nombre la palabra «singh» («león»), van armados con una daga y visten la intonsa cabeza con un turbante. Las mujeres posponen a su nombre la palabra «kaur» («princesa»). Los pakistaníes occidentales, de piel clara y origen ario, hablan urdu (una mezcla de hindi y persa); los pakistaníes orientales (bangladesíes), más bien oscuros de piel y emparentados con los pueblos dravídicos del sur de la India, hablan bengalí. Esa misma tarde hago que me lleven en rikscha" al principal santuario de los sijs, el Templo Dorado. Es difícil imaginarse un espectáculo de mayor colorido en todo Oriente: los sijs, pacíficamente reunidos en su templo principal, con los distintos colores de sus vestimentas y turbantes. El «Templo Dorado» -resplandeciente en medio de un pequeño lago sagrado, fue erigido en 1577 por el cuarto gurú de los sijs y, después de su destrucción, reconstruido y revestido con doradas planchas de cobre- está abierto para todos. Confundido entre los sijs, cruzo sin ningún problema el gran puente que lleva al templo y entro en el santuario central. En el siglo XVIII surgió un pujante reino sij, que después de las dos guerras contra los ingleses se convirtió en 1849 en una provincia de la India británica y en 1966 fue incorporado al estado indio de Panyab. En 1971 apenas percibo las tensiones existentes entre sijs e hindúes. Pero vuelven a cobrar fuerzas las reivindicaciones de un estado sij independiente («Khalistán»'"'); y en 1984, fundamentalistas sijs armados se atrincheran en el Templo Dorado, que termina siendo asaltado por tropas indias. Con fatales consecuencias: varios cientos de sijs muertos y, poco después, como reacción a esas muertes, el asesinato de la primera ministra india INDIRA GANDHI el 31 de octubre de 1984 a manos de sijs de su propia escolta personal.
Típico vehículo de tracción humana [N. de los t.]. El nombre deriva de la Khalsa, la orden sij que, fundada por el último gurú, Gobind Singh, dio a la comunidad sij su distintivo aspecto exterior, incluyendo las llamadas cinco K (ajorca, peine, pantalones cortos, espada y cabellos sin cortar) [N. de los t.].
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La India de los hindúes A la mañana siguiente, 26 de julio, visito una vez más, fascinado, el Templo Dorado. A mediodía sigo viaje con Indian Airlines a Delhi, distante a una hora de vuelo. Allí me recoge el jesuita FRANK LOESCH. Por la tarde-noche, diversos debates en el colegio de los jesuitas. Pero puesto que Delhi y sus grandiosas edificaciones mogoles me son bien conocidas de otro viaje anterior, a la mañana siguiente, muy temprano, ya estoy otra vez en el aeropuerto. Vía Hyderabad vuelo hacia el sur, a Bangalore, la ciudad industrial más importante del sur de la India, emplazada en la meseta meridional del subcontinente, a novecientos metros de altitud, y caracterizada, pues, por un clima más agradable. Crece sin parar el número de empresas europeas y estadounidenses y de plantas tecnológicas, cada vez mayores, que se establecen en la bella ciudad-jardín, aprovechando la propicia localización. Aquí entro en contacto con el más importante teólogo evangélico indio, M. M. THOMAS del United Theological College, autor del muy difundido The Unkown ]esus in Hinduism [El desconocido Jesús del hinduismo]. Un excelente interlocutor católico es el padre D. S. AMALORPAVADAS, profesor en el seminario católico y director del Centro Nacional de Liturgia y Catequesis. En ambos centros diserto sobre: «rnn qué consiste el mensaje cristiano?», y sobre: «El ministerio eclesiástico: lo que debe ser conservado»; las dos veces con coloquios en los que afloran todas las preguntas imaginables. Los profesores de la facultad católica son asimismo invitados a la conferencia en el United Theological College. En ninguna parte encuentro dificultades, aunque en todas las conferencias parto de los problemas actuales y las necesidades de reforma de la Iglesia. También en Bangalore se alegran de mi visita gentes de ambas Iglesias. Sin embargo, el anuncio de mi aparición en público en Bangalore inquieta a la jerarquía india, sobre todo al arzobispo de Bombay, el cardenal VALERIAN GRACIAS, a quien conozco del concilio, pero también al arzobispo de Bangalore, SIMON LOURDUSAMY, quien acaba de recibir un nombramiento en Roma. Temen que se produzcan acaloradas discusiones. Pero ocurre lo contrario. Mis conferencias sobre la actualidad del mensaje cristiano son bien entendidas, y el debate resulta agradable y constructivo. En Bangalore tengo la suerte de ser alojado entre el pueblo en la casa parroquial de IGNATIUS ANTHAPPA, quien se doctoró en la Gregoriana sobre mística cristiana e hindú y tiene amigos en Suiza. Sin embargo, hospedándome, el párroco de la comunidad de Santa Teresa, me dicen, malogrará por completo las serias posibilidades que
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tiene de convertirse en el próximo arzobispo de Bangalore. En el barrio de chabolas que rodea a la casa parroquial puedo ver y oír muchas cosas y me hago una idea, por ejemplo, de cómo funciona el comedor de niños de la iglesia, pero también me entero un poco de la lamentable situación de las muchachas que trabajan en sótanos en la industria textil casera: sólo un aspecto de la pobreza e indigencia de las capas inferiores de la sociedad india. Una experiencia de contraste con ello me la ofrece un espectáculo de baile a cargo de un grupo de muchachas, en el que las formas clásicas de danza india son puestas al servicio de la representación de contenidos cristianos. Aquí, el profundo arraigo en la tradición convive con la apertura y la receptividad para lo nuevo. El subcontinente indio -que se extiende entre el Himalaya, el mar Arábigo y el océano Índico y está habitado por casi quinientos millones de personas, número que se incrementa año tras año en varios millones- es un país sumamente variado con una religión sumamente polimorfa, un país que está experimentando además un radical cambio económico y social. Durante mi segundo viaje conozco cada vez mejor también el hinduismo, que me resulta más difícil de comprender que las religiones proféticas, porque no se remite a ningún fundador, ni puede ser atribuido a ningún Dios determinado. Una religión «eterna» que no ha sido fundada, sino que ha ido creciendo desde antiguo, una religión nativa. A quien procede de alguna de las tres religiones proféticas, cada una de las cuales marca con nitidez sus límites, le impresionan la actitud mística fundamental y proclive a la unidad, la ilimitada apertura y tolerancia, el reconocimiento y la asimilación casi naturales de ideas extrañas, el afán de infinitud y la capacidad de evolución de la religión india. Junto con rasgos politeístas y ritos orgiásticos, hay también convicciones monoteístas, la más severa ascesis y meditación (el yoga) y filosofías de alto nivel intelectual, como la de Shankara. Por supuesto, también veo los aspectos negativos: un sistema familiar y social autoritario, la infravaloración de las mujeres y las niñas, ausencia de todo concepto de «personalidad» ... ¿De qué modo cabe entender intelectualmente un sistema religioso así de abierto y creciente, que presenta una unidad viva bajo una asombrosa pluralidad de ideas, formas y ritos? Sólo décadas más tarde he podido concebir la ininterrumpida continuidad de religiones que, no obstante, han pasado por épocas, constelaciones, «paradigmas» muy diversos. Los instrumentos conceptuales del análisis de paradigmas me ayudaron luego -con motivo de la serie de televisión En busca de nuestras huellas, rodada a finales de la década los noventa- a comprender tanto la permanente sustancia religiosa
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de la religión hindú como las cambiantes constelaciones globales de convicciones, valores y modos de conducta (paradigmas) en las distintas épocas. Y para mí la coronación de este trabajo fue que mi fiel acompañante y asesor en todos los viajes para la filmación de la serie, el doctor STEPHAN SCHLENSOG, actual secretario general de la Fundación Ética Mundial, con el extenso volumen Der Hinduismus. Glaube, Geschichte, Ethos [El hinduismo: fe, historia, ética], ofreciera en 2006 una abarcadora síntesis que prolonga de forma competente mi trilogía sobre las tres religiones proféticas, a saber, el judaísmo, el cristianismo y el islam. Pero en 1971 lo único que me preocupa es ver y oír, observar y reflexionar tanto como sea posible. Esto incluye para mí, por supuesto, al igual que en el caso del cristianismo, los límites y los lados sombríos de la religión india, que no pueden ser silenciados. Así, por ejemplo, me pregunto si la imagen cíclica del mundo de la religión india -según la cual todo, el curso del universo tanto como la vida del individuo, acaece en un círculo de devenir y perecer- no será una de las razones de ese fatalismo individual y ese determinismo social que constituyen uno de los principales obstáculos para las reformas y la mejora social de las masas indias. O si el sistema de castas -que si bien ha sido eliminado en la Constitución india, en la práctica parece imposible de erradicar, porque su fundamento es religioso- no representará un enorme lastre para la nueva democracia india en vías de construcción ... y otras preguntas semejantes. Pero foo puede darse también un hinduismo reformado, como el que, ya en el siglo XIX, reclamaron programáticamente los reformadores neo-hindúes? El 28 de julio, por la tarde-noche, vuelo desde Bangalore a Madrás, la ciudad millonaria en habitantes y con fisonomía urbana marcada por edificios coloniales sita en el golfo de Bengala. Su orgullo es la playa de arena que se extiende a lo largo de kilómetros y kilómetros y que, en algunos puntos, tiene más de doscientos metros de anchura: t:stá considerada la segunda playa más larga del mundo. Pero aquí, junto a muchos edificios hermosos, crecen sin cesar inmensos barrios Je chabolas; y, por supuesto, me interesa saber cómo puede ayudarse de manera concreta a estos pobres. Es interesante que aquí las Iglesias, en vez de edificios prestigiosos, hayan levantado primero «sanitation units» muy sencillas: rudimentarias edificaciones para retretes y lavabos, vigiladas de continuo por habitantes de los propios barrios, quienes se responsabilizan del orden y la limpieza. Como es natural, también se disponen zonas de recreo para niños y otros servicios. Hablo en el católico Sacred Heart Seminary y, para el grupo ecuménico, en la residencia del famoso obispo doctor LESSLIE NEWBIGIN,
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el principal artífice de la ejemplar unificación de las Iglesias protestantes de la India meridional en la «Church of South India». La revista eclesial católica publica en portada varios artículos positivos sobre mí, así como una caricatura con el siguiente poema humorístico (del tipo conocido en inglés como limerick): There was a young man called Küng whose praises anyone sung. Though the things he said Will sound better when he's dead, for the moment he is a bit too young.
Había un joven llamado Küng a quien todo el mundo alababa. Pero las cosas que decía sonarán mejor cuando esté muerto: es demasiado joven de momento. · Aprovecho la ocasión para visitar Tiruchirapalli, que todo el mundo llama «Trichy» y que está a una hora de vuelo: un conocido lugar de peregrinación hindú y el centro cultural de la región. Soy recibido por una médica alemana, la doctora Aschoff, quien desde hace años vive heroicamente entregada a los innumerables pacientes pobres. Allí visito también el típico templo de estilo dravídico del sur de la India: edificios cuadrados de forma piramidal sin ventanas, pero con innumerables figuras de culto en hornacinas. También subo a la colina del castillo, Rock Fort, coronada, como su nombre indicada, por una fortaleza. Pero lo que me interesa es, sobre todo, el trabajo de un benedictino inglés, BEDE GRIFFITHS, quien ha fundado aquí un ashram cristiano, un centro para estudios religiosos y para la meditación. Muy estimado por los hindúes, este cristiano vive, tanto en sus hábitos externos como en su actitud interna, de modo totalmente hindú. Así pues, va mucho más allá que los jesuitas que conocí hace años en Calcuta, quienes celebraban una liturgia adaptada a las costumbres indias. Bede Griffiths, con quien enseguida sintonizo, muestra de forma ejemplar hasta dónde puede llegar la inculturación de la fe cristiana en India: un cristianismo verdaderamente indio.
Sri Lanka y el budismo Desde Bangalore vuelo el 1 de agosto a la gran isla en el océano Índico en la que encontró un nuevo hogar la otra gran religión india, la
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cual -a causa de la decadencia de sus monasterios y de las invasiones musulmanas- en la práctica ha desaparecido de India: Sri Lanka, donde la forma más antigua y marcadamente monacal de budismo arraigó de tal manera que allí fue escrito en una lengua de la India central -el pali- el más importante canon de las escrituras sagradas de este budismo theravada. El país estuvo ocupado casi durante tres siglos por los portugueses y holandeses y, desde 1802 a 1948, permaneció bajo dominio británico. La capital Colombo, el centro económico del país y una de las ciudades portuarias más importantes de Asia, aunque con muchos barrios míseros, muestra una abigarrada yuxtaposición de templos hindúes y budistas, pero también de mezquitas e iglesias cristianas. Impresionante el centro de la ciudad, con los edificios del gobierno y la mezquita Davatagaha, la más antigua de la ciudad. La oposición tamil -hindúes y cristianos oriundos, sobre todo, del norte y el este de la isla- se había constituido en un combativo «frente de liberación popular» marxista-leninista que en abril de 1971 se atrevió a llevar a cabo una primera sublevación con ataques a comisarías de policía. El trasfondo no lo constituyen tanto las diferencias religiosas entre cingaleses budistas y tamiles hindúes cuanto los problemas económicos. Los despreocupados años de la isla tropical, a la que la presidenta SIRIMAWO BANDARANAIKE (esposa del asesinado presidente), con su programa de nacionalizaciones, había prometido bajos impuestos, viviendas baratas, educación y medios de transporte gratuitos, parecen haber desbordado la capacidad económica del estado insular. Éste, que depende mayormente de la exportación de té, caucho natural y cocos, tiene a la sazón un inmenso déficit presupuestario, una elevada tasa de paro, una creciente deuda exterior y un deficiente apoyo de los países del bloque del Este. La política izquierdista debe ser revisada y se anuncian restricciones. Pero a mí me interesa, sobre todo, el budismo. Contrato un coche -por desgracia, el conductor, incorregible, no deja de pisar el acelerador- para que, a través de numerosos palmerales, me suba ciento veinte kilómetros hacia la zona montañosa central, desde donde se disfruta de una maravillosa vista sobre las ascendentes terrazas con cultivos de té, perfectamente cuidadas. En el centro de la zona de las plantaciones de té se encuentra Kandy, antigua capital del reino cingalés y en la actualidad el más importante centro de peregrinación del país. Aquí se venera el Sagrado Diente de Buda. BUDA, el «iluminado», me fascinaba ya desde hacía mucho tiempo, pues la religión budista representa probablemente, desde el punto de vista de los contenidos y la espiritualidad, el más intenso polo opuesto al cristianismo.
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También a las personas occidentales les impresiona esta «vía media» entre los extremos de la sensualidad y el auto-tormento: así pues, ni hedonismo ni ascetismo. Las «cuatro nobles verdades» del buda Gautama -los puntos nucleares de su predicación en Benarés- pretenden guiar hacia el descubrimiento de por qué se sufre, con objeto de discernir la causa del sufrimiento y superarlo. La causa del sufrimiento no es sino el egoísmo, la avidez de vida, que lleva de reencarnación en reencarnación. A la superación del sufrimiento sólo se llega a través del reconocimiento y la erradicación de tal avidez de vida. A ello quiere ayudar el óctuple sendero de Buda, el cual conduce a la salvación respecto del egoísmo y del interminable ciclo de nacimientos propio del mundo aparente (maya) de la vida a través de la extinción (nirvana) y la liberación en el infinito. Pero en la budista Kandy se habla de este mensaje distintivo del budismo casi tan poco como del sermón de la montaña de Jesús en un centro de peregrinación italiano. Aquí está masivamente presente más bien el monacato, que constituye una auténtica jerarquía monástica y ha desarrollado una función sustentadora del Estado. Por supuesto, también veo los elefantes del templo, que desempeñan un gran papel en las muy coloridas procesiones y a los que se lleva al cercano río para que beban y se bañen. Reiteradamente me pregunto cómo se ha producido esta evolución: en el curso de los siglos, la sencilla religión de Buda, quien consideraba todo lo exterior maya, apariencia irreal, se ha convertido en una religión en la que reliquias como el Diente de Buda, los numerosos edificios y otras exterioridades han cobrado una enorme importancia, desarrollándose así también una mentalidad centrada en los méritos que quiere alcanzar la salvación por medio de las obras piadosas. Se me abren aquí numerosos paralelismos con el cristianismo medieval: cambios de paradigma también en el budismo, que una década más tarde, en el marco de las lecciones dialogadas de Tubinga, abordaré junto con el especialista en budismo de la Universidad de Gotinga, HEINZ BECHERT.
Indonesia: el islam tolerante El 3 de agosto vuelo desde Colombo a Singapur, antaño «avanzadilla del Imperio británico»; y en esta animada ciudad-estado, me hago una idea de la trepidante vida en la China continental. El número de habitantes, a la sazón dos millones -setenta y seis por ciento chinos, quince por ciento malayos-, crece sin cesar hasta los tres millones. Años después pude conocer más de cerca esta ciudad ubicada en la
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punta meridional de la península malaya y que pronto se convertirá en el centro industrial, comercial, financiero y de servicios y transporte más importante de Asia: mi documental televisivo sobre la religión china arranca con imágenes de la «ciudad del león» y de una danza china del león. Ya al día siguiente he de seguir viaje por avión hacia Yakarta, pues en Indonesia me esperan para una serie de conferencias auspiciadas por el Instituto Goethe. Primero en la moderna capital Yakarta, que ya ha alcanzado los tres millones de habitantes y que cuenta con el Monumento Nacional, el museo central y algunos amplios bulevares, pero no con un verdadero distrito financiero. Indonesia, un país de exuberante y exótica vegetación y de bellos varones y mujeres: tres mil islas y la más larga cadena cerrada de volcanes de la Tierra, que, por suerte, sólo rara vez causa desgracias. Esa misma tarde, en medio del calor tropical, sostengo una conversación muy animada con el excelente capellán universitario FRANZ MAGNIS-SUSENO, un jesuita, sobre lo que diferencia al cristianismo de otras religiones. No puede tratarse sólo de una idea general, como por ejemplo justicia, amor, sentido de la vida, bondad o beneficencia. No; visto con mayor detenimiento, lo que constituye lo específico del cristianismo es la propia persona de Jesucristo ... por supuesto, con todas sus referencias a Dios y los seres humanos. La teología cristiana ha de construirse a partir de este centro. Precisamente éste es el tema de la conferencia que, a invitación de la facultad de teología evangélica, imparto el 4 de agosto para un público general. La unidad de las Iglesias sólo será posible si se reflexiona de nuevo sobre aquél a quien todas las Iglesias se remiten. Indonesia, el país musulmán con mayor población del mundo, es -en comparación, por ejemplo, con algunos países de Oriente Medio- tierra de un islam apacible. El noventa por ciento de la población es musulmana, por lo general muy tolerantes con los cristianos e hindúes. El vuelo desde Yakarta a Yogyakarta es maravilloso. Los volcanes de Java, con sus conos de más de tres mil metros de altitud, sobresalen, serenos y majestuosos, de la capa de nubes iluminada por el sol. ¿Cómo habría podido sospechar entonces que, en 2006, precisamente «Yogya» no sólo estaría amenazada por el cercano volcán Merapi, sino que sería asolada por un terrible terremoto, que causó más de cinco mil setecientos muertos y alrededor de treinta y seis mil heridos? En Yogyakarta -antigua capital que ya en 1971 supera el millón de habitantes, poco industrializada, pero baluarte de la industria del batik y de la orfebrería de plata- tienen los jesuitas sus escuelas; allí, en la facultad de teología católica, pronuncio el 6 de
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agosto mi conferencia: «rnn qué consiste el mensaje cristiano?» que, traducida al indonesio, es publicada al año siguiente. También aquí mantengo innumerables conversaciones: después de la conferencia, en los descansos, durante la comida. Al día siguiente, el decano de la facultad, el padre ToM JACOBS y, como especialista, el padre JAN BAKKER me acompañan amablemente a la más espléndida edificación budista de Indonesia, distante unos cuarenta kilómetros, el Borobodur (erigido hacia el año 800), un monumento de siete pisos en forma de pirámide que se levanta sobre un cuadrado de ciento veinticinco metros de lado. El Borobodur representa un mandala tridimensional con puertas y escaleras hacia los cuatro puntos cardinales y mil quinientos bajorrelieves con escenas de la vida de Buda y sus vidas anteriores, una purificación que conduce de la región de la sensualidad de exuberantes cuerpos femeninos, animales, plantas y monstruos a las puras alturas de los símbolos religiosos, todo coronado por setenta y dos stupas con esculturas sedentes de Buda. Desde lo alto del Borobodur se tiene una grandiosa vista de la fértil tierra que se extiende hasta los volcanes: allí hablamos sobre las religiones y su importancia para el ser humano moderno, ideas que luego me acompañan en las conferencias que imparto y que también son bien acogidas, según me cuentan, por indonesios no teólogos. Al día siguiente viajamos a la cercana Prambanan, el mayor complejo de templos hindúes (siglo IX) en el centro de Java: sobre una enorme terraza, un grupo de originariamente ocho templos, destruido ya en el siglo XVI por un terremoto, reconstruido sólo a partir de 1937 y de nuevo dañado por el temblor de tierra de 2006. El mayor de ellos, de casi cincuenta metros de altura, consagrado al Dios Siva, muestra en sus relieves de piedra escenas de la epopeya del Ramayana. iUn sublime escenario para grandes festivales de danza y teatro! Tengo suerte, para mí es una vivencia maravillosa: precisamente en esta época del año, delante del templo principal se representa por la noche el mencionado poema épico, el más antiguo de la literatura sánscrita: el relato de la vida y el destino del rey Rama de Ayodhya, séptima encarnación del dios Visnú. Un espectáculo sobremanera colorido, con cuatrocientos cincuenta actores en espléndidas vestimentas, con largos cantos y danzas, pero también con máscaras demoníacas y una divertida escena con monos, que, según la epopeya, construyeron un puente desde la tierra firme de India a Sri Lanka para liberar a la mujer de Rama, Sita, de las garras de Ravana, rey de los demonios. Hablamos muchos sobre «indonesianisasi» («indonesianización» ), que, sin embargo, no debe quedarse demasiado en lo exterior, sino
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que debe nacer con naturalidad a partir de una fe cristiana sometida de nuevo a reflexión. El mensaje de Jesús sobre la no violencia tiene mucho que decir en un país de personas encantadoras y sensibles que, después de una sublevación comunista en 1965, se dejaron arrastrar por la saña asesina a la masacre de decenas de miles de comunistas y chinos (simpatizantes del comunismo). También «amob es una palabra malaya para «saña, cólera»: un ataque de locura homicida, observada por primera vez en nativos malayos. A mi regreso, en agradecimiento, haré enviar a los teólogos de lengua alemana los seis volúmenes del representativo diccionario enciclopédico Religion in Geschichte und Gegenwart, así como un diccionario bíblico en tres volúmenes. Una especial alegría me depara el hecho de que, al final, tras algunos esfuerzos, consigo volar el 8 de agosto hacia el este, a la pequeña y paradisíaca isla de Bali, a donde, según cuentan sus habitantes, los dioses hindúes huyeron ante el avance del islam y donde la vida diaria, el arte y la religión siguen estando estrechamente entrelazados. Disfruto atravesando el fértil país, lleno de gráciles personas en las calles y jalonado por decenas de miles de templos; casi todas las granjas tiene un relicario, donde cada día se depositan flores, arroz y frutas para los dioses y los espíritus. Recuerdo, sobre todo, el complejo de templos Pura Besakih en la pendiente sur del Ganung Agung, con una cautivadora vista sobre el mar. Pero de forma especial me impresionan las danzas vespertinas en un pueblo con pocos turistas, mayormente la kettschak o danza de los monos, que se representa con siseos y gritos de ásperas gargantas y en ritmo monótono, un motivo procedente del Ramayana, pero que aquí es bailado con salvaje apasionamiento por varones jóvenes, mientras que las delicadas balinesas, ataviadas con preciosos vestidos, escenifican variaciones sobre motivos indios. De las tallas en madera que me ofrecen, elijo un pequeño león alado negro, que hasta hoy sigue protegiéndome en mi casa de Sursee. Y en Tubinga, un batik -tejido de seda coloreado con ayuda de ceras- que me trajeron en su día unos amigos indonesios, en el que una encantadora muchacha se enfrenta intrépida a un monstruo marino provisto de dos enormes pinzas, me recuerda todos los días a Indonesia. Desde la capital poco importante de Bali, Denpasar, con sus muchos comerciantes, vuelo, vía Yogyakarta y Yakarta, hacia Australia. Con ello salgo del mundo del islam, el hinduismo y el budismo y regreso al mundo occidental, «cristiano».
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En las antípodas: Australia Después de un viaje de doce horas, el 12 de agosto de 1971, a medianoche, llego a Perth, la capital del estado federado de Australia occidental, una de las ciudades más aisladas del mundo -un inmenso desierto continental la separa de Sidney, y dista más de tres mil doscientos kilómetros de cualquier otra gran ciudad-, aunque bellamente situada a orillas del Swam River, un río que parece un lago; además, posee un enorme parque, ampliado con liberalidad. Así pues, por fin estoy en nuestras antípodas, término griego que, a través del latín, ha pasado al castellano: en su acepción geográfica denota a quienes moran en el lugar de la Tierra diametralmente opuesto al hablante. En este caso, no hay que entenderlo en sentido intelectual: los australianos no son en absoluto personas con características y mentalidad antitéticas a nosotros. Pues de nuevo me hallo entre gente blanca cuyo idioma comprendo, lo cual me supone un gran alivio. Sólo que tienen un peculiar acento inglés, que se deja notar en cuanto pronuncian la palabra «australians» («austrailians»). Y, por supuesto, también su singular historia, que comenzó hace doscientos años con las colonias penales británicas. Todavía hoy se sigue discutiendo en las monografías eruditas si esta colonización blanca, que diezmó cruelmente a los moradores primitivos («aborígenes»), inmigrados hace miles de años, debe ser entendida como una invasión imperialista o, bajo una óptica «patriota», como un logro civilizador. Sea como fuere, no sólo Perth, sino también las demás ciudades australianas causan una impresión muy moderna y cultivada. Aquí es invierno, pero en Perth reina un soleado clima mediterráneo: las flores florecen, y numerosas personas nadan y practican surf. Australia: más que otros países, una nación con talante deportivo. Pero por supuesto, una y otra vez tengo que presentarme ante un público por completo desconocido en un país para mí totalmente nuevo, lo cual me obliga a resituarme sin cesar ante personas a las que me gustaría convencer de mi posición, la cual, para muchos, no resulta en modo alguno evidente. Pero la apertura a personas de diferente origen, nación, color de piel y religión que me ha dado la naturaleza y que luego ha sido moldeada por mi formación y favorecida por la teología me ayuda a lograrlo. En ningún sitio me las doy de «catedrático»; y así, las frases que más tarde me escribe mi anfitrión en Yogyakarta me complacen más que cualquier cumplido científico: «La combinación de teólogo y amigo es lo que más nos ha impresionado y cautivado de usted ... Los días que hemos compartido perma-
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necen poderosamente frescos en nuestro recuerdo y quizá tengamos oportunidad de volver a encontrarnos ... dondequiera que sea». En Australia, ya en la portuaria ciudad de Perth -de Australia occidental parten enormes cargamentos de acero, aluminio y minerales hacia Japón y China-, soy recibido con suma afabilidad. Pero antes de hablar en público, nunca olvido pedirle a una instancia superior que me conceda el tono adecuado y las palabras idóneas, así como que haga que el público me comprenda y que lo que yo diga sea para bien de éste. Y esto, precisamente en un país que tiene a gala ser igualitario. Así, mi intervención en la University of Western Australia, donde rara vez viene un teólogo europeo, resulta satisfactoria de principio a fin. Pero mi verdadera meta es Melbourne -distante por lo menos tres horas de vuelo-, la segunda ciudad más grande de Australia, en la que la arquitectura todavía tiene un marcado sello inglés. Capital del estado de Victoria, hasta 1926 fue incluso sede del gobierno federal y hoy sigue desempeñando un papel de primera línea en la cultura, la gastronomía y la moda. No surgió como colonia de presos, sino como ciudad de colonos, en plena fiebre del oro. La necesidad de llegar aquí en la fecha prevista ha determinado hasta ahora el muy apretado programa de mi viaje. Nada más aterrizar, tengo una entrevista en televisión. Me alojo en la bella residencia del rector del Trinity College, la institución que me invita, el doctor ROBIN SHARWOOD, en el campus de la University of Melbourne. El arzobispo católico se ha negado a ser copartícipe de la invitación: el sistema romano está bien engrasado. Un día después, el 15 de agosto, comienza ya mi breve, pero intensiva, actividad docente con una predicación dominical en la anglicana St. Paul's Cathedral. Y luego, de lunes a viernes (del 16 al 20 de agosto de 1971), imparto todas las tardes una gran conferencia, con el Wilson Hall siempre lleno a rebosar con mil trescientas personas. El tema general es: «Jesús: un desafío para la Iglesia». La primera tarde hablo sobre: «tEs la Iglesia infalible?»; luego siguen tres conferencias sobre Jesús: «Jesus - the troublemaker; Jesus' Destiny; Jesus - the peacemaker; Jesús: el alborotador; el destino de Jesús; Jesús: el pacificador». Y la conferencia final versa sobre la pregunta: «tEs la Iglesia democrática?». Todo es recibido con grandes aplausos; y, al final, el público me regala una «Standing ovation», o sea, se pone en pie para ovacionarme. Más tarde, circularán unas ciento veinte grabaciones de estas conferencias por toda Australia. Mis anfitriones se ocupan de que cada día pueda hacer una excursión a los cercanos montes. Desde allí percibo cuán extraordi-
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nariamente extensas son las ciudades australianas, puesto que hay espacio en abundancia y cada familia quiere vivir, en la medida de lo posible, en una casa propia con jardín. Melbourne no tardará en extenderse unos cien kilómetros a lo largo de la costa, un mar de viviendas unifamiliares en terreno llano. Guardo buenos recuerdos de mis conversaciones con mis intachables anfitriones, con el filósofo MAx CHARLESWORTH, a quien más tarde pediré consejo en la cuestión de los aborígenes, y con el patrólogo ERIC ÜSBORNE, quien se afana por conseguir la United Faculty de profesores y estudiantes protestantes y católicos y quien me visita a menudo en Tubinga. Y también de las que mantengo con el locutor de radio y televisión )OHN CoLLINS y el padre GERALD O'CüNNOR SJ, en cuya hacienda familiar se celebra una gran recepción en mi honor con docenas de invitados. El fin de semana lo aprovecho para visitar, en el norte de los Alpes australianos, la capital federal de Australia, Canberra, bastante metida hacia el interior. En vista de la irresoluble pugna por la capitalidad entre Melbourne, que a menudo es comparada con Boston por el ambiente de la ciudad y el temperamento de sus habitantes, y la viva ciudad portuaria de Sidney, Canberra brotó de la nada a partir de 1913 según los planes de un arquitecto estadounidense: dos centros, el administrativo y el comercial, con patrones base concéntricos cortados por inmensas y algo estériles avenidas radiales: todo enormemente extenso, y en especial en los distritos residenciales, dispuesto de forma muy libre. Canberra es la sede de gobierno desde 1927; para mí es importante la Australian National University, fundada en 1946, en la que trabajan excelentes especialistas en ciencias de la religión y la cultura. Aquí celebro una eucaristía para la comunidad de lengua alemana el domingo 22 de agosto de 1971. Por la tarde-noche, tiene lugar una recepción de la Society for the Study of Religion and Theology. En la larga conversación que mantenemos al terminar en casa del catedrático ÜTTO VAN DER SPRENKEL, coincido con el amable orientalista ToNY ]OHNS y, por primera vez, con la china JULIA CHING, de Shanghai, quien, con sus conocimientos y experiencias, en el futuro se convertirá para mí en amiga y valiosa asesora en muchas cuestiones relativas a las grandes religiones. No me importa confesar que, al principio, me cautivaron la mímica, los gestos y la forma de pensar de esta mujer, tan diferentes, tan chinos. La família de Julia Ching, grande e importante, se escindió a raíz de la revolución china. Unos se decidieron por Mao, otros por Taiwán. Ella se convirtió al cristianismo en Taiwán y fue religiosa durante unos años, pero luego contrajo matrimonio con un estadounidense estudioso de las religiones,
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Willard Oxtoby, quien llegará asimismo a ser buen amigo mío. Ambos lograron más tarde sendas cátedras en la Universidad de Toronto, en Canadá, donde también estuve un semestre como profesor invitado. Para mi comprensión de la cultura y la religión chinas, estos contactos son esenciales; volveré a hablar de ellos en más de una ocasión. Desde Canberra vuelo el 23 de agosto a la mayor y más antigua ciudad de Australia, Sidney. En especial el Teatro de la Ópera en forma de barco -con el tejado asemejando a tres velas, una joya arquitectónica-, construido en medio del puerto, hace de Sidney, con su puerto natural y su línea costera de docenas de kilómetros, una de las ciudades más bellas del mundo. Después de un viaje en coche, en el que cruzamos el Harbor Bridge -de amplia curvatura y ocho carriles para el tráfico, un milagro de la técnica levantado a principios del siglo xxpara ir a comer a la residencia de un industrial suizo, me la muestran con orgullo en un prolongado viaje en lancha, durante el cual, sin embargo, no se pueden sacar las piernas de la embarcación para llevarlas metidas en el agua, puesto que por doquier acechan tiburones. Pero a Sidney no he venido sobre todo de turismo, sino a invitación de la Australian and New Zealand Conference of Theology, para la que he de disertar, de nuevo ante un numeroso auditorio, sobre infalibilidad y ministerio cristiano. El destino quiere que monseñor CHARLES MoELLER, subsecretario de la vaticana Congregación para la Doctrina de la Fe, haya sido invitado casi en las mismas fechas por la católica Newman Graduate Association. Este profesor de Lovaina, a quien conozco bien del concilio, tiene buena disposición hacia mí. Duerme en el mismo apartamento de invitados, incluso en la misma cama que se supone que yo voy a usar al día siguiente: «El arreglo de alojamiento (sleeping arrangement)» parece ser, así titula el «Sydney Morning Herald» un artículo publicado el 21 de agosto de 1971, «la única concesión de Küng a la obediencia a Roma». En realidad, tuvimos una amistosa conversación privada. En el curso de ésta, Moeller me revela que acudió a hablar con Pablo VI y consiguió que, en la encíclica Humanae vitae, eliminara la expresión «doctrina infalible» referida a la condena de la anticoncepción. Con ello, le digo, no nos ha hecho ningún favor, a pesar de su buena voluntad, pues de este modo se encubre lo que es la rigurosa concepción romana del «magisterium ordinarium», del magisterio cotidiano, a saber, que la prohibición del uso de medios anticonceptivos debe ser considerada «doctrina infalible» en virtud del acuerdo del episcopado con el papa. A monseñor Moeller se le cae la venda de los ojos cuando se da cuenta de que, de este modo, ha imposibilitado una clara solución a la cuestión de la infalibilidad.
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Pero antes de esto se celebra en la University of Sydney un congreso de teología de dos días de duración, en el que, además de presidir la eucaristía, he de presentar una ponencia, también aquí sobre la cuestión de la infalibilidad; y luego otra sobre los problemas del «ministry», del ministerio eclesiástico. Y al igual que en Melbourne, conferencia de prensa, entrevistas, debates y televisión. Con las conferencias en Perth, Melbourne, Cmberra y Sidney -vinculadas, como siempre, a muchas actividades secundarias-, he cumplido todas mis obligaciones en Australia, salvo una. La University of Melbourne me había ofrecido una retribución por mis servicios que nunca antes había recibido, ni después he vuelto a recibir: idos semanas de vacaciones pagadas en Australia, en un lugar de mi elección: del 26 de agosto al 10 de septiembre de 1971 ! Después de estudiar los prospectos que me envían, elijo una pequeña isla próxima a la Great Barrier Reefs -la Gran Barrera de Coral, de unos mil novecientos kilómetros de longitud- que lleva el bello nombre de Daydream Island (Isla Ensueño). Y así, desde Sidney vuelo hacia el norte, a la región tropical de Queensland, a Mackay, donde visito la costa y una plantación de caña de azúcar. En plena naturaleza sólo rara vez se divisan canguros, pero, en cambio, abundan los eucaliptos («gumtrees», árboles de los que se obtiene gomorresina); desde Australia se han extendido, con más de seiscientas especies distintas, por todas las zonas cálidas de la Tierra. Desde Mackay sigo viaje primero en helicóptero a la Hayman Island, cuya zona vacacional me parece orientada en exceso a la atención en masa; y de allí, en lancha, a la Hook Island y al observatorio submarino, donde se pueden admirar los peces de la Gran Barrera de Coral. Por último, en helicóptero y lancha, llego a la Daydream Island, donde hay sitio para un único hotel, en el cual, desde mi bonita y espaciosa habitación, puedo disfrutar de la vista hacia tierra firme, por un lado, y hacia el archipiélago Whitsunday y hacia el Pacífico, por otro. Durante su exploración de la costa este de Australia, el legendario navegante inglés James Cook pasó por esas islas en Pentecostés («Whitsunday») de 1770.
Por fin días libres: la isla de ensueño «Daydream, ensueño»: por fin puedo descansar, sin obligaciones, iqué bendición! Por fin algunos días libres después del fatigador semestre en Tubinga, cansado como estoy del viaje no menos fatigador alrededor de la mitad del globo: medidos de forma puramente mate-
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mática sobre el ecuador, cuando menos unos veinte mil kilómetros. Por fin tiempo para asumir un poco las impresiones sin cuento de los más diferentes paisajes y ciudades, culturas y lenguas, personas y conversac10nes. En efecto, la planeada ampliación de horizontes se ha producido: iy de qué manera! Mis horizontes se han ampliado inmensamente. La línea en la lejanía en la que el cielo y la tierra, el cielo y el mar, en apariencia se tocan, se perfila con mayor nitidez cuando en el horizonte aparece un barco o cuando el sol se pone. El ámbito geográfico y, sobre todo, intelectual que a la sazón puedo abarcar para comenzar la planeada «introducción al cristianismo» casi desborda mi capacidad mental. Pero debo intentarlo; y, con toda tranquilidad, reflexiono sobre cómo puedo conseguir dominar, conceptuar", la realidad de este mundo. También durante las vacaciones sigo un relajado programa diario, lo cual, cómo no, me resulta placentero. No puedo dormir hasta entrada la mañana, pues me gusta demasiado el sol, mi elixir vital, físico y psíquico, siempre y cuando no caliente en exceso. Y me encanta nadar antes del desayuno, que en vacaciones es abundante, según la costumbre inglesa, de suerte que en la comida de mediodía puedo limitarme a tomar fruta. Por supuesto, por todas partes leo periódicos, que recibo puntualmente, pero también en Australia tengo dificultades para encontrar noticias de casa: itan pocas cosas importantes parecen ocurrir allí! En el fondo, no echo en falta estas noticias. Por el contrario, dondequiera que esté me gusta seguir de cerca lo que acontece en la gran política internacional y hacerme un juicio al respecto. La política internacional y los más importantes desarrollos económicos pertenecen a mi horizonte. En años posteriores, gracias a mi actividad en el InterAction Council de antiguos jefes de Estado y de gobierno del primer ministro MALCOLM FRASER (1975-1983), quien, a mis ojos, personifica el sano espíritu pionero australiano, tengo la fortuna de recibir una y otra vez informaciones de primera mano sobre Australia. ¿y deporte? Nado tres veces al día: por la mañana, al mediodía (a continuación, siesta) y por la tarde, bien en la piscina, bien en el mar. De vez en cuando, también practico esquí náutico. Pero me gustan más todavía el buceo con esnórquel (tubo para respirar) y el submarinismo. Aquí me sumerjo por primera vez con equipo de oxígeno y El autor juega aquí con las expresiones in den Griff zu bekommen, «conseguir dominar» e in den Begriff (Be-Griff) zu bekommen, que podría traducirse como «traer a concepto, atrapar en concepto» [N. de los t.].
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vivo también el primer y aleccionador estado de choque subacuático: de repente, al respirar, las gafas de buceo se pegan a mi cara: no hay oxígeno, por lo que no es posible seguir respirando. El pánico me lleva a emerger sin demora para alcanzar la superficie marina. Pero no se debe ascender demasiado deprisa, más deprisa que las propias burbujas de agua, ya que, si la presión del agua disminuye rápidamente, las burbujas de los pulmones pueden explotar: causa frecuente de los accidentes mortales de submarinistas. Por fortuna, sólo estaba a unos cuantos metros de profundidad; cuando saco la cabeza del agua, me quito las gafas de buceo: ¿qué ha ocurrido? iEl entrenador ha olvidado rellenar la botella de oxígeno! Por supuesto, esto no me retrae de bucear. El luminoso mundo de las plantas, los corales, animales subacuáticos y peces es demasiado fascinante. Es más, aquí merodean pequeños y vivaces tiburones; son inocuos, me dicen, y de hecho no me hacen nada malo. Muy distinto es el caso de unos diminutos seres vivos, supuestamente responsables de que coja una infección de oídos, de modo que una inflamación (junto con un resfriado) tapona mis dos oídos y sólo oigo como si el sonido me llegara a través de una pared. Un sentimiento desagradable, el de oírse uno a sí mismo al hablar. Ahora bien, en esta «isla de ensueño» no hablo demasiado: los turistas australianos no invitan mucho a ello, y tampoco quiero contarle yo mi vida a cualquiera. Pero, por desgracia, no hay ningún médico, y las aspirinas que me ofrecen en lugar de la asistencia médica tampoco ayudan demasiado. Así pues, el 8 de septiembre viajo en lancha a tierra firme, donde en la pequeña ciudad de Proserpine existe, por lo menos, un hospital nuevo. El médico que me atiende allí me receta un medicamento para el oído, pero no el adecuado. En los días que todavía dura mi estancia en la isla no experimento mejoría alguna. En una librería de Canberra había visto las «novelas tropicales» del escritor estadounidense HENRY MILLER: Trópico de Cáncer (1934) y Trópico de Capricornio (1939). La lectura adecuada para mi viaje más allá del trópico de Capricornio, pensé, a pesar de las miradas retrospectivas a los turbulentos años de Miller en París y Nueva York. En cualquier caso, lo que en ellas leo me resulta iluminador y, ciertamente, no exento de elevadas cualidades literarias. Miller está considerado el elocuente y, en ocasiones, extáticamente profético «padre» de los escritores que, a mediados del siglo xx, adquirieron renombre por romper todos los tabúes en la presentación de la sexualidad. Pero en su liberación de los corsés puritanos Miller no alcanza, ni mucho menos, la altura de un DosTOIEVSKI, al que ensalza con énfasis. Ya la obra de Dostoievski Los demonios muestra la libertad y el desenfre-
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no totales, un mundo poseído por la sexualidad, la brutalidad y el crimen. Pero en Miller, el eterno bohemio, con toda su amoralidad, falta el «mundo alternativo» de los valores y las normas sagrados (evidente en Los hermanos Karamazov, Staretz y Aliosha, de Dostoievski), que tampoco aparece cuando Miller, años más tarde, se establece en Big Sur, en la costa californiana, donde reúne a su alrededor una corte de admiradores. El hecho de que, al final, hastiado, dé la espalda a la moda sexual y a la comercializada satisfacción de los instintos -su intento de liberación, afirma, no pretendía ir en esa dirección-, tampoco aporta nada nuevo. De cara a mi futuro libro únicamente es importante observar que, por lo visto, no sólo en Rusia, sino también en París y Nueva York, en una palabra, en el Occidente secularizado, existe algo así como una cultura «nocturna» amoral que no se funda en un «pasado pagano» o en la «opresión tártara», sino en una libertina pseudo-liberación, a la que no cabe ahorrarle la crítica.
El nuevo horizonte: las grandes ideologías Así pues, como horizonte continuamente presente delante del cual comienzo a escribir mi introducción al cristianismo, hay que tomar en serio, junto a las grandes religiones mundiales, las grandes ideologías seculares. Si mi interpretación de las observaciones que hasta este momento he podido realizar en el mundo entero es correcta, tanto el humanismo tecnológico-evolucionista como el humanismo sociopolítico-revolucionario se encuentran en crisis. Recuerdo todas mis experiencias en el mundo occidental: resquebrajada me parece la gran ideología de una evolución tecnológica que, por sí sola, debía conducir a la plenitud de lo humano. El progreso de la ciencia, la medicina, la tecnología, la economía, la comunicación y la cultura modernas carece, sin duda, de parangón: supera las más atrevidas fantasías de Julio Veme y otros futurólogos. A pesar de ello, justo en las más avanzadas naciones industrializadas de Occidente se pone crecientemente en duda el dogma durante tanto tiempo aceptado: que la ciencia y la tecnología son la llave para la felicidad general del ser humano y que el progreso deriva de ellas de forma ineluctable y, por decirlo así, automática. Lo más inquietante ya no es el peligro de una aniquilación atómica de la civilización, todavía muy real, pero amortiguado por el acuerdo político de las superpotencias. Lo que más intranquiliza es la gran política internacional y económica y sus contradicciones, el creciente abismo entre pueblos ricos y pobres, to-
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dos los problemas de ámbito nacional que desbordan a los gobiernos. Y en especial preocupan los problemas locales, tal y como se manifiestan sin excepción en las grandes metrópolis del mundo en cuanto amenazador futuro para todas las aglomeraciones urbanas: tras el a menudo imponente perfil dibujado por los rascacielos, un paisaje urbano -que, en apariencia, se extiende ilimitadamente- de aire contaminado, aguas en mal estado, calles que se desmoronan, tráfico colapsado, escasez de vivienda, alquileres sobredimensionados, ruido generado por el tráfico y la cultura, daños sobre la salud, número creciente de agresiones y crímenes, aumento de los guetos, agudizadas tensiones entre razas, clases y grupos étnicos ... todo ello con tendencia a empeorar. iEn cualquier caso, no precisamente la grandiosa «secular city» [ciudad secular] con la que teólogos optimistas -tal mi interlocutor en la semana de Montreal, el estadounidense HARVEY Cox- soñaban a principios de la década de los sesenta! Allá donde quiera que vaya -en Leningrado y Tachkent tanto como en Melbourne y Sidney e incluso en los países en vías de desarrollo, en Nueva Delhi o Yakarta-, se advierten los mismos fenómenos. No pueden ser contabilizados y aceptados sin más como el lado sombrío, probablemente inevitable, del gran progreso. Algunos son, sin duda, consecuencia de ofuscamientos y abusos. Pero en conjunto, como salta a la vista, todo deriva del ambivalente progreso, tan anhelado, planeado y trajinado: un progreso que, de seguir así, destruirá la auténtica esencia de lo humano al tiempo que la desarrolla. Pero no quiero omitir los matices, ni me gustaría desechar la esperanza junto con la ideología. A lo único a lo que hay que renunciar es, a mi juicio, al progreso tecnológico en cuanto ideología que, dirigida por intereses bien concretos, suscita ilusiones pseudo-racionales de factibilidad. iHay que prescindir de la fe en la ciencia como explicación omnímoda de la realidad («cosmovisión») y en la tecnocracia como religión sucedánea que todo lo sana! Pero no hay por qué renunciar al esfuerzo por lograr un progreso auténticamente humano, ni a la esperanza en una sociedad meta-tecnológica: iuna forma de trabajo más humana, una mayor proximidad a la naturaleza, una estructura social más equilibrada y la satisfacción también de las necesidades no materiales; así pues, los valores humanos que hacen la vida digna de ser vivida y que no se dejan cuantificar en valor monetario! Pero, por otra parte, también recuerdo mis experiencias en la Unión Soviética: resquebrajada me parece asimismo la gran ideología de una revolución político-social que, por sí sola, debía conducir a la plenitud de lo humano. Desde Leningrado a Tashkent, pasando por Moscú, por ninguna parte se perfila en el horizonte el surgimiento
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de una sociedad comunista libre y sin clases. Antes bien, de modo totalmente distinto al de Occidente, la supremacía del Estado constituye una amenaza: a través de la identificación de Estado y partido, un estatismo socialista en detrimento de la población obrera. A los individuos se les da largas invocando la lejana felicidad futura de la humanidad y se les obliga al incremento de la tasa de productividad en un sistema inmisericorde con estrictas normas laborales. Pero tampoco en este caso me gustaría desechar la esperanza junto con la ideología. A lo que hay que renunciar es, a mi juicio, a la revolución en cuanto ideología que, sirviéndose de la violencia, impulsa el cambio social y establece un nuevo sistema de dominación del hombre sobre el hombre. Hay que prescindir del marxismo como explicación omnímoda de la realidad («cosmovisión») y de la revolución como religión sucedánea que todo lo sana, tal y como aún sueñan algunos de lo protagonistas del «sesenta y ocho». iPero no hay por qué renunciar al esfuerzo por un cambio fundamental de la sociedad, ni a la esperanza en una sociedad meta-revolucionaria que trascienda tanto el estancamiento como la revolución, tanto la aceptación acrítica de lo dado como la crítica total a lo existente! ¿No se podrán combinar quizá en un futuro lejano ambas perspectivas: el anhelo de un cambio fundamental de la situación, el anhelo de un mundo mejor y más justo, de una vida realmente buena, que alienta en el humanismo político-revolucionario, por un lado, y las exigencias de concreta factibilidad, de prevención del terror, de un orden social plural y libre abierto a la solución de problemas y que no obliga a nadie a asumir una determinada fe, planteadas por el humanismo tecnológico-evolucionista? ¿y no tendrían precisamente los cristianos quizá algo decisivo que aportar al respecto? Esta descripción del horizonte debería constituir el comienzo de mi libro. Tales son mis reflexiones. Pero no puedo seguir soñando sobre el futuro en esta pequeña y hermosa isla mucho tiempo más. El presente me reclama; tengo que partir de nuevo.
Nueva Zelanda: carta pastoral de los obispos contra un teólogo El 1O de septiembre viajo primero en lancha a tierra firme y luego en helicóptero al pequeño aeropuerto de Mackay, desde donde vuelo a la capital del estado australiano de Queensland, Brisbane, el floreciente centro económico y turístico de La «Gold Coast» [Costa Dorada], que, en cualquier caso, dispone desde 1909 de una universidad. En Brisbane tengo que hablar sobre la pregunta por La esencia
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del cristianismo, que en estos momentos me ocupa por completo. La conferencia se titula: «Jesús: un desafío para la Iglesia». A causa del taponamiento de los oídos, hablar no me resulta en absoluto fácil. Los oyentes no pueden ponerse en la situación del conferenciante; así que no queda otro remedio que actuar como si no ocurriera nada. ¿Cuándo volverán a abrirse mis oídos? No obstante, puedo estar más que satisfecho de las semanas pasadas en Australia. También el eco de mi visita en los medios de comunicación ha sido amplísimo y, en conjunto, muy positivo. Al día siguiente abandono Australia y vuelo unos dos mil kilómetros hacia el este, a Nueva Zelanda, situada entre el mar de Tasmania y el océano Pacífico; y en concreto a la mayor de sus ciudades: Auckland, que se ha extendido de modo formidable en la isla norte. Aunque no llego hasta cercana la medianoche, soy cordialmente recibido por el rector del St. John's College, el doctor RAYMOND FoRSTER, y conducido a mi residencia. El rector, un anglicano, me cuenta -y ello me devuelve de inmediato a la realidad del viejo mundoque el arzobispo católico-romano de Auckland ha considerado que era su obligación hacer leer en todos los templos católicos una carta pastoral en la que advierte contra el teólogo que llega de Tubinga. Si no fuera algo tan triste, uno podría estar orgulloso de tal singular distinción. rns que no tendrá otras preocupaciones este eclesiástico? Esta propaganda negativa me trae puntos positivos en Europa. Pues no en vano tengo a mi disposición medios de comunicación social de mayor alcance que la carta pastoral del obispo: el 12 de septiembre de 1971 concedo al «New Zealand Herald» una extensa entrevista, en la que, sin embargo, eludo toda polémica innecesaria contra el prelado. También en Auckland tengo un apretado programa. Mi homilía del 12 de septiembre y mis dos conferencias del 13 y 14 de septiembre las pronuncio ante un auditorio lleno a rebosar. Por desgracia, no queda tiempo para la prevista navegación a vela; sólo para una excursión en coche por los alrededores de Auckland. Cuando, ya al final de mi estancia, el rector de la universidad anglicana me pregunta si no me gustaría visitar, a pesar de todo, al arzobispo católico-romano de Auckland, REGINALD DELARGEY, digo espontáneamente que sí. Y ocurre lo que uno nunca se esperaría, pero con lo que yo, a causa de mi conocimiento de la mentalidad de estos señores, sin embargo contaba: en privado, el obispo me recibe -una vez que, con su carta pastoral, ha demostrado en público que es un católico-romano como Dios manda- con verdadera cordialidad. Como si no hubiera pasado nada. Hablamos sobre algunos temas relacionados con la Iglesia y constatamos que, en muchos pun-
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tos, pensamos de manera parecida. Al final, me regala una medalla de bronce conmemorativa de la visita de Pablo VI al Pacífico sur y comenta (delatándose a sí mismo): «Despidámonos amistosamente. iQuién sabe si, cuando regrese la próxima vez, no será usted cardenal!». Conforme salgo, digo riéndome: «Pocas esperanzas hay de ello, y tampoco lo persigo». Como era de esperar, las cosas ocurren, de hecho, justo al contrario: el obispo católico-romano de Auckland, tan afín a Roma, es elevado cinco años más tarde al cardenalato, con lo que seguro que alcanza la mayor felicidad que puede imaginar sobre la tierra. No se la envidio. Le felicito con alegría: «I see your Grace got it earlier - Veo que su Gracia ha sido el primero en conseguirlo. Por lo que a mí respecta, no hay esperanza alguna. No obstante: Congratulations and all blessings! - iFelicidades y todas las bendiciones!».
El segundo país más bello del mundo «Nueva Zelanda es el segundo país más bello de la Tierra», me dijo antes de mi partida un amigo mío, el viajado periodista y más tarde padre benedictino PLACIDOS ]ORDAN. Y si no fuera suizo, seguro que habría concedido a Nueva Zelanda el primer puesto: un país de superficie parecida a la de la antigua República Federal de Alemania, pero con una población que ni siquiera llega a la de Suiza. Y mientras que ésta se encuentra rodeada de poderosos vecinos, el vecino más próximo de Nueva Zelanda, Australia, está a mil seiscientos kilómetros de distancia. Además, mientras que la fecha fundacional de la Confederación Helvética se remonta a la todavía vigente Carta de Alianza de los tres cantones originarios, firmada en 1291, Nueva Zelanda no fue «descubierta» hasta 1642 por el holandés A. J. Tasman, aunque luego fue conquistada por el gobierno británico en 18381840 y finalmente obtuvo la independencia, como dominio integrado en la British Commonwealth, en 1907. En todo ello, sin embargo, se tiende a olvidar a los maoríes, quienes, procedentes de la Polinesia central y oriental, poblaron ya Nueva Zelanda hacia el año 900 y luego fueron cruelmente diezmados por los colonos en varias guerras. Hoy todavía representan el diez por ciento de la población. Mientras que la pequeña Suiza incluye cuatro culturas lingüísticas diferentes, la gente en Nueva Zelanda se siente a menudo más inglesa que los ingleses y, en ocasiones, se enoja por la 1:reciente inmigración oriunda de países asiáticos. Pero una decisión judicial reconoció a los maoríes en 1987 que, en especial en lo atin-
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gente a derechos territoriales, el tratado de Waitangi, firmado por sus antepasados en 1840, tiene prelación respecto a cualquier otra ley; de este modo, a los aborígenes se les reconocen todavía algunos de sus derechos. El país, formado por dos grandes islas, se extiende mil setecientos kilómetros de norte a sur y, con sus parques nacionales infinitamente espaciosos y sus numerosas zonas vírgenes, es de una extraordinaria belleza y variedad. En la isla norte, en dirección al ecuador, hay volcanes, fuentes termales y géiseres. En la isla sur, adonde vuelo desde Auckland, se elevan los grandiosos Alpes neozelandeses (iMount Cook, 3. 763 metros!), con glaciares, fiordos y lagos; aquí un suizo puede sentirse, de hecho, como en casa. Vuelo directamente a la ciudad situada en el extremo meridional de la isla, Dunedin (se pronuncia «Daniden»), en la bahía de Otago, una especie de fiordo, de la que también parten expediciones a la Antártica. Se trata de un asentamiento fundado ya en 1848 por presbiterianos escoceses, dispuesto en forma de octógono, según el plan originario. Me alojo en la universidad que lleva el nombre del reformador escocés John Knox, y en la cena con los profesores, en su mayoría presbiterianos escoceses que están al tanto del birrete doctoral que se me concedió en la estela de John Knox*, me siento mucho más a gusto que con el ambiguamente amistoso arzobispo católico-romano de Auckland. En Dunedin dicto el 16 y el 17 de septiembre cuatro conferencias públicas y debato con vehemencia con profesores y estudiantes. Y, por cierto, con los oídos ya despejados. Pues en el otro extremo del mundo encuentro a un discípulo del renombrado otorrinolaringólogo de Tubinga, el profesor DIETRICH PLESTER; y los medicamentos que me receta tardan poco en surtir efecto. Como es natural, también hago turismo. Pero esta vez lo interesante no es tanto la ciudad portuaria cuanto el maravilloso paisaje de la provincia de Otago en los alrededores de Dunedin. En la tarde-noche del segundo día de conferencias viajo en coche con el teólogo neozelandés tan versado como amable, el profesor IAN BREWARD, hacia Central Otago, la región más cálida en verano y más fría en invierno de la isla sur, con destino al famoso lago Wanaka. Viajar por un paisaje con tan poco tráfico, con escasas carreteras transitables y con una naturaleza virgen es una experiencia singular. También junto al lago, en nuestro blocao**, estamos total-
Cf. supra cap. III, «El Instituto de Investigación Ecuménica, amenazado» [N.
de los t.]. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define como sigue esta palabra, adaptación del término alemán Blockhaus: «Pequeño fortín de madera
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mente solos. Sin embargo, la temperatura ha descendido y hace bastante frío, así que agradezco los dos jerséis que me han prestado y me coloco uno encima del otro. Nueva Zelanda: en comparación con Suiza y otras naciones europeas densamente pobladas, un país de gran tranquilidad: isu población actual ronda los cuatro millones de habitantes, con cuarenta millones de ovejas y diez millones de terneras! En los dos días siguientes puedo disfrutar de la serena belleza del paisaje y de una mina de oro (ifuera de servicio!). El 19 de septiembre viajamos desde el lago Wanaka al no menos cautivador lago Wakatipu, a Queenstown y luego, en barco, a la magníficamente situada Peak Farm [Granja en la cúspide], con cena en la casa parroquial presbiteriana. A la vista de esta solitaria granja sobre la verde colina, me sorprendo inmerso en el romántico sueño de qué hermoso sería poder escapar de todo el barullo de la ajetreada vida, retirarse a una granja parecida, donde, al atardecer, un perro reúne alegre y pacíficamente a las ovejas ... Pero en vez de llevar a la práctica tales fantasías de persona apeada de la vida, en lo sucesivo deberé conformarme con conversaciones sobre Nueva Zelanda, ciertamente con el muy competente ]IM BOLGER, primer ministro entre 1990 y 1997, miembro como yo del InterAction Council. Al día siguiente regresamos a Dunedin atravesando el sur del país vía Cromwell, llamada así en honor del famoso reformador y revolucionario escocés, «Lord Protector» Cromwell. Una vez de vuelta en Dunedin, permanezco en pie hasta la una de la mañana contestando el correo que ha llegado hasta aquí desde Tubinga. Pero el 21 de septiembre vuelo de nuevo hacia el norte para realizar una muy agotadora gira de conferencias. Por referirla con algo más de detalle: por la mañana temprano, vuelo desde Dunedin hasta Christchurch, la ciudad más grande de la isla sur, situada en la costa este al borde de la llanura de Canterbury, «la más inglesa de las ciudades fuera de Inglaterra», construida a orillas del río Avon con trazado de tablero de ajedrez y salpicada de numerosos parques y jardines. Nada más llegar, rueda de prensa. A las diez y media de la mañana, primera conferencia en la universidad, sobre el mensaje cristiano; breve piscolabis a mediodía; a la una, segunda conferencia sobre el ministerio cristiano, con coloquio posterior. A continuación, un nuevo vuelo, esta vez a la capital de Nueva Zelanda, Wellington, en el extremo sur de la isla norte, ciudad levantada en las escarpadas laderas de una bahía del Cook Strait, el estrecho de Cook. Se me ha quedado grabaque se desarma y puede transportarse fácilmente para armarlo en el lugar que convenIN. de los t.].
1-\ª"
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da en la memoria por el tempestuoso viento que sopla en el estrecho entre ambas islas, el cual, al bajar del avión, me arrebata algunas hojas manuscritas, y debo apresurarme a recogerlas de la pista de aterrizaje. También en Wellington -poblado sólo desde 1840, la que en su día fue iglesia de san Pablo da testimonio todavía de la arquitectura neogótica en madera del siglo XIX- pronuncio una conferencia sobre el mensaje cristiano, seguida de un coloquio. El 22 de septiembre es, de nuevo, un gran día de viaje: desde Wellington abandono Nueva Zelanda por avión, vía Auckland, en dirección norte, hacia Nouméa, en la subtropical Nueva Caledonia, perteneciente a la Polinesia francesa. Ya desde el avión se divisa la inmensa zona minera de explotación de níquel: la isla es uno de los mayores productores mundiales de níquel. James Cook le dio a la isla el nombre romano de Escocia (Caledonia); más tarde se la anexionaron los franceses. Durante la primera mañana allí contesto mi correspondencia, planeo el resto del viaje y hago algunos pequeños recados; a qué hora abren las tiendas, pregunto. «A las nueve, pero las de los chinos a las ocho»: una respuesta parcial a la pregunta de por qué los chinos tienen tanto éxito en todas partes. Luego, tras un vuelo de veinte minutos en avioneta, llego finalmente a la isla de coral lle des Pins, que, de hecho, a causa de su núcleo volcánico, no tiene palmeras, sino pinos (araucaria cooki). Lo que al principio parecía una exageración de la agencia de viajes de Zúrich se confirma después: el único hotel verdaderamente tranquilo, como a mí me gusta, entre Australia y California, donde puedo leer y trabajar, no es, por ejemplo, el «Chateau Royal» en Nouméa, sino el «Relais de Kanumerá» en esta isla. Aquí quiero pasar, por fin, a últimos de septiembre mis bien merecidas vacaciones de verano y trabajar en mi libro. La isla, rodeada de arrecifes de coral, es una reserva de melanesios, quienes habitan el Pacífico occidental al nordeste de Australia y, por su pelo suelto y crespo, su ancha nariz y sus gruesos labios, se diferencian de los polinesios, que pueblan las islas del Pacífico central. La cultura melanesia, desconocedora de los metales hasta la llegada de los europeos, se manifiesta todavía en el único gran edificio de nuestro hotel, el restaurante, construido al estilo del Pacífico meridional, sin clavos, con una maravillosa madera tropical. En realidad yo no vivo en el hotel, sino en una cabaña típica de los mares del Sur cubierta con paja, pero cómoda y, a la vez, modestamente equipada con un ventilador y una ducha. El techo de esta cabaña, gracias a un pilar central construido de manera especial, no descansa sobre las paredes laterales, sino que deja abierto un espacio intermedio para ven-
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tilación. No tardo en percatarme de que, por el borde superior de las paredes, corren de aquí para allá dos ratas. Lo cual, al principio, me divierte. Pues a la hija de mi anfitrión en Auckland, una estudiante de biología, le debo una «relajada» relación con este animalito de larga cola: me puso en la mano, para que lo acariciara, un lindo ejemplar joven, que ella estaba observando para sus estudios en la universidad. Así, de entrada, dejo libertad a estas ratas durante algunos días. Pero cuando empiezan a tomarme apego y, por la noche, corren incluso por encima de mi colcha, despertándome, denuncio a los allanadores ante la dirección del hotel. El veneno colocado en el desagüe de la ducha acaba rápidamente con ellos. Mi vida aquí tiene poco que ver con el exotismo y erotismo de la pintura de los mares del Sur de un Paul Gauguin o un Max Pechstein. Pero la sencillez, tranquilidad y extraordinaria belleza de esta vida solitaria en la playa de la gran bahía me permite apaciguar de verdad mis ideas. «Nada hay más bello bajo el sol que estar bajo el sol» (Ingeborg Bachmann). Sólo echo en falta la música y, por eso, después de la cena, escucho gustoso durante largo tiempo los suaves y armoniosos tonos de los mares del Sur. Durante el día me basta con una mesita como lugar de trabajo. La suelo colocar en la playa de blanca arena a orillas de la cristalina agua azul, en un lugar por donde rara vez pasa persona alguna: un espléndido rincón de la Tierra para mí solo. Evidentemente, no es temporada alta, y mis conversaciones se limitan, por regla general, a trivialidades. Las camareras melanesias se ríen mucho a medias, pero apenas hablan francés o inglés. Cuando voy a comer, llevo conmigo mi cuaderno de notas, considero lo escrito y escribo nuevas ideas. Si alguien me pregunta qué escribo, contesto amablemente: «Mes impressions». Ardientemente espero el correo, que sólo llega desde el continente en dos ocasiones. Siempre siento especial curiosidad por los informes que mi suplente en el instituto, el doctor HERMANN HARING, me envía de forma regular a las estaciones de mi viaje, «pequeñas ventanillas para asomarme a Tubinga», como él las llama: aparte de lo relativo a las personas y la administración del Instituto, noticias, por ejemplo, sobre la lista de profesores que, a iniciativa del doctor BERND ]ASPERT (Marburgo), abogan por mí ante Roma; o sobre la elección de nuestro canonistaJOHANNES NEUMANN como rector de la universidad en un acto que, a causa de la irrupción (go-in) de los estudiantes, tuvo que ser trasladado, bajo protección policial, de la sala del Senado al Jardín Botánico; o sobre las intrigas de Karl Rahner contra el llamamiento de mi antiguo ayudante ALEXANDER GANOCZY a una cátedra de teología dogmática de la Universidad de Münster; o
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sobre la visita (en vano) de un lector de la editorial Herder con objeto de conseguir ciertas mitigaciones en el libro de Josef Nolte contra el dogmatismo. Pero sin ninguna distracción aparte de ésta, sin radio ni televisión, trabajo siempre -cuando no estoy nadando o paseando por la playa- de buen humor, desde primera hora de la mañana hasta última hora de la tarde, en mi introducción al cristianismo. Poco a poco, me doy cuenta de que semejante «introducción», si la quiero hacer a conciencia, va a exigir más investigaciones y reflexiones y, por ende, también más páginas de las que originariamente había previsto. Poco a poco, se van concretando el planteamiento y la intención de fondo. Y no me cabe duda de que aquí radica el centro de mi teología, y ponerlo de relieve merece todos los esfuerzos.
Mi proyecto central
¿para quién escribo esta introducción? He podido pensar mucho al respecto, tanto antes de este largo viaje como durante él; de ahí que comience el prólogo con las siguientes inequívocas frases: «Este libro ha sido escrito para aquellos que por una u otra razón quieren, honrada y sinceramente, informarse de lo que es el cristianismo, saber en qué consiste propiamente ser cristiano. También ha sido escrito para aquellos que no creen, pero preguntan seriamente; que han creído, pero están insatisfechos de su incredulidad; que creen, pero no se sienten seguros en su fe; que andan indecisos entre la fe y la incredulidad, que son escépticos tanto frente a sus convicciones de fe como frente a sus dudas en la fe. Ha sido escrito, pues, para cristianos y ateos, gnósticos y agnósticos, pietistas y positivistas, católicos tibios y católicos fervientes, protestantes y ortodoxos». En ningún caso habría antepuesto JüSEPH RATZINGER tales frases a su Introducción al cristianismo (orig. 1968, trad. cast. 1970), pues, en el fondo, él quiere dirigirse tan sólo a los cristianos católicos que necesitan ser reintroducidos en el credo tradicional. En virtud de todas mis reflexiones sobre los lectores cristianos y no cristianos, así como sobre el horizonte de la época, estoy ya en condiciones de determinar con precisión qué es lo que pretende mi introducción al cristianismo: «Pretende, dentro de la brusca transformación que han sufrido en esta época la doctrina, la moral y la disciplina de la Iglesia,
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detectar lo permanente: lo que distingue a la Iglesia de las otras religiones del mundo y de los modernos humanismos y lo que ella tiene en común con las demás Iglesias cristianas». De antemano tenía claro que mi libro nnfalible?, con su incómoda «interpelación», podía ser recibido por los responsables de la Iglesia como un desafío, es más, wmo una provocación. Pero es posible, me digo a mí mismo, que en una época difícil para la Iglesia y la sociedad, este libro sobre el ser cristiano sea acogido como una ayuda oportuna incluso por los rectores de mi Iglesia. A este respecto, el tiempo mostrará que estoy equivocado. Pero donde no me engaño es en la expectativa de que, en el mundo entero, esta obra resulte sumamente útil a muchas de las personas mencionadas en las primeras frases del prólogo, con vistas a descubrir -y este objetivo diferencia una vez más mi introducción de la de Ratzinger, que confía en «la tradición»- lo que para la praxis cristiana «este programa significó originariamente, sin la capa de polvo y el lastre de dos mil años, y lo que este programa puede significar hoy, sacado a nueva luz, para quien quiera dar sentido y plenitud a su vida. iNo un evangelio distinto, sino el mismo viejo evangelio, redescubierto hoy y para hoy!».
El mensaje cristiano originario para la actualidad Para evitar malentendidos, ya en el prólogo quiero dejar claro que yo, como autor de este libro, no deseo presentarme como cristiano modélico, sino que considero que el ser cristiano es algo bueno. Pero también quiero anunciar que mi intención teológica es resaltar para el lector contemporáneo lo originariamente decisivo y distintivo del programa cristiano, con exactitud histórica, pero de forma actual, conforme al estado de las investigaciones, si bien de modo comprensible para todos. Esta tarea me exigirá extraordinarios esfuerzos, en lo referente tanto a la presentación del contenido como a la forma del libro. Por lo que respecta al contenido, no quiero limitarme a abordar rnestiones y parcelas concretas de la teología, sino que deseo presentar la totalidad del mensaje cristiano ante el horizonte de las grandes ideologías actuales y de las grandes religiones. Así pues, tengo que intentar, justo en cuanto único autor, superar la especialización de las distintas disciplinas teológicas, para ofrecer así una síntesis sistemática, coherente y unitariamente configurada hasta el último detalle, algo que no es posible en equipo.
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Y por lo que respecta a la forma del libro, me gustaría evitar todo arcaísmo bíblico y todo dogmatismo escolástico, pero también toda la jerga moderna de los teólogos, y hablar en el lenguaje del ser humano actual. Así pues, con el mayor esfuerzo lingüístico posible, tengo que formular mis ideas con sencillez y de manera comprensible para los contemporáneos sin formación teológica, por tanto, de forma precisa, diferenciada y cautivadora a la vez. Todo ello representa, verdaderamente, una exigencia no pequeña para un autor que no hace un secreto de su actitud fundamental: después de haber vivido tanta falta de veracidad en la Iglesia y la teología, lo que para mí está claro es que quiero decir insobornablemente la verdad: sin prejuicios tradicionalistas, ni cautelas político-eclesiásticas, sin preocuparme de frentes teológicos, ni de modas. Y eso, en concreto, quiere decir: argumentar con honestidad intelectual y ejercer la crítica teológica con integridad, lo cual no me da miedo, precisamente porque me llena una inquebrantable confianza en la causa cristiana. Para llevar a cabo lo anterior, conscientemente no quiero partir de planteamientos teológicos, ni de dogmas tradicionales, aunque, gracias a mi formación romana y mis investigaciones particulares, conozco la tradición clásica cristiana mejor que la mayoría de mis críticos. En mi libro sobre Hegel La encarnación de Dios: prolegómenos para una cristología futura (1970) trato en profundidad los dogmas cristológicos. En realidad, no necesito repetir todo esto en mi «introducción». No; quiero partir de las amplias y complejas preguntas que se hace el hombre de hoy y, manejando abundancia de información, avanzar, por medio de una concentración siempre nueva hacia el núcleo de la fe cristiana. En conjunto no se trata, por consiguiente, tanto de un saber informativo cuanto de un saber orientativo: me gustaría tomar con mayor seriedad de la que es habitual en teología lo humano, lo común a las religiones, lo extraeclesial, pero al mismo tiempo concretar lo distintivamente cristiano de forma más incisiva de lo normal, para que el lector aprenda a discernir lo esencial de lo que no lo es. Eso es lo que quiero decir cuando hablo de ampliación de horizontes y concentración, todo a un tiempo: una teología cristiana que sea, a la vez, una teología mundial (Welt-Theologie).
El encanto de los mares del Sur Los días que paso en la Íle de Pins, tan monótonamente alegres bajo el sol, son tan fecundos para mi trabajo que -en detrimento de otros
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lugares que tenía previsto visitar- retraso varios días la partida. Sé y he experimentado que existen los «tristes trópicos». Pero en esta solitaria isla de coral, reserva de aborígenes, se hace realidad para mí, al menos durante estas semanas, el sueño de la vida sencilla: una vida en armonía con la naturaleza virgen, en libertad, independencia, naturalidad ... y, a un tiempo, la posibilidad de concentración intelectual. Sólo rara vez llegan visitantes con los que puedo entablar un contacto más estrecho. Hay, por ejemplo, un australiano que es un excelente buceador. En su compañía cruzo un día la bahía a nado hasta el arrecife. De pronto, por delante de nosotros pasa un enorme pez de varios metros de longitud. Para mi sorpresa, no siento miedo, sino curiosidad de contemplarlo más de cerca. No llevamos en nuestros ganchos ningún pez sangrante que pueda atraer tiburones de lejos. Pero el gran pez no vuelve. Más me asusta quizá una raya de tres metros de largo, un pez cartilagíneo que, chafado en forma de disco, yace invisible en el fondo y, asustado por nuestra presencia, súbitamente se eleva con sus aletas pectorales abiertas cual alas. En ese momento, es menos peligroso sujetarse al caparazón de una tortuga gigante, que nada igual de bien. Una vivencia especial para mí es navegar con el australiano en un barco de vela mar adentro, donde bandadas enteras de peces voladores pasan por encima de nuestro barco. Finalmente llegamos a un peñasco grande y redondeado en medio del agua. Mi acompañante, que conoce la zona, se sumerge; yo le sigo y, a tres o cuatro metros de profundidad, encontramos bajo la sombra de la roca media docena de inmensas langostas de color rojo brillante, grandes pinzas y delgadas antenas enhiestas hacia nosotros en señal de alarma. Cazamos a dos de ellas con nuestros arpones y salimos a la superficie. Pero no me resulta divertido: no soy ningún cazador. Peor aún me parece el prolongado sacrificio de una tortuga gigante, por lo visto viejísima, que más tarde contemplamos en la orilla; se me quitan las ganas de comer sopa de tortuga. Un día, un joven matrimonio italiano aparece por nuestra isla. Después de haber escuchado un rato durante la cena, con intención escrutadora, su desenfadada conversación, para su sorpresa y alegría me dirijo a ellos en italiano. Tengo oportunidad de conocerlos más de cerca: la principessa VITTORIA ÜDESCALCHI, de la familia del honorable papa Inocencio XI (1676-1689), contrario a toda pompa y todo nepotismo, y su esposo, el marchese SANFELICE DI MoNTEFORTE, en luna de miel. Nos entendemos bien; hablamos sobre Dios, el mundo y Roma; y al día siguiente, viajo con ellos en lancha de motor mar adentro a otro arrecife. A despecho de que el oleaje es más ere-
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ciclo que en otras ocasiones, allí logro sumergirme a mayor profundidad que nunca y atravesar, rodeado de corales duros y blandos y peces raros y multicolores, enteras gargantas submarinas con cuevas: un fascinante e inolvidable paisaje submarino envuelto en una irreal luz verde-azulada y con una infinita variedad de formas musgosas, fungosas, caliciformes, espinosas y floreadas. A estos dos amigos italianos volveré a verlos en Roma. Sin trofeos de buceo: los corales, si se sacan del agua, mueren en contacto con el aire y sus colores se apagan. Renuncio a trazar una comparación con los dogmas antiguos. Pero ya no puedo seguir demorando la partida de esta singular isla. El 17 de octubre vuelo de vuelta a la capital Nouméa, donde, por fortuna, no se tenían noticias de mi tranquila estancia en la solitaria isla. Después de mi partida, en el periódico de Nueva Caledonia «La Voix du Cagou», dominado por integristas relacionados con la industria del níquel, se publicará un venenoso artículo titulado: «L'antipape est venu aNouméa precher l'évangile selon Mao - El antipapa vino a Nouméa a predicar el evangelio según Mao». Un completo disparate: también aquí doy una conferencia para el clero sobre el desafío que Jesús representa para la Iglesia actual y, a continuación, hablo asimismo en el seminario conciliar. iQué lejos llega la propaganda romana contra el «antipapa»! Aún meses más tarde serán atacados los «responsables de la archidiócesis de Nouméa» por el mismo periódico (22 de febrero de 1972) por exhibir mi libro ¿sacerdotes, para qué?, obra de un «excomulgado ... que niega al papa y combate a la Iglesia de Roma». anterponer una demanda por injurias con un abogado local? No habría conducido a nada. Todavía en la tarde-noche del 18 de octubre sigo viaje por avión a las islas Fiyi, rodeadas de arrecifes de coral, y aterrizo sin problemas en el aeropuerto de Nandi en la isla principal, Viti Levu, una de las trescientas sesenta islas más grandes del archipiélago, de las que apenas un tercio está habitado. Desde 1970, Fiyi es miembro independiente de la Commonwealth y las Naciones Unidas. Desde el punto de vista étnico y lingüístico, los aproximadamente doscientos quince mil fiyianos son, con su pelo crespo y sus rasgos negroides, melanesios; sin embargo, culturalmente son polinesios. Cuando pregunto por la influencia de los distintos grupos étnicos, una persona, sonriente, me explica que los puestos de mayor responsabilidad en los bancos y las finanzas los ocupan los pocos chinos que viven en las islas. Pero los indios, traídos al país originariamente a finales del siglo XIX y comienzos del XX por los británicos para trabajar en las plantaciones de caña de azúcar, representan en la actualidad -me sigue diciendo mi interlocutor- más o menos la mitad de la población, son campesinos
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autónomos en régimen de arrendamiento y tienen en sus manos todo el comercio urbano. Eso también me llama de inmediato la atención cuando paseo por las calles comerciales de la vecina ciudad de Lautoka. ¿y los fiyianos nativos? A ellos pertenece la tierra en su mayor parte; además, se encargan del «arte», esto es, los oficios artísticos, la talla de madera y el folclore, oferta que el creciente turismo aprovecha con gusto. Aunque es un tanto exagerado, este cuadro permite comprender las tensiones étnicas entre los indios, de lengua inglesa y abundante prole, y los fiyianos, que no hablan inglés. Al día siguiente, sobrevolando las boscosas y escasamente pobladas montañas, me traslado en avión de Nandi a la pequeña capital, Suva. Como tan a menudo ocurre en estas islas, el lado sudorienta!, el de barlovento, tiene abundantes precipitaciones a causa de los alisios, mientras que el lado de sotavento, relativamente seco y cubierto de sabana, resulta apropiado para la ganadería. En Suva, una típica ciudad colonial, me recibe el doctor GEORGE KNIGHT, presidente del Pacific Theological College (PTC) quien, amablemente, enseguida me enseña en coche Suva y sus alrededores. Por la tarde, dicto mi conferencia sobre el «ministry» [ministerio] y ceno con el obispo anglicano y el metodista presidente del PTC; el obispo romano-católico -poco a poco, me voy acostumbrando- se ha disculpado, aunque probablemente le habría gustado asistir. A la mañana siguiente una conferencia sobre el mensaje cristiano, seguido como siempre de un exhaustivo coloquio con profesores y estudiantes. Después de comer, viajamos a un típico poblado fiyiano, donde, al igual que en el interior de la isla, la gente todavía vive -de forma del todo tradicional- como propietarios de tierras bajo el poder de los caciques del poblado y la isla. Es comprensible que el presidente del PTC no sólo resalte el buen orden colonial y la infraestructura de inspiración inglesa, sino los éxitos de la misión cristiana, uno de cuyos centros también visitamos. Al fin y al cabo, me cuentan, estos fiyianos, a la sazón tan pacíficos, cien años antes eran todavía notorios caníbales, de modo que los circunnavegadores del mundo evitaban las islas. Nadie las quería tener bajo su dominio, hasta que en 1874 Gran Bretaña tomó posesión de ellas; y con los británicos, vinieron luego los indios y los chinos, primero para trabajar exclusivamente en las plantaciones de caña de azúcar. Desde Suva vuelo el 21 de octubre a la todavía idílica Samoa, más en concreto a Samoa Occidental y a su capital y principal puerto Apia. A mediodía me invitan a comer en la universidad de los congregacionalistas, aunque me alojo en el que quizá sea el hotel más famoso de los mares del Sur, el Aggie Grey. Se hizo célebre gracias al renombra-
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do escritor escocés RoBERT Lorns STEVENSON, quien está enterrado en las cercanías de Apia: este hotel desempeña un importante papel en uno de sus entretenidos y llenos de suspense «relatos de los mares del Sur» (In the South Seas, 1896). Las principales estancias del hotel están decoradas todavía al más puro estilo de los mares del Sur. La propietaria, AGGIE GREY, una distinguida dama de pelo plateado, bellamente peinada, acicalada con un collar de perlas de varias vueltas, me cuenta con orgullo que, en los tiempos en que Samoa Occidental era colonia alemana, tuvo relaciones amorosas con un oficial alemán. Samoa Occidental es, desde 1962, un Estado independiente. En una iglesia que no dista mucho del hotel puedeJ1 oírse por la tardenoche los cantos devotos y melodiosos de sencillos creyentes: sólo uno de los signos de que estas montañosas isla5 están en gran medida cristianizadas, aunque conserven sus tradicionales estructuras sociales, que descansan sobre estrechos vínculos de parentesco bajo jefes elegidos por los propios nativos. Más tarde me vienen a la memoria las historias de amor libre entre samoanos que la etnóloga estadounidense MARGARET MEAD hizo que un
El mundo de las religiones tribales
En el curso de este largo viaje -por supuesto, ya en el sur de la India, pero sobre todo en Australia (los aborígenes), Nueva Zelanda (los maoríes) y, por último, en el Pacífico meridional (los indígenas En castellano en el original [N. de los t.].
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melanesios y polinesios)- he cobrado conciencia cada vez más clara de que las religiones tribales («ethnic religions») constituían en todas partes y, en parte, todavía constituyen en la actualidad el subsuelo de las «culturas avanzadas», que presuponen la disponibilidad de escritura. Pero estos indígenas no son sin más «pueblos naturales», sino, a su manera, «pueblos culturales» de medio a medio. No deberían ser románticamente transfigurados e idealizados, como intentó MARGARET MEAD, y mucho menos difamados, proscritos y oprimidos como «incivilizados», que es lo que hicieron los primeros europeos tras «descubrirlos». iComo si estas personas carecieran de cultura y religión! Todavía hoy manifiestan estos pueblos numerosas conductas radicalmente diferentes de las nuestras, y más tarde tendré oportunidad de observarlo con más detalle en Australia central, Nueva Guinea y África. Pero ¿son por ello peores? ¿se puede considerar a esta gente inculta y perezosa porque todavía hoy prefieren muchas veces la caza, la recolección, la danza y la fiesta a la agricultura, la ganadería y la edificación de viviendas? Desde luego, precisamente en el Pacífico meridional se echa de ver que es imposible un «retorno a la naturaleza»: la historia no se puede revertir. Pero el viaje me ha hecho consciente de que ahí tengo mucho que aprender. En cualquier caso, no deberíamos contraponer «pueblos naturales» y «pueblos culturales». También los indígenas tienen su «cultura», aunque no hayan desarrollado escritura, ni ciencia, ni tecnología. Su pensamiento es por completo lógico, del todo verosímil. Mucho más tarde propondré las religiones tribales como tema para el primer documental de la serie televisiva En busca de nuestras huellas y, con ese motivo, visitaré a aborígenes de Australia y a grupos tribales de África. Por desgracia, debo recortar en Samoa Occidental los días de más que he pasado en la lle de Pins: continúo en avión hacia Pango-Pango, en la Samoa americana, donde, sin embargo, aparte de una muy hermosa bahía y un hotel Intercontinental, no hay mucho que ver. Ya al día siguiente vuelo a Tahití, la mayor de las islas comerciales de la Polinesia francesa, administradas a distancia y de modo colonialista desde París. Aproximadamente dos tercios de la población viven en la capital, Papeete, una típica ciudad colonial francesa con edificios administrativos y comerciales. Viajo en coche al interior de la isla, pero mi verdadera meta es otra isla al noroeste de Papeete, a la que se llega en avioneta: Bora-Bora, a la que -a mi juicio con razón- se le da el título de «la isla más bella del mundo». Bora-Bora es una isla volcánica cuyo cono central remanente, el monte Temanu, se eleva casi hasta los ochocientos metros. Al pie del
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mismo se halla ubicado mi hotel Bora-Bora, con vistas sobre la verdeazulada laguna que se extiende hacia el borde del cráter, formado por pequeñas islas de palmeras todo alrededor. Nuestro avión aterriza en una de ellas. Una vista indescriptiblemente hermosa, que durante el día disfruto desde una pequeña terraza del hotel, cuyos bungalós están enmarcados por árboles. Aquí sigo trabajando placenteramente en mi libro, con aire fresco y un tiempo extraordinario. Pero mi actividad deportiva y mi gran satisfacción es una y otra vez el buceo con esnórquel, que me revela una abundancia de corales y peces en las inmediatas cercanías de la playa capaz de hacer perder la cabeza. Las distintas clases de peces, se me antoja, pueden ser comparadas con distintas clases de personas: gordos, delgados, tímidos, apáticos, ágiles, pero también fanfarrones. Estos últimos, revestidos de bellas rayas amarillas, intentan con presunción nadar directamente hacia mi cara, aunque en el último instante giran en ángulo recto y buscan espacios abiertos.
De regreso al mundo occidental, «cristiano» Tengo suerte con el tiempo, pues también en Bora-Bora a veces llueve a cántaros durante días. Después de seis días soleados, el 1 de noviembre de 1971 regreso en avión desde Bora-Bora a Papeete y, de allí, continúo en dirección nordeste hacia Los Ángeles. Que este vuelo dure siete horas muestra con qué distancias hay que contar todavía en la época de los aviones a reacción. Ya el 3 de noviembre tengo que impartir en una gran sala de Hollywood una conferencia sobre: «Jesus - Challenge for the Church - Jesús: desafío para la Iglesia». Prueba de que acierto plenamente al elegir este tema es el hecho de que, unas semanas antes, la revista «Time» dedica la portad
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Por supuesto, ni siquiera en el Baptist Temple de Filadelfia, donde dos mil oyentes me dispensan una «standing ovation» [ovación con el público puesto en pie], hago una homilía de exhortación al renacimiento espiritual (Erweckungspredigt). Antes bien, siempre empiezo de manera del todo sobria describiendo los cambios experimentados por las Iglesias estadounidenses desde mi primera aparición pública aquí en la época del concilio, en 1963. El considerable número de abandonos de sacerdotes y seminaristas justo en la Iglesia católica conducen a las conocidas demandas de reforma que yo incansablemente repito. Pero luego viene el giro decisivo: que lo determinante no son las reformas concretas, sino una nueva vuelta hacia Jesús mismo, quien, cuando es tomado en serio como figura histórica en el marco de los retos de nuestra época, también para nosotros en la Iglesia representa el mayor desafío. Él es, en persona, el mensaje cristiano, que exige cambios radicales a las Iglesias actuales. Y así transcurren casi tres semanas de una gira-torbellino por Estados Unidos, por regla general en lugares en los que hasta entonces nunca había hablado 2 • Fue muy agotador. Pero al menos tengo la satisfacción de que, en conjunto, tras mis diversas giras de conferencias desde el año 1963, probablemente he visto más del subcontinente norteamericano que la mayoría de los estadounidenses, algunos de los cuales ni siquiera han ido de la Costa Este a la Oeste o viceversa. El 24 de noviembre regreso, por fin, a Europa, en un vuelo nocturno a Ámsterdam, donde en casa de mis amigos puedo dictar con tranquilidad los capítulos de mi introducción al cristianismo que he escrito hasta el momento. Al mismo tiempo, tengo oportunidad de visitar en Utrecht al cardenal holandés BERNARD ALFRINK, así como en Bruselas al cardenal LÉON SuENENS, para charlar sobre la situación eclesial. El 3 de diciembre vuelo a Hamburgo, para visionar un programa-retrato televisivo sobre mi persona y planificar además una serie de cuatro capítulos: Warum ich heute noch Christ sein kann [¿por qué puedo seguir siendo hoy cristiano?]. Pero enseguida continúo viaje hacia Fráncfort, donde debo participar en el grupo de trabajo de los institutos de ecumenismo. El tema es importante: reforma y reconocimiento de los ministerios eclesiales. El 5 de diciembre retorno, por fin, a mi querida Tubinga. Uno de mis ayudantes expresa su sorpresa por el hecho de que, después de un viaje de seis meses, apenas haya cambiado. ¿Acaso tendría que haber adoptado aires de trotamundos o, al menos, haberme dejado crecer la barba? Pero lo que ha cambiado en mí no se puede percibir desde fuera. Después de experiencias tan diversas, sigo sien-
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do teólogo cristiano, católico ... iquizá con mayor conciencia de ello que nunca! Y con la ampliación de horizontes que perseguía y he logrado, puedo pensar de forma más global que antes. En lo sucesivo, mi deseo de elaborar una teología cristiana y, a la vez, «ecuménica», en el más amplio sentido de la palabra, es más fuerte que nunca. Una teología dirigida a la entera «ecúmene», a toda la Tierra «habitada» y, en este sentido, una «teología mundial». Me alegro de corazón de que este segundo viaje alrededor del mundo haya transcurrido tan lleno de vivencias positivas y sin grandes complicaciones. Y sin ningún accidente. No; no es necesario viajar por el mundo para tener un accidente. Yo mismo causo uno un mes más tarde, el 14 de enero de 1972, en el viaje de regreso a Tubinga después de una agotadora jornada con estudiantes del curso de acceso a la universidad en la Academia Católica de StuttgartHohenheim. No por exceso de velocidad, como querría mi fama. Antes bien, circulando a una velocidad relativamente pequeña, porque estoy cansado y voy oyendo música clásica: en una carretera de bosque poco transitada, al llegar a un cruce, no cedo el paso. Y cuando me quiero dar cuenta, ya ha ocurrido. El otro coche apenas sufre desperfectos, pero el mío vuelca. A mí no me ocurre nada, pero he de adquirir un coche nuevo; y quiero dejar constancia agradecida de que la Academia Católica, con ayuda de su seguro, costea una parte nada despreciable del mismo.
Business as usual [sin novedad] Cuando se cuenta una vida en la que han ocurrido tantas cosas extraordinarias, es fácil pasar por alto lo ordinario, lo cotidiano: que uno, en su calidad de profesor, debe impartir durante el semestre sus clases con puntualidad y que éstas han de estar preparadas, aunque, siempre que es posible, intento coordinarlas con mis publicaciones; que, además de las clases, los seminarios semanales deben servir para clarificar las propias ideas y para descubrir a estudiantes con talento; que varias veces al semestre se celebran reuniones de facultad, las cuales, en mi caso, se encuentran en lo más bajo de la escala de preferencias, porque en ellas se tratan con demasiada frecuencia puntos polémicos, como la asignación de recursos económicos o el a menudo controvertido dictamen sobre doctorandos y habilitandos. Cuando considero retrospectivamente los cursos alternos de teología dogmática de las décadas de los sesenta y setenta constato que, alternándome primero con ]OSEPH RATZINGER y luego con WALTER
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KAsPER, he explicado casi todo el espectro de temas de teología dogmática: desde la doctrina de Dios y la cristología a la eclesiología y la doctrina de los sacramentos, pasando por el tratado de gracia y justificación. Además, he ofrecido cursos especiales sobre la cristología de Hegel, la infalibilidad eclesial, el anuncio de la Palabra, el seguimiento de Cristo, la oración, la meditación y la eucaristía. A ello hay que sumar los seminarios. Además de los temas relacionados con Ser cristiano -¿en qué consiste, según distintos teólogos, el mensaje cristiano?, los nuevos libros sobre Jesús, lo cristiano en la discusión ética, el debate sobre la infalibilidad-, me interesaron como candentes temas semestrales: la concepción de Dios de Ernst Bloch, la crítica neo-marxista y neo-positivista de la religión, el problema de la teología natural en Karl Barth (seminario impartido junto con Eberhard Jüngel), teología y ciencia (junto con Ludger Oeing-Hanhoff) y, por último, «¿cómo hablar hoy de la justificación?». Entre mis obligaciones regulares se cuenta también la pertenencia a la comisión del Senado de la universidad para la promoción de nuevas generaciones de científicos. Por fortuna, sólo durante breve tiempo fui miembro de la comisión de obras de la universidad y, algo más prolongadamente, vocal de la comisión de estudios de nuestra facultad. Por algún tiempo, dirigí, junto con Johannes Neumann, el «Tübinger Theologische Quartalschrift». Además del grupo de trabajo de los institutos universitarios de ecumenismo, que, a causa del memorándum sobre los ministerios eclesiales y, más tarde, también sobre la cuestión del papado ecuménico, en ocasiones conlleva mucho trabajo, la actividad para la revista internacional de teología «Concilium» representa una carga permanente, puesto que soy uno de los cuatro teólogos miembros del consejo de la fundación y, en cuanto director de la sección de ecumenismo, formo parte también del comité directivo. Junto con WALTER KASPER, dirijo toda una serie de interesantes números de la revista: «¿Conocemos a los otros?», «¿Sucesión apostólica?», «¿Una época postecuménica?», «¿Primado pontificio?», «¿Reconocimiento recíproco de los ministerios eclesiales?», «¿Peligro de partidos en la Iglesia?», «Cristianos y judíos», «Lutero en su tiempo y en la actualidad». Pero luego, el 7 de mayo de 1974, Walter Kasper se retira de forma inesperada de «Concilium», supuestamente porque la Facultad de Tubinga no quiere concederle suficiente dinero para una plaza de ayudante (como director de un instituto autónomo, yo no había participado de manera directa en las decisiones). Sin embargo, este motivo no me convence; antes bien, me pregunto si no se trata de un repliegue en dirección a Roma motivado por razones de política
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eclesiástica. Pero una vez más hago de la necesidad virtud: encuentro un excelente nuevo codirector en la persona del teólogo evangélico ]ÜRGEN MoLTMANN, muy conocido en todo el mundo protestante, con quien el trabajo en común no plantea problema alguno, como tampoco antes con Walter Kasper. Los temas que abordamos en esta época son: «¿Para qué estamos en la tierra?» y «Una profesión de fe ecuménica». Lo que Jürgen Moltmann escribe en su «historia de una vida» sobre las asambleas anuales de «Concilium» confirma mi convicción de que el término «católico» no debe ser entendido en un delimitador sentido confesional. Así como yo, orientado siempre según el Evangelio, me puedo calificar de «evangélico», así también escribe Moltmann: «No me costaba en absoluto identificarme con tal catolicidad autónoma. En este sentido, 'Concilium' me hizo 'católico'; me convirtió, por decirlo así, en un católico evangélico, aunque no romano» 3 • También por lo que hace a otras consideraciones, la fundación «Concilium» -a causa de los problemas editoriales, económicos y, a veces, personales- exige no poco tiempo. Una y otra vez se celebran reuniones repentinas en Ámsterdam, Dusseldorf o París. Y cada año, en la semana de Pentecostés, primero la reunión de la fundación y, luego, la del comité de dirección. Por fortuna, dispongo de las necesarias fuerzas físicas y mentales para manejar asimismo situaciones fuera de lo normal 4 • Cuando uno se mete en la cama por la noche, a veces apenas se acuerda ya de en qué cama se ha levantado por la mañana.
El sueño, la risa y la esperanza Pero normalmente paso en Tubinga mucho más tiempo de lo que podría pensarse en vista de mis numerosos viajes al extranjero. A despecho de mi movida vida, conservo la salud. A ello me ayudan dos medidas: la primera, dormir. También durante el día puedo echar una cabezada en cualquier parte: en el tren, en el coche, en el avión, en un despacho. Me duermo enseguida y, por lo general, vuelvo a despertarme como mucho una hora más tarde, ya repuesto. De sueño nocturno me suelen bastar cinco horas -normalmente no necesito usar despertador-, a lo que hay que añadir una media horita de siesta: una de esas buenas costumbres romanas que he conservado toda mi vida. Y la segunda medida es: ipor la noche, siempre que sea posible, volver a casa a dormir! Por la noche se circula más rápido; y así, a la mañana siguiente, uno puede comenzar el día de la manera acostumbrada. De ahí que, con frecuencia, incluso a medianoche regrese a
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casa en coche. Sin embargo, en dos ocasiones, a causa de un cansancio excesivo, me quedo dormido por un segundo al volante, lo que, en ambos casos, casi me cuesta la vida. Siguiendo el buen consejo de mi amigo WALTER JENS, en los últimos años ya no conduzco de vuelta a casa, sino que hago que me lleven. Al menos, los organizadores se ahorran así el dinero del hotel. «En compensación por las muchas fatigas de la vida, el cielo ha otorgado al ser humano tres cosas: la esperanza, el sueño y la risa», puede leerse en Immanuel Kant. Sí; a pesar de todas las penalidades eclesiales, nunca he perdido la esperanza. Y en nuestra casa, a menudo se oye reír por todas partes; todos llevamos una vida esforzada, pero, por regla general, también alegre. Reímos muchos, con una risa auténtica, que sale de dentro, del corazón. La biología moderna ha demostrado que la risa es sana, la mejor medicina: en vez de las «hormonas del estrés», la adrenalina y el cortisol, libera las «hormonas de la felicidad», las endorfinas, que relajan. Para mí, lo único que, si acaso, puede rivalizar con la risa es la música, de la que alguien ha dicho que es la más dulce medicina. Y mucho es lo que el Señor me da mientras duermo. Cuando, ya tarde en la noche, se me cierran los ojos, cuando no logro desentrañar una pregunta compleja o no consigo formular la respuesta, suelo decir el versículo 2 del salmo 127: «iSe lo da a sus amigos mientras duermen!». Por supuesto, también estoy al tanto de lo que el psicoanálisis y los neurofisiólogos han descubierto mediante minuciosas investigaciones: que durante la noche el cerebro humano reelabora incansablemente las impresiones registradas a lo largo del día. Pero además sé algo que ni los psicoanalistas ni los neurocientíficos pueden decirme: que estoy en manos de Dios y que, por tanto, no debo preocuparme innecesariamente por el día de mañana. Pero ¿qué significa aquí «innecesariamente»? ¿No se me ahogará pronto la risa? Las sumamente desagradables confrontaciones y las agotadoras luchas que me esperan, ¿no me robarán el sueño, no me privarán de toda esperanza? Pero por el momento no se trata más que de malos presentimientos, y de ningún modo he perdido la esperanza.
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VI DISPUTA POR LA VERDAD ...
¿o LUCHA POR EL PODER?
"A tle1:\i: vei:tlatl, $e ti:ata tle \1I\.
e$?e1:tk\1~0 $\ng\1hi:-. \1na ?OÜei:O$?.
institución -la Iglesia católica, que insiste en que está en posesión de la 'entera verdad salvífica revelada por Dios'- combate contra un único individuo; desde Roma a Bonn, un inmenso aparato se esfuerza por posibilitar que el magisterio eclesiástico reclame para sí derechos ancestrales, un magisterio que se siente amenazado por las meditaciones elaboradas en su celda de erudito por un profesor de Tubinga ... » El filólogo Walter Jens en el volumen colectivo de documentación Um nichts als die Wahrheit. Deutsche Bischofskonferenz contra Hans Küng (1978)
No pasa nada porque haya disputas; es más, en ocasiones conviene que las haya. En sí, la disputa no es mala. A menudo resulta necesaria en política, en economía, en la ciencia, en la sociedad, incluso en la Iglesia. Disputa también por la verdad. Pero todo depende de con qué medios se dirime, todo depende de si precisamente la disputa por la verdad se libra con veracidad y juego limpio. En especial en la Iglesia, la disputa por la verdad no debería degenerar nunca en una lucha -sostenida con medios violentos, ya mundanos, ya «espirituales»- por el poder.
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Rompecabezas para la Congregación para la Doctrina de la Fe Una vez hecho público en febrero de 1971 el reglamento de actuación que se le venía exigiendo desde el concilio, la autoridad romana de la fe estaba lista para pasar al ataque. Ya el 22 de junio de 1971, la asamblea plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe -formada por veinticuatro miembros, entre los que se cuentan todas las personalidades importantes de la Curia- había decidido en sesión estrictamente secreta un decreto que fue sancionado por el papa Pablo VI el 25 de junio de 1971: también contra mí libro ¿[nfalible? se incoará un procedimiento disciplinario. Según las investigaciones de la Congregación, contiene afirmaciones aparentemente irreconciliables con la doctrina católica. A mí, que soy el afectado, no me envían copia del decreto ni del documento aprobatorio del papa, ni tampoco información sobre la posibilidad de interponer recurso. En lugar de ello, recibo unas sutilmente formuladas «quaestiones», unas preguntas en latín relativas a los siguientes puntos: 1) el auténtico magisterio en la Iglesia; 2) la infalibilidad del colegio episcopal y del Pontífice romano; 3) indefectibilidad (permanencia de la Iglesia en la verdad) en vez de infalibilidad; 4) las proposiciones infalibles. Y se me concede un plazo inequívoco: tengo treinta días para explicar por escrito si -y en caso afirmativo, de qué manera- mis tesis y afirmaciones son compatibles con la doctrina de la Iglesia 1• De repente, les ha entrado mucha prisa. Pero la carta urgente del prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal FRANJO SEPER, fechada el 12 de julio de 1971, me llega pocas horas antes del comienzo de mi gira de conferencias y estudios alrededor del mundo. Desde Moscú contesto por carta al cardenal, informándole de que, durante un viaje de estas características, me resulta de todo punto imposible abordar de manera adecuada preguntas tan complejas. Por eso, le pido que tenga paciencia hasta mi retorno. No necesita saber cuándo regreso. El 6 de diciembre de 1971, ya de vuelta en Tubinga después de casi medio año, me pongo manos a la obra con el fin de redactar una exhaustiva respuesta. Al igual que ocurrió cuatro años antes con motivo del libro La Iglesia, también en esta ocasión recibo de la Congregación para la Doctrina de la Fe una especie de «regalo de Navidad»: una carta monitoria con fecha de 17 de diciembre de 1971 relativa a las preguntas suscitadas por ¿[nfalible? Ya en agosto, el «Üsservatore Romano» había confirmado formalmente los rumores de que se había abierto una investigacic'm contra mí. Para entonces, yo estaba ya en Australia. Sin intervrn-
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ción alguna por mi parte, el joven teólogo evangélico BERND JASPERT (quien luego será profesor de historia de la Iglesia en la Universidad de Marburgo) y los estadounidenses PAUL KNITTER SVD (Marburgo; más tarde profesor en Cincinatti y Nueva York) y LEONARD SWIDLER (profesor en la Temple University), ambos católicos, inician sin demora una declaración ecuménica de solidaridad conmigo. Sólo dos semanas más tarde la envían junto con trescientas veinticinco firmas (muchos renombrados profesores de teología del mundo de lengua alemana y de Estados Unidos) a la Congregación para la Doctrina de la Fe 2 • Los firmantes dicen estar profundamente consternados por la forma en la que la Congregación ha conducido la investigación sobre mis libros La Iglesia e nnfalible?: «El método de esta investigación contradice de raíz el espíritu de Jesús: supone una falta de respeto a un hombre que siempre se ha entendido a sí mismo como fiel hijo de la Iglesia y que, tanto antes corno ahora, se sabe comprometido con el mensaje de Jesucristo», Los firmantes se declaran solidarios con el autor y reclaman «de forma categórica» que a éste le sea concedido «acceso irrestricto al correspondiente dossier de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, para que así, con pleno conocimiento de las objeciones que se le plantean a sus libros, pueda manifestarse formalmente al respecto». Justo en esta misma línea se sitúa mi propia exhaustiva respuesta a la Congregación para la Doctrina de la Fe, que redacto nada más regresar de mi viaje y luego pido a otras personas que examinen con meticulosidad; pero para no dar apariencia alguna de miedo o pánico, no la envío hasta el 23 de enero de 19723 • Después de solicitar comprensión por la demora en la respuesta, en la primera parte elevo una protesta de principio contra el proceder de la Congregación; en concreto, por las cuatro siguientes razones: l. No tengo acceso a las actas: se me sigue negando la posibilidad de consultar el expediente que, con número 399/57i, la Inquisición me abrió en 1957 a raíz de mi tesis, Justificación. 2. No dispongo de un defensor libremente elegido: sólo de un abogado nombrado por la Congregación (relator «pro auctore» ). 3. No existe delimitación de competencias, ni instancia alguna de apelación: ¿quedan sobreseídos los procesos llevados a cabo anteriormente por conferencias episcopales y sus órganos competentes? 4. No se establecen plazos ni límites temporales comunes para las dos partes: después de un procedimiento de cuatro años contra La Iglesia, se me exige que responda antes de treinta días. La conclusión de la primera parte de mi carta es que «determinadas normas y prácticas curiales no se compadecen en modo alguno
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con la moderna conciencia de derecho». Pero la segunda parte del escrito contiene «observaciones provisionales a las preguntas de la Congregación». De los cuatro razonamientos que desarrollo por extenso, el más importante es el primero: «Si algún organismo oficial de la Iglesia católica debería conocer una respuesta fundada a esta pregunta (sobre la posibilidad de proposiciones infalibles), ése no puede ser otro que la romana Congregación para la Doctrina de la Fe. Pero limitarse en este punto a remitir de nuevo a los mismos documentos magisteriales que pongo en tela de juicio constituye un círculo vicioso, ya que se da por supuesto justo aquello que debe ser probado. Yo siempre estoy abierto a dejarme convencer por argumentos. Por eso, ruego a la Congregación que, al menos de forma breve, me ofrezca una fundamentación de la posibilidad de proposiciones infalibles que, lejos de ignorar las dificultades que planteo en relación con ciertos textos del magisterio, las tenga verdaderamente en cuenta». En el segundo punto, recuerdo que hasta ahora «ningún autor ha aportado un argumento convincente a favor de la posibilidad de proposiciones infalibles». Puesto que, en el semestre de verano de 1972, voy a impartir en la Facultad de Tubinga un seminario avanzado sobre la «infalibilidad», en el que está previsto que participen prominentes críticos de mi libro, solicito que acuda un representante de la Congregación (los gastos correrían de nuestra cuenta). En la cuarta sección me declaro dispuesto a continuar con el estudio y el diálogo y, por último, intento convencer de forma del todo personal al cardenal Seper de la honestidad de mi motivación y de las constructivas intenciones que albergo en la crisis que, en la actualidad, vive la Iglesia. Para percibir la seriedad de las preguntas que planteo a la Congregación y hacerse una idea de cuántos difíciles rompecabezas contiene mi poliédrica carta de varias páginas, hay que haberla leído antes en su literalidad. No es de extrañar que la Congregación se refugie de entrada en el silencio. Pero, por supuesto, no ha renunciado a seguir adelante con el procedimiento. El semanario informativo «Der Spiegel», en su número de 13 de marzo de 1972, informa de estos acontecimientos y comenta: «En el caso Küng, se pone de manifiesto por primera vez lo que los teólogos críticos vienen temiendo desde hace mucho tiempo: que, aunque la Congregación para la Doctrina de la Fe trabaja desde enero del año pasado con un nuevo reglamento, sus métodos han cambiado poco. En ningún Estado de derecho del mundo se llevan a cabo procedimientos como los que el papa considera todavía adecuados para la Iglesia católica» 4 • La consecuencia es un aluvión de comentarios
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periodísticos como, por ejemplo: «¿Es el profesor Küng un hereje?», «Küng se niega a humillarse y pedir perdón», «En la disputa con la Curia, de parte de la Iglesia», «¿Un nuevo Lutero?», «God Save the Küng» ... Y en una serie titulada «Contemporáneos incómodos»: «El reformador fiel a la Iglesia».
Trabajo sosegado Aunque sigo con atención todo el ajetreo mediático, éste no me aparta de mis estudios. Después del inicio del nuevo año -que celebro con mis amigos del curso de acceso a la universidad, haciendo esquí de fondo en el valle del Eigen, al pie del monte Pilatus-, por fin puedo retomar mi «introducción al cristianismo». Mi semestre de investigación dura todavía hasta mitad de abril. En mi casa lacustre trabajo a diario desde primera hora de la mañana hasta entrada la noche. La música -desde el Renacimiento hasta Stravinsky, según mi estado de ánimo- es, para mí, lo que el café para otra gente: un elixir de vida que me mantiene despierto. Pero, a diferencia de los Alpes, donde el cielo era azul, en Sursee, como en todos los Prealpes, una grisácea niebla de altura cubre durante semanas el lago y el paisaje. Todas las mañanas nado un poco en el lago, cuyas aguas están a temperatura apenas superior a los cero grados: es mi único ejercicio físico durante el día, «extraordinariamente refrescante para febriles mentes teológicas». Por las tardes, celebro la eucaristía en el hospital del distrito con lectura continua e interpretación de la Escritura: el año anterior sobre el evangelio de Marcos, éste sobre el sermón de la montaña. Y los domingos, en la parroquia de Sursee. El 27 de noviembre de 1973 le escribo a mi compañero }OHANNES NEUMANN: «Esta mañana he nadado por primera vez en el lago con el paisaje nevado. Es divertidísimo: el agua ya no puede enfriarse mucho más, pues, de lo contrario, se congelaría». En invierno, las casas de vacaciones de mis padres y mis hermanas no están habitadas, y en el lago reina un completo silencio. Sólo en una ocasión, estando yo ausente, se produce un allanamiento de morada: un peón evadido de la prisión busca aquí refugio y causa cierto desorden. Pero cuando yo habito la casa -la señora Renemann se encarga de las tareas domésticas y la doctora Margret Gentner de los borradores de mis libros y de la correspondencia-, no hay por qué tener el más mínimo miedo. También en Tubinga es importante para mí la tranquilidad. y cuando, en el vecindario, un enorme perro blanco es dejado comple-
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tamente solo todos los domingos y festivos y -carente, por lo visto, de espíritu religioso- reacciona alérgicamente a las campanas de la iglesia, aullando y ladrando durante horas y horas, al final tengo que acallarlo poniendo una denuncia. Sobre todo, intento mantener los fines de semana libres de visitas, y en ningún lugar soy tan feliz como en mi terraza, trabajando en mi libro. Entretanto, ya he concluido un primer esbozo del pequeño libro de introducción al cristianismo, que terminará llamándose Ser cristiano. Pero surgen muchas preguntas metodológicas, en especial:
¿oe dónde partir: de «arriba» o de «abajo»? Como es del todo obvio, la cristología neo-escolástica comienza dogmáticamente por «arriba», por la «divinidad (divinitas) de Cristo». En la Gregoriana de Roma, la primera tesis cristológica que tuve que estudiar fue: «Que Jesucristo es hijo natural de Dios y verdadero Dios lo demuestran con certeza (certo demonstratur) las propias palabras de Cristo, así como el testimonio de sus primeros discípulos». Sin embargo, en las pruebas escriturísticas que se aducen se echa en falta toda exégesis histórico-crítica. Y cuando, como objeción a esta tesis de la divinidad de Jesús se cita, por ejemplo, la afirmación del propio Jesús: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno fuera de Dios» (Me 10, 18), la respuesta en el manual (de Charles Boyer) reza: «Cristo, a quien la pregunta le es formulada en cuanto ser humano, quiere enseñar que la fuente de toda bondad se encuentra única y exclusivamente en la divinidad; así pues, no afirma ni niega su naturaleza divina». En su Introducción al cristianismo (1968), JosEPH RATZINGER no se pone las cosas tan fáciles, desde luego. Pero después de descartar, por considerarla imposible, la pregunta crítica al Jesús de la historia, quiere «sencillamente intentar comprender qué dice la fe, que no es reconstrucción, sino presencia» (orig., p. 161). Así pues, también Ratzinger opta con decisión por partir desde «arriba», desde la afirmación del credo hoy ya tradicional: creo «en Jesucristo, hijo unigénito de Dios». Al principio, la crítica más afilada a la cristología de Ratzinger procede de WALTER KAsPER, a la sazón profesor de teología dogmática en Münster, quien no desea partir de la «dialéctica platónica de lo visible y lo invisible que subyace al planteamiento de Ratzinger», sino del «concreto engarzamiento del ser humano en la naturaleza, la sociedad, la cultura y la historia»: «En el horizonte de un pensamien-
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to histórico también se puede fundamentar con mayor claridad la importancia única e irreducible del Jesús terreno y su destino ... Con ello, la pregunta histórica por el]esús terreno (histórico) se convierte en un elemento inmanente de la teología y resulta imposible dejarla de lado por medio de su caricaturización» 5 • Caricaturesca es, de hecho, la presentación que Ratzinger ofrece de las posiciones de Adolf von Harnack y Rudolf Bultmann. Ya durante mi trabajo sobre la cristología de Hegel a finales de la década de los sesenta me convencí de que, por fidelidad tanto a los tiempos como a la Escritura, hoy yo no puedo partir de arriba al modo neo-escolástico, aunque tampoco al modo hegeliano. Jesucristo: foo tanto un ser humano en el que se revela Dios, sino más bien «una persona (divina) en dos naturalezas (humana y divina)»? Tales términos e ideas, acuñados en el lenguaje y el espíritu helenísticos, ya no son comprensibles, al menos en la actualidad. De hecho, esta doctrina de las dos naturalezas, lejos de resolver la dificultad cristológica básica existente en el siglo v, llevó a una nueva división en la Iglesia. Es más, según la exégesis actual, la doctrina de las dos naturalezas no se identifica en modo alguno con el originario mensaje neotestamentario sobre Cristo. Más acorde con éste, así como con el pensamiento histórico del hombre actual, sería mostrar -y eso es lo que hago en una sección de mi libro titulada: «rnl Cristo del dogma?»- que los primeros discípulos partieron de Jesús como hombre verdadero, de su manifestación y su mensaje históricos, de su vida y su destino, de su realidad y su actuación históricas. Mientras que JosEPH RATZINGER, tanto en su Introducción al cristianismo como en su libro sobre Jesús del año 2007, comienza su reflexión por esta unidad, entendiéndola de antemano desde una perspectiva trinitaria conforme a los dogmas de los siglos IV y v, yo intento, siguiendo a los evangelios, partir del Jesús de la historia y preguntar al igual que los discípulos de Jesús: «Pero ¿quién es éste ... ?» (Me 4, 41), para, a continuación, interrogarme por su relación con Dios, a quien él llamaba Padre. Por consiguiente, un enfoque «desde abajo», pero que, desde luego, progresa «hacia arriba». Mi método no constituye, por supuesto, un salvoconducto para un «Cristo de los entusiastas», quienes apenas prestan atención al testimonio de la Escritura y de la historiografía y construyen su propio Cristo. Más en serio me tomo, por el contrario, el «Cristo de los literatos»: para el capítulo que dedico a éste me ofrece informaciones sumamente valiosas el trabajo que KARL-JOSEF KusCHEL plasma luego en su ya mencionada tesis doctoral ]esus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur Uesús en la literatura contemporánea de lengua
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alemana, 1978]. La revisión de este capítulo por WALTER JENS -responsable, junto a mí, de la tesis de Kuschel- es el comienzo de un intenso intercambio intelectual entre nosotros, que conducirá a una profunda amistad personal. Pero, en lo esencial, debo al agudo y consecuente exegeta neotestamentario de Tubinga ERNST KASEMANN, discípulo de Bultmann, la convicción de que del jesús de la historia se puede saber bastante más de lo que Karl Barth y Rudolf Bultmann consideraban posible y necesario. No; Jesús no es un fantasma, sino una persona histórica con rasgos humanos. Y aunque de él sólo podamos tener noticia a través de los documentos de la fe y, en último término, a menudo resulte imposible determinar qué es histórico y qué no, los grandes contornos del mensaje, la conducta y el destino de Jesús de Nazaret y de su relación con Dios se dibujan con tanta nitidez y de forma tan inconfundible que no cabe dudar que la fe cristiana dispone de puntos de apoyo históricos; de ahí que el seguimiento de Jesús sea posible y tenga sentido. Pero desde que he regresado de mi largo viaje alrededor del mundo me veo confrontado con un desarrollo que me obliga a una profunda reestructuración de mi borrador.
ffue Jesús un revolucionario? En 1972 causa furor en Alemania el debate sobre una pregunta suscitada por el movimiento estudiantil revolucionario y el movimiento de liberación sudamericano: foo fue Jesús de Nazaret un revolucionario político? En Tubinga se animan a intervenir en el debate algunos prominentes teólogos, que me ayudan a encontrar y desarrollar mi propia posición. Por la izquierda está el teólogo evangélico JüRGEN MoLTMANN, quien, a causa de su tendencia socialista y su amistad con el neo-marxista Ernst Bloch, defiende -como es conocido en Tubinga desde 1961- una serie de tesis para una «teología de la revolución» (exenta, eso sí, de violencia). Con ocasión de un debate celebrado el 8 de enero de 1969 en el grupo de trabajo de ambas facultades teológicas, me siento obligado a objetar que, por muy justificada que esté la crítica social, el mensaje de Jesús sobre el reino de Dios no se puede reinterpretar tan fácilmente como un mensaje sobre un reino humano fruto de una revolución político-social. Puedo estar totalmente de acuerdo con Moltmann en muchos puntos. iPero me parece demasiado simplificadora su idea de encontrar a «Dios en la revolución»,
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como si «la responsabilidad por el futuro del ser humano sólo se [pudiera] asumir revolucionariamente» y «el problema del uso de la violencia y la no violencia [fuera] un falso problema», como él afirma en 1968 en un artículo publicado en los «Evangelische Kommentaren» 6 ! Aunque valoro mucho su Teología de la esperanza en extremo sugerente, a veces también echo en falta una fundamentación exegética crítica. Moltmann no siente necesidad de ponerse esforzadamente al día en lo relativo a la exégesis histórico-crítica, que reconoce haber descuidado durante sus años de estudio. Y en vez de someter la no cumplida esperanza apocalíptica en el regreso de Cristo a una desmitologización que, sin eliminarla, la reinterprete, él la instrumentaliza como utopía de una sociedad socialista que debe ser establecida por medio de la revolución. «La 'teología de la revolución' tuvo su época, y yo también contribuí a ella», escribe en la «historia de su vida» (titulada Weiter Raum [Un lugar espacioso], 2006), sin corregir, sin embargo, las falsas esperanzas y acciones de 1968. Y a la derecha está el exegeta neotestamentario evangélico MARTIN HENGEL, un reconocido especialista en el judaísmo helenista y, en relación con ello, en el revolucionario movimiento celota contra la ocupación romana. Acaba de publicar una obra con el título: Jesús y la violencia revolucionaria (orig. 1970, trad. cast. 1973; el título original es War ]esus revolutioniir?, ffue Jesús un revolucionario?). A diferencia de algunos «revolucionarios» cristianos, él ha trabajado concienzudamente las fuentes y conoce de maravilla su contexto social. Aunque no comparta sus opiniones políticas, más bien conservadoras, no puedo menos de estar de acuerdo con sus conclusiones exegéticas en lo relativo a Jesús. Ahora puedo fundamentarlo con precisión a partir de los textos del Nuevo Testamento: según los evangelios, Jesús fue un hombre joven de treinta años, clarividente, decidido, de inquebrantable voluntad y, si era necesario, también combativo y, en cualquier caso, intrépido. No se trataba, qué duda cabe, de un representante del establishment político-religioso: no era un conformista, ni un apologeta de lo existente, ni un defensor de la tranquilidad y el orden. Espoleaba a tomar una decisión. En este sentido, «trajo la espada»: no la paz, sino la controversia ... dado el caso, incluso dentro de las propias familias. También está fuera de duda que cuestionó de raíz el sistema religioso-social, el orden existente del templo y la ley judíos; en esa medida, su mensaje tuvo consecuencias políticas. Sólo que, al mismo tiempo, también es cierto que, para Jesús, la alternativa no radica precisamente en la revolución político-social. Antes que el Che Guevara, que enalteció de forma romántica la violencia como parte317
ra de la nueva sociedad, y, en su estela, el sacerdote católico Camilo Torres o incluso Ernst Bloch, son Mahatma Gandhi y Martin Luther King quienes, con su consecuente praxis de la no violencia, pueden remitirse a Jesús. En este sentido creo que puede afirmarse que Jesús fue más revolucionario que los revolucionarios. En el libro expongo en detalle lo que esto significa: en vez de satisfacción por la ofensa, perdón incondicional; en vez de uso de la violencia, disposición al sufrimiento; en vez de cantos de odio y venganza, glorificación de los pacíficos; en vez de aniquilación de los enemigos, amor a los enemigos. La revolución iniciada por Jesús fue decididamente una revolución de la no violencia, una revolución desde lo más interior y escondido, desde el núcleo de la persona, desde el corazón del ser humano, con la vista puesta, no obstante, en el conjunto de la sociedad. No se trata de seguir haciendo las cosas como hasta ahora, sino de un cambio radical de mentalidad, de una conversión de raíz del ser humano: un alejamiento del egoísmo, una aproximación a Dios y al prójimo. Las páginas sobre «Jesús: fon revolucionario?» terminan convirtiéndose en un capítulo muy minucioso, con muchas notas. Y esto tiene importantes consecuencias para todo el libro: el capítulo siguiente sobre «Jesús: fon asceta o un monje?» tiene que ser tratado con el mismo detenimiento, manejando toda la literatura sobre los manuscritos de Qumrán, encontrados en cuevas a orillas del mar Muerto. Y así, capítulo tras capítulo. Con esto, se modifica el carácter del libro: el previsto librito de introducción al cristianismo termina convirtiéndose en mi extensa obra Ser cristiano, para la que, a continuación, he de rehacer todos los capítulos introductorios. De este modo, sin embargo, la finalización del texto se demora un mes y otro mes; pero justo gracias a ello, puedo elaborar de forma sistemática los resultados de la exégesis del Nuevo Testamento y tender así unos nuevos y sólidos cimientos para mi teología. Al mismo tiempo, me hago con un criterio para responder delicadas preguntas de actualidad, como, por ejemplo, un problema que a la sazón es muy debatido.
Pros y contras de una «teología política»
Mi coetáneo y compañero de lucha por la reforma de la Iglesia, .PHANN BAPTIST METz, profesor de teología fundamental en Münster, acaba de incorporarse -junto con el dominico francés CLAUDE GEFFRÉ- al consejo directivo de la fundación de la revista internacional de teología «Concilium». Cultivador al principio, en cuanto discípulo
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de Rahner, de una teología antropocéntrica, después de 1968 esboza en varios ensayos breves -de intención programática- una «teología política». Cuenta por completo con mi apoyo en el rechazo de la interiorización, espiritualización e individualización del mensaje cristiano, así como en la acentuación de la pujanza socio-ética y la relevancia social del Evangelio. Estoy dispuesto a defender con él una teología socio-crítica con las mencionadas características, pero preferiría no llamarla «teología política». ¿Por qué? Porque tal marbete me parece comprometido sin remedio: comprometido ya al principio por el obispo cortesano del emperador Constantino, EUSEBIO DE CESAREA, quien fue el primero en desarrollar bajo esta etiqueta una teología imperial religioso-po1ítica según el programa: «Un Dios, un Logos, un emperador, un imperio». Comprometido también en nuestra época por el especialista católico en derecho publico e involuntario precursor del caudillesco Estado nacionalsocialista CARL SCHMITT, quien, bajo este concepto, dibuja los contornos de un estado totalitario. Además, en estos tiempos, el concepto de «teología política» es una y otra vez entendido y tergiversado como «teología politizante», sobre todo porque algunos lo transforman en un concepto crítico-revolucionario que conlleva postulados como la nacionalización de las industrias clave o la permanente posibilidad de revocar el mandato a los representantes populares. El anti-modernismo y el anti-socialismo de directa fundamentación «cristiana» son sustituidos en estos tiempos por un anti-capitalismo y una teoría socialista de la sociedad de directa fundamentación «cristiana». Sin embargo, Johann Baptist Metz nunca ha ofrecido una síntesis abarcadora de sus ideas; ni siquiera en el número de «Concilium» sobre «Cristianismo y socialismo» (5/1977), coordinado por él mismo, se expresa inequívocamente en relación con el socialismo. Pero yo creo poder defender sin más junto a él sus justificados planteamientos teológicos, algo que le dejo claro en una larga conversación que mantenemos con ocasión de una reunión de «Concilium» en Nimega y que más tarde aún le ratifico por escrito: «Me gustaría acentuar una vez más cuán importante me parece -para mí personalmente y para la teología alemana en conjunto- que colaboremos cuanto sea posible y conozcamos cada vez mejor nuestras respectivas teologías, asumiendo los planteamientos del otro. Todo lo que te dije en Nimega, a esas tardías horas de la noche propias de Nicodemo, lo dije en serio. Y por eso me alegro también de que, gracias a la fundación 'Concilium', probablemente no nos limitemos a vernos una vez al año» (10 de mayo de 1971).
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Por su parte, Johann Baptist Metz aboga para que yo sea aceptado por el sínodo de las diócesis alemanas como asesor teológico de la Comisión Temática I: «Y esto, no porque yo comparta sin más su posición teológico-eclesiológica», le escribe al prelado Karl Forster, del secretariado de la Conferencia Episcopal alemana (26 de junio de 1971), «sino porque opino que, para los trabajos de esta comisión, habría que garantizar un espectro de concepciones teológicas lo más amplio y representativo posible, razón por la cual una posición como Ja suya no puede ser excluida de antemano». Metz intercede también, junto con Rahner, a favor de la Unión Alemana de Estudiantes Católicos (KDSE, Katholische Deutsche Studenten-Einigung), que, por una decisión tomada por la Conferencia Episcopal en la primavera de 1973, deja de ser reconocida «como representación del estudiantado católico» y, por tanto, queda excluida en adelante de la concesión de ayudas económicas. Pero los llamamientos de teólogos, estudiantes de teología y capellanes universitarios no logran impedir la liquidación del trabajo suprarregional de las asociaciones de estudiantes católicos: un episodio comparable a la sentencia de muerte contra el semanario «Publib en el otoño de 1971. Y aún más que en relación con la «teología política» alemana, cuyos objetivos permanecen algo vagos, la controversia se agudiza en relación con la teología latinoamericana de la liberación, de la que hablaré por extenso en el contexto de mi viaje a Latinoamérica. Todo ello hace que fundamentalmente me plantee la pregunta: en esta gran disputa en la Iglesia, fa qué se puede renunciar y qué es lo que debe permanecer?
¿ffa perdido la Iglesia su alma?
El 20 de marzo de 1972 hablo en la Gran Sala de la Casa de las Artes de Lucerna, en la sala en la que, durante la Semana Internacional de Música, se celebran los conciertos sinfónicos. Desde luego, para mí es una gran alegría que, en la ciudad a orillas del lago de los Cuatro Cantones, donde cursé la enseñanza secundaria y trabajé casi durante dos años como vicario parroquial, acudan a escucharme más de dos mil personas y muchas de ellas tengan que sentarse incluso detrás de mí, en los escalones del estrado de la orquesta. Pero también el tema contribuye a este éxito de convocatoria: «Lo que debe ser conservado en la Iglesia». Siete años después del concilio resulta inexcusable, por así decirlo, esta reflexión, pues la Iglesia católica, a causa del estancamiento posconciliar de las reformas y de las provocaciones romanas
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(cf. supra cap. 11), se encuentra a todas luces inmersa en una crisis. La revista estadounidense «Newsweeb publica un extenso reportaje con el título: «Has the Church lost its soul?, ¿ha perdido la Iglesia su alma?». Una pregunta que me tomo en serio y que me quiero plantear a mí mismo, como uno de los «arquitectos» del concilio Vaticano II que soy. Comienzo con un conciso análisis de cómo ha cambiado la situación en los años transcurridos desde el concilio Vaticano II (19621965). Primero, los numerosos puntos positivos, lo que ha cambiado a mejor: una liturgia comprensible y próxima al pueblo, así como homilías mejoradas gracias a la mayor cercanía a la Escritura y a la época actual y, por ende, una piedad popular más centrada en lo esencial; una formación más abierta de los teólogos y una mayor participación de los laicos en los procesos de toma de decisiones en el plano parroquial, pero también en el diocesano; una nueva actitud de vigilancia ante las acuciantes necesidades del mundo, así como una nueva libertad de pensamiento, debate y acción en la Iglesia; recíproco reconocimiento y entendimiento ecuménico entre las Iglesias cristianas; distensión y esencial mejora de las relaciones con el judaísmo y otras grandes religiones; afirmación de la libertad religiosa y de conciencia. Pero luego, por desgracia, los numerosos puntos negativos, lo que ha cambiado a peor: insuficientes respuestas a las profundas reestructuraciones que experimenta la sociedad actual. Desorientación en el cristianismo. Crisis en la Iglesia católica a causa de reformas pospuestas: la regulación de la natalidad y la moral matrimonial, la cuestión del celibato, los matrimonios mixtos, la comunión eucarística entre las Iglesias, una nueva reglamentación de las elecciones episcopales y de la elección papal. Como consecuencia, decenas de miles de sacerdotes están abandonando el ministerio eclesiástico, a lo que se une una catastrófica carencia de nuevas vocaciones. Al mismo tiempo, decreciente participación en las eucaristías dominicales; crisis de las escuelas, revistas, editoriales y asociaciones católicas; en general, falta Je inspiración e imaginación para dar soluciones constructivas a los problemas actuales. Y, detrás de todo ello, una fundamental ausencia de liderazgo espiritual constructivo («spiritual leadership») en Roma y entre los obispos. El resultado es una desoladora pérdida de credibilidad. Sin embargo, yo nunca afirmé lo que la «Deutsche Presse Agentur» (dpa), desde Washington D.C., me atribuyó el 8 de marzo de 1972 a raíz de una entrevista concedida a la revista mensual «lntellectual Digest»; a saber, que con Pablo VI la credibilidad de la Iglesia católica había
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alcanzado su punto más bajo en quinientos años. Una noticia que circula por la prensa alemana, acarreándome numerosas críticas y convirtiéndome en destinatario de airadas cartas. Pero como aclaro ya el 13 de marzo y luego confirmo de forma precisa en Lucerna, lo que dije es lo siguiente: «Cuando el actual papa comenzó su pontificado, la Iglesia católica disfrutaba de una credibilidad como probablemente no había conocido en los últimos quinientos años. Ahora nos encaminamos, me parece a mí, hacia el final de este pontificado; y la credibilidad ha vuelto a descender tanto que no sabemos explicar cómo ha podido ocurrir tal cosa. Esto no es una crítica a la persona de Pablo VI quien, en cuanto ser humano y en cuanto cristiano, cuenta con todas mis simpatías, pero sí que es una crítica a la situación de la Iglesia y a la línea reaccionaria que marcan los actuales responsables de la Iglesia, en Roma y por doquier».
Lo que debe ser conservado en la Iglesia Para ofrecer orientación en esta situación crítica, en mi conferencia me centro en lo esencial y excluyo de antemano dos campos de problemas: los problemas sociales generales y los problemas específicos de reforma eclesial. Y así, por no tratarse de asuntos centrales, dejo a un lado cuestiones controvertidas como la infalibilidad, el control de la natalidad y la píldora. De este modo, aumenta la curiosidad por saber qué es lo verdaderamente esencial en el cristianismo, cuál es el «alma» de la Iglesia. En cualquier caso, de ese núcleo no forman parte las pías devociones ya desaparecidas, las abolidas normas de ayuno, las vestimentas específicas del clero y de las religiosas, así como tampoco la confesión individual antes obligatoria: meros residuos de la Edad Media eclesial, que en modo alguno es necesario conservar. Pero entonces, ¿qué es lo esencial, cuál es el «alma» de la Iglesia, qué es lo que debe ser conservado? Mi respuesta reza: lo permanente, lo distintivo del cristianismo no es una idea, un principio, un axioma, una actitud fundamental, sino simple y llanamente -y dicho en una palabra- una persona: el propio jesucristo y su Espíritu ... con todas las consecuencias prácticas. De este Cristo trazo una imagen llena de vida y rica en tensiones, tal y como la he trabajado en los meses precedentes: de su vida y su doctrina, de sus luchas, de su sufrimiento y su muerte, de la fe en su nueva vida en la eternidad de Dios. Tomándolo a él como criterio, esbozo aquí algunas consecuencias políticas y sociales: en relación con la guerra y la paz, el poder económico, el consumo y la crisis de sentido. Pero también ofrezco su-
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gerencias para la Iglesia: contra la polarización entre conservadores y progresistas, a favor de una fe sin estrechez, una moral sin legalismos y una disciplina eclesiástica con amplitud ecuménica. Concluyo mi conferencia con las siguientes frases: «La Iglesia tiene que cambiar todavía más, para, precisamente así, seguir siendo ella misma. Y seguirá siendo lo que debe ser en tanto en cuanto permanezca en lo que es su origen; o sea, si, a pesar de todos los progresos y cambios, se mantiene fiel a este Jesucristo. Pues de ese modo será una Iglesia más cercana a Dios y, a la vez, más cercana a las personas. Entonces los católicos, con su acentuación de la tradición, serán más evangélicos y, al mismo tiempo, los protestantes, con su acentuación del Evangelio, serán más católicos; y unos y otros -y esto es lo decisivo- seremos más cristianos>/. «Disertó dos horas enteras ante un público que escuchaba en silencio», se lee en el reportaje de las «Luzerner Neueste Nachrichten» (22 de marzo de 1972), «ininterrumpido y unánime aplauso ... ». He sido comprendido en mi tierra; y, en las semanas siguientes, doy charlas en distintas ciudades de Suiza (Schaffhausen, San Gallo, Basilea, Zúrích ... ) y Alemania (Berlín, Fráncfort, Worms ... ).
«La leal oposición a Su Santidad» De todo esto hace tan sólo treinta y cinco años. Para unos responsables eclesiásticos abiertos, me pregunto hoy con tristeza al releerla, foo habría podido servir esta conferencia programática de programa posconciliar de gobierno abarcador y a la vez concreto? En vez de eso, a causa de la resistencia del papa, la Curia y el episcopado, me sitúo cada vez más en la oposición. Mucho más tarde, en una comida de gala en Hamburgo, en casa Je un amigo -el presidente del Banco Federal, el doctor KARL KLASEN-, el comensal que se sienta a mi derecha, el canciller federal en ejercicio HELMUT SCHMIDT, me pregunta amable y, a la vez, críticamente: «Para el papa, foo son usted y sus amigos como para mí los Jusos (abreviatura de 'Jungsozialisten', jóvenes socialistas radicales)?». Sonriendo, le contesto: «Si sus Jusos, señor canciller, fueran una oposición tan inteligente y moderada como lo somos nosotros frente al papa, tendría usted las cosas más fáciles». Y la respuesta de Helmut Schmidt: «iAhí tiene usted razón!». Por lo demás, con el embajador estadounidense Arthur Burns (antiguo presidente de la Reserva Federal de 1970 a 1978), sentado enfrente de nosotros, el canciller se entiende considerablemente mejor que con su jefe, el presidente Jimmy Carter.
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THOMAS MANN dijo en una ocasión que él había nacido para ser diputado, no mártir. Tampoco yo he nacido para ser mártir. Pero mi experiencia es asimismo que se me ha forzado a estar en la oposición. Recuerdo mi audiencia privada con Pablo VI al final del concilio (d. vol. 1, cap. IX, «¿Actuar al servicio de la Iglesia?»), que transcurrió de forma bastante menos devota que la de Thomas Mann con Pío XII: el papa pensó que con su comentario de que ojalá yo no hubiera escrito nada -<
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La oposición requiere publicidad Así pues, para ser eficaz, la oposición a la Curia romana, que actúa de forma global, depende necesariamente de los medios de comunicación social, igual que en la Francia absolutista anterior a la Revolución francesa la oposición fue preparada por escritores como Montesquieu, Voltaire y Rousseau. En las controversias sobre Iglesia e infalibilidad -ino una revolución, pero sí una reforma radical!-, sin el apoyo de la opinión pública, habría estado perdido de antemano. Pero nunca he buscado la publicidad por la publicidad misma. Sin embargo, en ocasiones, algunos rivales de talante colegial me reprochan con envidia que yo, al fin y a la postre, domino el «oficio periodístico», y gracias a ello he conseguido «influencia mediática». Para estos defensores de los bastiones tradicionales en el dogma, la moral y la disciplina, eso no es sino una cómoda excusa. Pues no son capaces de reconocer que lo que a mí me interesa en las controversias públicas es la verdad, a la que hay que hacer valer con veracidad; ni que extraigo mis argumentos de la Escritura y de la gran tradición católica; ni que mi prestigio público se basa, ya desde mi tesis, en mis publicaciones científicas; ni de que no es la astucia periodística, sino la diáfana argumentación teológica y el lenguaje claro, lo que me ha dado credibilidad ante la opinión pública. No obstante, en mis apariciones en los medios de comunicación sociales he de asumir con demasiada frecuencia un rol determinado y contentarme con breves declaraciones que a mí mismo me dejan insatisfecho, puesto que no expresan de forma adecuada mis verdaderos planteamientos En este sentido, tras reflexionar un poco, acepto encantado la oferta del «Norddeutscher Funb de Hamburgo de elaborar un retrato televisivo de mi vida, aunque ésta sólo abarca hasta ahora poco más de cuarenta años. Junto con el guionista y director PETER ROSINSKI y el asesor teológico, el jesuita Dr. WOLFGANG SIEBEL, compañero de estudios y amigo mío en Roma, después de distintas conversaciones preparatorias, paso varios días de rodaje en junio de 1971 -así pues, antes de mi segundo viaje alrededor del mundo-, primero en Sursee (en la iglesia parroquial, en la casa de lago y en el propio lago), luego en Tubinga (en la ciudad y en mi rasa). Una colaboración que requiere bastante tiempo, pero agradable, interesante y fructífera. Muchas tomas son tan informativas rnmo estéticamente logradas; el montaje, sin embargo, le da algunos problemas al director y al redactor WOLFGANG LÜNING. Luego, el 3 de diciembre de 1971 -la penúltima estación de mi viaje alrededor
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del mundo- visiono en el estudio de Hamburgo, como ya conté, el documental en su forma definitiva. Me quedo entusiasmado, porque se ha conseguido lo que yo esperaba: que detrás de todas las controversias y polémicas públicas puedan apreciarse mis intenciones teológicas y pastorales; que detrás del teólogo, pensador y ensayista sea posible reconocer al hombre Hans Küng. Todavía hoy estoy agradecido de corazón a Peter Rosinski y a Wolfgang Seibel; también muy importante para mí es el haber conocido de cerca el taller de producción de un medio tan frecuentemente demonizado. Este «intento de retrato» se emite el 14 de marzo de 1972; luego será repetido a menudo. Además, me ofrecen hacer en Hamburgo tres programas en directo, en forma de coloquios con el público, sobre el tema: «¿Por qué soy cristiano hoy?»; se emiten en noviembre. Pero ivaya un golpe del destino! A mediados de agosto de ese mismo año Peter Rosinski pierde -probablemente a causa de una operación fallida- a su única hija, que no pudo vivir más que once años. Como órgano periodístico de difusión mundial para nuestra leal oposición, los teólogos disponemos de la revista internacional de teología «Concilium», que originariamente fue planeada como voz del concilio, no como revista de oposición, aunque de hecho terminó siéndolo a causa de la política reaccionaria de Roma. Sólo gracias a «Concilium» fue posible, por ejemplo, difundir la impresionante declaración a favor de la libertad de la teología en 1968 y reunir en apoyo de ella mil trescientas sesenta firmas de profesores de teología del mundo entero. Pero ¿se podrá conseguir algo similar todavía en 1972? El miedo a las represalias vuelve a hacerse presente. Es imposible que vuelva a alcanzarse un número tan elevado de adhesiones; e incluso dentro de la fundación «Concilium», aunque puedo contar con Edward Schillebeeckx, después del debate sobre la infalibilidad seguro que no participará Karl Rahner y, probablemente, tampoco Yves Congar. Así que hay que actuar de otro modo. Después del decepcionante sínodo de obispos celebrado en Roma en octubre de 1971, pensé que había que luchar al menos contra el estancamiento y la frustración reinantes elaborando y difundiendo una Declaración contra la resignación. Todavía antes de las Navidades de 1971 redacto un primer borrador, que a continuación, como siempre, es leído con ojos críticos, corregido y completado por mi equipo. Especialmente importante para mí es la opinión de nuestro excelente canonista, el profesor JüHANNES NEUMANN. Pero sin la ayuda de nuestra secretaría, que funciona a las mil maravillas, me habría costado convocar a un grupo de teólogos internacionalmente
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representativo. Esta vez tengo que elegir con criterio pragmático: el objetivo no puede ser conseguir un número elevado de firmantes, ni tampoco una representación equilibrada de las distintas naciones; debo confiar más en las relaciones personales y asumir que los teólogos de Tubinga estén sobre-representados, intentando reunir no obstante un grupo que, en conjunto, tenga suficiente peso para suscitar la atención general. Dada la premura de tiempo, no logro ganar a ningún teólogo francés, belga o italiano. Al final, la declaración es firmada por treinta y tres destacados teólogos, cuyos nombres van a ser reproducidos a continuación a modo de «placa de honor», porque en la época posconciliar constituían una elite reformista y porque de este modo puedo expresar mi propio agradecimiento, con independencia de que hayan seguido en contacto conmigo o hayan emprendido caminos del todo distintos: Jean-Paul Audet (Montreal), Alfons Auer (Tubinga), Gregory lfaum (Toronto), Franz Bockle (Bonn), Günther Biemer (Friburgo de Brisgovia), Viktor Conzemius (Lucerna), Leslie Dewart (Toronto), Casiano Floristán (Madrid), Norbert Greinacher (Tubinga), Winfried (;ruber (Graz), Herbert Haag (Tubinga), Frans Haarsma (Nimega), Bas van Iersel (Nimega), Otto Karrer (Lucerna), Walter Kasper (Tubinga), Ferdinand Klostermann (Viena), Hans Küng (Tubinga), Peter Lengsfeld (Münster), Juan Llopis (Barcelona), Norbert Lohfink (fráncfort del Meno), Richard McBrien (Boston), John L. McKenzie (Chicago), Johann Baptist Metz (Münster), Johannes Neumann (Tubinga), Franz Nikolasch (Salzburgo), Stephan Pfürtner (Friburgo, Suiza), Edward Schillebeeckx (Nimega), Piet Schoonenberg (Nimega), Gerard S. Sloyan (Filadelfia), Leonard Swidler (Filadelfia), Evangelista Villanova (Montserrat), Hermano Josef Vogt (Tubinga), Bonifac Willems (Nimega).
Contra la resignación: puntos orientadores ( ;racias a la buena relación con los medios de comunicación sociales logramos que aún antes de Pascua, el 25 de marzo de 1972, la declaración hecha pública en Tubinga aparezca en el «Corriere della Sera» Yen las más importantes publicaciones católicas: en «Publik-Forum» y «Herder-Korrespondenz» (Alemania), «The Tablet» (Inglaterra), «National Catholic Reporter>> (Estados Unidos), «Vida Nueva» (España), «De Bazuin» (Países Bajos) y otros. El centro de documentación holandés «idoc» que opera internacionalmente desde Roma bajo la eficiente dirección de LEO ALTING VAN GEUSAUS desde los días del concilio,
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distribuye el texto a la prensa internacional. Paradójicamente, en el mismo boletín número 8 de «idoc» (15 de abril de 1972) aparecen dos anuncios a toda página: uno de «Concilium», en el que se anuncia el número editado por Walter Kasper y por mí sobre el reconocimiento recíproco de los ministerios eclesiásticos; y otro de «Communio» (número 1), la nueva y conservadora revista rival de «Concilium», fundada por Hans Urs von Balthasar... icon el apoyo de Henri de Lubac y Joseph Ratzinger! Así pues, el 25 de marzo de 1972 se publica en diferentes idiomas la declaración Contra la resignación 8 • Comienza así: «La Iglesia católica se encuentra en una compleia crisis de liderazgo y confi,anza. El tercer sínodo romano de obispos, seis años después del concilio Vaticano II, ha concluido sin resultados palpables. Los dirigentes de la Iglesia, que en tiempos del concilio abordaron viejas y nuevas preguntas, encaminándolas en asombrosa medida hacia una solución, en la época posconciliar parecen incapaces de llegar a resultados constructivos en cuestiones tan acuciantes como la justicia y la paz en el mundo o la crisis del ministerio eclesiástico; la ley del celibato, en sí misma periférica, se ha convertido, sin merecerlo, en una piedra de toque de la renovación de la Iglesia». Sigue un análisis muy realista de la difícil situación de entonces. Según tal análisis, las razones de la crisis de liderazgo y confianza no radican sin más en personas concretas, sino en la evolución del sistema eclesiástico desde la Edad Media. Pero la crisis sólo se podrá superar, se continúa diciendo, si la Iglesia entera medita «de nuevo sobre su centro y fundamento: el Evangelio de Jesucristo, que es su origen y que tiene que ser comprendido y vivido de forma nueva en cada nueva situación». iAsí pues, en modo alguno un punto de partida meramente socio-político, sino teológico! Pero como es natural, me planteo asimismo la pregunta político-estratégica: en vista de «la prepotencia y la cerrazón del sistema eclesiástico», ¿es realmente posible una reforma seria? Deberíamos dirigirnos también a obispos y personas dedicadas a las tareas pastorales. Mis cinco puntos orientadores para superar el estancamiento y la resignación se basan en numerosas experiencias, conversaciones y acciones. Resumo aquí lo que, en la declaración, se expone más por extenso: 1. No callar: en la Iglesia, toda persona, desempeñe o no un ministerio, sea varón o mujer, tiene el derecho y, a menudo, la obligación de decir lo que piensa sobre la Iglesia y sobre sus dirigentes, así como lo que considera que es necesario llevar a cabo. «Los obispos que juzgan nefastas determinadas leyes, disposiciones y medidas
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-y dentro de las conferencias episcopales de ámbito nacional, tales obispos representan con frecuencia una importante minoría o incluso la mayoría- deberían hacer pública su opinión y reclamar el cambio con creciente claridad». 2. Actuar uno mismo: no limitarse a las quejas sobre Roma, sino hacer algo uno mismo: «Párroco, coadjutor o laico: que todo miembro de la Iglesia haga algo por la renovación de la Iglesia en su ámbito vital, sea éste más o menos grande. Tanto en las distintas comunidades como en el conjunto de la Iglesia, muchas cosas importantes se han puesto en marcha gracias a la iniciativa de personas concretas. Y precisamente en la sociedad moderna al individuo se le ofrecen posibilidades para influir de forma positiva en la vida eclesial. Puede instar de diversas maneras a mejores celebraciones, a homilías más comprensibles, a una pastoral más acorde con los tiempos, a la integración ecuménica de las comunidades, al compromiso cristiano en la sociedad». 3. Proceder conjuntamente: los consejos de pastoral, tanto parroquiales como diocesanos, y los consejos presbiterales oficialmente instituidos pueden convertirse en un poderoso instrumento de renovación en las comunidades, diócesis y naciones; pero también pueden serlo las asociaciones libres de sacerdotes y laicos, en tanto en cuanto ayuden a que determinados planteamientos se abran paso en la Iglesia: «Un miembro de la comunidad que acude al párroco no cuenta, cinco pueden resultar molestos, cincuenta cambian la situación. Un párroco no cuenta en la diócesis, cinco serán tenidos en cuenta, cincuenta son invencibles». 4. Aspirar a soluciones intermedias: muchas reformas sólo se han alcanzado gracias a la presión ejercida desde abajo; la presión sobre las autoridades eclesiásticas en el espíritu de la fraternidad cristiana es legítima: «Cuando una medida de la autoridad eclesiástica superior no se corresponde bajo ningún concepto con el Evangelio, puede estar permitida e incluso ser necesaria la resistencia. Cuando una medida que la autoridad eclesiástica superior debería adoptar perentoriamente se demora de manera desproporcionada, cabe poner en marcha con inteligencia y mesura soluciones provisionales sin perjuicio de la unidad eclesial». 5. No rendirse: hay que resistir la tentación de huir, bien hacia fuera, bien hacia dentro: «Precisamente en una fase de estancamiento se trata de persistir con serenidad en la fe confiada y de ser perseverantes. Era normal que surgieran resistencias. Pero sin lucha no hay renovación. Así pues, sigue siendo decisivo no perder de vista la meta, actuar con calma y con decisión y conservar la esperanza
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en una Iglesia más comprometida con el mensaje cristiano y, por ende, más abierta, cercana a los seres humanos y creíble; en una palabra, más cristiana».
Encubrimiento del ejercicio y el abuso del poder El «Manifiesto de los treinta y tres teólogos» resulta ser una bomba periodística. A ambos lados del Atlántico, los más importantes diarios informan sobre él. En el Vaticano reina un gran nerviosismo. Se pasea el fantasma de la revolución: el punto que más escandaliza es aquel en el que se califica de legítima la presión a las autoridades eclesiásticas en el espíritu de la fraternidad cristiana. Aunque en el Vaticano, por regla general, se silencian en la medida de lo posible las voces opositoras, apenas cuatro días después de dar a conocer nuestra declaración, la portada del «Üsservatore Romano» se hace eco de ella (29 de marzo de 1972); pero no la reproduce, ni ofrece siquiera una síntesis de nuestros planteamientos, como exigiría el juego limpio periodístico. Lo que allí puede leerse es, antes bien, un extenso artículo de réplica de un peso pesado de la Curia, a saber, el prefecto de la vaticana Congregación para la Educación Católica, el cardenal francés GABRIEL GARRONE. Al antiguo arzobispo de Toulouse lo conozco del concilio, donde se significó como uno de los defensores de la renovación conciliar. Pero en su calidad de cardenal curial, ya romanizado de medio a medio, tacha nuestros «puntos orientadores» de «proyecto de contestación», más aún, de «presión demagógica» dirigida «contra el espíritu de la fe y la tradición de la Iglesia». iComo si en cuestiones canónicas como el celibato y la readmisión al ministerio de sacerdotes casados estuvieran en juego «valores y verdades fundamentales» del catolicismo! La disputa por la verdad se está convirtiendo cada vez más en una lucha por el poder. Pero el ejercicio curial del poder es encubierto como «servicio», tal y como se ha hecho habitual en Roma desde el concilio: «En la práctica, el plan de acción que contempla el 'manifiesto' obvia por completo el hecho de que el poder en la Iglesia no es una fuerza que necesite ser contrabalanceada por otras fuerzas -y, mucho menos, una fuerza rechazable-, sino un 'servicio' de la autoridad, garantizado por la asistencia divina» 9 • O bien, como segunda clase de encubrimiento del poder, se afirma lo siguiente: quien en la actualidad ejerce autoridad en la Iglesia no tiene poder alguno; antes al contrario, hace frente al poder dominante, a la fuerza de la opinión pública. Creen poder justificar de este
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modo instrumentos de poder como la retirada de la licencia eclesiástica de enseñanza, las declaraciones reprobatorias, la negación del derecho a examinar las actas, a participar, a apelar. O, como tercera clase de encubrimiento del poder, la afirmación: no se ejerce ningún dominio sobre los creyentes, sino que «se protege la fe de la persona sencilla» que no escribe libros ni artículos; y esto es, además, una «responsabilidad democrática, a saber, dar voz a quien no la tiene». Y al mismo tiempo se formula la queja de que a las «personas sencillas» se las confronta de continuo en todas partes con las mismas preguntas periféricas (control de la natalidad, celibato, matrimonios mixtos, ordenación de mujeres ... ) en vez de preocuparse por la difusión del Evangelio. Así, el papa y los obispos se conducen como «señores de nuestra fe» en vez de como «cooperadores de nuestro gozo», por usar una expresión de Pablo (2 Cor 1, 24). A estas «primeras reflexiones» de Garrone les siguen en el «Üsservatore» nuevos artículos contra la «desobediencia» que supuestamente cobra voz en nuestra «declaración», así como contra la «rebelión» y la «anarquía». «A ningún teólogo -se dice, por ejemplo 10- le corresponde impartir al pueblo cristiano directrices de conducta». Un juicio de conjunto válido sobre la Iglesia actual requiere, según estas voces, «completa información, competencia pastoral, sensibilidad para la vida práctica y realismo objetivo: estos elementos se encuentran en el colegio episcopal reunido a iniciativa del papa, pero no en grupos particulares de creyentes, por muy preparados que estén». Las conferencias episcopales de Alemania e Italia secundan esta idealización del colegio episcopal. Y otro tanto hace el arzobispo de Westminster, ]OHN HEENAN, quien es parcialmente responsable de que Charles Davis haya abandonado la Iglesia; éste, por el contrario, considera la declaración de los treinta y tres teólogos muy poco radical, porque estos teólogos, a pesar de todo, desean permanecer en la Iglesia. Por lo que yo sé, el cardenal de Viena, FRANZ KóNIG, es el único que se posiciona de forma moderada tanto contra la resignación como contra la exacerbación del conflicto: hablar abiertamente, lejos de dañar a la Iglesia, no puede sino beneficiarle 11 • Sin embargo, la buena voluntad que sin duda hay que reconocerles a los teólogos, dice, también tendrían que suponerla éstos en los obispos. En Estados Unidos, el «National Catholic Reporter>> del 31 de marzo defiende explícitamente la declaración como una «carta pastoral de los teólogos dirigida a la totalidad del pueblo católico»: «Lo cual, de por sí, supone un refrescante avance y, a la vez, un signo de que los teólogos que durante largo tiempo han asesorado a los jerarcas se han impacientado en vista del fracaso del magisterio a la hora de implementar en
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la política eclesial las acciones progresistas del Vaticano II». Por lo demás --sigue afirmando el semanario católico- la declaración, si bien sanciona la resistencia en la Iglesia, no la extiende con espíritu revolucionario a la esfera política, a diferencia de lo que la izquierda católica hace en Estados Unidos. La declaración, se señala, retoma también la cuestión del celibato, pero no aborda la equivocada actitud de la Iglesia hacia las mujeres. Como es natural, en este contexto se menciona reiteradamente mi nombre -para los simpatizantes de Roma algo así como la «bestia nera». Sin embargo, todavía hoy puedo sostener estos puntos orientadores; y hasta donde a mí me es dado juzgar, creo que a lo largo de todos estos años me he atenido a ellos. No obstante, cuestión totalmente distinta es qué efecto tuvo esta declaración -en vista del «poder de las circunstancias», en concreto, de las estructuras de poder eclesiásticas dominadas por Roma. A pesar de la admiración que siento por el Guillermo Tell de FRIEDRICH SCHILLER, nunca he podido hacer mía la frase: «Solo, el fuerte es más poderoso». No; precisamente en la Iglesia el éxito de tales iniciativas depende en todos los niveles -parroquia, diócesis, nación, la Iglesia toda- de la conducta de innumerables actores: de si están determinados por el miedo o el coraje, por la cobardía o la valentía, por la necedad o la sabiduría.
Las luchas de poder en la Iglesia Por supuesto, la renovación de la Iglesia depende, sobre todo, de los dirigentes eclesiásticos: el papa, los obispos y los párrocos. Que en la Iglesia haya más colegialidad entre el papa y los obispos, pero también entre los obispos y el clero; que haya más democracia, libertad, igualdad y fraternidad en el sentido de la Iglesia primitiva: eso depende de que los responsables eclesiásticos -puesto que contra ellos no se pueden emplear los métodos de la Revolución francesa- estén dispuestos a posibilitar las reformas, esto es, a conceder voluntariamente -o quizá presionados- participación y corresponsabilidad; en una palabra, a ceder poder, a compartir poder. Pero: «Ninguna despedida en el mundo es tan difícil como la despedida del poder», opinaba alguien que debía saber de que hablaba, el estadista francés T ALLEYRAND, insuperado maestro de la acomodación a regímenes cambiantes (Ancien Régime, revolución, Napoleón, restauración). Por desgracia, esa misma conducta acomodaticia puede apreciarse en hombres de Iglesia y teólogos antes, durante y
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después del concilio Vaticano 11. iQué difícil resulta también en la Iglesia incluso la limitada renuncia al poder! Al mismo tiempo, para mí es importante la experiencia de que toda persona que posee poder, si no se le marcan límites, tiende a abusar de él. Tal convicción llevó a MONTESQUIEU, el más destacado filósofo político de la Ilustración francesa, a rechazar en su obra principal, De /'esprit des lois [Del espíritu de las leyes], el absolutismo (en beneficio de la monarquía constitucional según el modelo inglés) y a reclamar la división de poderes. Esta doctrina tuvo gran influencia en la Revolución francesa y en la Constitución de Estados Unidos, pero ni la más mínima en el Vaticano y en la Iglesia católico-romana 12 • Por mucho que la libertad del papado haya ayudado a la Iglesia a lo largo de la historia frente al absolutismo y el totalitarismo de Estado, también es mucho el daño que el absolutismo papal ha causado a la propia Iglesia. En un ambiente de restauración y reacción, el poder absoluto del papa se consolidó en el concilio Vaticano I (1870) con la solemne definición del primado de jurisdicción del papa sobre todas las Iglesias y todos los cristianos, así como con la definición de la infalibilidad pontificia. Y ello, a pesar de advertencias como la plasmada en el conocido apotegma del político e historiador anglo-germano LORD AcTON: «iSi el poder corrompe, el poder absoluto corrompe absolutamente!». Ni siquiera el concilio Vaticano II (1962-1965) consiguió, a pesar de los interminables esfuerzos y debates sobre la colegialidad, poner coto al poder papal absoluto sobre la Iglesia católico-romana. iLa internacionalización sólo fue externa, la colegialización nada más que aparente y la descentralización una mera operación cosmética! En contra de las intenciones del concilio, no se alcanzó una reforma a fondo, sino tan sólo una modernización de la Curia romana ... en el espíritu del antiguo absolutismo, conforme al cual Pablo VI, ya al comienzo de su pontificado, en su discurso de 1963 sobre la reforma de la Curia había exigido «obediencia absoluta» (cf. vol. 1, cap. IX: «¿Recaída en la antigua falta de libertad?»). Los costes de la autocracia pontificia -basta pensar en las encíclicas de este papa sobre el celibato (1967) y la píldora (1968)- los paga, tanto en lo grande como en lo pequeño, la comunidad eclesial. De ahí que en 1970, a la vista de estas y otras provocaciones de Roma inmediatamente posterior al concilio (cf. supra cap. Il), me sintiera obligado a publicar, a modo de «interpelación», el libro anfalible? Estas controversias apenas tienen que ver -a lo sumo, indirectamente- con una disputa por la verdad. Antes que nada, se trata de una lucha por el poder en la Iglesia. Aquí veo frustrada una de mis
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esperanzas: que este «sucesor de Pedro» tenga bien presente el sermón de la montaña. Jesús de Nazaret exige, en determinados casos, la renuncia a los propios derechos en beneficio de otros: caminar dos mil pasos con aquel que me obliga a acompañarle mil (Mt 5, 41). Y la renuncia al poder en perjuicio propio: a quien me quite la túnica, he de dejarle también el manto (Mt 5, 40). No; no se trata de abolir sin más el poder: yo nunca he reclamado tal cosa, que sería ilusorio en la Iglesia. Pero sí de relativizar el poder desde la conciencia cristiana y de utilizar el poder no para dominar, sino para servir. Al convocar, para escándalo de la Curia, el concilio, Juan XXIII utilizó su poder -en contra de la mentalidad y la política maquiavélica de los curiales- para servir, compartiéndolo además con los obispos. Así, no sólo con bonitas palabras, sino con los hechos, demostró ser «Servus servorum dei, siervo de los siervos de Dios» (papa Gregario Magno). Por desgracia, hasta ahora ninguno de sus sucesores le ha seguido por ese camino. Y por eso desde entonces, de nuevo contra la voluntad del concilio, una Iglesia triunfalista e interesada en el poder por el poder se celebra a sí misma en colosales demostraciones de fuerza y esplendor, mientras que en el plano local millones y millones de personas le vuelven la espalda en todos los continentes, porque en numerosas cuestiones dogmáticas, morales y disciplinarias controvertidas, los dominadores amenazan con oprimir a los dominados, las instituciones a las personas, el orden a la libertad, el poder al derecho. En efecto, los que nos hemos comprometido a favor de reformas fundamentales en la Iglesia católica quizá hayamos perdido, quién sabe, la lucha por el poder en la Iglesia. Pero üambién la disputa por la verdad? iEn absoluto!
La lucha por la verdad Para mí está fuera de duda que también el científico tiene poder. «Knowledge itself is power», en castellano «el saber es poder». Así lo formuló ya en el siglo XVII el filósofo inglés FRANCIS BACON. En el instituto de secundaria en Lucerna nos burlábamos con frecuencia de que el (muy competente) profesor de geografía pusiera como coda a esta frase: «... y el saber geográfico es poder mundial». En la actual época de reflexiones y operaciones geopolíticas globales, eso ya no suena en modo alguno tan rimbombante. Pero, como teólogo, facaso debería afirmar de manera análoga: « •.• y el saber teológico es poder divino»? No; semejante afirmación no sólo sería altisonante, sino casi blasfema.
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Ya desde pronto cobré conciencia de que un teólogo, con su saber, tiene poder y de que en cuanto teólogo cortesano o exaltado visionario puede abusar de ese poder. Todavía durante el concilio, en 1964, en una «meditación teológica»" con el título Theologe und Kirche [El teólogo y la Iglesia] -dedicada «a Karl Rahner, sexagenario, por su obra teológica, con agradecimiento»-, abogué inequívocamente por una teología para la que el examen crítico y la vinculación eclesial no representen contradicción alguna. Nunca he entendido «crítica» de manera meramente negativa, sino siempre como presupuesto para algo nuevo. Pero tampoco he entendido «eclesialidad» como conformismo y dogmatismo teológico, sino siempre como servicio a la Iglesia, a la comunidad de los creyentes, cuyas Sagradas Escrituras, credos, definiciones de fe y grandes teólogos merecen respeto. Luego, en el libro La Iglesia (1967), escribí una larga sección sobre la sucesión de maestros en la Iglesia, a la que no hay que dar más peso que a la sucesión de apóstoles y a la sucesión de profetas, pero sí el mismo que a éstas. Y en ¿¡nfalible? (1970), en el último capítulo, dedicado al «tardío y oscuro concepto de magisterio», me pronuncio favorable a la clarificación de competencias, pues según Pablo «en la Iglesia, tanto pastores como maestros, tanto dirigentes como teólogos, tienen su carisma propio, su vocación propia, su función propia». Los obispos y los párrocos asumen la tarea del liderazgo {leadership), los teólogos la de la enseñanza (scholarship). Por supuesto, no cabe separar por completo ambas dimensiones y, ya sólo por eso, abogo con decisión por una «colaboración llena de confianza», puesto que las dos partes «tendrían todos los motivos para escucharse, informarse, criticarse e inspirarse mutuamente». Tal colaboración produjo muchos frutos en el concilio. Pero una vez terminado éste, fue siendo sustituida poco a poco por un renovado monopolio de los obispos, quienes se creen obligados a decidir incluso en complejas cuestiones doctrinales y a controlar a sus propios profesores de teología. No sólo en Roma, sino también en muchos países vuelven a estar más solicitados los sumisos teólogos cortesanos que los especialistas en teología de actitud crítico-constructiva. En esta misma década de los setenta el filósofo JüRGEN HABERMAS, que cada vez se libera más de los presupuestos marxistas de la Escuela de Fráncfort, comienza a elaborar su teoría crítica de la acción y la sociedad que finalmente sintetiza en su obra fundamental: Teoría de Permítasenos recordar que Theologische Meditationen, «Meditaciones teológicas», era el nombre de la colección de escritos teológicos que Hans Küng dirigía en la editorial Benzinger de Lucerna [N. de los t.].
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la acción comunicativa (orig. 1981, trad. cast. 1987). A partir de la comunidad humana de comunicación y argumentación, Habermas intenta desarrollar normas que también tengan validez incondicional en una democracia. Frente a la comunicación distorsionada por la violencia, propia de los sistemas autoritarios y totalitarios, defiende la razón como principio de una comunicación exenta de violencia. Frente a todo «diálogo reprimido», aboga por la conversación, la comprensión sin coacción, la decisión racional: el discurso libre de dominación. Una razón comunicativa y orientada al entendimiento puede y debe propiciar, por la vía argumentativa, el consenso social unificador. Todo ello es básico para asegurar la convivencia democrática. Pero semejante comunicación racional y exenta de violencia, foo es también importante para el funcionamiento de una comunidad de fe si se desea solucionar los conflictos en la Iglesia sin coacción y se aspira a alcanzar el consenso por medio de argumentos racionales? Durante estos años la religión, que para la Escuela de Fráncfort carecía de relevancia social, adquiere más y más importancia para Habermas: en concreto, de cara a una ilustración sobre nosotros mismos en lo atingente a las condiciones que hacen la vida más digna del ser humano y abren una puerta a la esperanza en vez de al desconsuelo. Y a la invt>rsa, hstá la religión y, en especial, la Iglesia católico-romana abierta, también en cuestiones relativas a la verdad de la fe, al llamamiento de Habermas a la conversación interpersonal guiada por la razón, al discurso libre de dominación? Por desgracia, Habermas no planteó esta pregunta fundamental en su diálogo público con el cardenal Ratzinger, jefe de la autoridad de la fe (Academia Católica de Múnich, 19 de enero de 2004)". iPocos, por no decir ninguno, son los informadores que se dan (o quieren darse) cuenta! En último término, lo que a mí me interesa es la verdad de la fe, y no la cuestión del poder, de quién lleva la voz cantante en la Iglesia. La verdad, sí, pero no entendida en primer lugar como un sistema de proposiciones de fe eclesiásticas que (según una antigua fórmula de catecismo) «la Iglesia manda creer». Lo que a mí me interesa es la verdad cristiana en toda su concreción: el Evangelio, el mensaje cristiano, en último término el propio Jesucristo, quien con todo lo que significa para Dios y para el ser humano ha de ser reinterpretado y realizado cada vez en su seguimiento. Para la discusión sobre la verEl debate está recogido en J. Habermas y J. Ratzinger, Dialéctica de la secularización: sobre la razón y la religión, trad. de L. Rodríguez Duplá, Encuentro, Madrid, 2006 [N. de los t.].
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dad cristiana, foo es recomendable, en lugar de la instrucción autoritaria, la comunicación libre de coacción, sin la siempre amenazante espada de Damocles de las sanciones disciplinarias? Precisamente en la lucha por la verdad, foo deberían decidir los mejores argumentos? Esta lucha todavía no está decidida.
Intentos de un diálogo libre de dominación Como ya he relatado, el 9 de enero de 1971 me presenté al coloquio con el cardenal Volk, el obispo Wetter y los profesores Ratzinger y Schlier. Aquello tuvo poco de «diálogo libre de dominación». Antes bien, se me sugiere que al menos exteriormente (lo que crea en mi corazón es indiferente) y si las circunstancias así lo requieren, incluso en contra de la razón (la Iglesia posee el monopolio de la verdad), debo someterme con máxima obediencia a la autoridad. Por supuesto, un entendimiento en estos términos no podía menos de fracasar. ¿No hay otro camino para llegar a él? Ya en 1971 había respondido en extensos artículos sobre la cuestión de la infalibilidad a dos críticos católicos -AVERY DULLES (Estados Unidos), un teólogo dogmático, y GREGORY BAUM (Canadá), un teólogo político-, ambos amigos míos, pero curiosamente transformados de súbito en apologetas. Pero más importante para mí había sido un artículo fundamental publicado en el «New York Times» del 3 de junio de 1971 con el título: «Why Infallibility?» [¿Por qué infalibilidad?], en el que resumo los argumentos principales para la publicación de mi libro. En el semestre de verano de 1972 me expongo de nuevo a la discusión científica sobre la infalibilidad: a mi seminario avanzado de Tubinga invito a mis más importantes adversarios con el fin de debatir sobre sus respectivas contribuciones al volumen colectivo editado por Karl Rahner, La infalibilidad de la Iglesia (Zum Problem Unfehlbarkeit, orig. 1971, trad. cast. 1978). En ningún caso quiero que se me pueda reprochar que no estoy abierto al diálogo. Y para alegría mía, acuden casi todos: el 3 de mayo HEINRICH FRIES, el 10 de mayo ]OSEPH RATZINGER, el 7 de junio KARL RAHNER y el 14 de junio KARL LEHMANN; sólo el teólogo de Friburgo ADOLF KoLPING, autor de un opúsculo titulado 2Infalible? Una respuesta, alega una operación dental y declina la invitación. Las sesiones transcurren sin excepción de forma armoniosa y concluyen en todos los casos con una agradable cena en privado. Pero en todas estas discusiones, que siempre duran tres horas, KARL LEHMANN es el único que, puesto por nosotros en mayores aprietos que sus predecesores,
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concede -para enfado de sus dos ayudantes- que en determinadas circunstancias una definición «infalible» puede ser, de hecho, falsa. El 28 de junio de 1972 le escribo a EDWARD SCHILLEBEECKX: «El seminario sobre la infalibilidad que hemos ofrecido aquí, y al que han acudido en persona Rahner, Ratzinger, Lehmann y Fries, ha transcurrido sin ningún problema. Los invitados han sido tratados de forma muy correcta y amable. Pero por lo que respecta a mi tesis, en ninguna ocasión me he visto forzado a ponerme a la defensiva. Antes bien, una vez más se ha evidenciado que nadie sabe cómo fundamentar la infalibilidad de determinadas proposiciones. Toda una serie de objeciones han quedado desenmascaradas como insustanciales». Esto fue, de hecho, un «discurso libre de dominación»; y aún me gustaría aducir más argumentos al respecto. Pero ¿cuál será el próximo acto del drama? Ya mientras leo el volumen colectivo de Rahner pienso que sería provechoso reunir asimismo los testimonios de aprobación a mi libro -gratamente abundantes- y organizar un volumen propio. No obstante, no puedo eludir la tarea de llevar a cabo yo mismo un examen preciso del material. ¿Trazar un balance personal a la vista de tantos malentendidos e imputaciones de mis adversarios? Un trabajo en extremo desagradable, que sin embargo comienzo el 29 de junio de 1972. Pero, a despecho de un ingente trabajo preparatorio y de la ímproba ayuda del doctor Hermano Haring, cuando llega el comienzo de las vacaciones -exactamente el 2 de agosto a las cinco de la mañana-, aún no he conseguido concluir este escrito. Y las vacaciones son, al fin y al cabo, necesarias. Me desplazo a Suiza, pero en la casa lacustre retomo la tarea ya el 18 de agosto y para el 31 de agosto tengo montado un primer borrador. Se ha convertido en un largo ensayo que a mi regreso a Tubinga reelaboro a fondo, mientras se corrigen también las demás contribuciones.
¿falible? Resultados del debate sobre la infalibilidad Por fin, en enero de 1973 aparece, una vez más en la valerosa editorial Benziger, la imponente obra bajo el título Fehlbar? Eine Bilanz [ffalible? Un balance]". Tiene quinientas veinticinco páginas e incluye dieciséis contribuciones de especialistas de primera línea sobre la problemática bíblica, histórica, social y teológica. De todas esas págiNo existe traducción castellana, aunque algunas de las contribuciones de esta obra fueron recogidas ya en 1971 en la obra Respuestas a propósito del debate sobre «¿]nfalible? Una pregunta», Paulinas, Zalla [N. de los t.].
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nas, aproximadamente ciento noventa están ocupadas por mi balance personal, que aborda con la máxima minuciosidad todas las preguntas importantes -y también las menos importantes- de la controversia. Es asombrosa la cantidad de títulos que abarca la políglota «Bibliografía sobre el debate de la infalibilidad», diez páginas a letra pequeña: obras colectivas, extensos artículos y tomas de postura, recensiones, reportajes en periódicos y revistas ... iy todo esto, en tres breves años! Con esta bibliografía KARL-JOSEF KuscHEL pone los cimientos del archivo sobre el tema «infalibilidad» y tiene ocasión de publicar su primer trabajo científico. Como coautora firma la estadounidense BERNADETTE BROOTEN, originaria de Idaho, quien también colabora en el Instituto a tiempo parcial como ayudante de investigación, más tarde se especializa en los estudios sobre la mujer y aporta los conocimientos del feminismo norteamericano al debate sobre una teología acorde con los tiempos. El grato resultado es que logro constatar un triple acuerdo de fondo entre los renombrados disputantes. Pues también mis adversarios reconocen, en primer lugar, que el magisterio eclesiástico, en principio, puede equivocarse (si bien casi nunca corrige sus errores de forma abierta y franca). En segundo lugar, todos comparten mi escepticismo ante el concepto y la praxis de la infalibilidad e intentan, por lo menos, reinterpretarla de forma restrictiva o darle otro nombre. Y en tercer lugar todos sin excepción afirman que a pesar de los innegables errores la Iglesia persevera en la verdad. Pero ¿en dónde radica entonces el disenso? Afecta tan sólo a la posibilidad de proposiciones infaliblemente verdaderas garantizadas de antemano por el Espíritu Santo: que, en virtud de la asistencia del Espíritu Santo, las manifestaciones doctrinales del papa o del conjunto del episcopado en materia de fe (por ejemplo, la «asunción corporal de María a los cielos», 1950) o moral (por ejemplo, la «pecaminosidad de los medios anticonceptivos», 1968) no pueden ser, por principio, falsas y, por tanto, obligan a todos los católicos a una obediencia de fe incondicional. ¿y cuál es el resultado en lo que atañe a tales proposiciones infalibles? No cabe negarlo ni silenciarlo: ni uno solo de los afamados disputantes demuestra la posibilidad de proposiciones infalibles, muchos ni siquiera lo intentan. Al contrario, el debate arroja nuevos conocimientos que pueden ser sintetizados una vez más de la siguiente manera: l. El inventor de la infalibilidad papal no es ningún escolástico ortodoxo (por ejemplo, Tomás de Aquino), sino un franciscano del siglo XIII de nombre Petrus Olivi, acusado de herejía.
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2. La autoridad doctrinal de los concilios ecuménicos no se basa en la formulación de proposiciones infalibles, sino en el enraizamiento en el Evangelio. 3. Ni en el Nuevo Testamento ni en la tradición de los primeros tres siglos se encuentra apoyo alguno para la infalibilidad del obispo de Roma. Quien haya leído el volumen ¿Falible? Un balance estará de acuerdo conmigo: no me contento con responder con todo detalle a las objeciones de mis críticos, sino que intento poner de relieve un consenso fundamental entre los disputantes. Al mismo tiempo, también evidencio que no se ha demostrado la posibilidad de las llamadas proposiciones infalibles garantizadas por Dios y me tomo en serio las nuevas ideas aparecidas en el curso de la discusión. Además, sugiero de forma constructiva un posible consenso para el futuro y preciso sin vaguedades: 1. qué significa, en concreto, la perseverancia de la Iglesia en la verdad; 2. cómo se puede vivir en la Iglesia con errores; 3. cuáles son los criterios de la verdad cristiana; 4. cómo debería procederse en caso de conflicto. Todo esto no lo puedo desarrollar aquí. Pero ¿qué ocurre con los resultados del debate?
La «infalibilidad», reinterpretada; los argumentos contrarios, ignorados El mejor conocedor del surgimiento de la doctrina de la infalibilidad, el historiador estadounidense BRIAN TIERNEY (Universidad de Cornell), me escribe tras recibir ¿Falible? Un balance (3 de abril de 1974): «Cuando leí sus discusión sobre toda la controversia, me embargaron sentimientos positivos. De verdad estoy convencido de que, aunque será necesario mucho tiempo, al final ganaremos esta lucha en torno a la infalibilidad. Lo sorprendente es que, hasta donde yo puedo ver, ningún teólogo versado ('sophisticated') defiende en realidad -ni tiene intención de defender- la doctrina que definió el concilio de 1870. No cabe duda de que, al final, esto se hará evidente para todo el mundo. Los teólogos le critican porque usted ha atacado una doctrina de la infalibilidad 'anticuada' en vez de discutir la moderna y matizada teoría que ellos sostienen. Pero no se dan cuenta de que en realidad sus matizadas teorías son incompatibles con el dogma de 1870 que dicen defender. Lo cual me parece que afecta en especial a Karl Rahner: desde hace años su doctrina es ajena al espíritu y al contenido de la definición de 1870. Es una pena que él no sea capaz de reconocer este hecho ... ni siquiera de reconocérselo a sí mismo».
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Las consecuencias de esta actitud son, a juicio de Tierney, graves: «El intento de mantener la doctrina de la infalibilidad a cualquier precio corrompe todo el lenguaje de la eclesiología católica. Teólogos que en realidad no creen en lo que se definió en 1870 se empeñan en defender aquella definición. Como es lógico, el trabajo de tales teólogos se torna evasivo y paradójico -para mí, absurdo-, de suerte que resulta difícil creer en su honestidad intelectual. (Por supuesto, no pretendo decir que mienten intencionadamente, pero lo cierto es que no quieren tomar nota con honestidad de verdades incómodas.) Y desde luego, también es importante que la infalibilidad papal representa el mayor obstáculo para el desarrollo del movimiento ecuménico». iEstas palabras son de una insólita claridad! Después de todos mis esfuerzos, quizá pueda ponerse uno, como espectador, hasta cierto punto en mi lugar. La jerarquía me insta una y otra vez a someter a examen mi concepción. Tras el extenso balance que representa ¿Falible?, puedo preciarme honestamente de haber examinado a fondo mis posiciones y de haber ponderado todas las objeciones. Pero por la otra parte ni la más mínima reacción: ningún representante del «magisterio» en Roma o en Alemania se confronta con los argumentos presentados en el libro-balance. En estos representantes de la «fe verdadera» se constata el fenómeno que Jean-Paul Sartre analiza como «mauvaise foi» y que, más que como «mala o falsa fe», conviene traducir como «conciencia tergiversada». Con esta actitud fundamental oblicua, estos señores del magisterio -buena parte de los cuales no sería en modo alguno capaz de hacer comprensible a nuestros contemporáneos, con fidelidad a la Escritura y a los tiempos en que vivimos, qué significa ser cristiano- se contentan con la detección de posibles «herejías» y con intentos de confirmar las propias concepciones, supuestamente ortodoxas. Me aflige el hecho de que, por lo visto, contra la pereza mental dogmáticamente fundamentada o contra la consciente ignorancia de verdades incómodas, nada puede el trabajo exegético, histórico o sistemático. Sea como fuere, ini de los obispos alemanes, ni de Roma, me llega la más mínima reacción a este libro-balance! Diez años después del concilio, en la Curia romana y en especial en la Congregación para la Doctrina de la Fe, todavía domina -apenas impugnada- la teología romana neo-escolástica y palatina. En esta situación, me digo, contaré al menos con el respaldo de Ginebra, del Consejo Mundial de Iglesias, que representa al cristianismo no católico-romano, foo? Pues al fin y al cabo defiendo planteamientos que también son decididamente protestantes y orientalortodoxos.
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Ambivalentes experiencias con el Consejo Mundial de Iglesias Desde su fundación en Ámsterdam en 1948, el Consejo Mundial de Iglesias, el World Council of Churches (WCC; en alemán se llama Consejo Ecuménico de Iglesias, ÓRK) se ha comprometido a fondo en pro de la unidad de las Iglesias cristianas; por eso, desde mis años de estudio en Roma (1948-1955) y, sobre todo, desde el concilio Vaticano II (1962-1965), cuenta con todas mis simpatías. Pero mis experiencias personales con el Consejo son, por desgracia, ambivalentes. Ya en 1968 estaba previsto que yo pronunciara una conferencia en la asamblea plenaria del Consejo Mundial de Iglesias en Uppsala (Suecia). Pero a causa de las protestas de Roma, fui sustituido por el redactor jefe de la revista jesuita romana «Civilta cattolica», el padre ROBERTO Tucc1. En 1970, los distintos institutos de ecumenismo somos invitados a una reunión del Instituto Ecuménico del Consejo Mundial de Iglesias en Chateau de Bossey, cerca de Ginebra. Sin embargo, detrás de esta invitación no están tanto el secretario general, EUGENE CARSON BLAKE, y el comité ejecutivo cuanto el director de la biblioteca del Consejo, el doctor HANS VAN DER BENT, quien me visita en Tubinga. Este holandés, un ecumenista de buena cepa, no estaba demasiado contento con la orientación del Consejo Mundial de Iglesias en política social, muy parcial en los últimos tiempos: en 1966 se había celebrado en Ginebra una «Conferencia mundial sobre Iglesia y sociedad» que, animada por completo por el espíritu de la época, planteó a debate la posibilidad de una «teología de la revolución». En la asamblea plenaria de Uppsala se habló, ciertamente, de forma ya más cauta, de «renovación» en vez de «revolución»; pero, a pesar de ello, estalló una vehemente disputa entre las distintas corrientes de la teología política y, sobre todo, un conflicto de larga duración con los evangelistas, que barruntaban aquí una traición al Evangelio. Sea como fuere, del 2 7 al 30 de junio de 1970 nos reunimos en el bello Instituto Bosey, con vistas sobre el lago de Ginebra, más de treinta directores de institutos de ecumenismo de Europa, Estados Unidos e incluso Australia, que sin duda representamos orientaciones sumamente diversas y, en parte, estamos interesados sólo marginalmente en cuestiones teológicas. Se producen iluminadoras charlas informativas, y nos entendemos bien. Para mí, en el fondo, es más importante poder informarme personalmente sobre la orientación del movimiento ecuménico y conversar largo y tendido con el verdadero fundador, primer secretario general y, durante mucho tiempo, mente rectora del Consejo Mundial de Iglesias, el doctor WILLEM VISSER'T Hoon, persona carismática y con talento organizativo, un teólogo reformado con firmes con-
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vicciones, pero amplitud de miras ecuménica, a quien no le interesa tanto su propia persona cuanto la común causa cristiana. Aunque ya está jubilado, ha hecho el esfuerzo de acudir ex profeso a Bosey. En la conversación personal con él, constato que no está muy contento con la nueva orientación «revolucionaria» del Consejo Mundial de Iglesias, pero como es natural no quiere pronunciarse públicamente sobre la política de su sucesor y de los nuevos responsables. iQué pena, vuelvo a pensar, que la Iglesia católica no tenga un papa de la talla de un Visser't Hooft! Pero dentro del sistema romano, füabría llegado alguna vez a obispo y cardenal una cabeza tan independiente y enraizada en el Evangelio? El nuevo secretario general, EUGENE CARSON BLAKE, es un protestante estadounidense liberal y pragmático, en su día valeroso luchador por el movimiento de derechos civiles, pero carente de ambiciones teológicas. No considera necesario que él o alguno de los más destacados miembros del Consejo recorra la corta distancia que separa Ginebra de Bosey para saludar personalmente durante los tres días de la reunión a los profesores -algunos, muy prestigiosos- allí reunidos y, en caso de presentarse la oportunidad, conversar con ellos. En vez de esto, al final de la reunión, somos invitados a visitarle en las oficinas centrales del Consejo (30 de junio de 1970). Y puesto que en los debates me he pronunciado críticamente sobre la nueva orientación del Consejo, soy nombrado portavoz del grupo. Somos recibidos en una gran sala en la que el secretario general, sentado en lo alto del escenario junto a varios miembros de su equipo directivo como si estuviera en un trono, nos da jovialmente la bienvenida. Al tomar la palabra como portavoz, dirigiéndome desde abajo hacia él, no consigo reprimir la gracia, a modo de introducción, de que me siento en todo y por todo como en una audiencia papal. Deseamos, digo, que se sigan abordando las cuestiones, sin duda importantes, relativas a la evolución social, como los problemas del Tercer Mundo, el racismo, la pobreza, la paz y el desarme. Pero al mismo tiempo, también nos gustaría que se impulsara con más fuerza el diálogo teológico con vistas a resolver las cuestiones vinculadas con la división de las Iglesias. A renglón seguido planteo, en nombre de mis compañeros, tres demandas: l. En las comisiones conjuntas del Consejo Mundial de Iglesias y el Secretariado romano para la Unidad de los Cristianos deberían estar representadas en el futuro todas las corrientes teológicas significativas. 2. El criterio para la selección debería ser la competencia científica. 3. Los estudiosos e institutos competentes no deberían ser incorporados al proceso sólo al final, sino ya durante la fase preparatoria.
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Carson Blake acoge con indulgencia mi expos1c10n e intenta tranquilizarnos. El Consejo Mundial de Iglesias no posee el monopolio de la verdad; lo más importante es que cultivemos las relaciones mutuas. Bellas palabras sin consecuencias. Por lo menos, la sangre no llega al río; y al terminar, conversamos amenamente unos con otros. En esta situación no quiero molestar a nadie, por propia iniciativa, con la problemática de la infalibilidad, una cuestión ecuménica por excelencia. Mi libro ¿¡nfalible? sale a la luz pocos días después, con ocasión del centenario de la definición de la infalibilidad (18 de julio de 1970); de todas formas, sobre este acuciante problema ya he hablado mucho en la radio, en conferencias y entrevistas. La conferencia de Ginebra, en cuanto tal, no arroja ningún resultado concreto.
Extrañas alianzas Para el viaje de vuelta de Ginebra a Tubinga ofrezco sitio en el coche a mi compañero PETER BEYERHAUS, director del Instituto de Ciencias Misioneras de la Facultad evangélica de Tubinga. Interesado como estaba entonces en conocer también las opiniones de los protestantes conservadores, conjuntamente con él había impartido años antes un seminario sobre ecumenismo y ofrecido resistencia a un comando rojo que quería reventar una de nuestras sesiones. A la sazón todavía creía yo que con argumentos racionales se podía convencer a cualquier persona habituada al pensamiento riguroso y científico. En este viaje, yo, que no soy discípulo de Bultmann, dispongo en el coche de cinco horas para explicarle de forma diferenciada a mi compañero la exégesis histórico-crítica y los objetivos del exegeta protestante Rudolf Bultmann, que a él tan antipático le resulta. Pero cada vez que, por fin, parece convencido por la fuerza de las citas y de los argumentos, vuelve a empezar de cero. Me esfuerzo lo inimaginable -y esto, entre tres y cuatro veces-, hasta que, al final, desespero, no de la razón comunicativa, pero sí de la capacidad de la razón para imponerse a sentimientos y resentimientos, a prejuicios tradicionales y posiciones emocionales. Beyerhaus, quien apenas realiza publicaciones científicas pero lleva a cabo sin cesar tareas de agitación, se convertirá en oponente del Consejo Mundial de Iglesias y en ideólogo del movimiento evangelista «Kein anderes Evangelium» [Ningún otro Evangelio]. Y precisamente con un teólogo así de fundamentalista, el profesor JosEPH RATZINGER, como revela por primera vez en sus «memorias» de 1998,
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forjó en 1968 «una alianza de acción ... una herencia imperecedera de los años de Tubinga» 13 • ¿Qué clase de alianza de acción? No es de extrañar que en las futuras controversias sobre la infalibilidad el protestante Beyerhaus se posicione públicamente a favor de Roma y contra mí. Habría podido llegar a cardenal. Pero para no ser unilateral he de decir que también los ecumenistas liberales pueden manifestar curiosos límites. Cuando en una ocasión posterior nuestro Instituto ecuménico quiere dialogar seriamente con el Consejo Mundial de Iglesias, logro concertar una cita para febrero de 1976 con el secretario de la sección de «Fe y constitución eclesial», el doctor LUKAS VISCHER, a quien conozco bien del concilio y tengo en alta estima. Después habíamos coincidido ocasionalmente durante mi semestre como profesor invitado en Basilea y en distintos actos ecuménicos. Es miembro del comité de redacción de la sección «Ecumenismo» de «Concilium». Conjuntamente con el teólogo dogmático católico ]OHANNES FEINER, asimismo suizo, elabora un excelente Neues Glaubensbuch [Nuevo libro de la fe], que me envía en julio de 1973. Pero inmediatamente antes del encuentro en Ginebra recibo la sorprendente noticia de que la reunión de nuestro Instituto con el doctor Vischer debe trasladarse de las oficinas centrales del Consejo al «Auditoire» de Calvino, junto a la catedral. Quienquiera que estuviera detrás de esta decisión y cualquiera que fuera su motivo, nadie me da una razón convincente del traslado, salvo la alusión a la importancia histórica del lugar. ¿Ha intervenido el Vaticano a través de sus «observadores» in situ? De hecho, desde hace tiempo, según me cuentan fuentes fidedignas, los responsables del Consejo Mundial de Iglesias se dejan intimidar por Roma para no invitarme a ninguna comisión ni asamblea. «No estropear la relación con Roma»: ésta parece ser la divisa posconciliar en Ginebra. iY quizá también dejar astutamente los planteamientos reformistas de los reformadores en manos de los católicos reformistas! Algo que, para mí, tiene ventajas, como una vez me explicó el gran gurú del asesoramiento a ejecutivos en Estados Unidos, PETER DRUCKER (Claremont, California): «You can either go to meetings or you can work, but you cannot do both - o se asiste a reuniones o se trabaja, pero no se pueden hacer ambas cosas». Gracias a esta alianza anti-ecuménica entre el Vaticano y Ginebra en perjuicio mío, dispongo de mucho tiempo para la investigación. Nunca he llegado a saber qué ocurrió exactamente entre bastidores en este nuevo caso en Ginebra. Tras recibir la comunicación del «traslado» de nuestro encuentro, tengo claro que debo cancelarlo de inmediato: o entro por la puerta principal del Consejo Mundial
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de Iglesias, o no entro. El 15 de febrero de 1976, sin pensarlo mucho, envío un telegrama informando de que renunciamos a la reunión. Con esto se hace patente lo que yo ya sabía en el fondo: mis posiciones teológicas, aparentemente peligrosas para Roma y su estructura de poder, son incómodas para Ginebra y su diplomacia eclesiástica. Visto todo en conjunto, del Consejo Mundial de Iglesias recibiré algunas muestras de simpatía, pero poco apoyo práctico en mi lucha por la apertura ecuménica de la Iglesia católico-romana. A menudo me aflige ver qué poco respaldan precisamente los responsables de las Iglesias evangélicas a los teólogos católicos que se comprometen a favor de planteamientos evangélicos. Más tarde lo formularé así: tales protestantes, antes que protestar, prefieren fotografiarse con el papa. Dos años más tarde, sin embargo, soy yo el que salgo en una bonita fotografía junto al secretario general del Consejo Mundial de Iglesias PHILIP POTTER, sucesor de Carson Blake. Esta foto plasma un grato acto ecuménico celebrado en Berna el 9 de mayo de 1978: con motivo del cuatrocientos cincuenta aniversario de la introducción de la Reforma en Berna, Potter y yo pronunciamos sendos discursos en la reformada iglesia del Espíritu Santo, abarrotada con mil ochocientas personas; otras ochocientas siguen el acto por televisión desde la católica iglesia de la Trinidad. Concluyo mis «interpelaciones a la Reforma» con «siete imperativos de la esperanza ecuménica»: l. Las conversaciones ecuménicas no pueden quedar sin fruto. 2. A los dirigentes de las Iglesias se les plantea el reto de dar pasos ecuménicos concretos. 3. Los impulsos ecuménicos de la base (hospitalidad en el culto y en la celebración de la eucaristía, clases de religión interconfesionales, etc.) deben ser aceptados por los responsables de las Iglesias en vez de ser proscritos a tierra de nadie (pues «el Espíritu Santo no se sienta sólo en santas sedes»). 4. Ha de propiciarse la participación de las Iglesias evangélicas libres* en el entendimiento ecuménico. 5. Deben elaborarse y llevarse a la práctica planes graduales para la unión entre confesiones. 6. Los esfuerzos ecuménicos deben continuar en un horizonte mundial y a la vista de los problemas mundiales. 7. En el presente estancamiento Las Iglesias evangélicas libres se entienden a sí mismas como asociación libre de cristianos conscientes que han experimentado un proceso de conversión que les capacita para vivir en el seguimiento de Jesús y someterse a la acción presente del Espíritu Santo. Tienen un triple origen histórico: los husitas del siglo XV, los anabaptistas del siglo XVI y ciertos movimientos pietistas de los siglos XVIII y XIX. De las grandes Iglesias reformadas se diferencian por su concepción de Iglesia, netamente congregacionalista, y por su estilo de vivir la piedad religiosa. En España están agrupadas en la Federación de Iglesias Evangélicas Independientes de España (FIEIDE, cf. www.fieide.org} [N. de los t.].
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ecumemco, es necesario percatarse de qué es lo ecuménicamente posible. El elemento más esencial de todo esfuerzo ecuménico es la concentración en el núcleo central: Jesucristo y Dios. A continuación, también Philip Potter aboga por una «comunión conciliar de las Iglesias». Nos entendemos bien. Pero también la reunión celebrada en Ginebra en 1970, a la que me he referido al comienzo de este apartado, arrojó, al menos indirectamente, un fruto satisfactorio. De él voy a hablar a continuación.
Reconocimiento recíproco de los ministerios eclesiásticos En aquella conferencia de Bosey, en cuanto me doy cuenta de que difícilmente cabe esperar resultados concretos, hablo primero con el teólogo evangélico con el que más confianza tengo de todos los que participan en esta reunión. Se trata de EDMUND SCHLINK, el director del Instituto Ecuménico de la Universidad de Heidelberg, un luterano de mentalidad ecuménica con profundo conocimiento de la materia y perspicacia crítica. Poco después de mi llamamiento a Tubinga, me invitó a Heidelberg para participar en un seminario sobre la justificación dirigido por él. Durante el concilio Vaticano 11, en el que estuvo presente en calidad de observador de la Iglesia evangélica de Alemania, nos vimos con frecuencia. Le propongo crear un grupo de trabajo de los institutos ecuménicos universitarios con el fin de acometer las preguntas más candentes del diálogo entre católicos y evangélicos: la reforma y el reconocimiento recíproco de los ministerios eclesiásticos. Schlink acepta enseguida, y también conseguimos convencer a los otros cuatro directores de institutos alemanes presentes en la conferencia: por parte evangélica, WOLFHART PANNENBERG (Múnich) y HANS-HEINRICH WoLF (Bonn); y por parte católica, mi muy estimado predecesor en la cátedra de Tubinga, HEINRICH FRIES (Múnich) y mi amigo del Colegio Germánico, PETER LENGSFELD (Münster, Westfalia). Este grupo de trabajo de los institutos ecuménicos universitarios, con sus respectivos equipos, comienza ya sus reuniones el 7 de noviembre de 1970 en Fráncfort. Con relativa rapidez nos ponemos de acuerdo en la distribución de tareas. Lengsfeld y su equipo abordarán la crisis del ministerio eclesiástico en la Iglesia católica desde un punto de vista sociológico; y Wolf o, en su nombre, Yorick Spiegel hará lo propio en lo relativo a la Iglesia evangélica. Desde una perspectiva sistemática, Schlink se ocupará de la sucesión apostólica y la comunión de los ministerios; yo, con mi equipo de Tubinga, de la esencia
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y la forma del ministerio eclesiástico; y, por último, Pannenberg y Fries, de la ordenación y su carácter sacramental. Hasta este momento de mi vida, a pocos asuntos concretos les he dedicado tanta atención como precisamente a la cuestión del ministerio, que a mi juicio, una vez aclarado el problema de la justificación, representa la verdadera causa de separación entre las Iglesias. En Estructuras de la Iglesia (1962, cap. VI) le dedico casi trescientas páginas y examino con un rigor histórico poco habitual entre los teólogos católicos la cuestión de cómo, a causa de la resistencia de un episcopado por completo mundanizado, obcecado y contrario a toda reforma, Martín Lutero enseguida se vio en la apurada situación de tener que ordenar él mismo a los párrocos o de hacer que fueran ordenados por los soberanos territoriales en funciones de «obispos de emergencia» (quienes, por desgracia, pronto se convirtieron en «summepiscopi»): un sistema que sólo desapareció en 1918 junto con el Imperio alemán. A comienzos de la década de los sesenta, en especial una monografía de Schlink sobre la sucesión apostólica me había ayudado a clarificar desde un punto de vista sistemático los datos exegéticos que había aprendido, sobre todo, de mis compañeros de Tubinga ERNST KASEMANN (evangélico) y KARL HERMANN SCHELKLE (católico). En primer lugar, la importancia de la imposición de manos -tal y como se desarrolló en la Iglesia primitiva- para la sucesión apostólica a través de los titulares de los cargos tiene que ser percibida con mayor claridad de lo que es habitual en el luteranismo. Pero al mismo tiempo, y esto tiene relevancia para las Iglesias de la Reforma, conforme al Nuevo Testamento resulta necesario distinguir y reconocer en la actualidad otras dos vías de acceso al ministerio eclesiástico. Está, en segundo lugar, la llamada de personas al ministerio por parte de quienes no han recibido misión alguna (en los Hechos de los Apóstoles, la imposición de manos por profetas y maestros). Y, en tercer lugar, según las cartas auténticas del apóstol Pablo, también existe el carisma que se manifiesta libremente en personas que en su comunidad de creyentes se sienten llamadas al servicio de gobierno (1 Cor 12, 28; 16, 15) o de la presidencia (Rom 12, 8). El 26 de junio de 1971, en la Academia Católica de Múnich, ante quinientos o seiscientos sacerdotes de distintas edades, respondo a preguntas atingentes al servicio de gobierno en la Iglesia, sus variables y sus constantes, y encuentro mucha aprobación. Pero habría sido sorprendente que en una problemática ecuménica tan difícil la colaboración en nuestro grupo de trabajo ecuménico hubiese esta-
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do exenta de dificultades como las que se pusieron de manifiesto en nuestra reunión de Konigstein, en las cercanías de Fráncfort, los días 2 y 3 de julio de 1971. Pero ya el domingo 4 de julio comienzo con la revisión de nuestro texto, del que también son responsables mis ayudantes el doctor HERMANN HARING, el doctor FRIEDHELM KRÜGER y el doctor ]OSEF NOLTE y que ha sido discutido en varias sesiones del coloquio de doctorandos. Mi borrador parte de la idea de Iglesia como comunidad en libertad, igualdad y fraternidad; aunque los eslóganes de la Revolución francesa no tienen respaldo en la constitución clericalabsolutista de la Iglesia medieval, sí que lo tienen en la del Nuevo Testamento. A partir de los datos neotestamentarios, me posiciono respecto a la evolución de la concepción tradicional del ministerio y sólo después me ocupo de la cuestión sistemática de la configuración y esencia del ministerio eclesiástico, para concluir con algunas ideas sobre la imagen de los dirigentes eclesiásticos en la actualidad. Una semana después, el 9 de julio, la revisión del texto está concluida. Puesto que este borrador tiene tres veces la extensión del estudio originario y presenta considerables semejanzas con los textos de los demás institutos, el grupo de trabajo acepta que, en razón de la urgencia de los problemas pendientes, se publique por separado ya a mitad de julio de 1971. Aparece con el título ¿sacerdotes, para qué? en la editorial Benzinger, dedicado a «mis hermanos en el ministerio eclesiástico, como ayuda en un tiempo de transición». Todavía en 1971 aparecen la edición francesa y la edición italiana de este libro; en 1972, la holandesa, la inglesa, la estadounidense y la española; y en 1973, la portuguesa. Esta teología del ministerio eclesiástico, por completo fundada en la Biblia, no sólo suscita gran aprobación; asimismo, moviliza a los defensores de la imagen tradicional del ministerio, célibe y reservado a varones. Para pesar mío, también el anciano arzobispo emérito de Estrasburgo, ]EAN WEBER, muy estimado por mí, se manifiesta al respecto en un artículo que encuentra amplio eco y que, en especial en Estados Unidos, es difundido con malévolos comentarios relativos a mi ortodoxia. En aquel país, por desgracia, la revista Time del 7 de agosto de 1972 presenta mi libro Why Priests? como una obra en el fondo protestante, lo cual suscita cartas de los lectores a mi favor, sobre todo una del conocido teólogo católico GREGORY BAUM (4 de septiembre de 1972): «Otros teólogos conceden a la experiencia histórica de la Iglesia más peso que Küng; no obstante, son conscientes de que el testimonio bíblico no corrobora sin más a la Iglesia. La Biblia pone a ésta una y otra vez en aprietos, desaprueba su comportamiento colectivo y socava la autoridad de lo meramente hu-
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mano. Hans Küng no es una voz marginal, sino fundamental, para la búsqueda de un nuevo futuro por parte de la Iglesia romano-católica». Cuando uno no puede defenderse a sí mismo, depende de sus amigos; y qué bonito es ver que, como en este caso, no faltan. Las acusaciones de herejía se multiplican. Cuando el comité de dirección de «Concilium», invitado por nuestra editorial italiana, Queriniana, con sede en Brescia, y su inteligente e ingenioso representante y teólogo RosINO GIBELLINI, se reúne del 24 al 28 de mayo de 1972 en el lago de Garda, en la Riviera gardona, el vaticanista del «Corriere della Sera» FABRIZIO DE SANTIS (a quien conozco del concilio), escribe sobre nosotros tomando como punto de partida una caricatura de mi persona publicada en el periódico tradicionalista «Chiesa viva» (n. 0 8/1972), un divertido pero equívoco artículo titulado: «Los padres de la 'teología pop-revolucionaria'» (I padri della «teologia pop-rivoluzionaria»). Nuestro comité envía una carta de protesta con las ilustres firmas de E. Schillebeeckx, Y. Congar, J.-P. Jossua, M.-D. Chenu, A.M. Greeley, G. Baum, H. Küng, J. B. Metz, C. Gutiérrez, C. Floristán, J. Pohier, Chr. Duquoc, D. Power, C. Geffré y R. Laurentin. Pero la redacción del diario elige como título: «I teologi rivoluzionari». De Santis me pide personalmente disculpas y me asegura que ninguno de los dos títulos se debe a él. Luego escribe un segundo artículo mejor informado sobre nuestra reunión, que a su juicio constituye una «cumbre de la inteligencia católica». En estas mismas fechas recibo del padre ROBERTO Tucc1 SJ, director de la «Civilta cattolica» y más tarde cardenal, la noticia, acompañada de sus cordiales saludos, de que «Concilium» es, con un cuarenta y dos por ciento, la revista teológica más leída en la Gregoriana, mientras que la revista de la casa, «Gregorianum», sólo alcanza un dos por ciento ... Estas controversias que se agudizan confirman una vez más que en todos estos asuntos doctrinales y estructurales no sólo están en juego cuestiones de teoría teológica, sino también cuestiones de praxis política: no se trata sólo de una disputa por la verdad, sino de una lucha por el poder.
Sucesión apostólica: una cuestión de poder de primer rango Para el memorándum del grupo de trabajo ecuménico recortamos y revisamos nuestro texto originario, armonizándolo con los resultados de los demás institutos. Todavía tenemos una vehemente discusión sobre el llamado «character sacramentalis>>, esa marca de re-
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conocimiento espiritual que la ordenación supuestamente imprime en el alma de todo ordenado. Lengsfeld afirma esta marca de reconocimiento por razones puramente sociológicas; y Pannenberg, justamente al contrario, por elevadas razones teológicas. Pero yo la niego, porque se trata de una invención de Agustín, doctor de la Iglesia latina, y es una doctrina desconocida en las Iglesias orientales. Lo único que Agustín quería dejar claro con esta idea del carácter sacramental es que no cabe repetir el bautismo; luego, teólogos posteriores aplicaron el mismo esquema a la ordenación sacerdotal. Con todo, esta disputa se resuelve al final con una fórmula mediadora que no molesta a nadie. En 1973, por fin, queda listo para la imprenta el memorándum: Reform und Anerkennung kirchlicher Amter [Reforma y reconocimiento de los ministerios eclesiásticos]. Consta de veintitrés tesis, que son explicadas por seis contribuciones de nuestro Instituto 14 • A mi juicio, la más importante es la tesis octava, sobre la que de antemano existía consenso entre nosotros: «El servicio de la fundación y el gobierno de comunidades se ejercía de maneras diversas según la tradición y la situación; y, por cierto, no exclusivamente en razón de la imposición de manos por medio de los apóstoles o de la investidura a través de personas por ellos comisionadas. Este servicio se desempeñaba también en virtud de una misión encomendada por comunidades y carismáticos, así como en el libre ejercicio misionero del carisma correspondiente» 15 • Para Roma, justamente esta tesis es en extremo incómoda. Ya la había impugnado en los procesos contra mis libros Estructuras de la Iglesia (1962) y La Iglesia (1967), en los que expongo de forma minuciosa y exhaustiva el orden de ministerios que se desprende del Nuevo Testamento. Pero en Roma no suelen ahondar en los datos exegéticos. El propio Pablo VI no tenía mucha idea de la problemática del Nuevo Testamento. Y en la Congregación para la Doctrina de la Fe se usa la Biblia como cantera de la que extraer, según las necesidades de cada momento, lascas en apoyo del sistema eclesiástico, con total despreocupación de las posiciones -a menudo contrarias- defendidas por la Pontificia Comisión Bíblica, compuesta en buena parte por especialistas en exégesis. Pero para Roma la cuestión de la sucesión apostólica es -no hay que engañarse al respecto- una cuestión de poder de primer rango. Pues la doctrina tradicional romana permite descalificar de antemano como no ordenados válidamente a todos los pastores y obispos protestantes y anglicanos y, por ende, negar a estas Iglesias la comunión eucarística. Excomunión de particulares y negación de la comunión
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con esta o aquella Iglesia son, desde la Edad Media, Reforma y hasta la fecha, el instrumento de poder que se utiliza para preservar el sistema absolutista de Roma y la exclusiva pretensión católico-romana de ser la única «Iglesia de Jesucristo»; y esto a despecho de todas las correcciones introducidas por el concilio Vaticano II. Mi bien fundada convicción es que cuatrocientos cincuenta años después de la Reforma ya es realmente hora de que esta doctrina -que ha dividido al cristianismo y que en todos estos siglos poco ha beneficiado, de hecho, a la Iglesia católico-romana- sea mejor comprendida y corregida con ayuda del Nuevo Testamento. Nuestro memorándum pretende aportar la fundamentación teológica para ello. Sin embargo, enviarlo únicamente a Roma o a los obispos tendría poco sentido. Sólo como documento público se le prestará seria atención. Por eso tiene que ser publicado cuanto antes. Para darle más peso y apremio, queremos acompañarlo de una sencilla tarjeta de respuesta en la que el lector puede indicar su asentimiento a las tesis. Para un pueblo acostumbrado a la democracia, algo que cae por su propio peso. El responsable de la editorial Grünewald, el doctor JAKOB LAUBACH, comprometido a fondo con la publicación de la edición alemana de «Concilium», contesta afirmativamente a mi propuesta telefónica. Pero ello ocasiona una «seria bronca» entre Laubach y el obispo HERMANN VüLK, a la que sólo se pondrá fin después de un año de silencio entre ambos. Sin embargo, en sus memorias Streifiichter [Glosas], el editor, por desgracia, olvida algo: a pesar de mi reiterada insistencia, al final el libro no va acompañado de la tarjeta de encuesta que nosotros queríamos 16 • Las recensiones de nuestro memorándum en los periódicos son favorables. También Karl Rahner se posiciona por extenso y, visto en conjunto, de manera aprobatoria («Frankfurter Allgemeine Zeitung», 14 de febrero de 1973). Sin embargo, la «Comisión para la Doctrina de la Fe» de la Conferencia Episcopal alemana, de composición notoriamente unilateral, a la que no le habría costado apoyar nuestro informe, enseguida publica una declaración cuya autoría principal se atribuye al profesor JüSEPH RATZINGER. En lo relativo al contenido, no clarifica nada; pero sin aducir ninguna razón convincente, rechaza de plano nuestra solución bíblicamente fundada a la antigua controversia. Pero con tales dictados doctrinales ya no se puede resolver sin más en la actualidad una cuestión que afecta a la vida de nuestras comunidades, de muchos cristianos activos y, sobre todo, de muchos matrimonios confesionalmente mixtos.
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Reivindicación de la comunión eucarística
El pueblo cristiano, tanto el católico como el evangélico, desautoriza esta actitud anti-ecuménica de la jerarquía y de su Comisión para la Doctrina de la Fe. Como muestran las encuestas de opinión, una mayoría del pueblo cada vez más amplia desea la comunión eucarística tanto en las celebraciones católicas como en las evangélicas. Lo cual se evidencia de forma dramática en el encuentro ecuménico de Pentecostés de 1971 en Augsburgo. Se inaugura con treinta dos celebraciones y, en muchas de ellas, bien se oficia conjuntamente la cena protestante o la eucaristía católica, bien se practica la comunión abierta. El obispo católico-romano de Augsburgo, JOSEF STIMPFLE, quien fue prefecto mío en el Colegio Germánico, persona en el fondo bondadosa pero teológicamente no ilustrada, se alarma y cree que tiene que actuar en contra. Pero en el numeroso grupo de trabajo sobre celebraciones se aprueba con una clara mayoría la siguiente resolución: deben permitirse celebraciones conjuntas de la eucaristía para grupos ecuménicos y para matrimonios confesionalmente mixtos; y a todo cristiano, sea cual sea su confesión, debe posibilitarse la recepción de la comunión en cualquier Iglesia cristiana. De ese modo se haría visible, de hecho, la única Iglesia cristiana en las diferentes confesiones. Pero 2cómo reacciona la jerarquía católico-romana a este nuevo «milagro de Pentecostés»? Ignora clara y manifiestamente el deseo de sus fieles; es más, idurante décadas impide que se celebre otro encuentro ecuménico! Por supuesto, por miedo fundado a que cobren fuerza las mismas reivindicaciones y se celebre sencillamente en común la eucaristía. Sólo treinta años más tarde, en 2003, volverá a celebrarse en Berlín un «Kirchentag" ecuménico». Previamente, la presión de Roma sobre los responsables de la Iglesia evangélica había forzado acuerdos vinculantes en el sentido de que bajo ningún concepto se practicaría la comunión abierta a miembros de otras Iglesias. También los representantes conformistas del protestantismo alemán se oponen a las justificadas reivindicaciones ecuménicas de grupos reformistas católicos y evangélicos con excusas como, por ejemplo, que
El Kirchentag es un encuentro eclesial multitudinario de varios días de duración, jalonado por conferencias, mesas redondas, talleres de grupo, conciertos, celebraciones litúrgicas ... que suele celebrarse en el fin de semana de Pentecostés. Un año lo celebra la Iglesia católica (y entonces se denomina Katholikentag, cf. supra cap. Il, la correspondiente nota del traductor) y al siguiente la Iglesia evangélica. El próximo Kirchentag conjunto, ecuménico, está anunciado para el año 2010 [N. de los t.].
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es demasiado «pronto» para ello. De nuevo una nefasta alianza de los responsables de las Iglesias con el fin de impedir hechos ecumémcos. En el «Kirchentag ecuménico» de Berlín, mi discípulo y, a lasazón, profesor de teología dogmática en Saarbrücken, GoTTHOLD HASENHÜTTL, invita a cristianos de otras confesiones a su eucaristía católica. No sólo es castigado con la retirada de la licencia eclesiástica de enseñanza, sino que más tarde incluso es suspendido de sus tareas sacerdotales -a pesar de que innumerables párrocos católicos han hecho y siguen haciendo lo mismo en sus comunidades-. En efecto, para preservar las estructuras de poder existentes ningún medio es suficientemente malo. Estos sucesos ponen de manifiesto una vez más cuán incorregible es este «magisterio»: incapaz de diálogo, se niega a toda discusión desapasionada y reclama obediencia ciega en las controversias. Sólo en apariencia se trata aquí de la «verdad» divinamente revelada; lo que está en juego es el poder eclesiástico establecido al margen de todo escrúpulo. Este proceder autoritario me ratifica en mi convicción de que nunca me someteré ciegamente -esto es, en contra del testimonio de la Biblia y de los argumentos de razón- a un magisterio así. Pero desde luego, también sé que no repararán en medios para intentar que renuncie a mi convicción. A mediados de febrero de 1972, a pesar de que todavía dura mi semestre de investigación, debo regresar durante unos días de Sursee a Tubinga, si bien para un grato acontecimiento: la lectura de la tesis de mi excelente discípulo estadounidense RoNALD MoDRAS (Detroit) sobre la imagen de la Iglesia en Paul Tillich. Justo antes de comenzar mi viaje alrededor del mundo, otros dos estudiantes dirigidos por mí habían obtenido, para alegría mía, el doctorado en teología: el jesuita neoyorquino }OHN DWYER, con una tesis sobre la teología de la cruz en Paul Tillich, y mi antigua ayudante CHRISTA HEMPEL, con un trabajo sobre el debate en torno a la doctrina de la justificación. Algunos semestres antes, yo le había allanado el camino con una solicitud a la facultad para que a través de una modificación del reglamento de los estudios de doctorado se permitiera también a las mujeres obtener el doctorado en teología católica. Pero, de vez en cuando, el intensivo trabajo para mi «introducción al cristianismo» se ve interrumpido por días de fiesta. El 22 de febrero estoy ya de vuelta en Sursee, con objeto de tomar parte al día siguiente con mis amigos basilenses, por fin, en el famoso carnaval de Basilea ... para cambiar un poco. Así pues, tempranísimo, siendo aún noche cerrada nos encaminamos junto con miles de personas hacia el
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centro de la ciudad: a las cuatro en punto de la mañana, las distintas «Cliquen» (comparsas) comienzan su «Morgenstraich» (retreta matutina) a la usanza de los antiguos lansquenetes con tambores y pífanos, pero al mismo tiempo con enormes máscaras iluminadas, de diseño sumamente original. Cogidos por los brazos, recorremos con ellos las calles y callejuelas del casco antiguo y, por último, coronamos todo por la mañana temprano en un restaurante con las tradicionales gachas de harina. Pero los pífanos y tamborileros no pueden ahuyentar mi preocupación por la Iglesia. Los acontecimientos más recientes, antes que iluminar el horizonte, lo oscurecen.
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VII LA EXIGENCIA DE CAPITULACIÓN
«Humiliter se subiecti - Se ha sometido humildemente.» Fórmula tradicional de sometimiento de los censurados por Roma (tomada del «Üsservatore Romano»)
«Preocupación por la Iglesia»: en efecto, yo no me preocupo menos por la Iglesia que mis adversarios. Sin embargo, siempre entiendo «Iglesia» -en el sentido de la Biblia y el Vaticano II (caps. I y 11 de la Constitución dogmática sobre la Iglesia)- como comunidad de creyentes, como pueblo de Dios. Y no como «jer-arquía» o, mejor, «hier-arquía», esto es, «gobierno santo» de los pocos que tienen el poder sobre la mayoría. Me declaro por completo a favor de la existencia de ministros en la Iglesia; sin ellos, ésta no funciona. Pero tales ministros no deben estar por encima de la comunidad de fe a modo de gobernantes, sino más bien al «servicio» de la comunidad, sin elevarse sobre ella. También el papa y los obispos aceptarían esto en teoría. Pero ¿cómo son las cosas en la práctica?
El giro del cardenal reformista Suenens Es, sobre todo, el destino del cardenal LÉON SUENENS el que me preocupa. Ya a finales de marzo de 1969 se había producido en la más
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estricta privacidad un serio conflicto -reproches mutuos por cartaentre el arzobispo de Malinas-Bruselas y el papa Pablo VI, quien no está acostumbrado a que le opongan semejante resistencia: el 23 de junio de 1969, en la víspera de su onomástica, en el discurso que pronuncia ante el colegio cardenalicio, el papa interviene públicamente, pero sin mencionar nombre alguno, en el debate abierto por la entrevista de Suenens de abril de 1969 (cf. supra cap. II). Montini sigue manifestando su voluntad de reformar la Curia, pero visto todo en conjunto, defiende el sistema romano frente a las críticas de las que éste es objeto, supuestamente muy «injustas», incluso «irrespetuosas». Aunque es grande el asentimiento de la opinión pública y especialmente de los católicos activos a las opiniones manifestadas por Suenens en dicha entrevista, y muchos obispos están secretamente de acuerdo con él, casi ninguno de éstos se atreve a declararlo en público; y así, en el sínodo «extraordinario» de obispos de octubre de 1969 el primado de Bélgica se ve aislado. Una situación sumamente incómoda: no sólo le hacen el vacío los cardenales de la Curia. También los presidentes de las conferencias episcopales -sólo habían sido invitados estos obispos, que suelen estar preocupados por el equilibrio y la conciliación- dan, en su mayoría, la espalda al «cardenal de la contestación». Esto es lo que teme todo obispo en un sistema romano tan autoritario: quedarse aislado con sus reivindicaciones reformistas. Precisamente para Suenens, un cardenal prestigioso y querido en el concilio, amén de comunicativo, tal situación es a duras penas soportable. Después de un periodo de silencio entre ambos, por fin en 1972 se produce -si estoy bien informado, gracias a la mediación personal de CHIARA LUBICH, la fundadora del movimiento de los focolares- un encuentro entre el papa y el cardenal. Pablo VI, como siempre astuto y calculador, abraza con mucha cordialidad a Suenens al recibirlo. Luego tiene lugar una conversación, cuyo punto principal es silenciado en las memorias que Suenens dio a la imprenta 1 : ni una palabra sobre la reacción del papa a la crítica que el cardenal le hace a su ejercicio del cargo. Según las memorias de Suenens, la conversación gira, por encima de todo, sobre la promoción de un ecumenismo «mariano», si bien ambos están convencidos de que en Willebrands y en el Secretariado para la Unidad de los Cristianos no van a encontrar demasiada comprensión y apoyo para semejante proyecto. Suenens informa al papa de diversas conversaciones ecuménicas y habla con él de los dos principales obstáculos para el entendimiento ecuménico: «María {para los protestantes) y el primado pontificio (para todos)» (1991, orig., p. 204; trad. cast., p. 257).
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Más esclarecedora resulta la privada «carta de agradecimiento al día siguiente de la audiencia» que Suenens envía al papa y que señaliza un «giro» en sus relaciones: «Esta carta marca un giro en nuestras relaciones, en el sentido de que los problemas planteados por el concilio iban a hacer cada vez más sitio a preocupaciones nuevas, especialmente a la preparación de la acogida a la Renovación carismática, que acababa de nacer en los medios católicos de los Estados Unidos» (orig., p. 205; trad. cast., p. 258). En la carta, Suenens afirma haber escogido el siguiente tema para sus conferencias en Estados Unidos: «La Iglesia ha consagrado el decenio 1960-1970 a revisar, en particular, su aspecto 'institucional'; el nuevo decenio 1970-1980 nos pide subrayar el aspecto espiritual, 'pneumático', de la Iglesia. Eso me ha permitido 'dejar en reposo' ('laisser en repos') los problemas de estructuras, para unirme a una preocupación que he encontrado por todos lados en Estados Unidos: una sed de oración, de descubrimiento de Jesús como persona y del Espíritu Santo» (orig., p. 205; trad. cast., p. 259). ¿un «giro en las relaciones» entre el cardenal y el papa? Un giro, sin duda, pero no sólo con ocasión de la carta, sino ya antes o durante la audiencia. En cualquier caso, el cardenal me confiesa más tarde el verdadero motivo de este «giro»: el apremiante «ruego» del papa de que en el futuro no proclame, por favor, sus críticas ante el mundo y la Iglesia, sino que más bien se las comunique a él de forma estrictamente personal. Cuando Suenens me dice que ha aceptado, me asusto. iPero si eso es justo lo que los romanos reiteradamente intentan conseguir: «silentium obsequiosum», «obediente silencio» en público! Lo que uno crea en privado les importa poco; sólo quieren que no se hable de ello y, sobre todo, que no se acuda a los medios de comunicación de masas. Estoy convencido de que poco puede conseguir una crítica formulada personalmente a Pablo VI si no se la apoya al mismo tiempo con una campaña ante la opinión pública. De este modo, me temo, Suenens será «domesticado» más y más por Roma y se «desactivará» a sí mismo. Por consiguiente -me explica el cardenal- a partir de este momento piensa comprometerse con el movimiento carismático. Eso es, sin duda, mucho menos peligroso -me digo para mis adentros-; pero ¿qué va a aportar? Así, tan fácilmente, se sacrifica la reforma de la Iglesia en aras de una «piedad» entusiasta en un sistema romano que por lo demás permanece inalterado. iEn la práctica, el gran cardenal de la reforma -no puedo interpretarlo de otro modo- ha capitulado ante Roma! En una diferenciada valoración de la vida del cardenal Suenens, JAN GROOTAERS, a quien conozco del concilio como periodista y
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observador y que luego obtuvo una cátedra en Lovaina, constata dos líneas fundamentales contradictorias entre sí: por una parte, el compromiso a favor de la renovación litúrgica, el movimiento ecuménico y las nuevas orientaciones en eclesiología; y, por otra, el apostolado mariano y el compromiso con el movimiento carismático: «El contraste entre las dos mencionadas líneas fundamentales se echa de ver con suma claridad en la considerable distancia que existe entre los esfuerzos en pro de la reforma a fondo de la liturgia en el espíritu de la Iglesia primitiva, de la apertura ecuménica y de la eclesiología del pueblo de Dios, por un lado, y una piedad mariana de origen irlandés, proclive a la mariolatría, y la apuesta por una organización muy disciplinada y clerical, esto es, la 'Legión de María' y, más tarde, el movimiento carismático, por otro. En ambos casos se trata de un pensamiento que ignora de facto la renovación del Vaticano 11, a pesar de todas las declaraciones de intenciones en sentido contrario» 2 • Estoy totalmente de acuerdo con la conclusión que extrae este buen conocido del cardenal: «El cambio de rumbo fue, pues, radical. Significó, de hecho, la renuncia de Suenens a todo compromiso en la línea del movimiento reformista posconciliar en lo que atañe, por ejemplo, a la estructura interna de la Iglesia o el tipo anti-colegial de ejercicio de la autoridad por parte del papa y la Curia» 3 • De este modo, el cardenal reformista que se veía a sí mismo como representante y valedor del concilio se convirtió en un «cardenal carismático». Como es natural, no por eso rompí la relación con el cardenal Suenens; mantuvimos nuestra amistad. En octubre de 1973 volvemos a vernos en Roma, encuentro del que habrá que hablar más adelante. Y todavía el 2 de febrero de 1978 -después de que, al terminar una conferencia mía en la universidad holandesa de Tilburg sobre el <
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Movimientos carismáticos en la Iglesia católica Sin duda Suenens consigue que el monopolio del apostolado que en algunos países, en especial Italia, poseía la «Acción Católica» de los laicos, dirigida por la jerarquía, se rompa en beneficio de la «Legio Mariae» y otros movimientos católicos laicales. La «Acción Católica» se remonta a la encíclica de Pío XI Ubi Arcano de 1922 y, en vista de la creciente secularización, es promocionada como «colaboración y participación de los laicos en el apostolado jerárquico de la Iglesia». Ha evolucionado de manera diferente según los países: estructurada según sexos y edades (varones, mujeres, muchachos, muchachas), por ejemplo en Italia, o especializada según ambientes sociales (trabajadores, mundo rural, profesionales liberales) en Bélgica, Francia y los Países Bajos. Determinante para la Acción Católica fue siempre el reconocimiento y la dirección por parte de la jerarquía. En Alemania, donde había jóvenes de parroquias, comisiones católicas, asociaciones de mujeres, sociedades populares y algunos otros tipos de agrupaciones, el concepto «Acción Católica» nunca se hará popular. Pero en Italia la Acción Católica, con la ayuda de los «comitati civici», se comprometió de forma intensa también en el terreno político, en especial en las campañas electorales contra los comunistas. La Legión de María, relativamente autónoma, es combatida durante décadas por la Acción Católica. En el congreso mundial de apostolado laical celebrado en 1967 en Roma, la Acción Católica dispone de una abrumadora mayoría y ocupa todas las posiciones directivas. También Giovanni Montini, a la sazón ya Pablo VI, procede por completo de ese ambiente. Así pues, puede atribuírsele como un éxito al cardenal Suenens haber conseguido mediante diversas gestiones ante el papa que éste terminara aceptando la Legio Mariae y los movimientos carismáticos surgidos en Estados Unidos e impartiéndoles su bendición en Pentecostés de 1975 ... por prudencia, «sub conditione», sujeta a condiciones. También yo, como autor del discurso conciliar de Suenens sobre los carismas (cf. vol. 1, cap. VIII, «Los laicos y sus carismas»), que luego se convirtió en la base del número 12 de la Constitución dogmática sobre la Iglesia, podría haberme alegrado de este desarrollo de los acontecimientos. Pues siento simpatía por muchos aspectos de la renovación carismática, aunque sólo cuando, según el espíritu del concilio, va unida al mismo tiempo con el compromiso a favor de la reforma de la Iglesia y la sociedad. Una figura central entre los carismáticos católicos fue la irlandesa VERONICA O'BRIEN, amiga del cardenal Suenens desde décadas antes, quien, como enviada de Frank Duff,
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el irlandés fundador de la Legio Mariae, desarrolla su tarea en varios países europeos. Acompañada de la francesa Yvette Dubois, también me visitó a mí en Sursee, y no tuvimos problema en entendernos. Pero mi principal interés sigue siendo la reforma de la Iglesia, de cara a la cual el cardenal Suenens era una gran esperanza; en ese sentido, su reciente evolución es muy decepcionante para mí. Tras la elección de KAROL WOJTYLA como papa el 16 de octubre de 1978, todas las esperanzas reformistas tuvieron que ser definitivamente «aparcadas» por Suenens. Pues con Juan Pablo II entra en escena un papa para el que la Acción Católica no desempeña ningún papel, un papa que desde el primer momento apuesta con decisión por los <
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Nada de esto molesta al cardenal Suenens. En el sorprendente desarrollo de acontecimientos desencadenado por el papa, el primado de Bélgica se convierte en el «cardinal charismatique par excellence». Ya casi nonagenario, aparece como el más importante protector de una nueva generación de treintañeros que no ha conocido el concilio ni a Juan XXIII. Tampoco Suenens cita ya el concilio. A cambio, tiene el honor de presentar a los medios de comunicación la publicación del informe oficial de los congresos internacionales de carismáticos de 1981y1987. Pero me estoy adelantando a los acontecimientos. Todavía estamos en 1973. No obstante, me siento plenamente corroborado en mi decisión de no entrar en el escalafón jerárquico.
No se dan condiciones imparciales para un «colloquium» El proceso inquisitorial contra La Iglesia lleva ya seis años en marcha; y el de nnfalible? Una pregunta, tres. En el Vaticano, ambos procesos han sido fundidos en uno solo. Tantas conversaciones y coloquios, tantos artículos y volúmenes colectivos, tantas cartas en una y otra dirección. Mi última carta a la Congregación para la Doctrina de la Fe data del 24 de enero de 1972. Todavía no he podido acordar con Roma ni fecha ni catálogo temático para una entrevista. No es culpa mía. Se me siguen negando las condiciones para un «coloquio» limpio: no se me permite la inspección de las actas, ni se me asegura una adecuada posibilidad de defensa, ni se me facilita el nombre de la persona a la que la Congregación ha encargado mi defensa, ni se establecen plazos razonables para una y otra parte. Aún no he recibido respuesta a esta última carta. Doy mucha importancia a la siguiente constatación: en contra de lo que dicen los rumores difundidos una y otra vez por el bando rival, siempre he estado y estoy dispuesto a un diálogo auténtico; lo único que he rechazado y rechazo de antemano es toda forma de inquisición. iPues lo que debe buscarse es la verdad, no la «obediencia absoluta»! Hasta hace poco, la gente se admiraba de que como teólogo del concilio JüSEPH RATZINGER hubiera escrito en los discursos conciliares del cardenal ]OSEF FRINGS afiladas frases contra las prácticas del Santo Oficio, contrarias a toda moderna sensibilidad jurídica, pero que más tarde las defendiera y ya como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe ordenara reiteradamente llevarlas a cabo. Las recientes publicaciones de las actas del cardenal Frings a cargo de NüRBERT TRIPPEN muestran, sin embargo, que las frases decisivas no figuraban en los borradores de los discursos escritos a mano por Ratzinger, sino
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que fueron formuladas personalmente por el cardenal y pronunciadas luego de memoria. Frings: «Sé bien qué difícil, dura y espinosa es la tarea de quienes trabajaban durante años en el Santo Oficio con la finalidad de proteger la verdad revelada. No obstante, me parece adecuada la exigencia de que, también en este dicasterio, nadie sea acusado, juzgado o condenado ('damnetur') a causa de su fe ortodoxa o heterodoxa sin haber sido escuchado con anterioridad, sin comunicarle previamente los argumentos que se aducen contra él o contra el libro por él escrito, antes de que le haya sido dada oportunidad de corregirse o de corregir el libro que parece haberse convertido en su perdición» 4 • Pero ¿por qué en lo relativo a la correspondencia con Roma me concentro tanto en las cuestiones formales? La respuesta sólo puede ser una: porque bajo las condiciones vigentes hasta el momento, estoy abocado a perder la discusión sobre cuestiones doctrinales. Pues al fin y al cabo, a lo que me enfrento no es a un procedimiento científico limpio. Tengo que vérmelas con el órgano de investigación fundado durante la Contrarreforma (Suprema Congregatio Sancti Officii Inquisitionis), que ha renunciado al nombre de «inquisición» (últimamente por el de Congregatio pro doctrina fidei), pero apenas ha cambiado los métodos. Este órgano, tristemente célebre por la quema de Giordano Bruno y la condena de Galileo Galilei, ha impuesto, junto con la Congregación del Índice, más tarde fagocitada por ella, la prohibición de lectura -bajo pena de excomunión- a más de cuatro mil libros debidos, en parte, a prestigiosas eminencias de la historia mundial y ha torturado a innumerables teólogos, incluso en el siglo XX •.• no física, pero sí psíquicamente. Ya he informado de las conmovedoras entradas del diario del teólogo francés Congar, al final completamente exhausto (cf. vol. 1, cap. III, «Depuración de teólogos»); algunas vidas de teólogos -como la de Teilhard de Chardin, quien, una vez desterrado a Estados Unidos, no pudo publicar ya más escritos teológicos- fueron de hecho destrozadas. Bajo las condiciones vigentes hasta este momento, ser citado ante semejante tribunal de la fe significa, incluso después del Vaticano II, tener más o menos las mismas oportunidades que ALEXANDER DUBCEK, quien en la Primavera de Praga de 1968 quiere realizar un «socialismo de rostro humano», cuestiona con ello los dogmas del sistema comunista y es invitado a un «coloquio» en el Politburó de Moscú. Lucha por una causa perdida de antemano. ¿y qué pretende alcanzar un teólogo en el Vaticano ante el supremo tribunal eclesiástico de la fe, ante eminencias y excelencias vestidas de rojo y púrpura que, sin excepción, se creen de antemano en posesión de la verdad y no pretenden estudiar ni discutir en serio los problemas teológicos pendientes de solución,
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ante eminencias y excelencias que no quieren sino convencer, instar, obligar al acusado a confesar que él, al fin y al cabo, está equivocado y que «la Iglesia» -es decir, ellos- lleva razón? Pues «ila Iglesia, la Iglesia, ella siempre tiene razón!»: la «canción del partido»" puede ser reformulada sin problemas para adaptarla a esta mentalidad. Tampoco debe olvidarse que yo, durante estos años, saco no pocas fuerzas del destino y la resistencia -en muchos aspectos, por supuesto, de todo punto incomparables con los míos- del escritor soviético ALEXANDER SOLZHENITSYN. Devoro su primer relato, Un día en la vida de Iván Denisovich (1962), igual que sus dos primeras novelas, marcadamente autobiográficas, sobre el sistema estalinista: Pabellón de cáncer y El primer círculo (1968). Víctima desde años antes de continuos y vehementes ataques, en 1969 es expulsado de la asociación de escritores rusos. Distinguido luego en 1970 con el premio Nobel de literatura, no se le permite viajar a Estocolmo a recibir el premio; no obstante, sigue luchando con valentía. En el mismo número de una revista dominical protestante en el que aparece un artículo sobre mí con el título: «Ein Christ mit grol5ter okumenischer Offenheit» [Un cristiano de gran apertura ecuménica], leo con profunda conmoción la «Carta de Cuaresma» prepascual de Alexander Solzhenitsyn al patriarca de Moscú, Pimen, en la que el escritor expone una estremecedora queja sobre la lamentable situación de la Iglesia rusa, dominada por el régimen comunista. También recuerda a dos «sacerdotes enteramente honestos, Jakunin y Eschliman», que habían escrito siete años antes al predecesor de Pimen una famosa carta sobre «la voluntaria esclavitud interior de la Iglesia rusa», a causa de la cual fueron suspendidos de su ministerio 5 • En 1974, Solzhenitsyn es finalmente expulsado y desnaturalizado; acogido al principio por Heinrich Boll, luego encuentra por un tiempo en Zúrich su segunda patria. Sigo con apasionado interés e ilimitada admiración su lucha por la verdad en el sistema soviético. El primer volumen de su relato documental, Archipiélago Gulag, aparecido en 1974, me lo regala mi madre: a «mi querido hijo, en el día de su cumpleaños, 1974». La posterior y problemática defensa que Solzhenitsyn hace de los valores tradicionales primero en Estados Unidos y luego en Rusia, en ocasiones con tendencia reaccionaria y na-
Se refiere a la canción «Die Partei hat immer Recht» [El partido siempre tiene razón], compuesta por el checoslovaco Louis Fürnberg en 1950 y adoptada como himno por el Partido Comunista de la extinta República Democrática de Alemania. El verso que el autor aplica a la Iglesia reza: «Die Partei, die Partei, die hat immer Recht» fN. de los t.].
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cionalista, no menoscaba mi admiración por este escritor que siempre quiso abogar por las «leyes de lo humano en un sistema inhumano», aunque ciertamente me sirve de advertencia frente a la necedad senil. Años más tarde, me impresiona con parecida fuerza el filólogo, historiador y literato LEV KOPELEV, compañero de presidio de Solzhenitsyn, quien en El primer círculo le levanta un monumento literario. Liberado del Gulag en el curso de la desestanilización de 1954, también al final del deshielo sale en defensa de disidentes -el último de ellos Andrei Sajarov- y se niega con firmeza a acatar una citación al cuartel general de la KGB. Aunque ya no se le detiene, termina siendo desnaturalizado. En vista de este destino y dada nuestra relación personal y afinidad espiritual, para mí representa una especial alegría recibir en 2006 en Colonia el premio Lev Kopelev por el compromiso por la paz y los derechos humanos; la ciudad alemana fue el nuevo hogar de Kopelev hasta su muerte en 1997. Pero en 1972 tengo claro que -en aras de mi propia causa, pero también por respeto a las de otros, a quienes, disponiendo de menos medios de defensa que yo, Roma abruma con injustos procesosdebo mantener mi resistencia frente al sistema romano: isin garantías legales de que el coloquio será limpio, no estoy dispuesto a acudir al cuartel general de la Inquisición! No obstante, sigo estando interesado en el diálogo teológico y doy un paso hacia la reconciliación que sorprende a muchos:
«Acuerdo operativo» con Karl Rahner Para mí es importante poner, de común acuerdo con mi adversario teológico más relevante, KARL RAHNER, un punto final conciliador al debate sobre la infalibilidad. Tras haber publicado mi balance del debate en ¿Falible?, me parece que ha llegado el momento de escribirle al teólogo jesuita una larga carta abierta («Publik-Forum» del 1 de junio de 1973). En lo atingente a la comprensión de la infalibilidad, constato entre él y yo una «pequeña diferencia perdurable»: «Ni usted ni yo (ni tampoco la romana Congregación para la Doctrina de la Fe) podemos forzar por el momento la solución de esta cuestión, aunque nos manifestemos al respecto en nuevos artículos o editemos nuevos volúmenes colectivos'-. Por eso, me gustaría preguntarle lo En alemán, la última oración subordinada contiene un doble juego de palabras intraducible que merece la pena reproducir: « .•. selbst wenn wir uns in noch mehr Artikeln artikulierten und noch weitere Sammelbande sammelten» [N. de los t.].
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siguiente: foo ha llegado ya el momento de dejar reposar de una vez esta cuestión que nos separa y confiar a la historia el juicio sobre la respuesta correcta? Para mí, lo esencial no es tener razón ... En cualquier caso, si fuera posible, me gustaría cerrar este asunto en paz con usted. Eso no implica que usted tenga que hacer suya mi concepción, pero sí que la reconozca como católica. De ahí un deseo que, para mí, es muy importante: que en vez de tildarme -para alegría de nuestros comunes adversarios- de 'protestante liberal', me reconozca expresamente como el teólogo católico que, con plena concentración evangél~ca, me gustaría ser». Rahner responde en el mismo número de «Publik-Forum»: «Ha escrito usted una carta reconciliadora, cuyo tono me ha hecho bien ... No tiene sentido seguir achacándonos uno a otro las culpas reales o (vistas desde el otro lado) supuestas por la polémica. Tampoco yo tengo especial interés en mantener el calificativo de 'protestante liberal'. Y ello, con independencia de que yo nunca lo he calificado a usted de 'protestante liberal'; sólo he dicho que en esta cuestión concreta sólo podía disputar con usted como si lo hiciera con un protestante liberal para el que los concilios y la Escritura no son instancias absolutamente vinculantes». Sigue una presentación bastante compleja del estado de la discusión científica, en la que se patentiza que Rahner no considera la diferencia entre nosotros tan «pequeña» como yo. Pero luego escribe: «Querido señor Küng, permítame volver, en lo relativo al contenido, a lo que yo, en el curso de nuestra controversia, denominé en una ocasión 'acuerdo operativo' ... ». Y aquí no tengo más remedio que abusar del benévolo lector citando una pequeña muestra de la dialéctica tanto verbal como teológica de Rahner: «Digo pues: si usted procura que entre sus amigos no crezca de debajo de las piedras la crispación antirromana; si usted concede a las declaraciones de Roma el grado -relativo- de fuerza vinculante que ellas solas, pues no son de esperar definiciones de ningún tipo, reclaman para sí; si usted explica aún más y con mayor claridad que, después de todo, existen (como usted mismo dice) proposiciones de fe verdaderas realmente vinculantes que también perduran en el tiempo y, en determinadas situaciones, pueden exigir (como usted escribe) ser confesadas incondicionalmente a vida o muerte (sin embargo: ¿quién determina en la Iglesia que tales proposiciones llevan asociada semejante exigencia?); si todos nosotros (usted, yo y todos los que quieran ser teólogos católicos) servimos sin reservas a la causa de Jesús en nuestra época con todas las fuerzas del corazón y la mente y no hacemos otra cosa (por muy variada que esta tarea, a su vez, pueda ser), entonces también yo
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estaría dispuesto a dejar descansar nuestra disputa durante un par de años ... y esperar». Con ello Rahner quiere decir, de forma algo más compleja, lo siguiente: nuestra discusión no concierne a una decisión de las que separan a unos credos de otros, a unas Iglesias de otras, sino a una tarea teológica pendiente, que requiere tiempo y que tampoco «puede ni debe ser decidida a corto plazo» por un pronunciamiento de Roma. Rahner expresa, por último, la esperanza de que su interpretación del concilio Vaticano 1 y mi «opinión, si ésta también se afina, se hace más católica, puedan ser armonizadas». La carta termina con la frase: «Con gran deseo de un amistoso encuentro, suyo, Karl Rahner S.].». El comentario del periodista MANFRED PLATE en la revista católica siempre constructiva «Christ in der Gegenwart» del 24 de junio de 1973 reza: «Nos gustaría valorar este -no sólo humanamente- hermoso documento de dos destacados teólogos católicos de nuestro tiempo como un signo de los tiempos de suma importancia. Debería ser un modelo de cómo discutir cuestiones teológico-eclesiales difíciles o, mejor, del espíritu con el que deberían llevarse a cabo tales discusiones. Sólo de este modo puede hacerse creíble la Iglesia. Tanto una como otra carta se diferencian asimismo de ciertas peroratas superficiales que se tienen a sí mismas por progresistas, pero también de los infecundos lamentos de quienes no miran más que al pasado. Las preguntas siguen ahí, el peso de la historia también, pero la mirada al frente, al futuro, libera. La solución a nuestros problemas se halla en el ésjaton (el final de los tiempos)». El amistoso encuentro se produce, de hecho, en Tubinga. A sugerencia de mi compañero y amigo NORBERT GREINACHER, invito a Karl Rahner a comer a mi casa con ocasión de una visita suya a Tubinga. La comida entre los tres transcurre amistosamente. Después del postre, hablamos por casualidad de Joseph Ratzinger: «Ratzinger es tan inteligente», observa irónico Rahner, «que es capaz de defender con argumentos inteligentes hasta la posición más absurda». Mirándolo, sonrío, a lo cual él añade veloz: «Ah sí, yo también soy capaz de ello, por supuesto». Tiene razón en ambas afirmaciones. En silencio, pienso para mí: no me gustaría tener que defender nunca en teología una posición «absurda». En Roma, sin embargo, mi conciliador diálogo con Rahner no impresiona lo más mínimo. La Congregación para la Doctrina de la Fe no le da importancia al diálogo teológico desapasionado ni a la reconciliación cristiana. Ella sigue un plan muy distinto.
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Una acción concertada: el Vaticano y el episcopado En una sesión secreta de la Congregación para la Doctrina de la Fe, celebrada el 26 de abril de 1972, se decide elaborar una oficial «declaración sobre la doctrina católica acerca de la Iglesia>>, con el fin de «defenderla de algunos errores actuales». No es de esperar que para redactarla sea tenida en cuenta la discusión internacional sobre mis libros, ni tampoco nuestro memorándum sobre el reconocimiento recíproco de los ministerios eclesiásticos. Antes bien, en este documento doctrinal, en vez de datos bíblicos sólo se aducen declaraciones de los papas más recientes, así como del concilio de Trento, del Vaticano I y del Vaticano II. Al final, el documento contiene sesenta notas, ninguna de las cuales hace referencia a publicaciones científico-teológicas. Así pues, un magisterio que para fundamentar sus verdades apenas se apoya en el acta fundacional de la Iglesia, la Sagrada Escritura, sino sobre todo en sus propios documentos, o sea, en sí mismo. Con sumo secreto y un proceder propio de un estado mayor, se prepara una acción concertada de los órganos romanos, los obispos alemanes y los medios de comunicación de la Iglesia contra uno de sus teólogos. El 5 de julio de 1973, la operación está, por fin, lista. Debe pillarme, por así decirlo, de sorpresa, de suerte que no tenga posibilidad de reaccionar a tiempo y, mucho menos, simultáneamente. Las cosas transcurren de la siguiente manera: una carta del nuncio apostólico fechada el 4 de julio 6 me informa de que la «declaración ... se hará pública mañana, 5 de julio, a las 11: 00 h del huso horario centroeuropeo». Pero de hecho, la carta no me es entregada -en mi casa de Tubinga por un mensajero de la nunciatura de Bonn- hasta un día después, o sea, el 5 de julio a las 9:30 h de la mañana. Media hora más tarde me llega por correo certificado urgente la misma carta como «duplicado», junto con la declaración en latín y alemán. Ese mismo 5 de julio, una hora más tarde, se celebra en Roma una conferencia de prensa vaticana, convocada de forma urgente y con este solo propósito: el portavoz de la Congregación para la Doctrina de la Fe presenta y comenta la carta junto con la «declaración» -acompañadas de dos artículos en el «Üsservatore Romano» y un comunicado de prensa adicional. En Alemania, la acción romana es apoyada por dos declaraciones de la Conferencia Episcopal y por intervenciones personales de varios obispos a instancias de Roma. La declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe lleva por título Mysterium ecclesiae [El misterio de la Iglesia], las palabras con las que comienza el texto original latino 7 • En ella no
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se mencionan nombres, pero en la conferencia de prensa del Vaticano se dice con claridad que va dirigida contra el profesor Küng de Tubinga, como asimismo demuestra la carta simultánea de la Congregación8. Las secciones 1 y 6 se refieren a mi libro La Iglesia, las secciones intermedias a ¿Infalible? Una pregunta. La noticia de la intervención de Roma da la vuelta al mundo: los medios de comunicación de la Iglesia sólo reproducen, como es habitual en los regímenes autoritarios, la versión «oficial» de los hechos. Así, ¿cómo voy a defenderme? Al mismo tiempo recibo la mencionada carta adjunta de la Congregación para la Doctrina de la Fe con fecha de 4 de julio de 1973. Más tarde me entero de que, originariamente, la acción pública de Roma pretendía plantearme sin más un ultimátum: io firmar de inmediato la declaración o padecer la sanción eclesiástica! En negociaciones de último minuto con el secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el arzobispo ]ÉRÓME HAMER, quien lleva personalmente en avión la «declaración» a Fráncfort, los cardenales alemanes Dopfner y Volk y el obispo Leiprecht de Rottenburg consiguen arrancar como alternativa la posibilidad de un coloquio con la Congregación. Pero la declaración adjunta de la Conferencia Episcopal alemana, que también es hecha pública el 5 de julio de 1973 9, se solidariza de antemano sin reservas con Mysterium ecclesiae. Como es natural, la opinión pública está a la espera de mi reacción. Ese mismo 5 de julio de 1973 me defiendo por medio de un comunicado de prensa 10 • Protesto por la forma de proceder de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Es evidente que ésta, en todos estos largos años, no se ha visto capacitada para llevar a cabo y concluir en debida forma, ateniéndose al reglamento de actuación promulgado para ella por el papa Pablo VI en 1971, los procedimientos contra mis dos libros. En vez de ello, interviene -contra todo derecho y equidad- en el procedimiento en curso por medio de una declaración pública relativa a las preguntas que se plantean en ambos libros. ¿o acaso no debo hablar aquí sin ambages? Pienso que he de hacerlo: «Esta forma de proceder y la misma declaración -meras afirmaciones sin una sólida fundamentación- patentizan que la Congregación para la Doctrina de la Fe es incapaz de hacer una aportación iluminadora a las preguntas sobre la Iglesia, el ministerio y la infalibilidad que hoy se discuten en el mundo entero, tanto en la teología católica como en el movimiento ecuménico. En todo ello, uno y el mismo dicasterio romano interviene de nuevo como acusador y juez a la vez y, con esta forma de proceder, pone de manifiesto,
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ahora también ante la opinión pública, su parcialidad en los procedimientos que pretende llevar a cabo». Es difícilmente soportable: sigue un sinnúmero de llamadas telefónicas, cartas, reportajes de prensa, programas de radio y televisión. Todo un tanto excesivo para un solo hombre que se enfrenta a un inmenso aparato con considerable poder jurídico, político, económico y mediático. Por eso, ya he antepuesto al capítulo VI una pertinente cita de Walter Jens. Sin duda, una prueba de fuerza que puedo perder. Pero lo decisivo para mí es la prueba de la verdad, y ésta arroja el siguiente resultado.
La «interpelación» sobre la falibilidad permanece sin respuesta Demostrar esto a partir del propio documento romano no es difícil. Enseguida pongo manos a la obra con el fin de redactar -tomando como base el abundante material disponible- un artículo de periódico sobre la declaración, que ya al día siguiente envío a la prensa con el título: «Unfahigkeit zu lernen? Roma locuta, causa aperta» [dncapacidad de aprender? Roma locuta, causa aperta]ll. Primero señalo que en la época posconciliar Roma ha hecho pública toda una serie de importantes documentos que lejos de resolver las preguntas pendientes las han puesto de manifiesto y agudizado más que nunca. Una vez más, Roma ha dejado pasar la oportunidad de ofrecer, al estilo de las encíclicas de Juan XXIII, una ayuda orientadora para las ineludibles preguntas que han aflorado. En vez de ello, se recae en los antiguos métodos del organismo inquisitorial, que ya ha procedido contra tantos y tantos famosos teólogos católicos todavía vivos. Sin embargo, reconozco algunas importantes concesiones que Roma, presionada por mi «interpelación», hace en la nueva declaración: por primera vez se tematiza de manera positiva en un documento romano el «Condicionamiento histórico» de las formulaciones de la fe, supuestamente intemporales, en vez de ignorarlo o incluso negarlo. Se subraya con energía la incompletud y perfeccionabilidad de las proposiciones dogmáticas. El sentido de los enunciados de fe depende, al menos en parte, del uso lingüístico de una determinada época y situación y, dado el caso, debe ser aclarado de nuevo por los teólogos. También los enunciados del magisterio, se sigue afirmando, llevan inscritas con frecuencia las huellas del pensamiento vinculado a una época. No todas las fórmulas dogmáticas son adecuadas en la misma medida y por siempre para comunicar la verdad revelada. En ocasiones es necesario añadir nuevas declara-
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ciones y enunciados; otras veces, fórmulas antiguas deben ser incluso reemplazadas por fórmulas nuevas. Así pues, a pesar de todo, mi «interpelación» ha logrado un cierto éxito: «Leer todo esto en una declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe merece ser resaltado», afirmo. Sin embargo, el «condicionamiento histórico», ésta es mi pregunta decisiva sobre la verdad y la falsedad, foo incluye también la posibilidad de error? «Pero dada esta conciencia del problema relativamente agudizada, foo cabría esperar que la 'interpelación' sobre la infalibilidad fuera afrontada con franqueza y seriedad? Bajo determinadas circunstancias, tales formulaciones de la fe, tan a menudo históricamente condicionadas, dependientes de la situación, incompletas, perfeccionables, ampliables y reemplazables, foo podrían ser también falsas? ¿No requiere la coherencia lógica que junto con el 'condicionamiento histórico' se reconozca también la 'falibilidad', algo que la historia de la teología y los dogmas parece probar? ¿o por qué razón debería el Espíritu Santo, al que los dignatarios eclesiásticos tanto gustan de invocar, impedir a toda costa errores en cuestiones concretas?». Yo había pedido pruebas. En este punto central no puedo silenciar mi gran decepción y digo a las claras: «La 'interpelación' sobre la infalibilidad -garantizada por el Espíritu Santo- de determinados enunciados o instancias no ha sido respondida, sino eludida: donde cabía esperar una fundamentación, no se oyen más que afirmaciones; donde cabía esperar explicaciones, no se oyen sino advertencias; y, por último, la confesión: no se trata de 'demostrar por medio de un examen de nuestra fe' el dogma de la infalibilidad, sino sólo de 'recordar' la doctrina romana». Por consiguiente -constato con sobriedad- mero «recuerdo» donde se pedía una fundamentación: «La pregunta era precisamente si todavía hoy puede ser justificada esta doctrina romana». A este respecto no tengo más remedio que recordar a los «beati possidentes», a estos «dichosos poseedores de la verdad», los errores del pasado, al menos brevemente: «iCuánto de lo que ese mismo dicasterio romano de la fe, desde la época de los reformadores, 'recordó' a los fieles en el terreno de la teología dogmática, la exégesis, la moral, la disciplina eclesiástica y la política tuvo que ser finalmente abandonado en la práctica por Roma! Y sin embargo -de nuevo sugiero aquí la respuesta positiva a la pregunta fundamental-, a pesar de todos los errores, la Iglesia no ha renegado sin más de la verdad del Evangelio; una y otra vez ha sido sostenida y renovada en ella. ¿Qué cabe aducir con fundamento contra tal concepción? En cualquier caso, las razones presentadas en ¿¡nfalible? y luego con
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frecuencia corroboradas no han sido refutadas. Por tanto, la 'interpelación' sigue en pie: causa aperta». Pero para concluir, llamo la atención sobre algo «gratificante»: «En el documento mismo no se menciona nombre alguno y tampoco se utilizan fórmulas de excomunión o anatematismo. También esto parece haberlo aprendido Roma del previo desarrollo de los acontecimientos: cuestiones como las que nos ocupan no pueden ser resueltas por medio de condenas, una causa como ésta no puede ser solventada por medio de medidas disciplinarias: crear mártires no compensa». Y así termino de forma positiva con una profesión de solidaridad crítica con Roma, totalmente en la línea que he mantenido hasta este momento: «Los teólogos católicos -y el autor de estas líneas siempre se ha calificado a sí mismo sin reservas como teólogo católico- prestarán, a buen seguro, atención a Roma. Y eso lo harán incluso gustosos, siempre que en medio de las necesidades y esperanzas de nuestra época se ofrezcan respuestas constructivas, provechosas y fundadas. En el transcurso de los siglos, Roma ha demostrado su capacidad de aprendizaje. De ahí que no sea infundada la esperanza de que la autoridad romana de la fe también aprenda, y de órgano de la inquisición de la fe se convierta en órgano del anuncio de la fe, tal y como Pablo VI, en el decreto de reforma y cambio de nombre del Santo Oficio de fecha de 7 de diciembre de 1965, parafrasea la tarea de la Congregación: en la actualidad, se sirve mejor a la salvaguarda de la fe con la promoción positiva de la doctrina cristiana que con la persecución excluyente de los errores».
En vez de la pregunta por la verdad o la legitimidad, fona cuestión de estilo? El cardenal Juuus DóPFNER sólo tenía en las manos mi comunicado de prensa del 7 de julio. Sin embargo, se sintió (fo fue?) urgido a responder de inmediato con una carta acusatoria y una nota oficial de prensa 12 • Es curioso: se lanza contra un único teólogo toda la maquinaria del sistema romano para desacreditarlo en su fe católica ante la opinión pública mundial. Y aún se espera de él que dé las gracias por ello con obediencia ... Pero si ese teólogo se atreve a defenderse entonces no se plantea abiertamente, por ejemplo, la pregunta por la verdad: «rns verdad lo que dice?». Ni tampoco la pregunta por la legitimidad: «rns legítima la manera de proceder contra él?». Más bien, se hace de ello una cues-
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tión de estilo: en su carta, el presidente de la Conferencia Episcopal alemana se queja de mi «tono y estilo», pero no dedica ni una sola palabra a la pregunta por la verdad o por la legitimidad. Una experiencia que no es nueva para mí. Pues los dignatarios eclesiásticos, en vez de abordar la cuestión objetiva, se quejan reiteradamente del «tono y estilo» de sus críticos, mientras que éstos tienen que aceptar el tono oficial jerárquico y desalmado y el pretencioso estilo ministerial de estos dirigentes de la Iglesia como poco menos que dados por Dios. Por cierto que, releyendo varias veces mi comunicado de prensa, por mucho que lo intente, no puedo encontrar una sola frase en él que no sea desapasionada y argumentativa, aunque también clara e inequívoca. Los jerarcas no están acostumbrados a que sus teólogos hablen así. Evidentemente, no conocen la «franqueza», una virtud neotestamentaria. Así, en la nota de prensa de Dopfner se dice que he «realizado afirmaciones» relativas a la Congregación para la Doctrina de la Fe que, en parte, tienen «carácter difamatorio». Por supuesto, no se menciona ninguna. No soy el único que se pregunta qué es lo que puede haber sido entendido como «difamatorio», «calumnioso», en el comunicado de prensa que acabo de citar. De todos modos, «los teólogos católicos más significativos de este siglo -desde Karl Adam a Chenu, Congar, de Lubac, Teilhard, Karrer, Rahner, Schoonenberg y Schillebeeckx- [tuvieron] dificultades con este organismo», que «interviene como acusador y juez» a la vez y que «todavía bajo Pío XII» desencadenaba «Verdaderas oleadas de limpieza con destituciones, destierros y prohibiciones de enseñar y publicar». rns «difamatorio» defenderse contra semejantes campañas mundiales de difamación y contra esa misma autoridad inquisitorial? Eso es, en verdad, más que una cuestión de estilo; es una cuestión de legitimidad y, sobre todo, una cuestión objetiva. Por supuesto, sé muy bien cuál es «el tono y el estilo» que en Roma esperan de los teólogos que se ven sometidos a la crítica de la Curia: «humildad» y «obediencia». Julius Dopfner, antiguo alumno del Colegio Germánico, ha podido leer en el «Üsservatore Romano» con tanta frecuencia como yo noticias triunfalistas sobre este o aquel teólogo que (después de haber sido difamado e incordiado durante bastante tiempo) por fin «Se ha sometido con humildad»: «Humiliter se subiecit». Un triunfo para el magisterio ... aun cuando la historia termine dando más tarde la razón al humillado. En la actualidad se prescinde de tales fórmulas de sometimiento denigrantes y difamadoras: por regla general ya no tienen sin más de su parte todo el poder del Estado para imponerse. iPero, en el fondo, siguen queriendo la capitulación pública del «disidente»! De eso es de lo que todavía se
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trata ... con formas más benignas y métodos más suaves. iEjercicio de poder en vez de esclarecimiento de la verdad! Por lo menos, dicen los apologetas de este sistema, el «estilo» de la autoridad inquisitorial ha cambiado. ¿Qué significa este «nuevo estilo» para mí? Si me ofrecen un «coloquio» en Roma es sólo con el objetivo de terminar logrando lo mismo que originariamente perseguían de manera directa: que firme y capitule con humildad, el «humiliter se subiecit». Justo esto era lo que se pretendía con la declaración Mysterium ecclesiae. Y esto es lo que (por fortuna) ha sido parado por los obispos alemanes en el último minuto, pero (ipor desgracia!) sólo para posponerlo. ¿Debo aceptar semejante «mysterium» de la Iglesia, que poco tiene que ver con el Jesucristo de la Biblia? Pero si algo he aprendido en el Collegium Germanicum, si algo me ha enseñado mi buena educación romana, es que hay que saber resistir (cf. vol. 1, cap. III, «Duelo silencioso»). No sólo por uno mismo, sino también y sobre todo en aras de la verdad y del bien de muchas personas concernidas. Pero no va a ser fácil.
Para mí, una cuestión de conciencia En las dos semanas posteriores a la declaración romana del 5 de julio de 1973 apenas tengo tiempo para respirar: a las llamadas telefónicas, cartas y conversaciones sin cuento se suman numerosas entrevistas. La prensa internacional recoge atenta el acontecimiento de un «warning from Rome» [un aviso de Roma] («Time Magazine»). En «Newsweek» aparece un excelente artículo de KENNETH WüüDWARD. Incluso el diario católico francés «La Croix» comenta, por fortuna, el suceso en un tono lleno de comprensión. A mi amigo ANDREW GREELEY le agradezco una columna que se difunde por todo Estados Unidos, más inequívoca que el artículo de YVES CoNGAR en «Le Monde» o el de GIUSEPPE ALBERIGO en «Il Giorno». «He pasado dos duras semanas. Se trataba de una acción a todas luces planeada simultáneamente en varios niveles. Necesito todas las horas del día y también la mayor parte de las de la noche para defenderme -le escribo a Greeley el 21 de julio de 1973-, pero pienso que la primera fase ya ha concluido y he sobrevivido bien. La segunda fase consistirá probablemente en un nuevo intercambio epistolar. No es todavía seguro que vaya a haber una tercera fase pública». De hecho, por parte de la Conferencia Episcopal alemana se tocan todas las teclas para que acepte participar en el «colloquium» que exige la Congregación para la Doctrina de la Fe. Visto desde su pers-
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pectiva, es comprensible: han conseguido imponer el «colloquium» como, por así decirlo, plazo perentorio para mí frente a la «ejecución» inmediata que deseaba la Congregación. Pero visto desde mi perspectiva, debería ser igualmente comprensible: en ningún caso voy a someterme a un proceso inquisitorial que se maquilla como «colloquium», pero en el cual, al no tener garantizados mis derechos (algo que en los estados civilizados se les concede incluso a los criminales), al final, so pena de hacerme merecedor de sanciones, no me quedará otra posibilidad que terminar firmando lo que dicte Roma. Al fin y al cabo, Roma no es «Moscú», ni Tubinga «Praga». También el cardenal HERMANN VoLK, mi jefe durante el año de ayudantía que pasé en Münster y a la sazón obispo de Maguncia, intenta convencerme por medio de una carta de tono muy personal fechada el 10 de julio de 1973 de que me conviene «hablar con Roma» 13 • Lo cual suena inocuo, pero no lo es. Tampoco él dice nada sobre «condiciones justas e imparciales para tal diálogo», como reiteradamente vengo reclamando desde 1969 y, en esta ocasión, vuelvo a repetirle al cardenal1 4 • A los obispos que de continuo miran de reojo a Roma les resulta difícil comprender lo siguiente: ipara mí, la «interpelación: ¿infalible?» es una cuestión de conciencia! Así, al cardenal intento explicarle inequívocamente que «pienso defender con todos los medios legítimos mi causa, que en verdad no sólo es mía»: «No puedo actuar contra mi conciencia, que con toda su falibilidad intento orientar conforme al Evangelio, ni tampoco puedo decepcionar a las personas sin cuento que en todo el mundo ponen su esperanza en este camino para el futuro y que, por lo que respecta a mi persona, esperan de mí -como en estos días me han hecho patente innumerables cartas y conversaciones- que permanezca en la Iglesia y que muestre una firmeza nada pretenciosa». Al mismo tiempo, a la vista del amenazador panorama que me pintan, creo que debo llamarle la atención al cardenal, responsable de cuestiones doctrinales en la Conferencia Episcopal alemana (y desde 1968 miembro incluso de la romana Congregación para la Doctrina de la Fe), sobre lo siguiente: «Después de los aproximadamente diez años que ya llevo tratando con la autoridad inquisitorial romana, quizá deba creérseme cuando digo que, si no hay otro remedio, estoy dispuesto a aguantar, Deo bene volente [si Dios lo quiere], diez más. En cualquier caso, permítame decirlo con toda claridad, cualquier medida disciplinaria no supondría el final, sino el comienzo de la verdadera confrontación, que no cabe prever cómo acabaría. No quiero describirle, ni siquiera imaginarme, las repercusiones que este hecho tendría tanto
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en el ámbito intraeclesial-pastoral como en el ámbito político-estataluniversitario y, por último, en el ámbito ecuménico» 15 • Pero hacia el final de mi larga carta de respuesta, le recuerdo al cardenal Hermann Volk nuestra «profunda afinidad en el fundamento y en la meta»: «Le prometo que .. ., sin consideración al protocolo y al prestigio personal, contribuiré encantado a toda solución honesta, franca, justa y conforme al espíritu cristiano. En el fondo, no espero ni más ni menos que poder investigar y enseñar en paz, como corresponde al mandato que he recibido como profesor de teología en la Iglesia católica. A la cual mantendré siempre plena lealtad e inequívoca fidelidad» 16 •
Respaldo de los compañeros de Tubinga Esta carta la adjunto también a mi respuesta al cardenal Dopfner 17 y al obispo Leiprecht de Rottenburg 18 • Me anima mucho contar, en esta difícil confrontación, con el permanente apoyo de los compañeros del área de teología católica de la Universidad de Tubinga, quienes el 27 de julio de 1973 hacen llegar al cardenal Dopfner y a los obispos alemanes una detallada toma de posición 19 • Los profesores ALFONS AUER, G!SBERT GRESHAKE, HERBERT HAAG, WALTER KASPER, WILHELM KORFF, }OHANNES NEUMANN, RUDOLPH REINHARDT, MAx SECKLER, HERMANN }OSEF VOGT -merecen que por agradecimiento resalte sus nombres- consideran «objetivamente inadecuado un proceso como el que la Congregación para la Doctrina de la Fe ha puesto en marcha por este motivo» 2 º. El profesor Norbert Greinacher no pudo ser localizado. Este proceso significa, por desgracia, «retomar una práctica que ha dañado el prestigio de la teología y de la Iglesia en general»: «Los abajo firmantes reclaman que cuando quiera que la Congregación para la Doctrina de la Fe o los obispos se crean obligados a poner reparos a una determinada opinión doctrinal, lo hagan por medio de un procedimiento no sólo correcto y sujeto a forma, sino adecuado a la materia de discusión y con un inequívoco fundamento teológico ... En la praxis administrativa pública y privada de los civilizados estados de derecho se da hoy por supuesto que el afectado tiene derecho -no sólo en los procesos penales- a examinar las actas que le conciernen, así como a una defensa adecuada» 21 • Los profesores de Tubinga -apoyados, por lo demás, por algunos compañeros de Múnich bajo la coordinación del antiguo profesor de historia de la Iglesia de Tubinga PETER STOCKMEIER, quienes intervienen ante Dopfner- respaldan, por último, de manera explícita la
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declaración a favor de la libertad de la teología del 17 de diciembre de 1968, firmada en su día por más de mil trescientos teólogos y adjuntada a su escrito, y piden a los obispos que consideren las negativas consecuencias pastorales que tendría un procedimiento que contradice tanto los principios jurídicos vigentes como la esencia de la teología. Y al mismo tiempo, sin mencionar nombre alguno, advierten de una concepción que, con razón o sin ella, es atribuida a su antiguo compañero ]OSEPH RATZINGER: «Los obispos alemanes tendrán que examinar también si el consejo de quienes, apelando al dicho del 'pequeño rebaño', reclaman nítidas delimitaciones hace justicia al encargo de predicación universal recibido por la Iglesia y a su tradición».
Doctorandos y obispos afectados: el obispo Kempf Como es natural, también soy acusado de herejía por muchos flancos, sobre todo por gacetillas «papistas», en Suiza especialmente por el «Neues Volb: ya sólo mis dudas sobre el dogma de la infalibilidad constituyen «herejía» y las «reformas radicales» que propongo no son «más que una destrucción radical de la Iglesia católica». Quien tal escribe es mi viejo «enemigo acérrimo» de Lucerna, un notorio simpatizante e informante de Roma, el profesor Alois Schenker (28 de noviembre de 1973). Mis quejas ante el obispo de San Gallo llevan a que en conversación privada la redacción de esta gacetilla sea exhortada a la moderación y al juego limpio. Un religioso suizo, que por lo demás no carece de méritos, intenta incluso repetidas veces poner a su hermana -mi madre- en mi contra, de suerte que termino rompiendo toda relación con este tío clérigo. Mi madre lo entiende. Pocas semanas antes de la toma de posición de mis compañeros de facultad, HEINRICH BóLL, a quien el año anterior le había sido concedido el premio Nobel de literatura, había lanzado una «amarga mirada retrospectiva» a la teología, que, por desgracia, está justificada en gran parte. Le expreso mi gratitud por sus palabras, aun cuando resultan incómodas: le agradezco «... que usted no haya perdido todavía por completo la esperanza en la teología y los teólogos. Tampoco hoy es del todo fácil nuestra empresa: entre la superstición y el racionalismo, entre los falsos progresismos y la jerarquía reaccionaria, uno tiene que descuajar y plantar simultáneamente en el mismo campo. Cada cual lo hace tan bien o tan mal como le sale». Con estas palabras dirigidas a Heinrich Boll, quien se compromete a favor de «la porción católica de la humanidad que sufre y gime»
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bajo el peso de los preceptos y las infalibilidades, creo estar hablando también en nombre de mis compañeros de facultad. El mismo número del semanario «Der Spiegel» (16 de julio de 1973) que informa de la declaración romana Mysterium ecclesiae contra mí y de la sanción disciplinaria contra el profesor GEORG DENZLER, historiador de la Iglesia y adversario del celibato, incluye una entrevista con Heinrich Boll, en la cual éste denuncia la contradicción entre la política exterior de distensión de la Unión Soviética y el endurecimiento de su política interior, incluida la persecución de escritores: «Es hora de protestar enérgicamente en público». A la «porción católica de la humanidad que sufre y gime» pertenecen también las nuevas generaciones de la teología católica. Por desgracia, aquí se anuncia ya que, en el futuro, sólo los teólogos conformistas serán candidatos idóneos para doctorados, habilitaciones y, por ende, también para las cátedras. Si no se corrige el rumbo, la teología experimentará antes o después un declive. Es cierto que los teólogos laicos no pueden ser controlados y manipulados o, en el peor de los casos, bloqueados sin más por los obispos. Pero por lo que respecta al clero diocesano, los prelados pueden influir directamente en la trayectoria académica de sus sacerdotes. Ya cuando se fundó el Instituto de Investigación Ecuménica acepté como doctorando a un sacerdote diocesano de Rottenburg y quise contratarlo como ayudante. Él acogió con alegría mi oferta, fue a continuación a Rottenburgo a la curia diocesana ... y no volví a verlo. Más tarde, obtuvo el doctorado con el catedrático Walter Kasper y luego terminó casándose; al menos, este «matrimonio de sacerdote» no puede achacárseme. Un habilitando que había obtenido el doctorado conmigo en 1976 y disfrutaba de una ayudantía en el Instituto para trabajar en su habilitación, se despide inopinadamente y se marcha a otra universidad a terminar la habilitación. Poco más tarde obtiene allí una cátedra, después de haberse distanciado claramente de mi cristología en un artículo de revista. Pero especialmente instructivo es el caso de un doctor en teología de la diócesis de Limburgo con las mejores credenciales, quien en 1974 quiere habilitarse conmigo. Tras varias conversaciones e intercambio de correspondencia, también con su abierto y prestigioso obispo, el doctor WILHELM KEMPF, antiguo alumno del Germanicum, y el vicario general de éste, el joven científico recibe, por fin y a pesar de la falta de personal «en extremo apremiante de la diócesis» (obispo Kempf), el permiso para habilitarse. Pero con una condición: ino con Küng en Tubinga, sino con el catedrático Heinrich Fries en Múnich! El habilitando me revela en una carta del 18 de mayo de
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1974 los miedos episcopales: «Dada la actual situación del obispo y de la diócesis, sería conveniente evitar todo lo que pudiera despertar animosidad contra nosotros. (En concreto, dicho con mis propias palabras: 'El obispo Kempf concentra a sus 'científicos' en Tubinga e incluso le manda uno a Küng')». Tras manifestarle al habilitando que no comprendo cómo ha podido dar su brazo a torcer, me responde por carta: «Si hubiera visto usted cómo 'me apretaron las clavijas' en la última fase de mis conversaciones con Limburgo, quizá comprendería por qué no quería correr ya más riesgos. Mi capacidad para imponer mi punto de vista es, según estimación propia, más bien modesta; y después de meses, incluso de años de 'lucha', a uno ya no le queda fuerza para intentar salirse con la suya sin ceder un ápice» (31 de mayo de 1974). Sí, desde luego lo entiendo. Pues un año antes, el propio obispo Kempf de Limburgo había sido denunciado y Roma le había «apretado bien las clavijas». Porque supuestamente era demasiado tolerante con sus consejos diocesanos y, a la vista del colapso de la forma tradicional de pastoral, buscaba nuevas soluciones para el problema del celibato, el nuncio de Bonn CoRRADO BAFILE -en nuestra comida en común durante la primera sesión del concilio todavía un diplomático vaticano relativamente abierto, pero a la sazón un burócrata del aparato afín a la Curia- escribe el 26 de agosto de 1973 un informe al cardenal secretario de Estado, ]EAN VILLOT, en el que recomienda que el obispo Kempf sea relevado en la dirección del obispado (con un «coadjutor»). Merced a una indiscreción, la carta llega a conocimiento de la opinión pública. La consecuencia: una inmensa tempestad de protestas en los medios de comunicación que desborda el obispado de Limburgo, al que también pertenece Fráncfort. Tras una conversación con Dopfner, el «de-nuncio» retira su propuesta calificándola de «superada». También en el Vaticano muchos consideran el proceder de Bafile poco hábil y opinan que como diplomático es «uomo morto» y pronto será reemplazado. En este caso, el pueblo sale victorioso por una vez. En efecto, en este sistema, ni siquiera los obispos lo tienen fácil. También ellos, y quizá ellos más que nadie, han de contar de continuo con denuncias ... y tienen miedo.
Un sistema de denuncia y control En el sistema romano, el «nuncio apostólico» -de suyo (desde comienzos de la Edad Moderna) representante del papa ante el Estado, pero crecientemente también supervisor de obispos y coordinador de
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denunciantes e informantes de la Curia- ocupa un lugar central en cada país (sobre todo, en lo que atañe al nombramiento de obispos). Con razón plantea el vaticanista HANSPETER ÜSCHWALD la siguiente pregunta: «Pero ¿quién informa primero al nuncio, quién a la Curia? Un prelado comparó el sistema de información de la Iglesia católica con el del Kremlin. La selección o el registro están delimitados. Este sistema podría registrarlo todo, pero no lo hace, porque no todo le importa. ¿Quién recopila en Alemania material sobre Kempf o sobre Küng, quién está al tanto de qué es lo que quiere ver la Curia, qué línea y qué intereses son los que coinciden con estos supuestos deseos de la Curia?» 22 • En este contexto, hay que informar todavía de algunas víctimas de la inquisición eclesiástica. Sólo unos cuantos suscitan considerable atención en los medios de comunicación: en el mundo de lengua alemana, el teólogo vienés ADOLF HoLL, autor del libro ]esus in schlechter Gesellschaft Uesús en mala compañía], o el profesor de teología dogmática de Innsbruck, FRANZ ScHUPP SJ, quien intenta introducir en la ciencia teológica los resultados de la filosofía del lenguaje más reciente (pierde su cátedra y abandona la orden jesuita), o SIGMUND KRIPP SJ, director del centro juvenil «Kennedy-Haus» de Innsbruck (emigra a Alemania y es expulsado de la orden jesuita). Quien quiera mirar más allá del ámbito de lengua alemana puede leer las dramáticas historias que el teólogo e historiador australiano PAUL COLLINS ha publicado bajo el título From Inquisition to Freedom [De la Inquisición a la libertad, 2001]. En él, además de su propia historia y la mía, se tratan la del moralista estadounidense, para nosotros ya conocido, CHARLES CURRAN (cf. supra cap. II, «Represión en Estados Unidos») y los casos del teólogo TISSA BALASURIYA (Sri Lanka), comprometido en el terreno de lo social y en el diálogo interreligioso, y la guionista de radio y televisión británica LAVINIA BYRNE (quien aboga por la ordenación de mujeres), así como los de los estadounidenses ]EANNINE GRAMICK y ROBERT NUGENT, quienes desde hace décadas se ocupan de homosexuales y enfermos de sida. Ya desde hace tiempo están en marcha también procesos doctrinales disciplinarios contra dos escritos de mi compañero de Tubinga HERBERT HAÁG: Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre [Teología bíblica de la creación y doctrina eclesiástica del pecado original, 1966] y Abschied vom Teufel [Despedida del demonio, 1969]. También a él le presenta la Congregación para la Doctrina de la Fe frases concretas que han sido sacadas de contexto y traducidas al latín, para que se posicione respecto a ellas. Haag responde a las objeciones al primer libro y reclama que se concluya ese proceso
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antes de posicionarse respecto al segundo. Pero el cardenal Seper rechaza esta propuesta en julio de 1973: vuelve a exigir que Haag responda a las objeciones a ambas obras. Mi compatriota, animado de un ethos de libertad semejante al mío y enemigo de todo pensamiento temeroso de la autoridad, declara finalmente que para él el asunto está concluido y que no tiene ningún interés en prolongar el intercambio epistolar. Puesto que el profesor se niega tenazmente a salir de nuevo al paso de los reproches de Roma, a los que hace ya tiempo que contestó, el obispo GEORG MosER le visita en su casa el 12 de agosto de 1977 y con todo su arte de persuasión intenta convencerle para que responda a Roma. En vano. Herbert Haag, famoso en la facultad por su sonriente seguridad en sí mismo, sigue negándose a ello. «Pero ¿qué he de hacer entonces?», le pregunta al final el obispo, desconcertado. Haag, sonriente: «Señor obispo, puede hacer lo que usted quiera». El obispo, desesperado: «iPero algo tengo que hacer!». Otra vez Haag: «Le digo que puede hacer usted lo que le dé la gana». Al obispo no le queda más remedio que marcharse. Y ioh, milagro!, Haag no volvió a ser molestado. iLa inquietud en torno a la declaración Mysterium ecclesiae era demasiado grande! Pero yo no me libro de mis problemas con tanta facilidad. Antes se «despide» Roma del «diablo» y el «pecado original» que de la propia infalibilidad, el dogma de los dogmas.
Recurso de principio contra el proceso También durante mis vacaciones de verano de 1973 trabajo sin cesar en la casa del lago de Sempach en mi «Introducción al cristianismo», que sobre todo a causa de las confrontaciones con Roma y los obispos, lleva retraso. Sólo me permito una breve excursión a Chur, cantón de Graubünden, para bucear allí con mis compañeros de clase en las aguas, frías y rodeadas por el bosque, del lago Cresta, en lo alto de las montañas: en contraste con la colorida vida de peces y corales que rodea un arrecife de los mares del Sur, aquí se abre un abismo verde oscuro más bien inquietante, en el que sólo se ven algunos oscuros peces aislados. En el lago tengo que llevar, por supuesto, traje de submarinismo, el cual, aunque deja penetrar el agua, al formar una capa intermedia más cálida protege el cuerpo del frío; un traje de submarinismo más ceñido oprimiría la piel en la profundidad. Una experiencia que no necesariamente invita a ser repetida. También en mis confrontaciones teológicas me sería útil disponer de un traje de
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protección contra el frío. Pero en ese terreno no es tan fácil idear una capa intermedia más cálida. Al mismo tiempo en Roma: parece que últimamente la autoridad vaticana de la fe trabaja incluso en «ferragosto», durante las tradicionales vacaciones de agosto en torno a la fiesta de la Asunción de María (15 de agosto). En cualquier caso, con fecha de 16 de agosto de 1973 recibo una carta monitoria formal del jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal FRANJO SEPER, que me conmina a modo de ultimátum a dar respuesta antes del 20 de septiembre a la carta que la Congregación me había enviado, junto con la declaración Mysterium ecclesiae, el 4 de julio de ese mismo año. De hecho, no me apresuro a responder, pues ¿qué puedo ganar con este interminable intercambio epistolar con la autoridad inquisitorial? Pero ya en Tubinga había preparado una rigurosa respuesta, que en la primera parte aborda las cuestiones jurídicas y en la segunda, las teológicas. Todo había sido discutido en nuestro equipo y con diversos amigos. Pero durante mi estancia en la casa del lago he seguido reflexionando mucho al respecto y he añadido una tercera parte. Este escrito de respuesta lo envío a Roma a la Congregación justo un mes después de la recepción de la carta monitoria, el 22 de septiembre de 1973 23 • A modo de introducción, protesto por el ultimátum de treinta días concedido por la Congregación, la cual ha necesitado año y medio para confirmar la recepción de mi anterior respuesta sobre el libro ¿[nfalible? e incluso dos años en el caso de la relativa a La Iglesia. En la primera parte, fundamento a lo largo de varias páginas la objeción de principio a la legalidad del procedimiento de la Congregación para la Doctrina de la Fe formulada ya en mi escrito de 30 de mayo de 1968. Tampoco en su más reciente carta de 16 de agosto de 1973 dice la Congregación ni una sola palabra sobre mi exigencia, pendiente ya desde hace cinco años, de condiciones justas e imparciales para la realización de un coloquio: insisto sobre todo en el examen de las actas, la libre elección de defensor y la posibilidad de apelación. Hasta el momento he participado en todo coloquio auténtico y leal sobre la infalibilidad: por ejemplo en Fráncfort, París, Berna y Tubinga. También intervendría encantado en Roma en un verdadero con-loquium, en una auténtica conversación, en la que ambas partes puedan aprender una de otra. «Pero un mandato imperativo en el que una de las partes exige la capitulación de la otra -o, lo que viene a ser equivalente, un coloquio que no constituye sino el disimulado comienzo de medidas disciplinarias- en nada ayuda a la causa común, ni tampoco me ayuda a mí personalmente. Más bien,
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bloquea la búsqueda de una auténtica solución a las cuestiones que afloran y daña la credibilidad de la Iglesia católica» 24 • De ahí la precisa pregunta: «¿Puede garantizarme la Congregación un coloquio auténtico o he de esperar un mandato imperativo en el que lo que no se firma 'de inmediato' debe ser firmado luego? ¿Cuál es, pues, el objetivo del coloquio: el esclarecimiento de la verdad o el sometimiento de mi persona ... o, lo que es lo mismo, la incoación de medidas disciplinarias? rnstá dispuesta la Congregación a llevar a la práctica las propuestas pertinentes al respecto recogidas en la declaración de teólogos A favor de la libertad de la teología ?» 25 • Por lo que atañe a las cuestiones teológicas, en la segunda parte de mi escrito de respuesta no tengo más remedio que constatar que la «declaración» romana se limita «a intentar recordar» las bien conocidas afirmaciones del Vaticano 1 y el Vaticano II «sin decir 'cómo' deben ser contestadas y fundamentadas teológicamente». Por eso, solicito de nuevo a la Congregación que «al menos de forma breve, me ofrezca una fundamentación de la posibilidad de proposiciones infalibles que, antes que ignorar, tome en consideración las dificultades que he expuesto en relación con determinados textos magisteriales». ¿o es que el palmario silencio que la más reciente «declaración» guarda, a diferencia de otras anteriores, sobre las proposiciones infalibles ha de entenderse en el sentido de «que no existen tales 'proposiciones infalibles'?». Por desgracia, sigo diciendo, la Congregación no envió a ningún experto al seminario avanzado de Tubinga sobre el debate en torno a la infalibilidad, en el que participaron numerosos expertos, incluso de otras universidades: entre otros los profesores HEINRICH FRIES, KARL LEHMANN, KARL RAHNER y JoSEPH RATZINGER. Como prueba adicional de mi esfuerzo por prestarme a una discusión teológica seria y a confrontarme con todos los argumentos contra mi libro, hago llegar al cardenal Seper el volumen colectivo Fehlbar? Eine Bilanz [ffalible? Un balance], editado por mí, con la dedicatoria: «non in destructionem, sed in aedificationem Ecclesiae». La tercera parte de mi carta, redactada en la casa lacustre, intenta convencer al cardenal Seper con unas «palabras personales» de que ambas partes han dicho ya lo que había que decir. Ha «llegado el momento ... de poner fin a este asunto tan poco grato y tan poco prometedor para todas las par.tes» y «de dejar a los teólogos católicos que, a partir de las tomas de posición realizadas hasta ahora, discutan sin cortapisas estas difíciles preguntas». Tras el largo escrito, una sucinta conclusión: «En una palabra, mi sencilla propuesta a la Congregación, a la que pido que la pondere con benevolencia: sobreseer sin
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15. Pablo VI en el Collegium Germanicum: con el prepósito general de los jesuitas, Pedro Arrupe, y el cardenal Di:ipfner (10 de octubre de 1973).
16. Pablo VI con el antiguo alumno del Collegium Germanicum, el cardenal Franjo ~cper, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
,' 27. Karol Wojtyla: desde 1978 papa Juan Pablo II. Joseph Ratzinger: desde 1977 arzobispo de Múnich y cardenal. Adversarios principales en la gran confrontación de 1979-1980.
28. Joseph Hoffner: desde 1976 presidente de la Conferencia Episcopal alemana.
nuevos coloquios ni otras consecuencias el proceso que se desarrolla contra mí desde hace muchos años, el cual nada bueno puede traer para ninguna de las dos partes». Justo treinta días más tarde, el 22 de octubre de 1973, el cardenal Seper confirma la recepción de mi extenso escrito de respuesta del 22 de septiembre: «Su escrito plantea numerosas y delicadas preguntas, que deben ser examinadas con cuidado y atención» 26 • Pero en el ínterin no me he quedado de brazos cruzados.
El destino de una persona «dispuesta al diálogo»: el profesor Pfürtner Ese mismo 22 de septiembre de 1973 también había escrito al cardenal Dopfner, pidiéndole apoyo para que en mi asunto ninguna instancia eclesiástica pueda cometer una injusticia como la ocurrida en el caso del moralista dominico STEPHAN PFÜRTNER, profesor desde 1966 en la Universidad de Friburgo (Suiza) 27 • Después de quince años de trabajo empírico en el campo de la antropología, la sociología y la ética sexuales y de praxis pastoral con jóvenes, Pfürtner había impartido el 3 de noviembre de 1971 en Berna una conferencia sobre la temática de la moral familiar y sexual, en la que defendió algunas tesis poco convencionales (sobre todo, en lo concerniente a las relaciones prematrimoniales). A causa de un expediente de denuncia por parte del obispo local, la Congregación para la Doctrina de la Fe lleva a cabo en Roma un «procedimiento extraordinario» secreto con el siguiente resultado: exhortación a una retractación pública o alejamiento de la cátedra. El profesor Pfürtner no tuvo noticia alguna de este procedimiento secreto; y, por supuesto, no se celebró una audiencia jurídica con posibilidad de examinar las actas y derecho a disponer de un defensor libremente elegido. Un «procedimiento extraordinario» que no se rige por las normas «ordinarias». iReaparece la antigua Inquisición! Sin retractarse de sus opiniones, Pfürtner mantiene diversas conversaciones con superiores de su orden y con obispos y, por último, acepta la oferta de un «colloquium» que, de buena fe, le hace la Conferencia Episcopal suiza. El 11 de abril de 1972 se reúne con el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Franjo Seper, en el extrañamente silencioso Palazzo del Sant' Uffizio, donde él, aparte del portero, no ve a nadie: por la mañana, el cardenal ha prohibido a todos los que trabajan allí tener cualquier tipo de contacto con Pfürtner.
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Como obispo cercano a la gente y de mentalidad pastoral, el arzobispo de Zagreb Franjo Seper había sido llamado por Pablo VI para reemplazar al frente de la Congregación para la Doctrina de la Fe al gran inquisidor doctrinario Ottaviani. Su porte parece todavía sencillo; y sin embargo, ya está totalmente integrado en el sistema de la Inquisición: nada de escuchar argumentos, de abordar el problema de los derechos humanos en la Iglesia o de tener en cuenta las nuevas investigaciones antropológicas y sociológicas sobre la sexualidad; sólo la repetición de las tesis de los manuales de teología moral. No es de extrañar que no se llegue a ningún consenso. Pero ¿cómo puede superarse este punto muerto? Pfürtner debe «obedecer» sin más, dice el cardenal, obedecer a la «Iglesia» y a los superiores de su orden. Derrotado abandona Pfürtner el lúgubre Palazzo de la Inquisición, sin haber visto a ninguna otra persona. Eso es lo que le ocurre a quien se presta sin las debidas garantías legales a un «colloquium» con la «Congregación para la Doctrina de la Fe». ¿y las consecuencias? Son graves. Presionado, el general de la orden amenaza al dominico con la retirada de la licencia eclesiástica para ejercer la enseñanza, si no dimite por propia iniciativa. iY unido a ello, la obligación de no publicar nada ni posicionarse públicamente de palabra sobre cuestiones de ética sexual sin conocimiento previo de la curia de la orden en Roma! Puesto ante esta alternativa, Pfürtner toma su propia decisión: dimite de la cátedra, renuncia al ministerio y abandona la orden dominica, aunque no la Iglesia. Todavía diez años antes, en el debate sobre El vicario de Hochhuth (1963), todo el mundo católico -prensa, organizaciones, clero y políticos- creía que debía proteger a Pío XII. Pero a causa de las provocaciones romanas después del concilio (cf. supra cap. 11) y, sobre todo, después de la encíclica de Pablo VI Humanae vitae (1968), el ambiente se había transformado, operándose un cambio de mentalidad: de una acrítica veneración del papa a una lealtad crítica o incluso a un rechazo. Y así es grande la indignación entre el pueblo católico suizo por el escandaloso trato dado al meritísimo intelectual. Pero las acciones a favor del represaliado no sirven de nada. El 22 de octubre de 1973, comienzo del semestre, Pfürtner no se presenta a su clase. La única notificación oficial: «Los cursos en alemán se darán a conocer con posterioridad». Gran decepción entre los estudiantes. De este modo termina 'sin revuelo la actividad docente de Pfürtner en la universidad. Pronto constata Pfürtner que el brazo de la Inquisición es alargado: en ningún lugar del mundo se le ofrece una cátedra de teología aprobada por la Iglesia católica. Honra a la Facultad de teología
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evangélica de la Universidad de Marburgo haberle ofrecido finalmente una y, por cierto, con ejemplar tolerancia: sin que Pfürtner tenga que renunciar a su pertenencia a la Iglesia católica. Desde la perspectiva actual, se entiende la «conclusión» que extrae Pfürtner: «La esperanza fraguada en el concilio de que la Congregación para la Doctrina de la Fe iba a olvidar su funesta historia de autoridad inquisitorial medieval, adoptando con el cambio de nombre un rostro realmente nuevo, era engañosa. Salta a la vista que este organismo no es, en realidad, reformable: más bien, tiene que ser suprimido» 28 • Por lo demás, allí donde tiene acceso directo, como por ejemplo en la Pontificia Universidad Gregoriana, se llevan a cabo aún con mayor celeridad breves procesos e incluso se prescinde de todo «COlloquium». El profesor PEDRO BRUGNOLI SJ, casi coetáneo mío, tiene relación con un grupo reformista católico fundado después del concilio, el «7 de noviembre», y es autor de un libro muy moderado y ponderado, El coraje de ser libre: misión y estructura de la Iglesia (1971, trad. cast. 1973). Según me dicen desde Roma, a instancias de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Brugnoli recibe del general de los jesuitas, el padre PEDRO ARRUPE, una sucinta y dura carta en la que sin más detallada justificación se hace referencia al vínculo con este grupo reformista, vínculo que se califica de inaceptable: «Siento tener que comunicarle que debe abandonar usted la Gregoriana y regresar a su provincia». Sin ninguna toma de posición por parte del destituido, la orden se ejecuta durante el mes de vacaciones, esto es, en agosto de 1972. ¿y yo tengo que someterme incluso voluntariamente a un procedimiento así, con o sin «colloquium»? Por favor, no se me tome a mal si, en silencio, pienso en el aforismo de Wilhelm Busch, el más popular de los humoristas alemanes: «Sólo los mejores terneros eligen ellos mismos a su carnicero». Con este trasfondo, se entiende aún mejor por qué, en la mencionada carta del 22 de septiembre de 1973, le escribo lo siguiente al cardenal Dopfner: «La manera en que el bienintencionado 'coloquio' de la Conferencia Episcopal suiza con el profesor Pfürtner fue utilizado para tener una base 'jurídica' de cara a la aplicación de medidas disciplinarias me ha hecho doblemente cauto respecto a esta clase de actos». Pero una y otra vez se me reprocha por parte de Roma y de los obispos alemanes «falta de disposición al diálogo». Es cierto que existen personas que, en la medida de lo posible, rehuyen la confrontación directa y muestran escasa disposición al diálogo. No soy una de ellas. Al contrario, ya en la Gregoriana y en París, buscaba personalmente a mis profesores y, cuando tenía un problema serio, les pedía una entrevista. Y como profesor de la Universidad de Tubinga,
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busco encantado el contacto con otros compañeros tanto de la facultad como de fuera. ¿Por qué iba a tener miedo de dialogar con los «dirigentes» eclesiales? Acostumbrado ya desde mis años estudiantiles en Roma al rojo y al púrpura, tengo menos fobias relacionales que otros. Por lo demás, también cultivo contactos con todo tipo de personas. Resumiendo: conversaciones sí, inquisición no.
El futuro canciller federal: Helmut Kohl Ya he referido una toma de contacto anterior con quien a la sazón era presidente del estado federado de Renania-Palatinado, el doctor HELMUT KOHL. Me había invitado a Maguncia y me había anunciado una llamada telefónica antes de las Navidades, que al final, por razones de agenda, no se produjo. Le escribo el 10 de enero de 1972 y le menciono elogiosamente el hecho de que tanto en lo relativo a la ratificación de los tratados con los países del Este (Ostvertrage)" como en la cuestión de la ley de régimen de empresa haya adoptado su propia posición. Al mismo tiempo, menciono que, desde Sursee, podría ir a pasar una tarde con él en Maguncia llegando a Fráncfort en avión desde Basilea a las 15 :40 h y regresando a Basilea, también desde Fráncfort, a las 20:50 h Helmut Kohl acepta encantado esta propuesta. Y así, el 25 de enero nos encontramos en la sede del gobierno regional de Maguncia. Kohl manda que me recojan en el aeropuerto de Fráncfort y se hace cargo generosamente de los gastos de viaje. El tema de la conversación es la contradictoria situación de la política eclesial y también mi apurada situación personal. Se ofrece a crear para mí una cátedra en Maguncia en caso de que en Tubinga surjan serias dificultades. Acordamos volver a vernos. A comienzos de 1973 recibo una carta del doctor Kohl: «Durante los días navideños, he estado hojeando su último libro y he pensado en usted. iQué lástima que no volviéramos a encontrarnos durante 1972! Quizá sea posible remediar pronto esta irregular circunstancia» (3 de enero de 1973). Le contesto el 25 de enero, adjuntándole mi recién publicado librito Lo que debe permanecer en la Se trata de los tratados de Moscú y Varsovia, negociados por el gobierno socialdemócrata-liberal de Willy Brandt en 1970 con la Unión Soviética y Polonia, respectivamente, y que inauguraron una nueva fase en la relación de Alemania con estos países. A veces se incluye también bajo esta denominación el tratado de Praga, firmado ese mismo año con Checoslovaquia. El propio Willy Brandt calificó la ratificación de estos tratados como la «obra de su vida» [N. de los t.].
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Iglesia (1973): «Lo que formulé de palabra en nuestra última conversación lo encontrará usted recogido, sin referencias a la política de partidos, bajo el título 'Impulsos para la sociedad'. Sin embargo, en realidad debería ser posible para la CDU [la democracia cristiana] mostrarse más cristiana que la SPD [la socialdemocracia] o la FDP [los liberales], partidos que, hasta ahora, han sabido conquistar para sí mucho mejor a los cristianos comprometidos. En ocasiones, una C [de cristiana] implícita sería mejor que una C explícita». Kohl me da las gracias, pero el encuentro que propongo para el 10 de febrero no es posible a causa de un compromiso de Kohl fuera de Maguncia. Estando todavía en la casa del lago, me llega una carta de Kohl del 21 de agosto, en la que me agradece mis informaciones: «Espero verlo pronto en Maguncia con el ánimo intacto e infatigable». El 11 de septiembre recibo una llamada telefónica del presidente del estado de Renania-Palatinado, quien me invita a una conversación con piscolabis en su casa de Oggersheim en la tarde del 18 de ese mismo mes. Me reserva una bonita suite en un hotel cercano, de donde me recoge y adonde, tras la velada, me lleva de regreso su chófer. El doctor Kohl es también, desde junio de 1973, presidente federal de la CDU, una estrella ascendente y, sin duda, sometido a una extrema exigencia por sus obligaciones en Maguncia, Bonn y a lo largo y ancho del país. También durante nuestra rústica colación en compañía de su mujer tiene que abandonar la mesa para mantener una larga conversación telefónica. Hablamos sobre todos los problemas imaginables del ámbito de la Iglesia y la política, en especial y de forma exhaustiva sobre el celibato, que en ocasiones también parece recomendable para los políticos. HANNELORE KOHL, una mujer amable e inteligente -que, a diferencia de su esposo, habla con fluidez francés e inglés- me da vivamente la razón cuando observo que la vida al lado de un político a tiempo completo no debe de ser fácil. De hecho, a ella no le gustan las continuas apariciones en público y prefiere ocuparse de la educación de los hijos. No me quedo preocupado por ella. En aquel entonces, por más que hubiese querido, no habría podido imaginar que años más tarde, en su soledad, se quitaría la vida a causa de una grave enfermedad: fotofobia o alergia a la luz solar. Cuando esto ocurrió", mi único consuelo fue el hecho de que ni siquiera la gente de Iglesia que, por lo demás, protesta activamente contra la eutanasia se atrevió a condenar a esta señora, que se había ganado El 5 de julio 2001, a la edad de sesenta y ocho años; Helmut Kohl había dejado de ser canciller federal en 1998 [N. de los t.].
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la simpatía de toda la nación; y mi compañero del Germanicum, el obispo ANTON SCHLEMBACH, ofreció la catedral de Espira para que se celebrara allí el funeral. Con el doctor Kohl, sólo dos años más joven que yo, persona lúcida, dinámica y a menudo con una pícara sonrisa en el rostro, converso de maravilla. Sus puntos fuertes son, sin duda, estas intensas conversaciones personales y el cultivo de las relaciones personales que a la sazón no estaban al servicio, como ocurrirá más tarde, de la conservación del poder en el «sistema Kohl». ¿Responde su invitación a un cálculo político? Kohl tiene un comprensible interés en disponer de informaciones tan veraces como sea posible sobre la Iglesia católica en Alemania, en el mundo entero y, sobre todo, en Roma. Y para él, como hamo politicus, es especialmente importante que yo, con mis deseos de reforma, llegue a amplios sectores de la población tanto católica como evangélica; por eso, un contacto así es para él tan significativo como el que pudiera tener con un obispo. La curiosidad es, desde luego, recíproca: habiéndome interesado ardientemente desde mi juventud suiza por la política interior y exterior, y aunque como teólogo sea reservado en lo tocante a manifestaciones políticas, estoy ávido de conocer tanto como sea posible del mundo de la política -cómo valora un político tan experimentado como él problemas y personas, por ejemplo, a su contrincante Willy Brandt, pero también a algunos miembros de su partido- con el fin de poder hacerme mis propios juicios. A mi objeción de que le consiente demasiado al siempre celoso, criticón e insidioso presidente de la CSU [Unión Social Cristiana, partido hermano de la CDU en Baviera] FRANZ ]OSEF STRAUí5, a quien le une una «sana amistad entre hombres», replica que uno ha de tener mucho aguante. En cualquier caso, donde más cómodo se siente es como presidente de RenaniaPalatinado: mejor que este puesto, dice riendo este católico confeso, sólo sería el de papa del Renacimiento. Ya en aquel entonces decía sin ambages que él sucedería a Rainer Barzel como candidato de la CDU a la cancillería federal: «Después de él, voy yo». iUna ambición política del todo justificada por obtener el mandato democrático del pueblo! De hecho, sólo tres años más tarde es ya candidato de la CDU a la cancillería federal, pero en 1980 tiene que ceder la candidatura a Strauss; finalmente, en 1982 se convierte en canciller federal. También en asuntos de política eclesial demuestra Kohl estar bien informado. Ve con realismo, sin ningún tipo de ilusiones, el estado de la jerarquía. También ha invitado a los obispos de Renania-Palatinado; el cardenal Volk de Maguncia, opina riendo, está como «más allá del bien y el mal». De mí quiere, sobre todo, que le hable de Pablo VI
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y sus intenciones. No se hace ilusiones sobre el Vaticano; pertenece a esa clase de católicos que no se dejan impresionar tanto por la pompa romana como algunos socialdemócratas o liberales, que al lado de un Cameriere di Spada en traje cortesano español atraviesan las salas vaticanas hacia una audiencia especial o incluso privada con el papa presos de un sentimiento de reverencia que nunca experimentan en otras circunstancias. Con Kohl puedo hablar abiertamente de mis problemas con Roma. Le mandé el escrito de respuesta preparado para la Congregación para la Doctrina de la Fe, y él lo leyó frase por frase y me aconsejó que, para evitar disgustos innecesarios, eliminara el paralelismo con el sistema soviético. No consideré oportuno seguir el consejo que me dio de escribir personalmente al papa, pues ello habría podido ocasionar complicaciones adicionales. En cualquier caso, me dice, si el asunto se pone muy caliente, puedo acudir a él; y, por lo demás, me promete que, en breve, hablará al respecto con los cardenales Dopfner y Volk. La conversación dura hasta medianoche. Para terminar, me lleva a su bien ordenada bodega y elige, como regalo para mí, más de una docena de excelentes vinos del Palatinado, que son colocados primero en su coche y después en el mío. ¿Amigos para toda la vida? En cualquier caso, un trato privilegiado, por el que estoy agradecido. Pues no a todo el mundo se le permite entrar en la bodega de Kohl: a Rainer Barzel, por ejemplo, no le fue dado nunca, según se cuenta, disfrutar de semejante placer. A la mañana siguiente, a las 7:30 h, me pongo en camino hacia Sursee, a donde llego tres horas después. Un nuevo y breve intercambio epistolar lleva a un segundo encuentro en casa de Kohl en Oggersheim en la tarde de la fiesta del Corpus, el 29 de mayo de 1975. Además de hablar sobre la situación política del momento y mis problemas con la jerarquía, conversamos principalmente sobre lo cristiano en la «Unión Democristiana» (CDU). Explico cómo también los conceptos clásicos de la democracia, a saber «libertad, igualdad, justicia y fraternidad (solidaridad)», pueden ser interpretados, criticados e integrados desde las raíces cristianas. Manifiesto mi esperanza de que, en una situación tan complicada como la que estamos viviendo, él consiga imprimir un rumbo cristiano claro y decidido. Helmut Kohl me agradece mi carta del 6 de junio cinco días más tarde: «Espero que podamos continuar este tipo de correspondencia y una vez más me gustaría pedirle su apoyo». Quien crea que, a causa de estas conversaciones y este intercambio epistolar con quien más tarde llegaría a ser canciller federal, quedo sujeto a su Unión Democristiana, se equivoca. Lo que le escribo al representante del presidente del Partido Socialdemócrata
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de Alemania (SPD), WILLY BRANDT, quien me invita a formar parte del patronato de la Fundación Cívica Heinemann", formado sobre todo por destacados miembro de la SPD, vale análogamente para la CDU: «Dado mi poliédrico compromiso en la opinión pública, no sólo debo evitar en general un exceso de obligaciones, sino que también, y de modo especial, he de renunciar a la colaboración activa con un partido político» (10 de agosto de 1976). Cuando, gracias a mis experiencias, puedo ofrecer alguna aportación constructiva, lo hago encantado. Más tarde no tendré ningún reparo en participar en unas jornadas de fin de semana de la comisión de valores fundamentales de la SPD, ni tampoco en aceptar la invitación del canciller federal austriaco, el socialista doctor BRUNO KREISKY, para dictar una conferencia en el Palacio Imperial (Hofburg) de Viena, algo de lo que hablaré más adelante. Ya he referido la cena con el canciller federal socialista en ejercicio HELMUT ScHMIDT. La relación con él sobrevivirá a todas las demás. El 8 de mayo de 2007, a la edad de ochenta y ocho años, pronuncia en la Universidad de Tubinga el séptimo Discurso de Ética Mundial. Para mí representa un modelo de clarividencia y firmeza que con demasiada frecuencia echo en falta en la Iglesia.
Días de fiesta en Roma: encuentros reveladores También en la Curia romana, esto lo sé, hay gente que considera justificados algunos de mis planteamientos. El sábado 22 de septiembre de 1973, el mismo día en que envío mi larga carta a la Congregación para la Doctrina de la Fe -en la jerga doméstica, la llamamos la «carta a los romanos»-, me visita en la casa lacustre el arzobispo SIMON LOURDUSAMY, quien se ha mudado de Bangalore a Roma para hacerse cargo de la secretaría de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, Propaganda Fide. Está de paso hacia Múnich, donde se celebra un congreso sobre la misión: suficientes temas para discutir. Por la tarde, celebro, como es mi costumbre, la eucaristía en la iglesia parroquial de mi localidad natal. Pero esa misma noche preparo la maleta: pues al día siguiente comienzo un viaje de placer -planeado desde hace tiempo- a Grecia y, desde allí, ya menos placentero, a Roma. En honor de Gustav Heinemann (1899-1976), político socialista y dirigente laico de la Iglesia evangélica alemana, opositor al nazismo, ministro de Justicia (19661969) y presidente de la República Federal de Alemania (1969-1974) [N. de los t.j.
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Así pues, desde Zúrich vuelo el 23 de septiembre de 1973 en compañía de un pequeño grupo de amigos y amigas del instituto de secundaria de Lucerna -con motivo del vigésimo quinto aniversario de nuestro curso de acceso a la universidad, nuestra Matura- hacia Atenas. Una vez allí, primero recobramos fuerzas, nadamos y hacemos esnórquel con diligencia -de súbito nos vemos confrontados con medusas fuertemente urticarias- a la orilla del mar en Lagonissi, entre Atenas y el cabo Sunión. Pero luego recorremos Grecia en coche y visitamos los grandes lugares clásicos tanto en el continente como en el Peloponeso, de los cuales yo sólo conocía una parte. Todo esto se ve con otros ojos cuando uno ha estudiado griego durante años, ha tenido un profesor de griego que escribía novelas como Sokrates traumt [Sócrates sueña] o Die schOne Damaris [La bella Damaris] y puede hacer un viaje como éste con acreditados amigos y amigas. Estas dos despreocupadas semanas en Grecia me dan fuerzas para la semana posterior, que para mí va a ser muy exigente. El 7 de octubre volamos de Atenas a Roma, donde enseño a nuestro pequeño grupo la «ciudad santa» desde un punto de vista enteramente personal. Por regla general, a pie a través de las numerosas y animadas calles y callejas que durante mis siete años de estudios romanos recorrí innumerables veces ataviado con la roja sotana: por ejemplo, los llevo por mi camino hacia la Universidad Gregoriana pasando por el Quirinal y la Fontana de Trevi. O de Santa Maria Maggiore al Moisés de Miguel Ángel en San Pietro in Vincoli y de allí al Coliseo, al Foro Romano y a lo alto del tranquilo monte Palatino, mi lugar preferido de la Roma antigua. Pero como es natural, también a San Pedro, con subida a la cúpula incluida. El lúgubre Palazzo del Sant'Uffizio, situado a la izquierda de la iglesia de San Pedro, sólo lo vemos, por supuesto, desde fuera y desde lo alto. Para mí mismo, es una gran alegría volver a ver tanto arte y tanta cultura de la Roma antigua, medieval y barroca -que me sigue siendo querida-, para luego cenar en alegre camaradería en el Trastevere o en la Piazza Navona. Pero con ello llega a su fin el alegre viaje artístico y cultural. Hace veinticinco años que aprobé en Lucerna el curso de acceso a la universidad y a continuación ingresé en Roma en el pontificio Collegium Germanicum, que iba a marcar a mi vida, y que en octubre de 1973 también celebra un aniversario. Hace ocho años que no había vuelto a Roma. Pero quiero participar en la celebración del cuarto centenario de la fundación de nuestro Pontificum Collegium Germanicum et Hungaricum, a la que se espera la asistencia de numerosos dignatarios en rojo y púrpura de Roma y Alemania. Ahora
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bien, foo se entenderá como una provocación que negándome como me niego a participar en un «colloquium» con la Congregación para la Doctrina de la Fe, por otra parte acuda con la mayor naturalidad a Roma para esta fiesta? No obstante, precisamente un acto así me brinda ocasión de mantener conversaciones informativas sin verme enredado en un procedimiento inquisitorial. Mis acompañantes emprenden el regreso a Suiza el 9 de octubre de 1973, mientras que yo traslado mi alojamiento a mi antiguo colegio en la Via san Nicolo da Tolentino 13, al lado de la Piazza Barberini. El rector, el padre CLAUDIUS MAYER-LAUINGEN, me recibe con alegría: le han preguntado más veces, me cuenta, si iba a asistir yo a la fiesta del colegio que si iba a acudir el papa. Y durante el desayuno me siento por casualidad junto a un ex alumno polaco del Colegio Germánico que radiante de alegría me explica: «Cuando cuente en Polonia que he estado en Roma con el cardenal Dopfner, me dirán: 'iBien!'. Cuando mencione al cardenal Seper, me responderán: 'iMuy bien!'. Cuando hable del papa, el comentario será: 'iExcelente!'. Pero cuando diga que he estado conversando con Hans Küng, me preguntarán: rns verdad esto que cuentas?». De ahí que me pida que confirme por escrito en una hoja de papel este encuentro, con fecha y firma, para que él pueda enseñarla luego en Polonia. Antepongo la frase:
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El miércoles 10 de octubre de 1973 participo en la gran fiesta del colegio: los alumnos de último curso son ordenados sacerdotes por el cardenal Dopfner en Sant'Ignazio y los «primerizos» son acogidos en la comunidad. Una emotiva celebración: recuerdo mi propia ordenación en el mismo lugar hace justo diecinueve años. iCuánto he vivido desde entonces como presbítero de esta Iglesia! Pero en 1954 éramos dieciséis ordenandos; en esta ocasión, en 1973, sólo son cuatro: iun signo de los tiempos! Después de los obispos, soy uno de los primeros en imponer las manos a mis nuevos hermanos en el sacerdocio. Al terminar la ceremonia, regresamos al Colegio Germánico a pie, como siempre, por las estrechas calles. Tanto los nuevos como los antiguos alumnos del colegio me recibieron bien. Hubo, por supuesto, discusiones: «En este clima y dada la presencia de numerosos miembros destacados de la jerarquía, era inevitable que los 'tres grandes' de la semana -Kempf, Küng y la Curia- calentaran las cabezas» («Frankfurter Rundschau», 12 de octubre de 1973). Sin embargo, dadas las circunstancias, el obispo Kempf no quiso exigirse a sí mismo pasar el trago que habría supuesto el viaje a Roma. Al gran banquete solemne -un auténtico «pranzo» romano, con múltiples platos- acude también el jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal FRANJO SEPER. Como es natural, se sienta arriba, en la mesa presidencial, junto al cardenal Dopfner y a otros obispos. Todas las personalidades son recibidas con las «Litaniae hincmari», escritas en el siglo IX por el poderoso arzobispo Hinkmar de Reims y cantadas con solemnidad por el coro y la comunidad. En todas las mesas se conversa vivamente. Tras la oración conclusiva, opto con toda intención por no adelantarme al frente a saludar. Antes bien, me quedo cerca de la salida, donde saludo primero al embajador ante el Vaticano, el doctor ALEXANDER BóKER, quien a través del consejero de la embajada, nuestro compañero del Colegio Germánico monseñor HEINRICH JosEF KRAHÉ, está al día sobre mi caso. Hablamos abiertamente sobre las consecuencias negativas que para las relaciones Estado-Iglesia en la Alemania federal tendría una nueva intensificación de las acciones contra mi persona. Luego hablo con el arzobispo ]OSEF ScHRÓFFER, antiguo obispo de Eichstatt (Baviera) y a la sazón secretario de la romana Congregación para la Educación católica, a quien llamo la atención sobre las consecuencias de nuevas actuaciones contra mí. Él se disculpa, por decirlo así, alegando que no es miembro del Sanctum Officium. Al mismo tiempo observo cómo poco a poco, saludando a unos y otros, el cardenal Seper se encamina hacia la salida; por supuesto,
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hace tiempo que me ha atisbado. ¿pasará de largo o me saludará? Se dirige al arzobispo Schroffer y se hace el sorprendido: «iVaya, aquí está el gran Küng!». Yo replico: «Ah, ¿qué quiere decir 'grande'?». Nos estrechamos la mano con amabilidad: «Espero que no se haya tomado personalmente lo que he escrito a la Congregación». En relación con mi comentario a los medios de comunicación social en el sentido de que yo no dispongo de un poderoso aparato como el que, para él, constituye el Vaticano, opina que sí que lo tengo: la opinión pública. Sea como fuere, hemos roto el hielo: un contacto humano sin reproches, exigencias o amenazas ... y con una amable despedida. Ciertamente, el cardenal se alegra de que ningún fotógrafo nos haya retratado: eso le habría dejado en mal lugar ante sus compañeros del Vaticano. Más tarde, oigo decir que el conocido prelado muniqués MICHAEL HócK y otro antiguo alumno del Colegio Germánico de la promoción que entró en 1924 le habían advertido a su compañero de curso Seper: «iNo se te ocurra hablar con Küng!».
Pablo VI en el Collegium Germanicum
Una hora antes de la visita del papa, esto es, a las cinco de la tarde, tiene lugar la conversación con el cardenal Juuus DóPFNER, quien en esta ocasión -acaba de superar con éxito una intervención quirúrgica- no parece tan cansado y está de verdadero buen humor. Su principal reparo: mi reacción a la acción romana ha sido estridente en un grado inaceptable. Con una mezcla de aprobación y desaprobación, comenta: «Y la forma en que construyes tus frases ... ». En efecto, a todas luces reflexionadas con esmero y nada fáciles de refutar. Quiero saber qué tiene de falso mi carta. Dopfner no me da respuesta alguna. Lo que le preocupa es, una vez más, el tono y el estilo. Observo que, en general, la carta ha tenido buena acogida, incluso por obispos presentes en estos actos, como por ejemplo FRIEDRICH WETTER, obispo de Espira, con quien mantengo una larga y amistosa conversación en la azotea del colegio, con una maravillosa vista de la ciudad en dirección hacia San Pedro. Ante el cardenal Dopfner, subrayo que, en mi carta, he querido expresar que yo no busco en modo alguno la confrontación, pero que tampoco voy a rehuirla si se me fuerza a ella. Resultado: el cardenal Dopfner me promete que hablará sobre los nuevos pasos a dar con el incitador de la cuestión en el Sanctum Officium, el arzobispo Hamer. La visita de un papa a un colegio romano, sea cual fuere, es un acontecimiento sumamente raro. Incluso en el Colegio Germánico han
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pasado más de doscientos años desde la última visita pontificia. De ninguna manera pueden cometerse errores; se espera que haya más de treinta guardias papales situados alrededor del colegio. Todavía dos semanas antes del evento, el rector ha criticado ante periodistas una noticia distribuida por la agencia de prensa KNA (Katholische Nachrichten-Agentur): «El papa y Küng, en el Colegio Germánico». No está previsto que haya un encuentro personal. La víspera de la visita se da a conocer a todos los jesuitas una carta de Pablo VI, en la que éste les exhorta a recuperar los principios ignacianos, en especial la obediencia a la Santa Sede. Y su paternidad PEDRO ARRUPE, el prepósito general de los jesuitas, figura a la que se conoce como «el·papa negro», aprovecha también la ocasión para dar personalmente la bienvenida en el Colegio Germánico al papa blanco y asegurarle, con este motivo, la fidelidad del colegio y de la orden jesuita. Salta a la vista que, en la actual situación, no es algo que pueda darse por descontado. De hecho, los alumnos suizos del Colegio Germánico se habían manifestado contrarios a la visita del papa: no se le puede criticar de continuo en la mesa y luego invitarle a que visite el colegio. No obstante, a las seis en punto de la tarde, el papa está allí. iEn la iglesia del colegio reclama valientemente «confianza mutua»! Antaño reinaba la centralización y la Contrarreforma; todo ello ha cedido paso a la cooperación y el ecumenismo. Los nuevos tiempos exigen de los sacerdotes «una integración cada vez más profunda en el mundo». A algunos antiguos alumnos del colegio este discurso de bienvenida les resulta demasiado audaz. Pero Pablo VI no es una persona de reacciones espontáneas. Su larga alocución en italiano se mueve en lo convencional. Ve en el colegio un «invernadero de apóstoles». Los sacerdotes han de estar, sin duda, «en el mundo, pero no [deben ser] del mundo», sino, por encima de todo, fieles al papa. Al portavoz de los estudiantes lo abraza con rígido gesto litúrgico; los estudiantes no desbordan de entusiasmo. Yo me coloco en la parte de atrás de la Iglesia, a la izquierda, para ahorrarle a Pablo VI un encuentro que aquí, a la luz pública y con la atención de los medios de comunicación, podría resultar embarazoso para ambos. A mi lado veo al piadoso, pero crítico, cocinero del colegio, el hermano WILHELM DANKL SJ, por todos venerado. Se ha dormido. Más tarde, él, que ya lleva cuarenta años en el colegio, es presentado en persona al papa, quien lo saluda con amabilidad. El colegio recibe como regalo pontificio una tabla de retablo de un maestro flamenco, de cuatro metros de altura, artísticamente enmarcada. Al cabo de un tiempo se descubren en su envés dos escudos, el bávaro y el de Pío XI; así pues, se trata a todas luces de un regalo
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procedente de tierras alemanas que estaba acumulando polvo en los almacenes vaticanos y para el que ahora hay que encontrar, no sin dificultades, un lugar en el Colegio Germánico.
Conversaciones con profesores romanos El día siguiente, jueves 11 de octubre de 1973, los misacantanos celebran sus primeras misas; ya temprano acudo a Sant'lgnazio con mi amigo de Sursee y a la sazón obispo de Basilea, Otto Wüst. A las diez de la mañana está citado el cardenal LÉON SUENENS en el Vaticano. Una hora más tarde me llama por teléfono. El sustituto en la secretaría de Estado, el arzobispo GIOVANNI BENELLI, me dice, no parece estar especialmente interesado en que se proceda contra mí; se trata más bien de un deseo de la propia Congregación para la Doctrina de la Fe. Pero Küng, insiste el arzobispo, debe hacer algo: «quelque chose». Pero ¿qué? Tampoco Benelli sabe exactamente qué. Lo mejor sería que manifestara su asentimiento a la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe. «Impensable!», le contesta Suenens, a lo cual Benelli, más diplomático que teólogo, replica: «Laissons cela aux temps meilleurs - Dejemos esto para mejores tiempos». Pero el papa Pablo VI le dice al cardenal, en una audiencia privada en la que éste aborda con todo detalle mi asunto, la sorprendente frase: «Non viviamo piu ne! tempo della inquisizione - Ya no vivimos en la época de la Inquisición». No obstante, también el papa piensa que Küng debería hacer «algo», sin especificarlo tampoco más. Se refiere, sin duda, a algún gesto de sometimiento. Pero faun a costa de la verdad? La tarde de ese mismo 11 de octubre estoy invitado en mi antigua Alma Mater, la Universidad Gregoriana, a un coloquio con profesores. Yo mismo se lo había sugerido en una carta a mi antiguo profesor de teología dogmática, el español Juan Alfara, quien nunca ha dejado de apoyarme. Se reúne un número considerable de profesores que hablan alemán, a muchos de los cuales conozco bien desde mis tiempos de estudiantes: además de Alfara, el historiador de la Iglesia Friedrich Kempf (hermano del obispo), el moralista Josef Fuchs, el filósofo Peter Henrici (sobrino de Balthasar), el especialista en filosofía soviética Gustav Wetter y otros. Doy las gracias por la invitación y, nada más empezar, digo cuán orgulloso estoy de haber estudiado en la Gregoriana. Aquí aprendí mucho, aunque luego haya hecho uso de esos conocimientos a mi manera. Risas benevolentes. Éstas se intensifican cuando me burlo de la
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noticia, presentada con seriedad por el profesor de teología dogmática Karl Josef Becker, de que el historiador francfortiano de los dogmas Herman-Josef Sieben SJ (cf. supra cap. IV, «¿Quién 'inventó' la doctrina de la infalibilidad?»), a quien yo alabo, está «muy disgustado» por la manera en que he utilizado sus investigaciones históricas sobre la infalibilidad o, mejor, la falibilidad de los primeros concilios ecuménicos. Pero Becker no sabe explicar por qué el pobre historiador de los dogmas está tan «disgustado» por el uso que he hecho de los resultados de sus investigaciones y qué es lo que no se ajusta a la verdad (por supuesto, Sieben teme por su buena fama católico-romana). A mí también me disgusta mucho, digo burlón, que los historiadores de los dogmas se disgusten tanto sólo porque un teólogo dogmático haga un uso feliz de sus investigaciones*. Ciertamente, declarándose «muy disgustado», el historiador de los dogmas puede sustraerse a toda incómoda discusión sobre los contenidos. Cuando se lo cuento a mis amigos de Tubinga, a modo de broma inventamos para esta forma de reaccionar la expresión: «síndrome del padre Sieben» ... Es una exitosa velada, y me alegra que algunos importantes profesores de la Gregoriana hayan comprendido mejor cuál es mi propósito positivo. Esto vale incluso para el antiguo rector, el padre EooUARD DHANIS, quien me plantea varias preguntas. Pues fue él quien escribió el borrador de la declaración Mysterium ecclesiae, dirigida contra mí. De ahí que con anterioridad al encuentro me preguntaran explícitamente si tenía algo que objetar a su presencia. Por supuesto que no. A posteriori me revelan que Dhanis está aislado en la Gregoriana, porque actuando de este modo se convierte en cómplice de la Curia. La afilada crítica en privado contra el régimen papal vigente está asombrosamente extendida -y es asombrosamente persistente- en la Pontificia Universidad Gregoriana. El director de mi tesina de licenciatura sobre la doctrina de la justificación de Karl Barth, el padre MAURIZIO FLICK, ha rechazado incluso el nombramiento como consultor de la Congregación para la Doctrina de la Fe. ilnaudito! En mis tiempos de estudiante, para un profesor de la Gregoriana no existía mayor honor que ser nombrado miembro del más secreto dicasterio de la administración romana; los tres o cuatro señores que disfrutaban de ese privilegio eran recogidos en la Gregoriana todos los lunes por una limusina negra que los conducía al Palazzo La anécdota está basada en gran parte en un juego de palabras entre el «gran disgusto» (todunglücklich) del historiador de los dogmas y el uso «feliz» (glücklich) de los resultados de sus investigaciones por el teólogo dogmático [N. de los t.].
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del Sant'Uffizio. Los estudiantes lo sabíamos, y nos impresionaba. Con sus sugerencias y veredictos, con sus borradores para encíclicas y otros documentos, estos «expertos» podían, al fin y al cabo, escribir entre bastidores historia de la Iglesia; a los padres Hürth y Tromp debo que en 1957 no se siguiera procedimiento alguno contra mi tesis Justificación. Pero en las dos décadas transcurridas desde entonces, el ex Sanctum Officium apenas ha cambiado, mientras que la Gregoriana se ha transformado de raíz: todo el plan de estudios se ha adaptado a las exigencias de los tiempos, y las clases ya no se imparten en latín, sino en italiano, y los seminarios también en otros idiomas ... Todavía continuamos nuestra animada discusión durante unos momentos en la Piazza della Pilotta, y dos de los profesores me acompañan al Colegio Germánico.
Al servicio del ecumenismo: el cardenal Willebrands El viernes 12 de octubre de 1973 estoy invitado a comer con el cardenal JüHANNES WILLEBRANDS en la vivienda que tiene en el edificio nuevo del Vaticano, enfrente del cuartel de la Guardia Suiza. A través de nuestro común amigo, el ex alumno holandés del Colegio Germánico FRANS THIJSSEN, un apasionado ecumenista, quien ya en la década de los cincuenta me puso por primera vez en contacto con Willebrands, me notifica a mi llegada al Colegio Germánico que se alegraría de verme pronto. Por supuesto, para mí es muy importante conversar con el jefe del Secretariado vaticano para la Unidad de los Cristianos. Me abraza efusivamente: «iVaya un hereje!». Como siempre, nos entendemos muy bien: también en su familia, me dice, las jóvenes generaciones tienen grandes problemas con la fe católica. Sin embargo, sé que él, una figura más bien marginal entre los cardenales de la Curia, tiene con frecuencia las manos atadas. Hablamos en profundidad sobre la situación de la Iglesia y, en especial, sobre la Unión Soviética, que él acababa de visitar. Entre nosotros, se da por descontado que el primado y la infalibilidad pontificios constituyen uno de los fundamentales obstáculos para el ecumenismo. Pero también tengo claro que él, en cuanto holandés y en cuanto presidente del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, no quiere mezclarse en el debate sobre la infalibilidad: «Roma te necesita: igente que resista aquí!», le digo. En ocasiones sí que puede conseguir cosas positivas. Sólo discrepamos en la cuestión de la eucaristía, en relación con la cual ya ha tenido un altercado con Jürgen Moltmann. A él, por
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completo afín en esto a la línea curial, le gustaría seguir esperando: ¿cuánto tiempo todavía? Por último, me cuenta que el cardenal Seper le ha hecho saber que, en caso de que yo así lo desee, está dispuesto a mantener una conversación personal conmigo. Accedo. Willebrands coge el teléfono: Seper, que está enfermo y dice que tendrá que recibirme en zapatillas, me invita, a pesar de ello, a tomar té a las cuatro de la tarde en su residencia. La cual se encuentra en el mismo edificio del Vaticano, a la vuelta de la esquina, allí donde más tarde residirán también los cardenales Ratzinger y Kasper. Queda todavía media hora larga; y Willebrands, sabedor de mi costumbre romana, me invita a que me eche una pequei1a siesta en el sofá. Pero luego insiste en acompañarme. Desestima mi objeción de que ser visto conmigo podría comprometerle. Ninguna envidia le tengo a un cardenal de la Curia por su vivienda a la sombra del «cupelone di San Pietro»: en verdad digna y espaciosa y decorada, según el gusto de su ocupante, con macizos y lucidos muebles y piadosos cuadros. Pero ¿puede reemplazar la vista de la magnífica columnata de Bernini en la plaza de San Pedro a la vista de la Jura Suaba" o los Alpes suizos? ¿y las altas ventanas a una terraza con vistas a espacios verdes? Puedo entender que a alguno le entre de vez en cuando nostalgia ...
El jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe en privado: ¿quién capitula ante quién? El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal SEPER, vestido en casa, como todos los cardenales romanos, rnn un sencillo traje talar negro sin distintivos honoríficos, salvo el anillo, y realmente en zapatillas, me recibe con «cordialidad intersacerdotal», pero a diferencia de lo que es habitual entre antiguos alumnos del Colegio Germánico, no me tutea. Me pregunta qué deseo tomar acompañando al té. «Slivovitz»"": los ojos del croata se iluminan. Así se pueden hablar mejor, de hecho, algunas cosas. La conversación es vívida y no exenta de cordialidad. Pero el evidente empeño del cardenal consiste desde el principio en disuadirme de mi «interpelación» sobre la infalibilidad y en convencerme para que tranl;RANJO
En alemán, Schwabische Alb, sierra cercana a Tubinga [N. de los t.]. •• Slivovitz es una bebida de fuerte contenido alcohólico, a menudo incolora, dl'stilada y fermentada a partir del zumo de ciruelas: una especie de brandy de ciruelas IN. de los t.].
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sija y acceda a un «colloquium» oficial en el Palazzo del Sant'Uffizio o a un acto de asentimiento. Pero si no me ofrece las garantías que reiteradamente he reclamado, le digo, no tengo más remedio que rechazar sus propuestas. «Nos exige que capitulemos», exclama al final. «En absoluto -es mi respuesta-; no espero que reconozcan que he sido víctima de una injusticia, ni que confirmen que tengo razón. Sólo deseo que, una vez que todo está dicho por ambas partes, acordemos una moratoria». iY una moratoria no es lo mismo que una capitulación! Pero él considera difícil aparcar todo el asunto (que también era la propuesta que yo ya había planteado por escrito). «Lástima -comenta medio en serio, medio en broma-, lástima que no sea usted sacerdote de mi diócesis de Zagreb. ¿sabe lo que habría hecho con usted allí? Lo habría ... ». El cardenal saborea visiblemente la idea: «Sí, lo habría mandado al rincón más apartado de mi país, a una comunidad campesina croata. Allí habría tenido usted oportunidad de conocer cuál es la fe del pueblo católico». Por supuesto, puro pensamiento desiderativo. «iQué suerte -contesto yo riendo- que sea ciudadano suizo libre y que esté incardinado en la diócesis de Basilea, y no en la de Zagreb!». Por lo demás, creo también saber algo sobre la «fe católica». Pero a continuación me formula una pregunta que me pone en aprietos: «El Santo Padre no sabía que usted iba a venir a Roma. Pero ya hace tiempo me preguntó: 'Dígame, Eminencia, ¿qué debo hacer para ganar a Hans Küng?'. ¿Qué debo decirle yo ahora al papa?». No sé qué contestar. Si lo supiera, podría haber pedido una audiencia privada con Pablo VI, como ocho años antes al finalizar el concilio. Reflexiono y luego digo con modestia: «Al papa me gustaría pedirle que me deje seguir investigando y enseñando en paz». Una respuesta que, como es comprensible, difícilmente satisface al cardenal. Pero ¿qué otra cosa puedo decir? En efecto, Joseph Ratzinger ya había sido «ganado» hace tiempo por Pablo VI. Pero a mí no se me puede ganar con honores y cargos romanos; y por lo que respecta a las presiones romanas, seré capaz de seguir resistiéndome a ellas, espero. Mi problema es que no puedo renunciar a una verdad percibida con claridad en la Escritura y la tradición tras largos años de estudio y que hasta el momento nadie ha refutado, sólo para ser persona grata ante el Summus Pontifex. . De hecho, mi mayor deseo es que después de todas las amonestaciones y condenas, este «magisterio» romano (y episcopal) me deje, por fin, en paz. A mi juicio, se trata de un pequeño deseo. Pero Roma no opina lo mismo: semejante tolerancia parece amenazar el monopolio absoluto de Roma en lo relativo a la opinión, la verdad y el
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poder. ¿Amenazado por un solo teólogo? Diríase que mi pluma es tan temida como en su tiempo lo fue la de Voltaire por el rey de Francia; y, sin embargo, yo no soy ningún socarrón, ni ningún librepensador, a lo sumo un pensador libre ...
El «martillo» de la Congregación para la Doctrina de la Fe: monseñor Hamer" Al final, tampoco el cardenal Seper sabe ya qué hacer y, después de hora y media, me propone lo siguiente: «iHable usted con Hamer!». () sea, con el secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe ]ÉRÓME HAMER OP: un viejo conocido mío, al que había visitado ya como joven profesor en la Facultad dominica de Roma, el Angeliwm, y le había preguntado críticamente sobre la teología de Barth; luego había vuelto a verle en París. Pero en el ínterin, el belga ha hecho carrera en la Curia, ha llegado ya a arzobispo y va camino del cardenalato: iel non plus ultra! A los flamencos y a los holandeses les disgusta que su padre «Hamer», en castellano sencillamente «martillo», se las dé de francés y se haga llamar monseñor «Amere»"*. Sin embargo, ello no consigue ocultar que el alto y fornido dominico, como hombre fuerte de la Congregación para la Doctrina de la Fe, es quien construye los argumentos, planifica las grandes acciones y negocia con los obispos alemanes. Antes que con todo este alto clero, prefiero conversar con verdaderos romanos. Por eso me alegra que esta noche me hayan invitado a cenar mis amigos submarinistas de la lle des Pins, GrORGIO y VITTORIA SANFELICE DI MONTEFORTE, a cuyo primer hijo no pude bautizar por razones de agenda. Primero nos encontramos en su lujoso ático en el Palazzo Odescalchi, de su propiedad. Luego cenamos en un restaurante de la Piazza Navona y nos deleitamos recordando los días compartidos, hablamos de mis «vivencias» romanas y de las perspectivas de futuro. Roma pura, como a mí me gusta. Al día siguiente, 12 de octubre, el día de mi partida, a las dos de la tarde acudo a comer a la bella residencia de monjas en el monte Mario en la que vive el secretario de la Congregación para la Doctri-
El autor alude aquí al significado del apellido flamenco de monseñor Hamer, .. martillo». En alemán, dado el parentesco de esta lengua con el flamenco y el holandés, el juego de palabras es evidente, pues «martillo» se dice Hammer [N. de los t.]. O sea, sin aspirar la hache y desplazando el acento tónico de la primera a la segunda sílaba, tal y como un francés tendería a pronunciar la voz Hamer [N. de los t.].
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na de la Fe: a monseñor ]ÉRÓME HAMER, plus franr;ais que les franr;ais, más francés que los franceses, le encanta dialogar como si estuviera practicando esgrima a florete. Piensa claro y habla con rapidez. El elegante tira y afloja en francés, que también permite ironía y humor, me resulta realmente divertido: inada de interrogatorios, sino un verdadero diálogo de alto nivel! Enseguida entramos en materia. Primero tratamos de cuestiones teológicas. Hamer no intenta demostrarme que la doctrina de la infalibilidad de 1870 tiene sólida base en la Escritura y en la gran tradición católica. Él se apoya sencillamente en el concilio Vaticano 1, cuyos decretos el católico ha de aceptar sin más. Yo repito la opinión, fundamentada por extenso en mis libros, de que el Vaticano 1 de 1870 estaba incapacitado para ver la problemática más profunda -que la Iglesia puede ser conservada en la verdad del Evangelio a pesar de todos sus errores- y que, a partir de esta constatación, se impone renovar todo el planteamiento de la cuestión. Así pues, no se trata de negar de plano esta definición conciliar. Dada mi formación romana, no me resulta difícil diferenciar todas sus objeciones de corte tradicional. De este modo, la discusión vuelve una y otra vez a la pregunta de cómo podría funcionar sin infalibilidad el magisterio eclesiástico y cómo se resolverían, sobre todo, las situaciones de conflicto. Complicadas preguntas que ya he respondido tanto en anfalible? (1970) como en el balance de ¿Falible? (1973), pero que él, evidentemente, no ha estudiado con suficiente detenimiento. Pero mucho más importantes le parecen las implicaciones políticas, sobre las que habla con sorprendente apertura: mi posicionamiento público extraordinariamente rápido y claro (cuya «mordacidad» había sido criticada por el cardenal Dopfner) les «chafó» (ya no recuerdo cuál fue la palabra francesa que utilizó) por completo la declaración romana. Pues en vez de ocupar la verdadera doctrina cristiana el centro del interés público, todo volvió a girar en torno a mi persona. Por eso mismo la Congregación había evitado de propósito mencionar mi nombre en la declaración. «Pero en el escrito adjunto sí que dicen ustedes -apunto riendo- que todo se 'declara' pensando sólo en mÍ»: «Si, por una parte, quieren soltarme una andanada, pero por otra no se atreven a mencionar mi nombre en la declaración, no sé por qué se extraña de que su 'position ambigue' haya encontrado un eco tan crítico en la opinión pública internacional». Y añado malicioso: «En su lugar, yo no habría escrito esa carta>» a lo que él fija largo rato la mirada en el suelo, reprimiendo la risa. Pero lo que más curiosidad despierta en el secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe son las cuestiones relativas a la
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política de medios de comunicación social: por ejemplo, me dice que mi toma de posición apareció simultáneamente en un periódico flamenco y otro holandés, en periódicos alemanes, franceses e italianos y en el «New York Times». Le explico que la redacción neoyorquina del «Times» considera las preguntas que aquí se discuten suficientemente importantes para ordenar a su corresponsal romano que vuele a Stuttgart/Tubinga con el fin de recabar de mí información veraz. A Hamer le admira que yo haya sido capaz de reaccionar de forma tan rápida y precisa a todas las acciones de Roma, a menudo incluso en el mismo día. <
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Antes de ello, me había despedido del portero (entretanto también encuadernador) del Colegio Germánico, Silvano, quien no se ha olvidado del «capellán del servicio» que en 1957 arrancó para él a un rector sumamente inmisericorde la posibilidad de contraer matrimonio y crear una familia (cf. vol. 1, cap. III, «Un informe incómodo»). «Arrivederci! iVuelva pronto, signor King [sic]!», grita con alegría acompañando mi partida. Sin embargo, pasará tiempo antes de que pueda regresar. En cualquier caso, tras ser recogido a las 21 :40 h en Zúrich por mí madre, mi hermana Rita y mi cuñado Bruno, me alegro muchísimo de estar de vuelta en casa y de poder celebrar al día siguiente -domingo- con la comunidad la «fiesta de acción de gracias», la eucaristía. «Sin incienso ni olor a hereje» -así titula el semanario «Die Zeit» una entrevista conmigo (19 de octubre de 1973)- ha transcurrido mi visita a Roma en medio del procedimiento aún pendiente. Y yo comento: «Después de todo, no estamos en una asociación en la que pueda dictarse sin más qué es la verdad». ¿o quizá sí?
La propuesta de moratoria, rechazada El 29 de octubre de 1973 le envío al doctor Helmut Kohl un breve informe sobre las conversaciones sostenidas en Roma, con la siguiente conclusión: «A mi juicio, que desde Roma se pongan o no en marcha nuevas acciones poco inteligentes dependerá esencialmente de los responsables alemanes, en especial, de los cardenales Dopfner y Volk. Un decidido 'no' de las instancias alemanas también será tenido en cuenta en Roma. Por mi parte, mientras no vuelva a ser incordiado, mantendré la calma en este asunto». Por supuesto, a pesar de toda la «gentilezza» romana, no me hago ilusiones. En un «coloquio» oficial, los mismos señores -en los medios vaticanos, por desgracia, apenas se tiene relación con señoras- que en una «conversación» informal resultan bastante afables, joviales o encantadores se mostrarían sumamente estirados, formales y revestidos de jueces. No conocerían misericordia alguna, sino tan sólo «la verdad» y «el derecho» ... tal y como ambas cosas se entienden en Roma. Así pues, sé lo que está en juego. Y debo asumir que mi propuesta de dejar reposar el asunto por ambas partes no s~rá aceptada. De una forma u otra, Roma siempre quiere llevar razón. Un solo disidente sin sanción que muestre que también se puede pensar de otro modo pone en peligro todo el sistema. A finales de noviembre de 1973 solicito al cardenal Dopfner una nueva entrevista que, sin embargo, no tiene lugar -con la participa-
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ción también del cardenal Volk- hasta el 19 de febrero de 1974 29 • A las tres y media de la tarde acudo al palacio arzobispal de Múnich, en la Kardinal Faulhaber Strage 7, para una entrevista que durará dos horas y media. Transcurre con cordialidad, pero las respectivas posturas parecen endurecidas. Una situación de tablas: la Congregación no quiere sobreseer el proceso; y sin garantías jurídicas yo no puedo someterme a un interrogatorio inquisitorial («colloquium»), en el que de antemano llevo las de perder. El cardenal me anuncia la recepción de una carta de Roma, que evidentemente ha sido acordada con él, aunque no me la quiere enseñar: focaso es que está, en último término, del otro lado? ¿un doble juego? Por fin, le planteo a mi hermano sacerdote del Colegio Germánico la inequívoca pregunta: «¿De qué parte estarías en caso de que Roma me imponga una condena ('legal')?». Tras pensarlo un momento, dice: «Eso sería, por supuesto, duro; pero no habría más remedio que pasar por ello». Dicho sin rodeos: se pondría de parte de Roma, aunque reconoce que tampoco él tiene en modo alguno clara la cuestión de la verdad teológica: «Right or wrong - my country! iTenga razón o no, es mi país!». ¿Así pues, de manera análoga: «Esté en lo cierto o no, es mi Iglesia»? Pero me gustaría ver alguna vez a un obispo que, en aras de la verdad del Evangelio, «se enfrente abiertamente» a Pedro, como en su día hizo Pablo (Gal 2, 11). Desde luego, tras la conversación de Múnich se incrementa mi escepticismo de que en caso de emergencia, si se produce una nueva acción de Roma, pueda contar, siquiera hasta cierto punto, con su ayuda y la de los obispos alemanes. Lo temido acontece. El 30 de marzo de 1974 recibo, por fin, la detallada respuesta de la Congregación para la Doctrina de la Fe -ya conocida por Dopfner- a mi escrito del 22 de septiembre del año anterior30 • El punto decisivo: la Congregación no dice nada sobre mi propuesta de moratoria; antes bien, lo que quieren es justo mi capitulación -y si es de inmediato, mejor-. Si acepto la declaración Mysterium ecclesiae, me explican, el procedimiento que está en marcha se dará por concluido. En caso contrario, la Congregación me vuelve a ofrecer la posibilidad de mantener un «coloquio». Pero según las directrices, un «coloquio» semejante equivale, como es sabido, a un interrogatorio que será utilizado para poner punto final al procedimiento secreto sin contar con el afectado y sin posibilidad alguna de apelación. Repetir en este lugar los argumentos y contra-argumentos tendría poco sentido. Para mí, sigue siendo fundamental: 1. El dicasterio de la fe responde con excusas a mi reiterada petición de un procedimiento justo con posibilidad de examinar las actas y con garantía de condiciones imparciales.
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2. Para fundamentar la infalibilidad de los dogmas eclesiásticos, tal y como la define el Vaticano 1 apelando al Espíritu Santo, se recurre en círculo vicioso al Vaticano 1, el cual, en una situación totalmente distinta, no ofrece ninguna fundamentación convincente. También por eso creí -idespués de la encíclica Humanae vitae!- que debía escribir el libro anfalible? como una «interpelación». ¿o acaso tiene razón la Iglesia sólo porque solemnemente ha definido que tiene razón? La Congregación para la Doctrina de la fe argumenta como una serpiente que se muerde la cola. Pero el arzobispo ]ÉRÓME HAMER cree que al mismo tiempo debe lanzarse a una ofensiva pública. En una entrevista de varias páginas que aparece en el número de mayo de 1974 de «Herder-Korrespondenz», intenta justificar los métodos inquisitoriales de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Sin mucho éxito, como se pone de manifiesto en un artículo poco lisonjero publicado sobre él el 27 de mayo en «Der Spiegel». Al contrario, lo único que consigue Hamer es atizar aún más el descontento de la población con las prácticas romanas. En el número de junio de «Herder-Korrespondenz», en un artículo titulado: «Es ginge anders besser» [De otra forma sería mejor], le responde el canonista de Tubinga ]OHANNES NEUMANN, quien me asesora de maravilla en todas las cuestiones jurídicas; pero también lo hace el profesor de exégesis del Nuevo Testamento de Saarbrücken JosEF BLANK, que teológicamente profundiza más: «Gretchenfrage an die Glaubensbehürde. Zur Problematik der romischen Glaubenskongregation als eine Wahrheitsverwaltungsbehürde» [Una pregunta delicada y crucial al dicasterio de la fe. Sobre la problemática de la romana Congregación para la Doctrina de la Fe en cuanto órgano administrador de la verdad]3 1• Nadie podría haber desmontado las argumentaciones de Hamer de forma más convincente y brillante que ellos dos. Yo mismo respondo finalmente en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung» y en varios periódicos suizos el 25 de julio de 1974: «Zu einem romischen Glaubensprozess» [En torno a un proceso romano de fe]3 2 •
¿Resistirá el obispo? ¿y el obispo de Rottenburg, el doctor CARL ]OSEPH LEu>RECHT, de quien depende Tubinga? En todas estas negociaciones, es dejado en gran medida al margen. Con él tuve numerosas conversaciones, ya como joven decano de la facultad. Pero casi siempre por iniciativa suya, a causa de alguna nueva queja o de una amonestación de Roma que le acaba de llegar -por lo visto, nunca he merecido una alaban-
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za-. Así ocurre, por ejemplo, todavía el 5 de julio y luego otra vez el 24 de octubre de 1973. Las entrevistas transcurrían, ciertamente, con seriedad, pero siempre eran abiertas y cordiales. El obispo Leiprecht, quien por consideraciones de política eclesial me «despidió» como perito personal después de la primera sesión conciliar, sigue guardándome simpatía a pesar de todas las dificultades. Elude las confrontaciones públicas y prefiere los diálogos en grupo pequeño. Aunque no le cuesta plantear dudas y objeciones, siempre intenta mediar y arbitrar; además, muestra comprender el vivo entrelazamiento entre la Iglesia investigadora y la Iglesia anunciadora. Tampoco a él le habían informado del escrito de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 30 de marzo de 1973. Cuando se entera a través del cardenal Dopfner, me pide una fotocopia. En una carta del 30 de mayo me confiesa estar «muy preocupado por el curso que puedan seguir las controversias», preocupación que se intensifica a raíz de aquel artículo del 27 de mayo en «Der Spiegel» (sobre Hamer}: «Si las cosas siguen así, temo que no se llegará a nada bueno. Debería hacer usted todo lo que esté en su mano para suavizar las tensiones». Pero cinco días más tarde, el 4 de junio de 1973, recibo la sorprendente noticia: iel obispo Leiprecht ha dimitido! Ese mismo día, antes de que la noticia aparezca en los periódicos, le escribo: «Entiendo que esta carga sobredimensionada se le haya hecho demasiado pesada. Pero estoy seguro de que su dimisión será lamentada en una medida nada habitual en grandes sectores del pueblo, como también en el área de teología católica de nuestra universidad, algo que no es tan obvio. Personalmente, tengo motivos especiales para estarle agradecido por toda su comprensión y tolerancia, así como por haberme defendido en Roma y en la diócesis». Al abandonar su cargo, el obispo Leiprecht se lleva consigo todo el expediente Küng, para destruirlo más tarde; nadie sabe por qué y para qué. Pero más tarde oigo de una fuente fidedigna y de garantía: el obispo dimitió porque su salud no le habría permitido aguantar esta confrontación. En verdad, no es fácil ser obispo en este sistema. Por ejemplo, mi amigo de Sursee, ÜTTO WüsT, primero obispo auxiliar y luego obispo titular de Basilea, me dijo más de una vez mientras hablamos de la defensa de determinadas reformas: «Tú sí que puedes hacerlo, pero yo no; yo no sería capaz de aguantar eso». Tras la dimisión de Leiprecht, el cardenal Dopfner advierte al Vaticano de que ya es suficiente con haber perdido a un obispo de Rottenburg y de que hay que dar carpetazo al asunto, pues no se puede agobiar con esta cuestión al sucesor de Leiprecht. Pero en la Piazza del Sant'Uffizio no se quiere dejar el tema en paz.
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Con el sucesor de Leiprecht, el antiguo capellán de estudiantes y director de la Academia Diocesana de Stuttgart GEORG MosER, a quien examiné el 19 de julio de 1962 para la obtención del doctorado, tengo desde el principio una relación abierta y cordial. Después de su toma de posesión como obispo de Rottenburg (12 de abril de 1975), el 29 de marzo de 1976 invito a cenar en mi casa al doctor Moser, quien desde 1970 es obispo auxiliar de la diócesis. En el curso de la conversación tratamos la catastrófica escasez de sacerdotes que padecen esta y otras diócesis alemanas. Con franqueza y libertad, confiesa: «Si tuviera que explicarle cómo seguir adelante, no sabría qué decirle». Durante un instante, reflexiono: ¿debería recordarle su obligación de decir esto mismo en público? Pero otra pregunta me atraviesa la mente como un relámpago: este suabo inteligente y campechano, fresistirá la tempestad en la opinión pública, las noticias sensacionalistas de la prensa amarilla, las protestas de los «papistas» y, por último, la enorme presión de Roma? No, a una acción así de atrevida debería decidirse él por sus propios motivos, y no apremiado por mí. Las palabras que le digo al obispo Moser al despedirnos deben de habérsele quedado resonando en los oídos largo tiempo. Le pido con insistencia que cuando tenga noticia de cualquier acción instigada contra mí por Roma, se ponga en contacto estrictamente confidencial conmigo y juntos ponderemos cuál es la mejor manera de reaccionar. Al fin y al cabo, por haber estudiado en Roma y participado en el concilio como perito, ya llevo a mis espaldas mucha experiencia íntima de Roma. Lo que tengo claro es que el posicionamiento público que no he querido exigirle en relación con la escasez de sacerdotes y con el celibato no podré ahorrársela en caso de que, en mi controversia con Roma, la situación se agudice. Y me pregunto: ¿podría resistir este obispo? En un esfuerzo común, sí; solo, difícilmente.
El procedimiento romano viola los derechos humanos Es comprensible que precisamente en mi democrática patria suiza -donde los católicos junto con su episcopado se sintier9n embaucados por Roma en el caso del profesor de teología STEPHAN PFÜRTNER, obligado a dimitir de su cátedra-, la excitación estalle de la forma más palpable. Ya en 1974 habían hecho suya los obispos suizos la siguiente recomendación del sínodo pansuizo relativa al magisterio y la investigación teológica: «En cualquier caso, en los procedimientos
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doctrinales el afectado debe tener derecho a nombrar él mismo a su defensor, así como a consultar la totalidad de las actas». Remitiéndose a esta recomendación e invocando la Carta de las Naciones Unidas, el sínodo diocesano de Basilea aprobó el 16 de junio de 1974, prácticamente por unanimidad, la siguiente resolución: «Un procedimiento que no observe estas condiciones ni, por ende, los derechos humanos (cf. Carta de las Naciones Unidas, arts. 10 y 11) y, mucho más, una condena eventualmente derivada del mismo contribuyen a acentuar la polarización en la Iglesia, ponen en peligro la credibilidad de la autoridad eclesiástica y dificultan el trabajo pastoral y la colaboración ecuménica. Las preguntas planteadas por el profesor Küng no tratan de problemas creados por él, sino de problemas que preocupan a amplios sectores de la opinión pública; él se limita a hacerse eco de ellos y a ponerlos a debate. Los problemas que suscitan tales preguntas sólo podrán ser resueltos a través de un diálogo abierto, no por medio de una mera sentencia terminante» 33 • Con ello también el sínodo del mayor obispado de Suiza reclama desde Berna -junto a muchas voces particulares- el sobreseimiento del proceso romano. Con estas distintas iniciativas estoy, desde luego, plenamente de acuerdo; pero me abstengo de todo tipo de agitación y aunque en ocasiones me lo piden, no intervengo en reuniones públicas para hablar de mi propio asunto. En efecto, podría hacerme tribuno de la plebe (en 1973 comienza a emitirse en Alemania la primera tertulia televisada), pero quiero seguir siendo profesor... iy con decisión! A comienzos de junio de 1974 un pequeño comité de iniciativa popular recoge en poco tiempo en Lucerna veinte mil firmas -mis hermanas Marlis, Rita, Magret, Hildegard e Irene participan muy motivadas en la campaña-, que luego les son presentadas a los obispos suizos con ocasión de su asamblea. Hecho éste que asusta mucho a los obispos suizos -que no son «obispos-príncipes» como los obispos alemanes, con poder para recaudar impuestos- y lleva a que a principios de julio de 1974 el presidente y el vicepresidente de la Conferencia Episcopal suiza, el obispo NESTOR ADAM de Sitten y el obispo ANTON HANGGI de Basilea, viajen sin demora a Roma. Con buena intención, pero mala planificación. En vez de orientarse antes debidamente conmigo, mi propio obispo Hanggi prefiere hacer una parada a medio camino en Múnich, para hablar con el cardenal Dopfner. ¿Le sirvió esto de algo? En el Vaticano los dos obispos mantienen entrevistas con la Congregación para la Doctrina de la Fe y, como temía, les dan gato por liebre: i«Todas las actas en las que se basa la Congregación para la Doctrina de la Fe», les aseguran allí, están ya en mis manos! Nuestros
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obispos no se percatan de la sutil restricción («en las que se basa la Congregación para la Doctrina de la Fe»}: ini una sola palabra sobre la consulta de mi expediente 399/57i! El comunicado de prensa que leen ambos obispos a su vuelta el 3 de julio en Zúrich había sido detalladamente preparado por la Congregación para la Doctrina de la Fe -y tiene como consecuencia ese mismo día un contra-comunicado por mi parte-34 • En efecto, «mon secrétariat est phantastique!». Algunas caricaturas muestran a los dos obispos regresando de Roma con pantalones cortados a media altura". Gran excitación por todas partes: conversaciones telefónicas con el cardenal Dopfner, con los obispos Adam y Hanggi, con los profesores Kasper, Lehmann, Neumann ... Siguen entrevistas en la prensa, la radio y la televisión. Les devuelvo la pelota: en caso de que, como está anunciado, el secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Jéróme Hamer, venga a Suiza, yo estaría gustosamente dispuesto a mantener un coloquio público sobre el procedimiento contra mí. Sin embargo, el elocuente curial no quiso correr este riesgo. El 4 de septiembre de 1974 tiene lugar, por fin, en Solothurn (sede del obispo de Basilea) una clarificadora conversación con los obispos Adam y Hanggi, ambos del todo bien dispuestos hacia mí. La reunión no arroja ningún resultado concreto: los obispos suizos carecen de poder. Me expongo a la opinión pública suiza: el 16 de septiembre en Zúrich, en la serie televisiva de gran audiencia «Aus erster Hand» [De primera mano], bajo el fuego cruzado del periodista televisivo ALPHONS MATT y el politólogo y profesor ARNOLD KüNZLl (Basilea). No rechazo de antemano la caracterización de «rebelde leal», siempre y cuando el acento se ponga en «leal». De hecho, me rebelo contra la restauración anti-conciliar y contra la renovación de la estructura de poder absolutista. En las presentes controversias se dirime asimismo una lucha por la opinión pública, y me alegra que este programa de televisión tenga también amplio y positivo eco en la prensa, así como que el «Neue Zürcher Zeitung» no escriba superficialmente de mí como «rebelde», sino como una «personalidad inconfundible que reúne en sí al teólogo, al pastor, al maestro e incluso al luchador en el espíritu del concilio» (18 de septiembre de 1974).
Esta caricatura responde a una frase hecha en alemán: mit abgesiigten Hosen dastehen, que literalmente significa «quedar a la vista de los demás en pantalones cortos (o mejor, recortados)». O sea, algo así como «quedar en evidencia». Se utiliza, sobre todo, para referirse a una persona a la que le sale mal algo que tenía planeado y, a causa de ello, recibe una reprimenda, como si todavía fuera un niño fN. de /os t.].
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Ya el 21 de septiembre de 1974 estoy de nuevo en Suiza, en Lucerna: boda de mi primo W ALTER GuT con la viuda Gret Zust, con lo cual el proyecto de fundar una congregación religiosa masculina inspirada por Hans Urs von Balthasar, en la que mi primo debía jugar un importante papel, pasa definitivamente a la historia. El 24 de septiembre, el profesor KARL LEHMANN me invita a comer en su casa de Friburgo de Brisgovia, el Friburgo alemán. Tras la abierta y amistosa conversación, retiro los reparos que respecto a la incorporación de Lehmann había manifestado al grupo de trabajo de los institutos universitarios de ecumenismo reunido en Heidelberg el 4 y el 5 de may 0 de 1974 (circular a los institutos, 31 de octubre de 1974). Temía que la capacidad de libre funcionamiento de nuestro grupo de trabaj 0 pudiera verse mermada por la incorporación de un nuevo miembro que en temas como el reconocimiento recíproco de ministerios, la comunión eucarística o el papado, defiende rígidas e infructíferas posiciones jerárquicas. Todavía no he perdido la esperanza de que este teólogo de gran agilidad mental, que ya ha trabajado en la escasamente útil «instrucción» episcopal para el clero, pero que también puede hacer otras cosas, no termine convirtiéndose en un dócil teólogo cortesano. Por último, los días 2 y 3 de octubre me entrevisto en Zúrich con el doctor HANNO HELBLING, jefe del suplemento cultural del «Neue Zürcher Zeitung» y en Sursee con KONRAD LIENERT, del «Zürcher Tagesanzeiger». Todas estas conversaciones giran una y otra vez sobre Roma, los obispos y todo lo que eso conlleva. iPero a mí me interesa desde hace tiempo un libro que, para mí, es infinitamente más importante que el ya hace cuatro años concluido ¿[nfalible? Una interpelación, a saber, Ser cristiano! ¿No podrá quizá este libro convencer de una vez a mis adversarios en el episcopado alemán y en Roma de mis constructivas intenciones?
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VIII LA AVENTURA DE UN LIBRO
«El libro Ser cristiano de Hans Küng se cuenta entre las obras teológicas más sorprendentes, no sólo de la década de los setenta, sino de toda la época posterior a la segunda guerra mundial. Rompió las normas que regían en la teología sistemática católica y sigue encontrando hasta la fecha tenaz resistencia entre los especialistas de esta disciplina, resistencia que se agota en la crítica global o en el silencio altanero.» Hermann Haring, profesor emérito de Teología y Teoría de la ciencia en la Universidad de Nimega (Holanda), 1 de marzo de 2006
«Habent sua fata libelli>>, dice un antiguo proverbio latino: «cada libro tiene su propio destino». ¿cuánto tiempo llevo trabajando ya en mi «introducción al cristianismo», que pronto me gustaría tener lista? En efecto, para terminar un libro tan abarcador y elaborado hasta el más mínimo detalle, hace falta paciencia y más paciencia. Requiere sentarse al escritorio una y otra vez y trabajar hasta bien l'IHrada la noche; y ello, en medio de todas las controversias y luchas. Por fortuna, soy capaz de desconectar con rapidez. Y me fortalecen las palabras del apóstol, quien sabe por experiencia que «sufriendo ganamos aguante, aguantando nos aprueban, aprobados esperamos. Y la esperanza no defrauda» (Rom 5, 3s.).
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Un cambio de editorial con repercusiones Desde mi ponencia trabajosamente elaborada «rnn qué consiste el mensaje cristiano?», para el congreso bruselense de «Concilium» del año 1970, he impartido varios seminarios relacionados con este tema: sobre «la esencia del cristianismo» según los grandes teólogos del siglo xx, sobre <
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de), a visitarme a Tubinga: con una editorial reconocida y dirigida a un amplio público general, no susceptible de ser chantajeada eclesiásticamente, tendría otras posibilidades de difusión. Y, de hecho, la difusión de mis ideas es lo más importante para mí; los honorarios -sin duda bienvenidos- son asunto secundario. Piper me promete lanzar el nuevo libro con una tirada inicial de cincuenta mil ejemplares. De este modo -y puesto que ello puede servir de ejemplo a otros autores, hay quien habla de una decisión «histórica»-, me cambio de una editorial católica a otra secular; y además, de forma definitiva, para todas mis futuras obras, en detrimento de Herder. En especial porque todas las obras anteriores aparecidas en editoriales católicas son publicadas de nuevo, en cuanto hay ocasión, en formato de bolsillo en la llamada «Serie Piper», en la que, por ejemplo, el libro La Iglesia alcanzó ya en 1992, en su tercera edición, los veintiún mil ejemplares. Incluso mi tesis La justificación, de 1957, sigue siendo reeditada hasta la fecha una y otra vez por Piper. Es comprensible que los editores católicos sientan que los responsables de su propia Iglesia los han dejado en la estacada. Pero mi «introducción al cristianismo», que llevará el título Ser cristiano, no está todavía, ni mucho menos, concluida. El semestre de investigación de 1973/1974 -es el tercero que disfruto en los veintiocho que llevo enseñando en Tubinga- avanzo satisfactoriamente, sobre todo en la tranquilidad de mi casa del lago en Suiza. Incluso en los días navideños -la primera parte de los cuales paso en Wengen con mi hermana Rita y mi cuñado Bruno, para luego marcharme solo a lo alto de la Kleine Scheidegg, a un viejo hotel de madera al pie de la pared norte del Eiger- trabajo como un poseso en mi libro. Pero la tarde de Nochebuena se desencadena una tempestad de viento templado y húmedo (típico de los Alpes, el Fohn), como si un tren expreso atravesará ruidoso las cimas del Eiger, la Jungfrau y el Monch. El hotelero traslada la cena al sótano y nos prohíbe encender velas en las habitaciones. Por precaución, guardo el manuscrito de mi libro por la noche, del que no tengo copia, en mi muy resistente «maleta de la vuelta al mundo», que en caso de incendio puedo arrojar a la nieve por la ventana. Sin embargo, pasamos la noche sin problemas; por la mañana, delante de mi cama hay una delgada capa de nieve, que se ha colado por las ranuras; pero fuera, delante del hotel, se levanta una pared de nieve de cuatro metros de altura. Después de Año Nuevo recibo la grata visita de mi primo WALTER GUT, quien entretanto ha sido nombrado consejero de Educación del cantón de Lucerna. Para él escribo una desenfadada «Carta abierta a un alcalde», para, en su nombre, animar a la población de la Suiza 417
central a la creación de una universidad en Lucerna ... pero en vano. El referéndum que se celebra dos semanas después arroja un resultado negativo, a causa sobre todo del enorme coste previsto. Más éxito había tenido con otro llamamiento público.
En defensa de los jesuitas en Suiza En el momento álgido del Kulturkampf [lucha cultural] que siguió al concilio Vaticano I y su definición del primado y la infalibilidad papales, los cantones protestantes impusieron a los cantones católicos en la revisada Constitución de la Confederación Helvética un artículo de excepción de índole confesional, que prohibía la fundación de nuevos monasterios y conventos, así como la actividad pública de los jesuitas, quienes se habían comprometido intensamente en defensa de la infalibilidad papal. Después de prolongados esfuerzos, el 20 de mayo de 1973 es la fecha fijada para que el pueblo suizo decida sobre la derogación de este artículo excepcional. Mi nombre es mencionado tres veces en una octavilla del Comité de Acción para el Mantenimiento del Artículo Excepcional: como prueba contra el centralismo y el absolutismo romano y, por ende, indirectamente, contra el levantamiento de la prohibición de fundar monasterios y conventos y la autorización de la actividad de los jesuitas. Una vez más, no puedo menos de posicionarme en público. Por supuesto, mantengo mi crítica al sistema romano. Y sin embargo, me veo obligado a declararme públicamente favorable a la abolición de este artículo excepcional contra los jesuitas y contra los monasterios y conventos. Pues lo que era comprensible hace cien años ha dejado de serlo en la actualidad ... y además, resulta injusto e impracticable. Estos dos artículos de la Constitución han perdido su significado, y la afirmación de que los jesuitas representan un peligro para el Estado resulta hoy ridícula. Después del Vaticano II, y a pesar de todas las dificultades, por doquier abogan precisamente los religiosos y las religiosas -y, de modo muy especial, los jesuitas- por una reforma de la Iglesia católica en el espíritu del Evangelio y por el entendimiento con las demás Iglesias cristianas. De ahí mi clara recomendación de votar contra el «DO»: «Quien el 20 de mayo vote contra la eliminación del artículo de excepción de carácter confesional contribuirá a un nuevo enrarecimiento de la relación entre las confesiones, dará pábulo a los prejuicios de los católicos reaccionarios sobre el incorregible protestantismo y desautorizará a las fuerzas católicas partidarias de la renovación y el entendimiento, tal
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y como se hallan operativas en el sínodo de la Suiza católica y en la Conferencia Episcopal suiza, pero también en grandes y pequeñas comunidades católicas y en sus pastores». A favor del «SÍ»: «Quien el 20 de mayo se pronuncie a favor de la eliminación del artículo de excepción de carácter confesional votará a favor de la igualdad jurídica y la ilimitada libertad de fe, conciencia y cultura; votará contra la discriminación no sólo de los jesuitas y de los religiosos y las religiosas, sino de todos los católicos suizos: contribuirá a la tolerancia y la convivencia pacífica en nuestro país; ayudará a eliminar un borrón de la Constitución liberal y democrática sobre la que se levanta nuestro Estado de derecho». En amplios sectores de la población, y no sólo de la protestante, se le concede más credibilidad a mi toma de posición, publicada en muchos periódicos suizos, que a los obispos que igualmente apelan al pueblo. En cualquier caso, el resultado muestra que la intervención en este asunto es necesaria, pero también exitosa: en el referéndum del 20 de mayo, el cincuenta y cinco por ciento vota a favor de la eliminación del cuestionado artículo y el cuarenta y cinco en contra. Por fortuna, mis expectativas positivas no se ven defraudadas. Pero tales intervenciones políticas sólo representan una ocupación marginal en mi existencia de teólogo. Cada minuto libre lo dedico a mi proyecto central: la «introducción al cristianismo», que ya va bastante adelantada.
No un Jesús eclesiásticamente «domesticado», sino el verdadero Jesús El enfoque «ascendente» que he elegido es considerablemente más afanoso que el enfoque «descendente». iCuántos libros sobre Jesús he tenido que estudiar, cuántos comentarios bíblicos he tenido que consultar! En efecto, incluso he pronunciado ciclos de sermones («homilías») sobre todo el evangelio de Marcos -guiado por el descollante nuevo comentario del exegeta de Zúrich EDUARD ScHWEIZER-y, más tarde, también sobre el sermón de la montaña en la eucaristía que celebro a diario en el hospital de distrito de mi ciudad natal Sursee. Así, he ido conociendo cada vez mejor a Jesús de Nazaret como figura histórica historiográficamente bien documentada y, a pesar de ciertas inseguridades en los detalles, reconocible con claridad, una figura que debe ser entendida a partir de la situación histórica a la sazón existente en Israel. Pero justo por eso, cada vez tengo más claro que este Jesús no es
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para la Iglesia una mera confirmación de la «deve11ída realidad de lo católico» (Ratzínger), sino una permanente invitación, un permanente reto: «'Domesticado' en las Iglesias, Jesús apare<=e a menudo como el representante que legítima todo, como representante del sistema político-religioso, de sus dogmas, su culto, su derecho canónico: la cabeza invisible de un aparato eclesiástico demasiado visible, el garante de todo lo establecido en materia de fe, costumbres y disciplina. iCuánto no ha tenido que legitimar y sancionar Jesús dentro de la Iglesia y en la misma sociedad a lo largo de dos mil años de cristianismo! iCuántas veces y de qué forma han apelado a él monarcas cristianos, príncipes de la Iglesia, partidos cristianos, clases, razas! iCuánto ideas, leyes, tradiciones, usos y disposiciones extrañas!». Así pues, es necesario recordarlo a él, al auténtico hombre Jesús, que existió antes de toda Iglesia, para poder cobrar nueva conciencia del verdadero fundamento del cristianismo de cara a nuestra vida cristiana del todo práctica. Esto es, pues, lo que me gustaría: contar de nuevo totalmente desde el principio la singular historia de Jesús de Nazaret, lo que predicó, lo que hizo, lo que conquistó, lo que sufrió, y reflexionar sobre ello sistemáticamente con la vista puesta et1 nuestra época. Y no porque a comienzos de la década de los setenta esté en el ambiente la gran importancia que el recuerdo y la narración tienen para la identidad humana y religiosa. Mucho más que en todas las exigencias de una teología «narrativa», que con frecuencia se queda en la teoría, estoy ardientemente interesado en la historia cada vez más dramática del hombre de Nazaret. Para mí es una tarea en extremo fascinante poner de relieve, con ayuda de la moderna exégesis y con la mayor precisión posible, cómo el joven hombre de Nazaret, con su mensaje y su conducta, hace saltar por los aíres todos los esquemas que la religión construye, tanto en aquel entonces como en la actualidad. Así pues, en medio de la confrontación con las revueltas estudiantiles y la teología de la liberación, constatar que Jesús no fue un revolucionario político contra la potencia ocupante, sino que predicó la no violencia y, justamente así, fue más revolucionario que los revolucionarios (cf. supra cap. IV). Luego, en medio de las discusiones sobre la vida religiosa, resaltar al mismo tiempo que no era asceta ni miembro de uila ord~n religiosa, sino que, más libre respecto al mundo que los ascetas, participaba gustoso en banquetes. Por último, igual que no era un político ni un reformador social, así tampoco un sacerdote o teólogo, en cuyas controversias con la jerarquía religioso-política de la época únicamente se habrían puesto de manifiesto demasiados paralelismos con
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la actual jerarquía católica. Y a la inversa, el hecho de que, en la casuística y los compromisos del fariseísmo de la época, puedan reconocerse algunas concepciones morales católico-tradicionales nos lo revela como una persona de mayor calado moral que los moralistas. Así pues, en esta misma medida, mi investigación científica nunca se ha desarrollado en una torre de marfil, sino que está inserta en todas las experiencias, sentimientos e irritaciones de mi época. Pero al mismo tiempo me esfuerzo al máximo por no proyectar sobre los textos del Nuevo Testamento «precomprensión» alguna. No; hay que dejar que éste proclame su mensaje, para, precisamente así, hacer que resplandezca Jesús: su atrayente filantropía, que está abierta a todo el que me necesite en este preciso instante (mi «prójimo») y no excluye a nadie, ni siquiera al rival o al hereje. Un amor pragmático y creativo que, en una situación determinada, está dispuesto al servicio sin jerarquía, a la renuncia sin contraprestación, al perdón sin límites ...
Un mensaje alegre que aboca al conflicto Con la vista puesta en la situación actual, quiero dejar claro que este Jesús no anuncia una nueva teoría teológica ni una nueva ley, pero tampoco se anuncia a sí mismo. Anuncia el reino de Dios, lo cual, para nuestra época, quiere decir lo siguiente: la causa de Dios, la voluntad de Dios, es la causa del ser humano, el bien del ser humano. En aras del bien del ser humano, Jesús realiza curaciones carismáticas, al tiempo que, en la práctica, relativiza instituciones y tradiciones sagradas: el culto y la ley. Por eso se comprenden los reproches dirigidos contra él: foo se trata, como dicen los sacerdotes y los escribas, de un hereje, un falso profeta, un embaucador del pueblo, un blasfemo? En último término, la disputa gira, de hecho, en torno a Dios, en cuyo nombre él actúa y como cuyo enviado se presenta. Sin embargo, Jesús no apela a un nuevo Dios, sino al Dios de Israel, pero entendido de una manera nueva; a saber, no sencillamente como Dios de los devotos de la ley, de los «justos», sino como padre de los perdidos, los débiles, los pobres, los oprimidos, los «pecadores». A este Dios se dirige de forma totalmente insólita como «Padre» suyo y nuestro; y anuncia su perdón a los seres humanos, quienes, a su vez, deben perdonar a sus prójimos. Todo esto queda sintetizado en la oración del «padrenuestro». Así, luego intento poner en claro que era ineludible el conflicto con los poderosos en el ámbito del Estado como en el de la religión. La detención, la condena y la muerte violenta de Jesús fueron canse-
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cuencia lógica de su actitud hacia Dios y el ser humano. Los guardianes de la ley, el derecho y la moral reaccionaron con violencia a su acción no violenta: su muerte en la cruz, indudable desde el punto de vista historiográfico. El sufrimiento al que se vio sometido con este suplicio extremo se interpreta como una maldición de la ley: aquel al que sus discípulos consideran Enviado y Mesías de Dios aparece ante los fieles a la ley como representante del criminal, del «pecador». Y así, Jesús muere abandonado de los hombres y de Dios. Pero, y para esta fe hay muchas sugerencias en el judaísmo, ino todo termina con su muerte! He investigado con detalle las experiencias pascuales, transmitidas en diferentes y contradictorias tradiciones y formas legendarias, y no puedo sino asombrarme de que todavía en el año 2007 se presente al mundo un documental como El sepulcro olvidado de Jesús, que el arqueólogo israelí-estadounidense Joe Zias y otros renombrados expertos han calificado con razón de fraude y telenovela. Según los testimonios auténticos, lo decisivo de la fe de la comunidad es del todo inequívoco: iel Crucificado vive para siempre junto a Dios ... como esperanza para nosotros! Explico qué significa «resurrección»: no una vuelta a la vida espacio-temporal, tampoco la prolongación de ésta, sino más bien el ingreso en esa realidad incomprensible y omnímoda, última y primera, que llamamos Dios. Lo cual, para el mundo de las religiones y las ideologías, significa: este Jesucristo se diferencia -sin lugar a confusión- de los múltiples dioses elevados, de los fundadores de religiones divinizados, de los césares, genios y héroes de la historia universal, no en cuanto el Resucitado, en cuanto lo divino elevado, sino en cuanto el Humillado, el Crucificado. Con razón es la cruz el símbolo fundamental del cristianismo.
La esencia del cristianismo A la luz de esta historia del Cristo Jesús puedo responder de forma precisa a las preguntas fundamentales del cristianismo que me he planteado, con la esperanza de que estas respuestas mías alcancen un amplio consenso. ¿Qué es lo distintivamente cristiano? Dicho de font).a muy concentrada: Jesucristo mismo. Él es la corporeización viva y normativa de su causa: corporeización de una nueva actitud ante la vida y de un nuevo estilo de vida. Al ser humano de hoy le ofrece un modelo fundamental de una visión y una praxis de la vida que, no obstante, puede ser realizado de múltiples maneras. A ello nos invita, nos lla-
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ma, nos reta, su persona. Él lo posibilita de forma concreta tanto al individuo como a la sociedad a través de una nueva orientación de fondo y una nueva actitud fundamental en la vida, a través de nuevas motivaciones, disposiciones y acciones; más aún, a través de un nuevo horizonte de sentido y una nueva determinación de fines. ¿Quién es, pues, cristiano? No cualquier persona que intente vivir con inquietudes humanas o también sociales e incluso religiosas es, sin más, cristiana. Hay que vincular concentración cristiana y apertura al mundo. También los no cristianos pueden cultivar sus inquietudes humanas, tener conciencia social y hasta ser auténticamente religiosos. Sin embargo, sólo es verdadero cristiano quien intenta vivir su humanidad, su ser en sociedad y su religiosidad desde Cristo, con su espíritu, según la pauta por él marcada. Lo intenta: ni más, ni menos.
Discrepancia: concepción judeocristiana frente a concepción helenística Desde principio a fin del libro me afano por hablar del mensaje cristiano de manera científicamente responsable, algo que seguro que también diría de sí mismo JOSEPH RATZINGER. Sin embargo, para ello son condiciones imprescindibles la exactitud histórica y la interpretación crítica de la historia. Acepto el desafío de la exégesis históricocrítica, a diferencia de Ratzinger y como EDWARD ScHILLEBEECKX, que es casi la única excepción entre los teólogos dogmáticos: ila exégesis fundada sobre el método histórico-crítico exige una teología dogmática con responsabilidad histórico-crítica! Así es como formularé el consenso básico con el teólogo y amigo flamenco-holandés. «Auf dem Weg zu einem neuen Grundkonsens in der katholischen Theologie?» [rnn camino hacia un nuevo consenso básico en la teología católica?]: tal es el título del artículo que, sobre esta cuestión, publico en la revista «Tübinger Theologische Quartalschrift» (4/1979). No podía sospechar entonces que aquélla iba a ser mi última contribución a nuestra revista y que sólo unos meses después quedaría excluido, sin explicación ni agradecimiento alguno, del equipo de directores, todos los cuales, sin excepción, debían su incorporación al grupo, y no en último término, a mi voto. En mis obras teológicas me esfuerzo cada vez más por formular todo en un lenguaje que esté a la altura del estado de la reflexión de nuestra época y de las exigencias de un buen alemán. Mi jocoso traductor al inglés EDWARD QUINN me escribió en una ocasión el si-
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guiente cumplido: «Es usted un autor peligroso: me hace sentir que puedo leer alemán con facilidad, y luego lo intento también con sus compañeros y... » (4 de abril de 1979). Por fin estoy en condiciones de concluir mi «introducción al cristianismo», que desde hace ya tiempo resulta demasiado extensa: he puesto de relieve los relatos de la muerte y resurrección de Jesús, interpretados por Pablo y Juan. Pero ¿qué dirán mis adversarios si no hago referencia alguna a los posteriores desarrollos dogmáticos de la cristología, por ejemplo, a los relativos a la interpretación de la muerte de Jesús -muerto «por nosotros», la muerte como sacrificio propiciatorio, la doctrina de la satisfacción- o a la interpretación de sus orígenes: encarnación del Hijo de Dios, nacimiento virginal, María como madre de Dios, los dogmas cristológicos de los siglos IV y v? Conozco a la perfección esta materia, que ya en Roma estudié para mis exámenes y que luego he enseñado a mis estudiantes en Tubinga. Y logro presentar estos difíciles desarrollos dogmáticos de manera precisa y, sin embargo, comprensible en aproximadamente cincuenta páginas. Luego, bien preparado para ello gracias a mi libro La Iglesia, escribo más o menos el mismo número de páginas sobre la inspiración de la Biblia, el Espíritu Santo, la polimorfa Iglesia con sus distintas constituciones, carismas y ministerios y, por último, el ministerio petrino. Hay un aspecto que JOSEPH RATZINGER se niega sencillamente a tomar en consideración, tanto en sus años de Tubinga como en su libro sobre Jesús: se quiera o no, por doquier tropieza uno con la enorme discrepancia entre la concepción judeocristiana originaria y la concepción helenística desarrollada. Piénsese, por ejemplo, en el título «Hijo de Dios», tan sólo uno de las muchas docenas de títulos que el Nuevo Testamento atribuye a Jesús. En la Biblia hebrea, el título «Hijo de Dios» se concede al pueblo de Dios, a los piadosos, a los profetas y, en especial, al rey de Israel con ocasión de su subida al trono (Sal 2, 7); en el Nuevo Testamento, sobre todo en los Hechos de los Apóstoles de Lucas, también al Jesús alzado de la muerte por Dios: «engendrado» como Hijo en la Pascua (no en Navidad) [Hch 13, 33]. En el judeocristianismo, todo se expresa en categorías de acción y relación. Pero al traducirlo a la cultura helenística, el título «Hijo de Dios» es trasvasado desde muy pronto a las categor(as de la estática ontología griega («dos naturalezas/dos voluntades», «una hipóstasis/una persona», «de la misma esencia que el Padre»). Todos ellos son conceptos que, en aquel entonces, para los judeocristianos y, en la actualidad, para la mayor parte de los cristianos que no han estudiado filosofía griega apenas resultan comprensibles. Para decirlo
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sin ambages: yo no rechazo en absoluto la cristología y la doctrina trinitaria clásico-helenísticas de los siglos IV y v, pero las interpreto desde el origen bíblico e intento recoger sus intenciones en el lenguaje de nuestra época. Por consiguiente, una apuesta por una teología dogmática críticoconstructiva sobre la base de una exégesis igualmente crítico-constructiva. Algo análogo vale también para la doctrina de la satisfacción del siglo XI, tal como fue elaborada por el padre de la escolástica, íNSELMO DE CANTERBURY. Con los años, yo mismo hablaré, como ya he señalado, de tres sucesivos y, al mismo tiempo, duraderos paradigmas del cristianismo: el originario judeocristiano (I), el veteroeclesial-helenístico (II) y el medieval católico-romano (III}. A estos les seguirán luego otros cambios radicales, de esos que hacen época: el reformado-protestante (IV) y el moderno-ilustrado (V). Así pues, en nuestra época, en el tránsito de la Modernidad a la Trans-Modernidad (VI), foo son posibles e incluso necesarios nuevos procesos de inculturación y, por ende, nuevas interpretaciones del mensaje cristiano? En cualquier caso, me esfuerzo al máximo por elaborar, precisamente para la cristología, formulaciones conformes con la Escritura, razonables y útiles desde el punto de vista pastoral.
Base para el diálogo con los judíos Desde hace tiempo estoy convencido de que el diálogo teológico serio con el judaísmo que se inicia después del Vaticano II sólo puede desarrollarse de manera razonable sobre la base de una cristología «ascendente». Quien quiera dialogar con judíos o musulmanes a partir de las doctrinas clásicas helenistas de la Trinidad y la encarnación comienza un diálogo aparente que enseguida llega a su fin. Pero a partir del judío Jesús de Nazaret se puede recorrer en común con los judíos un camino relativamente largo. Entonces se imponen preguntas que, como la que concierne a la vigencia de la ley, tienen paralelismos en las controversias abiertas dentro del judaísmo actual. Al principio, mi principal interlocutor fue el doctor PINCHAS LAPIDE, quien, oriundo de Viena, emigró a Palestina en 1938 huyendo de los nazis, fue oficial inglés en la guerra, luego diplomático en el Estado de Israel y, por último, profesor en la Universidad Bar-Ilan. Desde mediados de la década de los setenta vive en Fráncfort del Meno como escritor. Con él mantengo el 25 de agosto de 1975 en la emisora de radio «Südwestfunb un diálogo sobre el decisivo punto de discordia: el judío Jesús de Nazaret, que se interpone entre judíos
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y cristianos. Lapide muestra una insólita comprensión ante lo cristiano y, sin embargo, sigue siendo un judío convencido. De ahí que, para nosotros cristianos, sea un interlocutor extraordinariamente solícito, pero también extraordinariamente provocador, que nos enseña a comprender mejor el judaísmo y, a un tiempo, el cristianismo. Sin embargo, Lapide minusvalora los conflictos de Jesús -a quien él quiere convertir en un fariseo liberal- con la ley judía. En este punto, ciertamente, tengo que contradecirle. La detención, la condena y la ejecución de Jesús no se pueden explicar sin más como un asesinato causado por una equivocación de la justicia romana. Así y todo, en 1976 doy a Lapide ocasión de publicar -como primer no cristiano- en la colección «Theologische Meditationen», dirigida por mí, una «incitación al diálogo» de «judíos y cristianos» (en alemán, el título del libro esjuden und Christen. Verleitung zum Dialog). «Un ardiente e informativo testimonio a favor del judaísmo, unido a una insólita amplitud de miras ecuménica en relación con el cristianismo», como le digo por carta (25 de febrero de 1972). Por tanto, a mí nadie tiene que darme lecciones sobre «veracidad» en el diálogo con judíos y musulmanes. Ya pronto me confronto asimismo con otras interpretaciones del judaísmo: con la del docto y simpático escritor ScHALOM BEN-CHORIN, quien nos visita en Tubinga (21 de junio de 1975), pero también con la del filósofo marxista ERNST BLOCH, con quien, junto con el teólogo evangélico Jürgen Moltmann y el filósofo Helmut Fahrenbach, mantengo un coloquio (30 de junio de 1975). Todas estas experiencias e ideas las elaboraré más tarde en el primer volumen de mi trilogía sobre las religiones abrahánicas, El judaísmo (1991) [2.ª parte, B: «La controversia entre judíos y cristianos»].
¿y la praxis cristiana? Interminable esfuerzo: como siempre, hago que cada página -escrita primero por mí dos veces a mano, dictada luego al magnetófono y controlada y corregida de nuevo por mí- sea leída y mejorada por mis colaboradores más estrechos, HERMANN HARING y KARL-JOSEF KuscHEL; a continuación, la pulo literariamente lo mejor que puedo para darle lustre. Cuando terminamos un capítulo, mi amigo y compañero W ALTER J ENS se encarga de revisarlo con ojos críticos. Además, procuro que los capítulos difíciles sean examinados por expertos en los distintos temas: las secciones sobre las grandes religiones por la profesora JULIA CHING (Camberra) y el profesor HEINRICH DUMOULIN
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(Tokio), los capítulos sobre el Nuevo Testamento por mi compañero de Tubinga GERHARD LOHFINK, y las nuevas secciones sobre ética teológica por mis compañeros ALFONS AUER y WILHELM KoRFF. Las partes A («El horizonte»), B («La distinción») y C («El programa») de mi introducción al cristiani.smo quedan definitivamente cerradas el 6 de junio de 1974 a la una de la mañana. A las dos y ocho minutos tomo el tren nocturno hacia Holanda, para asistir puntualmente a las ocho y media en Westerhellig, en las cercanías de Nimega, a una reunión de la fundación «Concilium». ¿No es comprensible que, después de estas tres primeras partes, esté exhausto y decida prescindir sencillamente de la parte D, que debería titularse: «La praxis»? Pero cuando le comunico esta decisión a mi fiel acompañante literario Walter Jens, éste protesta con vehemencia. Tales secciones, para las que ya he reunido abundante material (sobre teología política, teología de la liberación, ética autónoma), no pueden faltar bajo ningún concepto, opina él. Y Hermann Haring y Karl-Josef Kuschel se muestran dispuestos, con inaudito compromiso, a seguir leyendo, repensando, discutiendo y mejorando, a menudo hasta bien entrada la noche, las versiones del manuscrito repetidamente reelaboradas. Esto lleva a que mi secretaria tenga que escribir determinadas páginas hasta doce veces -en una época en la que aún no había ordenadores. Y así, sin quejarme, pongo de nuevo manos a la obra. Primero la sección sobre la praxis eclesial: ¿por qué permanecer en la Iglesia? l ,uego, condensadas, las demandas concretas de reforma y de nuevo d llamamiento contra la (cada vez más extendida) resignación en la Iglesia; por último, también breves caracterizaciones de la esencia y las funciones de la Iglesia. Una segunda sección, bien extensa, se ocupa de la praxis individual: primero, afirmación de las normas autónomas de lo humano (iaquí aparece ya la posterior «ética mundial»!); luego, fundamentación de una ética teónoma para los creyentes en Dios; por último, lo distintivo de un ethos específicamente cristiano, que radica en el «seguimiento de Jesucristo» y que no debe consistir en imitación, ni tampoco en adoración. Antes bien, cada persona debe emprender el camino de Jesús y recorrer -atendiendo a las indicaciones de éste- su propio camino, pues cada cual tiene el suyo. Todas estas preguntas poseen asimismo relevancia social, algo de lo que ya había hablado en el contexto de la teología de la liberación, que aquí es abordada por extenso. Por último, el mensaje de la cruz, central para el cristianismo, ponderado críticamente desde todos los puntos de vista: abuso de la cruz, errores en torno a la cruz, cómo entender la cruz. La conclusión práctica: no buscar el sufrí-
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miento, sino soportarlo. Pero no sólo soportarlo, sino combatirlo. Y, por último, no sólo combatirlo, sino transformarlo. Me alegra poder finalizar el libro con el tema de mi juventud, con el tema central de la reforma: la justificación de la persona ante Dios (fo justicia social en su lugar?), «lo que es decisivo y lo que no es decisivo». El capítulo conclusivo culmina en unas sugerencias para la praxis de la libertad: en el ordenamiento jurídico, en la lucha por el poder, bajo la presión consumista, al servicio de los demás. A modo de síntesis, por último, en una página, el epílogo de ser hombre, que es subsumido en el ser cristiano: el ser cristiano como humanismo radical, capaz de integrar y superar también lo inhumano, lo negativo, incluso el sufrimiento, la culpa, la muerte y la falta de sentido. Al final, resumo el libro entero en una única frase, que se convierte para mí en lema vital: En el seguimiento de Cristo Jesús el hombre puede en el mundo actual vivir, actuar, sufrir y morir de manera auténticamente humana; sostenido por Dios y ayudando a los demás en la dicha y en la desdicha, en la vida y en la muerte 1•
En el ínterin, también se ha clarificado el título del libro. Puesto que me encantan los títulos en forma interrogativa, me había decidido por: «¿Ser cristiano? Una introducción». Pero el editor Klaus Piper, con su certero instinto para los títulos, me propone este otro: Ser cristiano ... y nada más. Un título poco habitual, que en alemán ni siquiera deja claro si uno ha de añadir al final un punto o un signo de exclamación o de interrogación"; o sea, si «ser cristiano» alude a una forma de ser o a un deber. Pero precisamente eso le confiere interés al título; y de hecho, éste se impone con tanta rapidez que pronto se hace usual hablar de «ser cristiano». El sábado 27 de julio de 1974, entre la una y las dos de la mañana, escribo la frase recién citada como colofón de todo el borrador. Junto con Hermann Haring y Karl-Josef Kuschel, quienes me han acompañado hasta el último minuto, por fin puedo afirmar: iel libro está terminado! Hago que suene el «Aleluya» del Mesías de Handel, Téngase en cuenta que la lengua alemana, a diferencia del castellano, sólo utiliza signos de exclamación e interrogación al final de la frase, con lo cual la índole de la frase permanece incierta hasta que termina de leerse. La ausencia de toda puntuación en el título del libro acentúa esa incertidumbre [N. de los t.].
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pero entonces me emociono y tengo que girarme hacia el archivador: no quiero que vean mis lágrimas. Permanecemos juntos hasta el amanecer, celebrando la conclusión del inmenso trabajo de años. Ninguno de los tres olvidará nunca estas hermosas horas, y hasta hoy seguimos siendo fieles amigos. A HANS URs VON BALTHASAR, quien me acababa de enviar -dedicado con falsa modestia con la frase: «Un vagabundeo teológico»"- el primer volumen de su imponente Teodramática, que persigue desde la perspectiva del teatro el camino hacia el interior de la fe cristiana, le había escrito agradecido: «Es una verdadera aventura avanzar del Jesús de la historia al Cristo del anuncio sin eludir las cuestiones incómodas. Como ya te dije de palabra, se trata sólo de que el hombre actual vuelva a tener claro el fundamento sobre el que descansa su fe, dirigiéndose en todo ello mi interés principalmente a las personas extra ecclesiam. De momento, no sé valorar si esto me traerá nuevas dificultades con Roma. Desgraciadamente, cuando pienso en mis potenciales lectores, que esperan la verdad dicha con veracidad, no puedo dejarme influir demasiado por esa consideración». En efecto, desde la primera a la última línea, lo que me interesa es decir la verdad con veracidad. Pero luego añado: «Me alegraría de todo corazón poder dejar atrás los enredos de política eclesial, que a nadie ayudan. Por desgracia, el asunto de la infalibilidad todavía colea». Esta última frase refleja la realidad ... lamentablemente.
«Sobreseimiento» del proceso disciplinario-doctrinal El cardenal Dopfner y yo volvemos a intercambiar correspondencia2. El 4 de septiembre de 1974 respondo a un nuevo escrito de la Congregación para la Doctrina de la Fe: una vez más, planteo toda una serie de graves dificultades concernientes al estatus jurídico del procedimiento y, a un tiempo, preciso algunas afirmaciones teológicas sobre el criterio de la fe y sobre el magisterio. Y en la medida en que me esfuerzo a diario y siempre estoy dispuesto a introducir las correcciones que me sean exigidas con argumentos, también desearía hacer uso, contesto, del «'tiempo de reflexión' que la Congregación En realidad, la expresión que utiliza von Balthasar es: «eine theologische Zi¡¡cunerei», que, a la letra, debería traducirse por «gitaneo teológico». Pero puesto que en castellano «gitanear» significa «tratar de engañar en las compras y ventas» (DRAE), mientras que, en alemán, lo «gitano» o «zíngaro» se asocia, sobre todo, con el estilo de vida errabundo, hemos optado por prescindir de la referencia étnica y resaltar el aspecto del nomadismo [N. de los t.].
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amablemente me ha concedido para 'revisar mis opiniones doctrinales', como es deber y tarea de todo intelectual serio y, en especial, de todo teólogo que se precie» 3 • Mientras tanto, el libro Ser cristiano ya está impreso. El 3 de octubre de 1974, todavía en Sursee, tengo ya en las manos, para gran alegría mía, el primer ejemplar; el 1 O de octubre -vigésimo aniversario de mi ordenación- lo presento a la opinión pública en una rueda de prensa en la Feria del Libro de Fráncfort4 • Con este libro, ¿entenderán mejor los obispos mis constructivas intenciones? A principios de octubre, la editorial envía Ser cristiano al cardenal Julius Dopfner y al profesor Karl Lehmann a Roma, donde se celebra el sínodo de obispos -a petición mía, a modo de «captatio benevolentiae (intento de ganarse la amabilidad del interlocutor)»-. Karl Lehmann lee de inmediato cuatrocientas o quinientas páginas y dice que le gustaría «insistir en el inmenso logro [que el libro representa]» (24 de octubre de 1974); también más tarde se esfuerza por buscar el entendimiento (2 de diciembre de 1974). El cardenal Dopfner me da las gracias de manera bastante seca el 4 de diciembre, a su regreso de Roma: ha leído «algunos fragmentos escogidos», reconoce «la energía y el trabajo invertidos» y dice que se nota «la preocupación pastoral que también alienta el libro». Pero dice haber «encontrado asimismo una serie de afirmaciones que estoy convencido que, lejos de ser provechosas para este objetivo, incluso lo dificultan. No contribuirán precisamente a una razonable conclusión del procedimiento doctrinal en Roma» 5 • Es deprimente: el «ser cristiano» apenas le interesa al presidente de la Conferencia Episcopal alemana; él piensa en el «procedimiento doctrinal en Roma». Durante esta última estancia en Roma -sigue contándome- ha tenido «ocasión de abordar varias veces la cuestión del procedimiento doctrinal»: «Albergo la esperanza de que, a pesar de todas las dificultades, termine encontrándose una solución razonable. Sin embargo, también me he dado cuenta de que, sin tu cooperación, no se podrá alcanzar una solución tal. De momento, no puedo decir nada más ... »6 • Pero ¿qué significa «tu cooperación»? El 11 de diciembre agradezco al cardenal Dopfner su intervención en Roma y sus esfuerzos en pro de «Una solución razonable»: «Siempre me ha parecido que ésta consiste en que ambas partes guardemos silencio>/. Sin embargo, la Congregación para la Doctrina de la fe no quiere guardar silencio. Y lo ha arreglado todo con el cardenal Dopfner. A iniciativa de éste, el 14 de febrero mantengo una conversación con él en Múnich, a la que también asisten el profesor de derecho canónico de Tubinga, JoHANNES NEUMANN, y el doctor JosEPH HoMEYER, secretario de la Conferencia Episcopal alemana y futuro obispo Je
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Hildesheim, quien antes había desplegado en Roma una intensa actividad entre bastidores. En esta conversación, se me informa de palahra del contenido de dos nuevas declaraciones, una de la Congre~ación para la Doctrina de la Fe y otra de la Conferencia Episcopal. 1Pero no se permite verlas, aunque ya reposan listas sobre la mesa de Diipfner! Otra vez el mismo juego tan poco honrado: quieren pillarme desprevenido. «Va a descargar sobre mí una nueva tormenta, dirigida simultáneamente desde Roma y desde Alemania. La radio informará de ello», le escribo esa misma semana a un compañero holandés. En efecto, como hijo de los Alpes, uno debe estar ya muy rnrtido si quiere resistir todo lo que se avecina después de la aventura de este libro. De hecho, realmente me abruman tantos documentos magisteriales, elaborados de forma en extremo precisa en Roma con ayuda de :\sistentes en Alemania: sólo tres días después de la conversación de Múnich, el 17 de febrero de 1975, la Congregación para la Doctrina de la Fe hace pública en Roma una declaración que, al principio, resulta sorprendente: por el momento, «sobreseerá» formalmente los dos procedimientos contra los libros La Iglesia e¿ Infalible ?8 • Una gran operación -de la que no es fácil percatarse de entrada- para silenriarme ... bajo las condiciones que establece Roma. Pues al parecer, esto ocurre con la esperanza (sobre la que pronto se discutirá) de que yo guarde silencio, algo que no estoy precisamente pensando en prometer. Al igual que se hizo cuando la declaración Mysterium ecclesiae de 1973, se trabaja al estilo de un estado mayor, como si hubiera que luchar contra todo un ejército de «enemigos de la Iglesia»: la Conferrncia Episcopal alemana apoya incondicionalmente la declaración de Roma por medio de una declaración propia el doble de extensa, que se hace pública asimismo el 17 de febrero 9• Ambos documentos, que perfectamente podrían habérseme dado en mano en Múnich, me son entregados de propósito en el último momento en casa por medio de un mensajero. Vienen acompañados de una carta del cardenal Diipfner 10 • El 20 de febrero, en una conferencia de prensa que sigue a la asamblea plenaria de primavera de los obispos en Bad Honnef, el cardenal vuelve a comentar todo con una nueva declaración escrita, otra vez mucho más extensa que la de Roma, pero al menos vinculada a una reparación de mi persona 11 • En todas estas declaraciones, se afirma sin argumentos teológicos serios que mis concepciones relativas (1) al «dogma de fe de la infalibilidad», (2) al magisterio de la Iglesia y (3) a la eucaristía, que, «en caso de necesidad, puede ser celebrada válidamente por bautizados no ordenados», no se ajustan a la «doctrina de la Iglesia». El 19 de
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febrero mantengo una conversación telefónica con el cardenal Dopfner, que quería hablar conmigo antes de la conferencia de prensa (¿para qué?), pero nada nuevo sale de ella. ¿Debo acaso agradecer encima este «sobreseimiento» del proceso? El 20 de febrero hago público, por mi parte, un comunicado de prensa 12 -acompañado de entrevistas y un programa de media hora en «Erstes Deutsches Fernsehen», el primer canal de la televisión alemana-, en el que explico: 1) que ninguna de las dos «declaraciones» refuta nada de lo que yo planteo con una exhaustiva fundamentación teológica; 2) que el sobreseimiento del proceso constituye el reconocimiento público por parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe de que el procedimiento secreto contra mí no ha podido llevarse a cabo porque no se me ha querido facilitar la consulta de las actas; yo me he opuesto a un procedimiento inquisitorial, pero no a un auténtico coloquio; 3) que la Congregación para la Doctrina de la Fe, por desgracia, no ha querido aceptar mi propuesta de una moratoria y ha lanzado un nuevo ataque contra mi ortodoxia. Pero acojo con satisfacción el hecho de que, al menos, la declaración alemana reconoce, en principio, «un espacio en la Iglesia para intentos de clarificación». Algo que es importante: aunque Roma y los obispos aparentemente contaban con ello, yo no prometo para el futuro ningún enmudecimiento o «silencio penitencial». Antes bien, al final de mi comunicado de prensa, acentúo: «Por eso, no voy a dejar que se me impida seguir desempeñando mi servicio teológico a los seres humanos en solidaridad crítica con la Iglesia católica y con espíritu ecuménico, enseñando lo que, a la luz del Nuevo Testamento y de la gran tradición cristiana, es defendible como doctrina católica. Ciertamente, en el ejercicio de esa tarea, tendré que repensar de continuo, por responsabilidad teológica, el método y el contenido de mi teología, igual que es de esperar que la Curia romana haga suyos los principios teológicos expuestos por la Conferencia Episcopal alemana, aun cuando eso pueda comportar consecuencias no pequeñas para el método y el contenido de la teología romana» 13 • El profesor KARL LEHMANN, llamativamente bien informado sobre el curso de los acontecimientos, me escribe con fecha de 16 de febrero de 1975 que está «muy contento y feliz de que haya podido impedirse la imposición de cualesquiera medidas disciplinarias ... Otra persona que no fueras tú no habría logrado forzar esta solución. A pesar de todo, quizá no estés del todo satisfecho con el resultado global, cosa que tal vez también sea inevitable. Pero por
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lo que yo conozco de lo ocurrido, puedo asegurarte que todos los implicados han intentado conseguir lo mejor». Son innumerables los comentarios en la prensa internacional, que reflejan la ambivalente situación: «¿Conflicto solucionado?», «Renuncia a graves medidas disciplinarias>" «Soplo de sabiduría», «Las preguntas de Kiing siguen abiertas», «Bozal desde Roma», «Garrote con guantes de seda», etcétera. Sea como fuere, quizá a partir de este momento tenga paz. i Qué hermoso sería que se acabara la disputa! En una carta personal al cardrnal Dopfner, con fecha de 26 de febrero de 1975 14, le manifiesto, .1 pesar de todas las dudas, «mi sincero y cordial agradecimiento» por ~lis esfuerzos de mediación, que han logrado evitar la confrontación grneral que se cernía. En especial, le agradezco la reparación de mi honor ofrecida en la conferencia de prensa, en la que reconoció mi ul'!cvado compromiso e intención pastoral», así como el hecho de que <'lllpleo «un lenguaje sencillo y comprensible»: «En ningún momento Sl' trató de una condena de toda la teología del profesor Küng, sino de la rectificación de algunas cuestiones, sin duda muy esenciales. Esta crítica no tiene nada que ver con la integridad de Küng como sacerdote y cristiano». Ésa es mi esperanza, tal y como se lo expreso a Dopfner: «Con esto se cierra, como explicaste ante la opinión pública, un periodo desagradable para todos los implicados ... Me alegraría que, en el futuro, nos responsabilizásemos juntos de lo que, para ambos, es más importante: la común causa cristiana». Pero justo esta esperanza resulta engañosa. Pues hay un elemento del que no me ocupo en mi comunicado de prensa: aunque sobre ello no ha habido conversación alguna con Roma o los obispos, ni se ha abierto ningún procedimiento al respecto, la Conferencia Episcopal vincula sorprendentemente Sil toma de posición respecto al proceso contra La Iglesia e nnfali/1/e? con una dura crítica a mi libro Ser cristiano, inaugurando así un 1111evo campo de batalla. ¿A quién he de agradecer este nuevo ataque? ¿y de qué sirven los reglamentos de actuación para el examen de doctrinas si quienes los promulgan no tienen intención de observarlos? Sin embargo, en la actual situación, me parece conveniente ignorar 1·n silencio este inopinado ataque contra Ser cristiano. Pero ¿cómo voy a mantener silencio a la larga si la otra parte me ataca continuamente en artículos y conferencias? Así, en un gran cartel en Bonn, se anuncia: «Prof. Dr. AoOLF KOLPING: 'El caso Küng: un balance según puntos a favor y puntos en contra'». Más aún, el propio papa PABLO VI aprovecha en julio de 1975 la beatificación del alemán Cado Steeb, fundador de una congregación religiosa, para lanzar una dura crítica
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a las «corrientes desmoralizadoras y liberales» de la Universidad de Tubinga. Una pequeña interpelación del diputado de Stuttgart en el Parlamento federal, PETER CONRADI, al gobierno alemán sobre la merma de mi libertad de cátedra a causa de «instrucciones provenientes del extranjero» no me parece, sin embargo, necesaria en este momento15. No podía sospechar que, después de la (comprensible) controversia en torno a la infalibilidad, aún me esperaba, a pesar de todo, una disputa aún más peligrosa (y, para mí, hasta hoy, mucho menos comprensible) en torno al libro Ser cristiano.
Un inesperado éxito de ventas iCon esto sí que no contaba! Un éxito de ventas no se puede planificar sin más, de eso estaba convencido; pues tienen que coincidir un buen libro y el kairós, el momento histórico adecuado. Una obra de doscientas páginas, como al principio estaba pensado que fuera la introducción al cristianismo, tal vez lo habría podido conseguir. Pero no el libro Ser cristiano, con la friolera de seiscientas setenta y seis páginas con letra relativamente pequeña. Ni siquiera una campaña publicitaria excelentemente planeada y una concurrida conferencia de prensa convocada por la editorial Piper en el hotel Bayerischen Hof de Múnich tienen demasiadas probabilidades de lograrlo. Y sin embargo, al poco de salir a luz, Ser cristiano comienza a escalar puestos en la lista de libros más vendidos del semanario «Der Spiegel» y pronto alcanza lo más alto. Durante meses permanece en el segundo puesto, entre los dos primeros volúmenes de Archipiélago Gulag, de Solzhenitsyn: ya en enero de 1976 se imprime el ejemplar número cien mil y en abril se alcanzan los ciento sesenta mil ejemplares vendidos. iQué oportunidad, pienso, para la Iglesia en una época en la que a las cartas pastorales y a la literatura pía apenas se les presta atención! Innumerables las cartas de agradecimiento de los lectores, así como los cumplidos de palabra. Se preparan ediciones del libro en inglés, holandés, italiano, francés, español, portugués y, más tarde, en ruso y coreano. Las posteriores Veinte tesis sobre ser cr.istiano, que intentan condensar lo esencial de la obra, se publican luego, amén de en los idiomas mencionados, en finlandés, danés, checo y húngaro. Algunos compañeros envidiosos opinan que este éxito mundial se debe mayormente a las intervenciones de Roma contra mí. Con el fin de evitar falseamientos de la historia, permítaseme recordar que
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ya la tesis doctoral justificación (1957) de un joven por aquel entonces completamente desconocido se convirtió en un éxito de ventas teológico que (hasta la fecha) sigue vendiéndose bien. Y que el libro El concilio y la unión de los cristianos (1960), el escrito programático para el concilio Vaticano II, llegó a ser un éxito internacional de ventas eclesial, al que luego se sumaron La Iglesia (1967) e 2Infalible? Una pregunta (1970). Pero Ser cristiano fue mi primer éxito de ventas !{eneral; y, por cierto, al igual que sus predecesores, también en otras lenguas europeas. Por lo demás, la receta para el éxito en los medios de comunicación: «mejor cuanto más controvertido», sólo hasta cierto punto es válida en el sector del libro religioso y teológico. El jesuita suizo LUDWIG KAUFMANN (de la revista de Zúrich «Ürientierung»), positivamente dispuesto hacia mí, plantea la pregunta: «¿No actúa en verdad la Conferencia Episcopal como una agencia publicitaria de Küng?». Ahora bien, mi libro Ser cristiano es, en realidad, una obra científica exenta por completo de intención polémica. Por otra parte, la difusión de libros marcadamente polémicos como Die sieben Todsünden der Kirche [Los siete pecados capitales de la Iglesia] y Ketzer in Deutschland [Hereje en Alemania] de Horst Hermano y Eros y clero, de Hubert Mynarek, se mantiene dentro de unos límites. Por el contrario, mi libro es comentado de inmediato en recensiones de varias páginas en revistas extranjeras, como, por ejemplo, la holandesa «De Tij» y la española «Vida Nueva». Incluso en la soviética «Samisdat» (Literatura clandestina), la atención que -a causa de su cuidadosa confrontación con la literatura atea en ruso y estonio- concita Ser cristiano es tan grande que la revista atea moscovita «Nauka i religija» [Ciencia y religión], de gran tirada, publica un artículo de índole polémica de un tal B. J. Kryveljov, en el cual, sobrepujando incluso al Vaticano, «el librepensador padre Küng» (tal es su título) es presentado como hereje. El hecho de que un libro sobre el ser cristiano pueda conocer semejante éxito me confirma en la convicción de que un nuevo acceso al viejo Evangelio en una época nueva no puede sino suscitar interés y simpatía. Que, por el contrario, la cristología convencional -tal y como casi al mismo tiempo, y a pesar del uso de material exegético, la presenta mi compañero WALTER KASPER bajo el título Jesús el Cristo- se circunscriba al público católico-romano tradicional obedece al método, al lenguaje y al contenido. También era previsible que la encíclica de Pablo VI -que en 1975, con motivo de los mil seiscientos cincuenta años del credo de Nicea, reaviva, una vez más sin revisarla, la cristología dogmática tradicional- apenas iba a desper-
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tar interés. Sólo una docena de teólogos ultra-conservadores -unos evangelistas (Beyerhaus, Wickert), otros tradicionalistas romanos (en torno al obispo Graber), pero todos ellos amigos de Ratzinger- se reúne en enero de 1975 en Ratisbona para discutir las «herejías» que, supuestamente, se están extendiendo por todas las confesiones. ¿No cabía esperar entonces con tanta mayor razón que la jerarquía católica saludara con suma alegría una obra tan exitosa como Ser cristiano, aun cuando quizá habría deseado que contuviera más dogmática tradicional? Pero todo ocurre de manera por completo distinta. Sin embargo, el primer ataque viene por un flanco inesperado.
Mi imagen especular En conjunto, la influyente revista de información política «Der Spiegel» había apoyado mis deseos de reforma. Así pues, no hay razón alguna para no mostrarles las galeradas del libro. Pero el redactor de asuntos eclesiales, MANFRED MüLLER, un antiguo coadjutor, bien por propio resentimiento, bien por instrucciones de arriba, fabrica para el número del 16 de septiembre de 1974 una caricatura de mi libro, ya antes de que éste sea publicado. El reportaje, que nadie puede cotejar, tiene «devastadoras repercusiones», me escribe el teólogo católico ÜTTO HERMANN PESCH (18 de septiembre de 1974): algunos lectores se habrían quedado con la impresión de que quiero continuar con actitud agresiva mis ataques a Roma en una forma nueva y más abarcadora. Ya antes había esbozado yo una respuesta, bien meditada y de estilo terso y punzante: «Mein Spiegelbild» [Mi imagen especular]". Tras examinarla, la redacción de «Der Spiegel» se niega a publicarla: fon patinazo demasiado grande? Le pido al «Frankfurter Allgemeine Zeitung», que hasta el momento ha seguido mi estrategia, que ignore a «Der Spiegel» o que sólo lo cite indirectamente. Pero el equipo de directores toma la decisión de principio de publicar mi respuesta el 2 de octubre dado que «su importancia desborda considerablemente las circunstancias que la han motivado y, con independencia de su índole polémica, merece ser puesta en conocimiento del público en general». Aquí sólo puedo reproducir la introducción de mi .réplica: «rns ésa mi imagen especular? ¿un crítico radical de la Iglesia y destructor de dogmas que, riéndose, como muestra la foto que acompaña al El autor hace aquí un juego de palabras con el nombre del semanario /kr
Spiegel [El espejo] y el término Spiegelbild, la imagen reflejada en un espejo [N. de los t. J.
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rxto, 'destrona' las sagradas verdades de fe y priva de su fundamento Iglesia de la que es miembro, y al que sólo le falta una cosa: valor lara abandonar de una vez esa Iglesia? Así es como muchos gustan ll' verme: en los boletines de grupos católicos tradicionalistas y aho·a también, oye uno con sorpresa, en el tan ilustrado 'Der Spiegel' dl'I 16 de septiembre de 1974). Pero, digámoslo de entrada, yo no 111· reconozco en esta imagen especular. Y cuando la imagen que l'ikja el espejo es muy distinta de quien se mira en él, ¿dónde radica ·I problema? Sin duda, en el espejo. Ahora bien, en el negocio de 11s barracones de feria periodísticos, también un espejo deformante n1ede contribuir de vez en cuando a la diversión. Y a este respecto ·I autor del artículo, a despecho de la extremada seriedad de la 111e hace ostentación, ofrece momentos estilísticamente regocijanc·s: del 'rencoroso' Vaticano al dogma que 'se crece' mientras Küng . ' », t ra11s1ge Y en este mismo estilo abordo a renglón seguido delicadas afir11.1ciones teológicas, defendiéndome de las distorsiones a que se ve .11111etida mi presentación de temas centrales, desde el nacimiento 1ir¡.(Ínal hasta la resurrección. Luego, formulo la conclusión general: .. ¿No se han dado cuenta de verdad en 'Der Spiegel', que en tantos y tantos artículos ha informado de manera instructiva y precisa sohrt• mi causa, en qué nefasta coalición de intereses con los grupos tradicionalistas católicos y con la vaticana inquisición de la fe se ven fraudulentamente involucrados aquí? ¿Acaso le interesa ahora a 'Der Spiegel', al igual que a los extremistas católicos de Roma y de cuall[Uier otra parte, mi salida de la Iglesia? rns que volvemos a jugar 1u¡uí al viejo juego de la extrema derecha y la extrema izquierda con el tin de liquidar al centro crítico? rns necesario interpelar aquí a los 'superiores eclesiásticos' para que no 'sigan tolerando' a este teólogo y, 'en la medida de lo posible', por medio de la 'retirada de la licencia 1.:anúnica de enseñanza', se le 'ayude' a abandonar la Iglesia? Dicho sin ninguna ironía, tal y como está escrito, este artículo de 'Der Spie~cl' puede ser reproducido, sin recortarlo ni cambiarle una coma, en nialquier boletín inquisitorial de católicos tradicionalistas. Para mí, sin embargo, una inquisición de izquierdas no es ni un ápice mejor que la de derechas. Sólo un poco más hipócrita». Y para terminar expreso una petición: «Sería de desear que, también en los temas de religión y teología, 'Der Spiegel' mantuviera la fidelidad a su declarado objetivo de informar e ilustrar al público». Fn conjunto, mi respuesta -publicada asimismo en el «Basler Na1 ltrichten» y el «Neue Luzerner Nachrichten»- es, sin duda, una .11 revida confrontación directa con «Der Spiegel». ¿cómo acabará? 1 la
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De los teólogos ávidos de publicidad, prudentemente mnguno se pronuncia. El terreno es demasiado peligroso.
Diálogo con el fundador de «Der Spiegel», Rudolf Augstein Pero por fortuna, después de esta insólita impugnación, «Der Spiegel» no declara una guerra privada a mi libro y mi teología. Es cierto que una «circular interna» de «Der Spiegel» defiende al redactor de asuntos eclesiales, pero eso es lo mínimo que la redacción podía hacer por el compañero reprendido de forma públicamente tan sonada. Sin embargo, el semanario inaugura con una cita de Ser cristiano una nueva serie sobre el Vaticano, lo cual me anima a escribirle el 22 de octubre de 1974 una carta personal al director, RuooLF AuGSTEIN: «A pesar de las diferencias de posición existentes, para mí sería importante no dar pábulo a falsas confrontaciones, pero también que 'Der Spiegel' no perdiera credibilidad en asuntos eclesiales y teológicos en aquellas ocasiones en las que verdaderamente merece tal credibilidad, como, por ejemplo, en este primer artículo sobre el Vaticano. En cualquier caso, por mí no quedará». Ya en 1972 Rudolf Augstein había sacado a la luz un libro teológico de quinientas páginas,Jesus Menschensohn Uesús, Hijo del hombre]16, para el que había sido mal asesorado por su «negro». A causa de la tendenciosa elección e interpretación de los textos escriturísticos y del uso arbitrario de la literatura especializada, los expertos lo habían abrumado con críticas. Yo también me había posicionado en relación con este libro, pero de forma más discreta que otros, porque, detrás de él, percibía no sólo planteamientos acertados, sino la profunda decepción de un ex católico por el bloqueo de las reformas del Vaticano II. Y esto quería respetarlo. Merecedor de serias consideraciones me parece, al menos, el último capítulo de Augstein, al que va a desembocar todo el libro: «¿Qué será sin él?». En efecto, ¿qué será sin Jesucristo? La clara alternativa de Augstein a la fe cristiana es: «No hay un Dios al que podamos conocer o sobre el que podamos hablar» (p. 408). Debemos «vivir sin religión» (p. 422). No podemos ahorrarnos el «estar suspendidos en la nada» (p. 423). Sin embargo, debemos «sobrevivir» (p. 423). ¿y cómo? Por medio de «Una estrategia vital razonable y del todo banal» (p. 425). Debemos intentar, «a través de un trabajo, una alegría y un odio llenos de sentido ... sacar de nosotros, de nuestra vida y de la sociedad ... lo mejor posible» (p. 425). «Si no logramos mejorar y fracasamos, al menos no estaremos peor que antes» (p. 426}.
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Tal es, pues, la alternativa a la fe cristiana en Dios. La respeto y no quiero restarle valor a nada. A menudo los ateos viven de forma más creíble que los cristianos. Pero a pesar de todo, tenía preguntns que plantearle a Augstein: ¿debemos educar a nuestros hijos y a las jóvenes generaciones en semejante estrategia de vida razonable y banal, al margen de la fe: sin orientación última, sin sentido profundo, sin elevados ideales, sin ninguna gran esperanza viva? ¿Han de vivir sin ningún otro apoyo que ellos mismos, sin más sostén que su r:11.ón -tan fácil de engañar, de confundir, de seducir-, expuestos u todas las adicciones, constricciones e ideologías de nuestra época? Así pues, ¿debemos renunciar a darles alguna respuesta a las preguntas de la vida humana que ninguna prohibición puede acallar? Justo con estas palabras me posiciono en el programa «Wort zum Sonntag» [«Palabras para el domingo», una breve meditación reli~iosa] del primer canal de la televisión alemana, «Erstes Deutsches Fernsehen», en la víspera del primer domingo de Adviento, el 3 de dkiembre de 1974 (aunque esta emisión y las dos siguientes son bien recibidas por el público, más tarde siempre se me ha mantenido alejado de este programa, que controla la jerarquía). No merece la pena hacer referencia a la imputación de Augstein de que «si en Roma se produjera una conjura contra él..., el intrépido suizo y perito conciliar Hans Küng, nacido en 1928», probablemente reconocería, como Rahner, «que existen doctrinas definidas sin error por el papa y los rnncilios» (pp. 126s.). Yo no soy Rahner. En mi carta a Augstein, afirmo secamente: «No respondí a su imputación totalmente infundada t•n el libro sobre Jesús en el sentido de que, si en Roma se produjera una conjura contra mí, yo terminaría sometiéndome. Pero creo que 1·11 los últimos años la he refutado con la palabra y con los hechos». Para terminar, le recuerdo a Augstein que ya en ocasiones anteriores «he pensado que una conversación personal con usted (sin ninguna consecuencia periodística) sería provechosa para la clarificación de las posiciones que cada uno de nosotros defiende. En tal conversación quizá podría ponerse asimismo de manifiesto con mayor claridad que a través de cualquier publicación cuán seria es la controversia con Roma en la que me hallo involucrado. No sé si también usted tendría interés en mantener en un marco privado un encuentro de tales características». La respuesta de Rudolf Augstein, fechada el 4 de noviembre de 1974, es amable: «Estaría encantado de que nos viéramos». En relación con el artículo que próximamente piensa publicar sobre Ser cristiano, dice: «Mi recensión, que no pretende ser una 'recensión', sed tan poco innoble, eso espero, como el comportamiento que
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hasta ahora usted ha mostrado conmigo. Sin embargo, no podrá ser 'comedido'. Tampoco tiene por qué serlo, foo? En este caso, 'comedido' significaría que sólo me posiciono al margen o que no me posiciono en absoluto. Así pues, hasta lo antes posible, suyo, Rudolf Augstein». El 8 de noviembre de 1974 le envío a Rudolf Augstein la declaración que hice con motivo de la conferencia de prensa en la que se presentó Ser cristiano y añado el siguiente comentario: «A la pregunta de si mi teología post-infalibilista -que es más que la nueva recepción de una (para mí ya concluida) controversia- merece una reprimenda del Vaticano contestaría de forma tanto negativa como afirmativa. Mi libro no contribuye precisamente a estabilizar el sistema: esto es lo que puede decirse a fecha de hoy. Y no cabe hablar de la 'conversión de un rebelde' ('Deutsche Zeitung'), sino más bien de un avance sereno y consecuente. Pero, como siempre, siento curiosidad de leer su 'recensión' y espero que nos ayude a progresar. Y me alegro de que también usted tenga interés en un encuentro». El artículo de Augstein sobre Ser cristiano resulta benévolo. Confirma lo que había anunciado en su última carta, de suerte que puedo responderle: «A buen seguro, su artículo no es comedido, pero tampoco innoble. Sólo el triple reproche de 'falta de veracidad' me parece basado -con independencia de los argumentos concretos- en un salto lógico ilegítimo: ¿por qué yo, por el hecho de defender de forma totalmente fundada una posición que usted considera falsa, he de ser falaz?». Parece que Augstein, al igual que de vez en cuando otros ex católicos, sencillamente no puede aceptar que alguien que critica de forma radical a la Iglesia católica quiera, no obstante, permanecer en ella ... sin negarse a sí mismo. Pero a pesar de lo diferentes que son nuestras posiciones fundamentales, le digo, creo que conversando podríamos llegar a entendernos: «Por hoy, baste con agradecerle que se haya ocupado tan exhaustivamente de mi libro y que haya corregido de forma perdurable la falsa impresión a la que daba pie el artículo de Müller. También le estoy sinceramente agradecido porque, en esta ocasión, no tengo que reaccionar de inmediato en los medios de comunicación. Pero es muy posible que, en contra de lo que usted espera, pronto me vea forzado por Roma a una nueva controversia pública». Por desgracia, el tiempo apenas tardará en demostrar cuánta razón llevaba. Pero ¿qué pueden tener allí, en Roma, contra una obra tan constructiva como Ser cristiano?
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Un indeseado programa reformista llecordemos que en su declaración del 17 de febrero de 1975, la ( :onferencia Episcopal alemana -sin el más mínimo debate (tampoco el cardenal Dopfner me dice una sola palabra al respecto), sin 1111a investigación teológica seria y, sobre todo, sin un procedimiento lormal- había añadido al sobreseimiento de los procesos doctrinales , 1>11tra La Iglesia e nnfalible? una tercera parte que, en concreto, .ilecta a Ser cristiano. En ella se asevera con lenguaje sobrio y oficial que aun «reconociendo los esfuerzos teológicos y los objetivos pas1orales que hay detrás [de esta obra]», se constata «una serie de afir111;1ciones que no dejan entrever cómo podrían ser componibles con los principios recién mencionados». Y luego, «a modo de ejemplo», ,,. cita más o menos toda la lista de la teología dogmática tradicional: .. I;¡ cristología, la doctrina trinitaria, la teología de la Iglesia y los sanamentos, el lugar de María en la historia de la salvación». Así pues, mi libro, que para innumerables personas representa 1111a ayuda, es denigrado de antemano en público por la Conferenria Episcopal y sus ejecutores periodísticos. Un gol en propia meta: lpues una sólida fundamentación y concretización del ser cristiano en dijlogo con la investigación más actual podría mejorar considerable111ente la situación en gran medida insatisfactoria del anuncio de la fe, la predicación, las clases de religión en colegios e institutos y la for111ación de adultos! Casi a diario recibo, de cristianos tanto católicos i:omo evangélicos, testimonios de asentimiento a Ser cristiano. Con el teólogo y publicista evangélico HEINZ ZAHRNT, quien con su libro A vueltas con Dios: la teología protestante en el siglo XX (orig. 1966, trad, cast. 1972), ha hecho mucho por una comprensión de la cuestión de Dios a la altura de los tiempos, dialogo tres tardes (del 12 ;ti 14 de junio de 1975) ante cinco mil oyentes en el Kirchentag" evangélico de Fráncfort sobre las cuestiones fundamentales del ser lTistiano: «¿Quién es cristiano? ¿Quién es Cristo? ¿y quién es Dios?». Ya sólo con mi presentación arranco un enorme aplauso: «iAquí estoy yo como cristiano católico y no puedo obrar de otro modo!»"". 1kspués de este diálogo verdaderamente ecuménico, muchos se preguntan qué es lo que todavía separa a las confesiones. Pero lo que por lo visto irrita a los obispos aún más que todas las proposiciones dogmáticas es la repetición de mis «demandas de Véase supra la correspondiente nota del traductor en el capítulo VI [N. de los t.]. Alusión casi literal (el único añadido es «como cristiano católico») a la famosa lrnse pronunciada por Lutero en la Dieta de Worms en abril de 1521 [N. de los t.].
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reforma» (que también lo son de innumerables católicos más): creen que deben desaprobarlas citando incluso las páginas en las que están escritas (orig., pp. 481ss., 515-517; trad. cast., pp. 535ss., 558-560). Evidentemente, en opinión de estos «señores de nuestra fe», tales deseos ni siquiera pueden volver a ser mencionados. Son demasiado incómodos, demasiado molestos, demasiado populares. Por eso, para que el lector de hoy pueda juzgarlas, me permito sintetizarlas. En el ámbito del ecumenismo, hay que perseguir una auténtica y creciente integración de las distintas Iglesias: mediante la reforma y el recíproco reconocimiento de los ministerios eclesiásticos; mediante la celebración común de la palabra, la comunión abierta y celebraciones conjuntas de la eucaristía cada vez más frecuentes; mediante la construcción y utilización conjunta de templos y otros edificios; mediante el servicio común a la sociedad; mediante la creciente integración de las facultades teológicas y las clases de religión en colegios e institutos; mediante la elaboración de planes concretos de unión por parte de los responsables eclesiásticos en el plano nacional y universal. En el ámbito de la Iglesia católica, en particular lo que quedó sin resolver en el Vaticano II debe ser reclamado con creciente intensidad, conquistado y, por último, implementado por las comunidades y sus presidentes: elección de los obispos por los órganos representativos del clero y el laicado; elección también del papa por un órgano constituido por obispos y laicos; libre decisión de sacerdotes y obispos para, según la vocación personal de cada cual, permanecer célibes o contraer matrimonio; derecho de los laicos a participar en las decisiones junto con sacerdotes y obispos en un equilibrado sistema de competencias delimitadas («checks and balances»); igualdad jurídica para las mujeres en el derecho canónico, los órganos decisorios eclesiales y la teología, incluida la posibilidad de ordenación; una actitud constructiva hacia la sexualidad; control de natalidad también con medios «artificiales» según la decisión en conciencia de los cónyuges ... Éstos son los deseos de reforma de católicos sin cuento en todo el mundo. Por supuesto, no se discute qué hay de falso en ellos. Entretanto, en el Vaticano, la restauración del sistema romano ha hecho enormes progresos, como muestra la ya citada serie de cinco capítulos que bajo el título «Vatikan intim» [Las intimidades del Vaticano 1se inicia en «Der Spiegel» el 24 de octubre de 1974. En el!~ se describen de manera muy rigurosa el personal y los métodos de gestión en el Estado eclesiástico. El hecho de que a cada uno de los cinco artículos se le anteponga una cita de Ser cristiano no debe de haber fomentado precisamente la simpatía por mi libro en la central romana.
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Al mismo tiempo, allí trabaja, con total discreción y bajo la dirección del reaccionario cardenal PERICLE FELICE, la comisión para la «reforma» del Codex luris Canonici [Código de Derecho Canónico]: !sancionando con escasas mejoras el derecho canónico preconciliar con objeto de impedir cualquier reforma! Como me escribe (18 de febrero de 1974) el bien informado historiador del concilio GIUSEPPE Al.BERIGO, que busca aliados fuera de Italia, el texto recién acabado sobre el sacramento del matrimonio parece «muy insuficiente desde diversos puntos de vista (bíblico, teológico, eclesiológico, antropológico, psicológico, canónico)». Que ni siquiera en Italia pueden imponerse ya las normas canónicas relativas a la moral sexual se hará patente algo más tarde, en concreto el 21 de enero de 1977: a pesar de la vehementísima oposición del Vaticano y de la Conferencia Episrnpal italiana, ese día entra en vigor la ley para la legalización de la interrupción del embarazo aprobada por el Parlamento. Pero en el trasfondo todavía hay un deseo de reforma más básico.
Por la revalorización de la mujer l .a discusión en torno al libro Ser cristiano y la discusión en torno a 111is tesis sobre el lugar de la mujer en la Iglesia y la sociedad se superponen. Se trata de mucho más que del sacramento del matrimonio. i l'ues la nueva versión del derecho canónico elaborada en Roma por dérigos célibes es androcéntrica de medio a medio, determinada por varones, como corresponde al espíritu preconciliar! A finales de 1975, en la facultad todos estamos de acuerdo en que hay que reac1.'ionar contra estos esfuerzos de restauración. El equipo de dirección de la «Tübinger Theologische Quartalschri ft» -fundada en 1819, la revista teológica más antigua todavía t•xistente- decide dedicar un número monotemático (2/1976) a «la mujer en la Iglesia y la sociedad», dirigido por el exegeta del Antiguo '1 estamento HERBERT HAAG y el teólogo dogmático W ALTER KASPER. Para colmo, el 15 de febrero de 1976 la romana Congregación para la Doctrina de la Fe hace pública una «declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual». Supone una decepción en toda regla, y los directores de la «Theologische Quartalschrift» se convencen aún m{is de que su tarea de maestros de la teología les obliga a «contribuir con una diferenciada toma de posición a la clarificación de las cuestiones todavía pendientes de contenido y método». El número es introducido por dos profesoras de sociología, lt >~MARIE NAVE-HERZ y HILDE KAUFMANN, quienes ofrecen una vi-
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sión de conjunto sobre el cambiante papel de la mujer en nuestra sociedad y sobre la transformación de la auto-comprensión de las mujeres. Pero el centro del número lo ocupan el artículo de nuestro canonista JüHANNES NEUMANN sobre «Die Stellung der Frau in der katholischen Kirche heute» [El lugar de la mujer en la Iglesia católica hoy] e, inmediatamente a continuación, mis dieciséis tesis «Zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft» [Sobre el lugar de la mujer en la Iglesia y la sociedad]. Cuán explosivas son estas tesis se echa de ver en el título con que la redacción del «New York Times Magazine» las presenta en el número del 23 de mayo de 1976: «Feminism: A New Reformation» [Feminismo: una nueva Reforma], al que acompaña el subtítulo: «A dissident Catholic theologian nails his theses for the liberation of women to the church door» [Un teólogo católico disidente clava en la puerta de la Iglesia sus tesis para la liberación de la mujer]. Incluso quien no sepa inglés entenderá que aquí se traza un paralelismo con Martín Lutero. No me obsesiono con ello. De todos modos, desde un punto de vista historiográfico, no está inequívocamente claro si Lutero de hecho «clavó» sus tesis en la iglesia del castillo de Wittenberg o si simplemente las proclamó y distribuyó. En cualquier caso, mis tesis son difundidas por los medios más diversos de todo el mundo, lo que no complace demasiado a Roma. De hecho, en estas dieciséis tesis desarrollo, en la línea de Ser cristiano, un abarcador programa de reformas relativas al lugar de la mujer en la Iglesia y la sociedad. La más controvertida es, probablemente, la decimoquinta tesis, que por eso cito aquí a la letra: «No existen razones teológicas serias contra el presbiterado de la mujer. La constitución exclusivamente masculina del colegio de los Doce debe ser entendida a la luz de la situación sociocultural de aquella época. Las razones que la tradición aduce para la exclusión de la mujer (el pecado entró en el mundo a través de la mujer; la mujer fue creada en segundo lugar; la mujer no ha sido creada a imagen de Dios; la mujer no es miembro de pleno derecho de la Iglesia; el tabú de la menstruación) no pueden remitirse a Jesús y son testimonio de una difamación teológica básica de la mujer. A la vista de las funciones dirigentes de mujeres en la primitiva Iglesia (Febe, Prisca) y a la vista del lugar totalmente transformado que hoy la mujer ocupa en la economía, la ciencia, la cultura, el Estado y la sociedad, no debería demorarse más la admisión de la mujer al presbiterado. Jesús y la primera Iglesia se adelantaron a su tiempo en lo atingente a la valoración de la mujer; por el contrario, en este asunto, la actual Iglesia católica se encuentra muy rezagada respecto a su época, así como respecto a otras Iglesias cristianas».
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La tesis decimosexta sirve de conclusión: «Que la Iglesia católica pospusiera reformas necesarias desde hace tiempo, como por ejemplo la ordenación de la mujer, apelando a la reserva aún mayor de 'Iglesias hermanas' más conservadoras sería entender equivocadamente el ecumenismo: en vez de utilizar a tales Iglesias como coartada, más bien habría que exhortarlas a que, por su parte, también llevaran a cabo reformas. A este respecto, la Iglesia católica podría fungir de modelo para algunas Iglesias protestantes». Me asusto cuando vuelvo a leer todo esto. No por el contenido, sino por el hecho de que, un cuarto de siglo después, estas dieciséis tesis todavía siguen esperando -en puntos esenciales- ser puestas en práctica y en el año 2001 pueden ser reproducidas sin apenas cambios en mi pequeño libro La mujer en el cristianismo (4 2005). En el Vaticano se toma nota, sin duda, de estas tesis, que luego son defendidas también por mis compañeros de facultad en Tubinga y por una mayoría de los teólogos más destacados y compartidas por amplios sectores del pueblo católico. En cualquier caso, ya el 27 de enero de 1977, por encargo de Pablo VI, la vaticana Congregación para la Doctrina de la Fe -icompuesta asimismo exclusivamente por varones!- presenta a la opinión pública una extensa «declaración acerca de la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial», que sorprende a todo el mundo por su brusquedad. La frase central reza: la Iglesia católica, «por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se considera legitimada para admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal». iComo si el propio Jesús, que no era sacerdote, hubiese ordenado sacerdote a algún varón! ¿Acaso está eso en la Biblia? iMás tarde, por encargo de Juan Pablo 11, el cardenal Ratzinger, apelando al «magisterium ordinarium» del entero episcopado, declara «doctrina infalible» la idea de que la ordenación de mujeres es contraria a la voluntad de Dios! De nuevo la interpelación: ¿infalible? Pero de miembros de la Pontificia Comisión Bíblica, implicada asimismo en la preparación de la declaración, oigo que en dicha comisión la tesis de que la Iglesia podría confiar el servicio de la eucaristía y la penitencia a mujeres sin faltar en absoluto a las intenciones de Jesucristo fue aprobada por doce votos a favor y cinco en contra; la Congregación para la Doctrina de la Fe habría fabricado, pues, sus propios argumentos bíblicos, que no tienen nada que ver con los que presentó la Comisión Bíblica. También en estos acontecimientos se evidencia que, básicamente, la exégesis histórico-crítica no encuentra sitio en la doctrina oficial romana, tal y como la representa la Congregación para la Doctrina de la Fe; y así pueden ser bloqueadas incluso reformas bíblicamen-
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te justificadas. Si se introducen reformas, no hay más remedio que cambiar; por el contrario, repitiendo dogmas es posible preservar las antiguas relaciones de poder, así como una imagen de la mujer ya superada. En vez del aggiornamento conciliar, un inmovilismo posconciliar en todos los terrenos. Pero a pesar de todo lo negativo:
Contra una escisión de la Iglesia Muchos documentos conciliares fueron, como ya hemos visto, resultado de compromisos que le fueron impuestos a la mayoría progresista del concilio por la Curia conservadora, que dominaba el aparato del concilio. Pero los compromisos conllevan que ambas partes apelen a ellos de manera distinta, lo que contribuye esencialmente a la confusión y la polarización en la Iglesia posconciliar. Y aquí pronto se perfila en el extremo derecho del espectro una agrupación que, al principio, goza de las simpatías de la Curia romana, pero que al final, a instancias sobre todo del papa Pablo VI, es llamada al orden. Excepcionalmente se emplean prácticas inquisitoriales también contra la «derecha», lo que de inmediato da pie a que en la opinión pública se tracen comparaciones con mi propio «caso» a la izquierda, forzándome a una toma de posición. Con la misma decisión con que abogo por las reformas me pronuncio también en contra de toda escisión de la Iglesia. Debemos evitar a toda costa los errores cometidos por el protestantismo de comienzos de la Edad Moderna: aislamiento sectario, excomuniones recíprocas y fragmentación en Iglesias siempre nuevas. Nunca podemos convertirnos en la Iglesia de un único partido, una única mentalidad, un único grupo de edad. También las personas conservadoras, tanto individuos como grupos, deben encontrar en la Iglesia católica su hogar. El común ser cristianos es más importante que el ser tradicionalistas o el ser progresistas. Desde esta convicción, intercedo asimismo a favor de los tradicionalistas del anciano arzobispo monseñor Marcel Lefebvre, la «Fraternité sacerdotale internationale de Saint-Pie X». A esta «fraternidad sacerdotal» le es retirada el 6 de mayo de 1975 en el Friburgo suizo la aprobación episcopal, con lo que su seminario sacerdotal en Ecóne, en la región del Wallis, se queda sin base canónica. Los católi~os tradicionalistas se quejan airadamente de que, en Roma, a los teólogos progresistas -y a mí, en concreto- se les trata con mayor indulgencia. En un artículo publicado el 28 de agosto de 1975 en el londinense «Times» con el título «Roma debe encontrar un camino para poner
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lin al creciente conflicto en la Iglesia católica>>17, así como en una larH" entrevista con HANNO HELBLING, redactor del suplemento cultural
del «Neue Zürcher Zeitung», publicada el 3 de octubre de 1975, me posiciono en relación con Ecóne: reivindico justicia también para los 1radicionalistas y abogo por una superación de las polarizaciones en l.1 Iglesia católica en el plano de la tolerancia recíproca. Lamento este rnntlicto por las personas afectadas, pues conozco en propia carne qué lastre anímico supone el permanente trato injurioso por parte de las autoridades eclesiásticas. Pero contra los supuestos paralelismos que se han difundido, 1kho señalar con énfasis las diferencias que existen entre mi caso y ,.¡ de Ecóne y monseñor Lefebvre; yo nunca he cuestionado la or1odoxia católica de las autoridades romanas, ni he descalificado al ' oncilio Vaticano 11 como herético. Tampoco he fundado nunca una .1sociación («progresista»), ni he intentado imponer de manera exclu·avista-doctrinaria mi propia concepción en la formación de los futurns sacerdotes y, mucho menos, en un seminario propio. Me es ajena toda tendencia cismática. Por eso, en realidad no puedo comprender por qué, para llevar a la práctica los deseos de monseñor Lefebvre, es necesario fundar una asociación y un seminario sacerdotal propios, pues en nuestra Iglesia ya hay, a buen seguro, un número más que suficiente de seminarios y obispos conservadores. Por otra parte, y esto lo digo pensando en Roma, no entiendo por qué, en determinadas circunstancias, no puede celebrarse la eucaristía también en latín; eso es precisamente lo que todavía hacemos en la asamblea anual de «Concilium», en la que nos reunimos teólogos Je distintos ámbitos lingüísticos que, sin embargo, entendemos latín sin excepción. Tampoco veo por qué hay que impedir que reciban la rnmunión en la boca los católicos que sigan prefiriendo esta antigua costumbre a la (itodavía más antigua!) comunión en la mano. Entre nosotros, tampoco en el sentido de la renovación tiene que estar todo regulado. Tanta libertad como sea posible, no más obligaciones de las necesarias y -en el sentido de Agustín- amor en todo. O, por lo menos, justicia.
Justicia también para los tradicionalistas Al menos en un aspecto, se podría y se debería haber dado de antemano la razón a monseñor Lefebvre y los suyos: es indiscutible que en algunos casos la evolución posconciliar fue más allá de lo decidido por el concilio; y, por cierto, no sólo de facto, sino también de iure,
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esto es, con la aprobación de los responsables eclesiásticos. Según la Constitución dogmática sobre la liturgia, por ejemplo, el latín debía ser básicamente conservado como idioma de la Iglesia del así llamado rito latino; las lenguas vernáculas sólo fueron permitidas para algunas partes, a modo de excepción, por decirlo así. Un precario compromiso que demandaba una solución: después de sólo unos cuantos años, el papa Pablo VI autoriza ya la celebración de toda la misa católica -incluida la plegaria eucarística («canon» de la «misa»)- en lengua vernácula. Y es bueno que así sea: ateniéndose a la letra del concilio en ningún caso podrán resolverse todos los problemas de la Iglesia en los próximos años y décadas. Justo en este momento, diez años después de la clausura del concilio, es necesario en muchas cuestiones ir de forma reflexionada más allá de los documentos conciliares. En efecto, la superación del estancamiento y la polarización actuales sólo se podrá conseguir si, en las cuestiones que ha dejado abiertas el concilio, Roma y los obispos buscan y fundamentan primero de manera consecuente -y en absoluto ultra-progresista- una solución acorde con el Nuevo Testamento y con la gran tradición católica, luego la explican suficientemente al pueblo -ialgo que no se ha hecho en la medida necesaria!- y, por último, la llevan a la práctica con decisión. Pero a la sazón el «Neue Zürcher Zeitung» informa de detalles del trato dado por Roma a monseñor Lefebvre, detalles que, según el diario suizo, «posiblemente no sólo reflejan la 'arrogancia de los cargos', sino también su característica impotencia en el manejo moderno de una realidad antigua: la Inquisición». De hecho, la Curia no desmiente lo que cuenta monseñor Lefebvre: tres cardenales curiales familiarizados con su caso le pidieron mantener una «Conversación» («entretien») sobre «algunos puntos» del informe de la visita a Econe. Pero esta conversación -iniciada el 13 de febrero de 1975 y continuada el 3 de marzo- se reveló luego como un interrogatorio sobre el contenido de una declaración acerca del Vaticano 11 hecha pública con anterioridad por Lefebvre quien se encontró solo delante de tres cardenales prefectos de congregaciones romanas y un secretario. Las sesiones fueron grabadas en cinta magnetofónica. Al principio, se le prometió una copia de esta cinta, pero luego le fue negada; también debería hacer recibido una trascripción de las cintas, mas sólo se le permitió ojearla. Una vez más, la Inquisición tiene miedo de actuar con luz y taquígrafos. Todo esto me confirma en mi idea de que a mí se me habría deparado una tortura análoga si hubiese aceptado una «conversación»
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(«colloquium») de tales características -sin posibilidad alguna de ganar el «proceso», el cual, de todos modos, no habría sido conducido conforme a lo reglamentado. Tal es el estilo habitual de la arbitrariedad administrativa de Roma. En el Vaticano sigue existiendo, se quiera o no, un inmenso déficit en lo que atañe al ordenamiento y la praxis jurídicos. Por eso, mi comentario a estos acontecimientos no puede dejar de ser claro: «Con la misma actitud con la que he reclamado justicia para mí, reclamo justicia también para los tradicionalistas, sin que por ello haya de compartir sus concepciones. Es intolerable que se les someta a 'conversaciones' que, en realidad, son interrogatorios; que se les hagan promesas que luego no se cumplen; que con ellos se actúe, al más puro estilo del despotismo romano, con la arrogancia del cargo. En una palabra: inada de inquisición contra Ecóne!» («Neue Zürcher Zeitung» del 3 de octubre de 1975). Así pues, a Roma deberían ocurrírsele otras formas de acometer los conflictos. Con algo más de comprensión por las personas afectadas, con conversaciones abiertas y auto-críticas y con una teología algo mejor, orientada al Nuevo Testamento en vez de al derecho canónico medieval, me parece que habría podido evitarse esta nefasta exacerbación del conflicto. En cualquier caso, del círculo de Ecóne recibo el 10 de mayo de 1976 una carta en la que se me comunica la alegría que sienten de que yo haya reconocido a esta fraternidad sacerdotal auténtico celo e idealismo y se me invita a visitar en alguna ocasión -de incógnito, si así lo prefiero- Ecóne, con el fin de que pueda conocer in situ su realidad. Les contesto (24 de mayo de 1975) que me alegra oír que la fraternidad sacerdotal no rechaza el concilio Vaticano II en cuanto tal y que no tengo nada en contra de una eventual visita a Ecóne. Pero Lefebvre es suspendido por el papa de su ministerio sacerdotal y episcopal en julio de 1976, aunque sigue celebrando la misa según el antiguo rito latino ante miles de personas. Por lo demás, Lefebvre no es ningún santo. Cuando el antiguo obispo de Dakar fue elegido en 1962 general de la congregación misionera de los espiritanos, también realizó visitas de cumplido a las comunidades alemanas de la congregación. Con toda modestia, llega en un Citroen 2CV, un «dos caballos». El general de la congregación se desenvuelve con gran jovialidad y, a la hora de partir, está rodeado de admiradores. Sólo que por desgracia -esto me cuenta más tarde un testigo ocular-, el motor del «dos caballos» no arranca. Lefebvre hurga afanosamente en el motor y, mira por dónde, el coche arranca. Júbilo generalizado: «iNuestro gran general es capaz incluso de arreglar coches!>>. Este júbilo se apaciguará más tarde, cuando se sepa que Lefebvre represen-
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ta, de exactamente la misma manera, este espectáculo de reparación del coche también en otras de las comunidades que visita. El 7 de julio de 2007, Benedicto XVI ha vuelto a autorizar, contra la oposición de numerosos obispos, la misa medieval-tridentina en latín como «forma excepcional de expresión»; pues sobre ningún otro desarrollo posconciliar (excepto los disturbios estudiantiles de Tubinga) se manifiesta tan detallada y amargamente en sus memorias como sobre la reforma litúrgica del Vaticano 11. Sin embargo, esto podría tener como consecuencia una nueva escisión de la Iglesia: en comunidades que celebran la «misa» medieval-latina y comunidades que celebran la eucaristía del Vaticano II, de nuevo más orientada al cristianismo primitivo. Ello va acompañado de una inexplicable revalorización de la misa medieval, tan alejada de los orígenes, a la vez que de una peligrosa falta de comprensión de las destructivas repercusiones pastorales que podría acarrear una nueva escisión de tales características. Por lo demás, la visita a Econe nunca llega a concretarse, puesto que la polémica en torno a mi libro Ser cristiano se intensifica más y más ... y de una forma bastante desagradable.
Un juego poco limpio Quiero ser justo: en todas estas controversias difícilmente podría haberme imaginado, entre los obispos alemanes, un interlocutor y negociador mejor que el cardenal Juuus DóPFNER. Y reconozco que dadas mis posiciones teológicas y mis demandas de reforma resulto un contemporáneo bastante incómodo. Sin duda en mi caso Dopfner se esforzó al máximo por propiciar la distensión y alcanzar, en la medida de lo posible, una solución constructiva, pensando siempre asimismo en el bien entendido interés de la jerarquía. Por otra parte, no puedo silenciar que, en último término, mi hermano sacerdote y antiguo alumno, como yo, del Colegio Germánico no resultó ser un honesto mediador en el conflicto. Para ello, tendría que haberme orientado de continuo y con sinceridad sobre todo lo que estaba ocurriendo. En vez de eso, mantiene contacto permanente con la Curia, cultiva el intercambio de información, sella acuerdos. Frente a las instancias romanas es, como dur~nte el concilio me dijo en una ocasión con malicia Rahner, un «león de goma». En cualquier caso, ha vuelto a dejarme en la incertidumbre respecto a la más reciente declaración de Roma contra mí, aunque ya la tenía encima de la mesa. Tampoco me informa de que ya antes del «sobre-
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seimiento» de los procedimientos contra los libros La Iglesia e nnfalible?, al igual que se hizo con motivo de este último, se había convocado de nuevo a todo un grupo de teólogos, no para valorar con objetividad y rigor científico mi libro Ser cristiano, sino para concentrar el fuego de la crítica sobre él. La Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal alemana había impulsado la nueva obra colectiva, presentándola en Roma como una acción contra mí, contra este teólogo tan terriblemente peligroso para la Iglesia. En esta ocasión, el coordinador del libro no es Karl Rahner, sino mi compatriota y antiguo mentor, HANS URS VON BALTHASAR, lo cual no deja de asombrarme. Pocos teólogos hay a los que tenga que agradecerles más que a él; sobre ello pueden leerse más detalles en el primer volumen de estas mis «memorias». Él, autor de la mejor introducción a la teología de Karl Barth, me aconsejó a la hora de elegir el tema de mi tesis doctoral. Leyó el borrador del trabajo, propuso diversas mejoras y, por último, publicó justificación en su editorial Johannes Verlag. Hasta justo antes de estos hechos, seguía siendo mi interlocutor siempre sugerente e incluso pensaba que mi obra nnfalible? era, como él mismo me escribió, «un libro muy sólido». Pero ya muchos años antes me había dicho KARL BARTH que para Halthasar «el polluelo se ha independizado demasiado pronto». De hecho, yo no quise ponerme a disposición de Balthasar para la congregación laical de varones célibes planeada por él, pero nunca realizada. Yo era teológicamente independiente desde mi época de Roma y, sólo tres años después de concluir mi doctorado, obtuve la cátedra Je teología fundamental en Tubinga, que también le habría gustado ocupar al ex jesuita, si Roma no lo hubiese vetado. Dos años más tarde fui teólogo oficial del concilio, mientras que Balthasar, a quien el obispo de Basilea y muchos sacerdotes consideraban un intelectual arrogante, permaneció en Basilea y observó el concilio con una mirada crecientemente escéptica, incluso hostil. Y él, que en una ocasión se quejó ante mí de que sus muy alabados libros, como por ejemplo el dedicado a Bernanos, apenas alcanzaban una edición de ochocientos ejemplares, probablemente no puede asistir con total indiferencia a las reiteradas ediciones de Ser cristiano, que pronto supera los cien mil ejemplares. Y precisamente él, Hans Urs von Balthasar, es quien en esta ocasión, tras haberme dedicado, como ha quedado dicho más arriba, el primer volumen de su Teodramdtica como «vagabundeo teológico», ataca a su antiguo «protegido». En cuanto me entero de ello, le pregunto por escrito con amabilidad si es cierto y, en caso de serlo, si podré responder a las críticas, tal y como es habitual en los volúme-
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nes de debate. «Verdaderamente, me cuesta pensar que puedas haber hecho algo así sin informarme» (10 de octubre de 1975). Como siempre, su respuesta me llega en una tarjeta postal escrita a mano, pero esta vez el tono es gélido: «Puesto que tú siempre tienes noticia de estas empresas antes de que se hayan puesto en marcha, me pareció superfluo informarte al respecto» (14 de octubre de 1975). A mi segunda carta (16 de octubre de 1975), en la que le recuerdo que no h;1 contestado a la segunda de mis preguntas, a saber, si está dispuesto ;1 incluir una respuesta mía a las críticas, contesta con una evasiva: «Se oye mejor cuando no todo el mundo habla a la vez» (7 de noviembre de 1975). Intuyo lo que me espera. Pero al final, Balthasar no tienr valor para firmar como editor del volumen, como sí hizo en su día Karl Rahner. En vez de eso, en una circular privada enviada a deter minados clérigos suizos se recomienda a sí mismo a un tiempo como «indicador de caminos en medio de un paisaje envuelto en niebla». El productor de niebla como indicador de caminos, pienso para mí: iqué pena de este gran hombre!
El acusado no tiene la última palabra También la editorial Grünewald (Maguncia) rechaza la inclusión Je una respuesta mía en el volumen colectivo, aunque habría sido provechosa para la clarificación de los problemas de fondo. Es más, no tienen reparo en usar indebidamente y de forma efectista para la portada de este volumen mi nombre y el título de mi libro -Hans Küng, Ser cristiano- en letras grandes, con la intención de propagar así un «ser anti-cristiano», como pronto llamaremos a la obra en la jerga de la casa. Sólo ante mis amenazas de tomar medidas jurídico-legales contra el uso indebido de mi nombre y del título de mi obra se decidl' la editorial a buscar un título más adecuado: Diskussion um Hans Küngs «Christ sein» [Discusión sobre Ser cristiano de Hans Küng 1... ipero sigue negándose a incluir la respuesta de Hans Küng! En sus ya citadas Streifiichter [Glosas], el editor jAKOB LAUMCI 1 minimiza y maquilla tal censura: aunque yo me hubiera contentado con una breve respuesta a todas las crfticas, incluso con una sola página, si hubiera sido necesario, Laubach se permite ofrecer la siguientl' excusa: «Quizá habría resultado un libro demasiado grueso ... ». Por lo menos, el comentario que añade desde la perspectiva de 1997 me reconcilia un tanto con él: «Las 'medidas' que posteriormente se adoptaron contra Hans Küng me parecieron por completo desproporcionadas. Y ya va siendo hora de que los responsables eclesiásti-
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,1:conozcan los méritos de este teólogo de cara a una presenta, de la fe cristiana a la altura de los tiempos y comprensible para ...... (p. 109). Pero esto lo dice veinte años después ... Demasiado visto todo lo que se orquestó contra mi libro por parte católica , d, algo que también a algunos evangélicos les impresionó nega>11l'lltc. Todavía en 2007, una pastora evangélica me escribe lo ,1wntc: «Si hubiera leído su libro hace cuarenta o cincuenta años, 1, ,1 11.1 hecho mejor algunas cosas en la predicación, la catequesis y 1 ' 1 1~1oral» . .\ KARL LEHMANN le expreso mi perplejidad ante su participación . " l'Sta empresa, de antemano sospechosa»: «Por supuesto, nada , , contra el hecho de que diversos autores discutan mi libro. Pero 1la ser una auténtica discusión, no una discusión en la que no ,wnte con el interesado. Las distintas contribuciones pueden ser e 1 menos objetivas, pero el contexto es de antemano equívoco. , i ·111·sto que ya conozco el posicionamiento de algunos de los auto', 11a· huelo algo malo. En cualquier caso, con este volumen se me , ,1.l 11•,.1 a una nueva confrontación, que yo no quiero que se produzca , 1. . >1 a manera, pero que no tendré más remedio que asumir... Sen, , 11 1111ente no entiendo cómo algo así todavía es posible en la Iglesia , .111il1ca en 1976, máxime entre compañeros que me conocen en per-º"·'" (13 de enero de 1976). A mí se me plantea la pregunta: ¿qué debo hacer? ¿Publicar otra 11r1. una obra colectiva como la que preparé contra los teólogos de la 1111.tlihilidad? Eso me parece poco práctico -dada la tensa situación, ~q11ir11 participaría?- y demasiado difícil. Así pues, ¿callar sin más? l .11~ adversarios congregados tienen demasiado peso y sus ataques son clr111asiado vehementes como para tomar en consideración tal posil11l11lad. Por decirlo así, han levantado la veda para la Congregación p.11.1 la Doctrina de la Fe. Son flanqueados por un panfleto teológico d.- 111i antiguo compañero de Tubinga, el profesor LEO SCHEFFCzyK (M1111id1), titulado: «Aufbruch oder Abbruch des Glaubens?» [¿Re~111gimicnto o demolición de la fe?], y por un artículo del igualmente ullra-rnnscrvador profesor de teología dogmática de la Gregoriana 11 AN (;Al.OT SJ. Ambos me imputan numerosas herejías. También el 1wri6dico eclesiástico suizo para el clero y otras publicaciones ecle~1.tll's induyen un anuncio sobre el volumen de debate sobre Ser cris11.11111, cuyo carácter difamante me obliga a protestar ante las respec1111;1s redacciones. Por último, los casos de los profesores destituidos 'ill'phan Pfürtncr, Franz Schupp, Horst Hermann y-casi también111;1 Ranke-Hcinemann (hija de Gustav Heinemann, presidente de la lfrpi'1blica Federal de Alemania entre 1969 y 1974), así como los de 1 •
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numerosos párrocos, coadjutores, profesores de religión y teólogos y teólogas laicas represaliados en silencio, me advierten de que, con-
forme al consejo bíblico, he de permanecer «sobrio y vigilante». Por eso, me decido a contraatacar: otro factor que me impulsa a no ceder es el predominio de los teólogos dogmáticos. El seminario del semestre de verano de 1976 no lo imparto sobre la profesión apostólica de fe, como estaba previsto, sino sobre el volumen colectivo de mis adversarios. Y a regañadientes me decido a escribir un exhaustivo artículo de defensa. El 1 de abril de 1976 le escribo al redactor del suplemento de cultura del «Frankfurter Allgemeine Zeitung», MARCEL REICH-RANICKI, a quien ya he tenido de invitado en mi casa junto con Walter e lnge Jens: «Me ha costado sumo esfuerzo comprimir en este número de páginas la confrontación con mis onces adversarios y describir, al mismo tiempo, la situación actual de la teología católica ... Pero usted mismo podrá comprobar que aquí se dirime la que, en estos momentos, seguramente es la controversia decisiva, que aquí está en juego el rumbo de la teología católica».
Asentimiento de los exegetas El 22 de mayo de 1976, el «Frankfurter Allgemeine Zeitung», a la sazón liberal y positivamente predispuesto hacia mí, publica de hecho, sin recortarla un ápice, mi «Antwort an meine Kritiker - Theologie für den Menschen?» [Respuesta a mis críticos: 2teología para las personas?]1 8 • De antemano tenía claro que en el suplemento de cultura de un diario no podía abordar desde una perspectiva dogmático-escolástica problemas teológicos sumamente complicados, sino que tenía que responder a las críticas de modo comprensible para todos y con refinada pluma: sin cinismo ni juego sucio, pero no sin humor e ironía. Y esto, en sus frases introductorias, suena como sigue: «Ahora, también las palomas arrullan desde los tejados de los palazzi romanos: la disputa -hace menos de un año, aparentemente concluida- continúa, por desgracia. Que el papa y los obispos pa· rezcan de momento convencidos de Ja inconveniencia de adoptar medidas disciplinarias de carácter autoritario representa un progreso. Ahora son profesores de teología quienes prosiguen.la disputa. En el debate sobre Ja infalibilidad eran todavía quince. En esta ocasión, tras disculparse varios, se presentan con el mismo número de efectivos que un equipo de fútbol: once ... y de nuevo, contra uno solo. Sin embargo, desde las gradas les apoya muy en serio un abundante número de celosos agitadores de banderolas teológicas, amén de las
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trompetas de las gacetillas católicas ultra-conservadoras. Dadas tales drcunstancias, el que juega solo, foo lucha ahí por una causa perdida de antemano? ¿Qué hacer como jugador solitario, encerrado de l"ste modo en su propia portería? ¿cómo detener todos los balones, mando cada cual ha traído el suyo? Debería contar al menos con once brazos y ser capaz de defenderse al mismo tiempo de regates, l'rnpujones y faltas. ¿Qué hacer, pues?». En realidad, este volumen colectivo no es tanto un volumen de ddiate cuanto una obra partidista de profesores bien seleccionados, miembros en su mayoría de la Comisión episcopal (o incluso de la pontificia Congregación) para la Doctrina de la Fe, de composición asimismo unilateral, todos ellos dignos teólogos, «ali honourable men» ltodos varones honorables]. Las contribuciones de WALTER KASPER, 111i compañero de Tubinga, y KARL LEHMANN son objetivas y nobles. ( :onstructivo se manifiesta el profesor de teología dogmática de Ma¡.:uncia, THEODOR SCHNEIDER, quien reconoce las notorias dificultades de la doctrina trinitaria clásica, afirma la necesidad de someterla a crítica desde el Nuevo Testamento y me reconoce el esfuerzo por preNervar la continuidad con la gran tradición: «Küng se sitúa conscien1l'lnente sobre el suelo de la doctrina trinitaria eclesial y la describe rn pocas palabras de manera correcta, también por lo que respecta a los contenidos. iDe ahí que esté fuera de lugar imputarle ideas 'heré1icas' o pretender insinuar tal impresión!». Especialmente laudatorios son los exegetas: la ortodoxia no es su problema, ni la sospecha de herejía su preocupación. El profesor de Antiguo Testamento de Friburgo de Brisgovia, ALFONS DEISSLER, opina: «Aquí se pone de relieve lo esencial del mensaje veterotestamentario sobre Dios como pocas veces en la literatura no específiGtmente exegética». Y el profesor de Nuevo Testamento de Viena, JACOB KREMER, afirma: «El libro ofrece una 'en absoluto acrítica' y en ¡.:ran medida 'excelente evaluación de las abundantes investigaciones negéticas, abundancia difícil de abarcar incluso para los especialistas t'll exégesis': esto puede 'ser contado entre lo mejor que en los últi111os tiempos se ha escrito sobre Jesús de Nazaret'». Tampoco más tarde recibo del lado de la investigación histórica-crítica, que tan intensamente presente está en mi libro, ninguna crítica de peso. Representativo de la mayoría de exegetas de lengua alemana podría ser el artículo extenso y del todo aprobatorio «Verantworteter Glaube» [Fe asumida con responsabilidad] del exegeta evangélico de Zúrich EouARD ScHWEIZER («Neue Zürcher Zeitung» del 30 de noviembre/1 de diciembre de 1974), no recogido en el volumen colectivo.
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Pero por desgracia algunos compañeros de la teología dogmática católica no están tan interesados en el tema en sí como este exegeta evangélico. No tengo más remedio que hablar aquí de un significativo ejemplo, que ilustra especialmente bien las cuestiones relativas a los fundamentos sujetas a debate.
«Esa benevolencia inicial, sin la cual no hay comprensión posible» Lo más decepcionante de todo el volumen es -tampoco tantos años después puedo callarlo- el artículo de jOSEPH RATZINGER, a quien, por lo visto, mi libro le hace sentirse profundamente inseguro en su fe católica o, mejor, en su teología. ¿cómo puede el que antaño era un compañero tan amable e inteligente, me preguntaba yo en aquel entonces, hacer que se eche en falta en sus reflexiones toda objetividad y ecuanimidad para con su antiguo colega de Tubinga, actitudes que son condiciones imprescindibles para la discusión científica? Mi respuesta es convenientemente breve y se atiene a las afirmaciones de Ratzinger, que hablan por sí solas: «¿Acaso debo tratar de aclarar las innumerables tergiversaciones, imputaciones y enjuiciamientos del teólogo dogmático Joseph Ratzinger?». Sus veredictos son grotescos: este ser cristiano, afirma, representa una «opción por una etiqueta que, en realidad, se queda en una fórmula vacía»; lo cristiano es desligado aquí de «Su seriedad a vida o muerte [para llevarlo] al problemático ámbito de interés de lo literario»; la fe cristiana es «puesta, desde su propio fundamento, en manos de la podredumbre»; la comunidad de la Iglesia se esfuma «literalmente en lo insustancial»; tal enseñanza se convierte «en petulancia sin fondos»; una teología que se desarrolla en «lo deslocalizado y, en último término, no vinculante», «por decirlo así, en solitario, a solas consigo misma y con la razonabilidad moderna», «en lo intrascendente»; «una certeza de escuela, de partido, pero no una certeza por la que merezca la pena vivir y morir, una certeza para tiempos cómodos en los que no se demanda lo último»; semejante teología «termina aterrizando en lo abstruso», «no lleva ya a ninguna parte» ... Ante tales falsificaciones y difamaciones no me queda más remedio que decir lapidariamente: «No; no quiero discutir en ese tono ». «Pido sólo a los lectores y lectoras esa benevolencia inicial, sin la cual no hay comprensión posible», escribe Joseph Ratzinger, ahora Benedicto XVI, en el año 2007 en el prólogo de su libro Jesús de Nazaret. Justo esa «benevolencia inicial» es la que, en su día, no le concedió a mi libro Ser cristiano. Ahora, treinta años después, en
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2007, comprendo mejor la posición y la motivación teológicas de Joseph Ratzinger: por qué él, a todas luces, afrontó mi libro con una «malquerencia inicial», con la cual, se quiera o no, «no hay comprensión posible». Dicho libro es «fruto de un largo camino interior», escribe Joseph Ratzinger en la primera frase de su prólogo y apela a los libros totalmente acríticos sobre Jesús de sus tiempos mozos. Una «malquerencia inicial» entra, de hecho, en juego en este largo camino, - cuando el estudiante Ratzinger huye de la exégesis histórico-crítica de su profesor de Nuevo Testamento, Friedrich Wilhelm Maier, buscando refugio en el dogma y reprocha a la Facultad de teología de Múnich que se muestre escéptica ante Roma y ante el dogma mariano de 1950; - cuando el profesor de Tubinga, en su Introducción al cristianismo, ofrece una caricatura de la moderna investigación sobre Jesús y no muestra compresión alguna con exegetas como Rudolf Bultmann y Ernst Kasemann; - cuando el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe procede durante veinticuatro años de manera brutal contra otros libros sobre Jesús (Schillebeeckx, Boff, Sobrino), así como contra la teología de la liberación y contra una auténtica teología asiática y africana; - cuando el papa Benedicto XVI, en su conferencia de Ratishona de 2006, prisionero de la teología helenística de los siglos IV y V, niega toda influencia tanto a la Reforma como a la Ilustración y a la investigación histórica de un Adolf von Harnack, tachándolas de procesos «deshelenizadores»; - cuando, por último, en su libro sobre Jesús de 2007, que es «fruto de un largo camino interior», integra textos, conferencias y homilías redactadas con anterioridad y, como siempre, aun calificándolo de «irrenunciable», suspende el método histórico-crítico dondequiera que las concepciones y los dogmas tradicionales se vean afectados. Este libro, escribe Joseph Ratzinger en el prólogo, «no es en modo alguno un acto magisterial... cualquiera es libre de disentir de mí»; y el disenso de los especialistas -después del adulador aplauso de ingenuos articulistas de suplementos culturales- se ha manifestado con bastante virulencia 19 • En primer lugar, llama la atención el hecho de que, en la obra sobre Jesús, el autor deje para un previsto segundo volumen cuestiones históricamente inciertas que van desde el nacimiento virginal hasta la «tumba vacía» y que interprete en clave simbólico-teológica el caminar de Jesús sobre las aguas del lago, la
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conversión del agua en vino y la abundantísima pesca de Pedro, sin hacer el más mínimo comentario sobre la historicidad de tales relatos. Contra el amplio consenso existente entre los exegetas, no parte de Marcos como el más antiguo de los evangelios, sino que convierte en su totalidad al Evangelio de Juan, escrito hacia el año 90 (aunque, como es natural, contiene también material más antiguo), en fuente histórica de un testigo ocular, en vez de entenderlo como «una obra en buena parte poética sobre Jesús, si bien no del todo libre», tal y como hace el exegeta conservador de Tubinga Martin Hengel, a quien, por lo demás, Ratzinger cita de modo aprobatorio. El método es ahistórico, porque el teólogo dogmático Joseph Ratzinger empieza su obra exegética por el tejado: lee los evangelios sinópticos desde el Evangelio de Juan, y la cristología joánica la entiende totalmente en el sentido de los dogmas de los concilios de Nicea (siglo IV) y Calcedonia (siglo v), de suerte que, a su juicio, ya el Jesús de la historia confiesa ser «de la misma naturaleza» («homoousios») que el Padre. En el fondo, Ratzinger no ha escrito un libro histórico, sino una erudita interpretación espiritual de la Escritura que omite todos los problemas históricos y encuentra ya en la idea del reino de Dios, pero también en el sermón de la montaña y en el padrenuestro, una cristología oculta de la que Jesús, según los restantes evangelios, los sinópticos, a todas luces no era consciente. Joseph Ratzinger podía haber escrito de manera del todo similar este libro sobre Jesús ya en Tubinga. Se confirma aquí la idea que ya he expresado con motivo de su despedida de Tubinga (d. supra cap. III): Joseph Ratzinger se quedó anclado porque él, un católico bávaro, quería quedarse anclado en la tradición helenista interpretada según criterios romanos. En esta misma medida, él defendía entonces y sigue defiende un modelo fundamental de teología tan distinto del mío como lo es, en astronomía, la imagen geocéntrica del mundo de Ptolomeo de la imagen heliocéntrica de Copérnico, imagen que, para los astrónomos y teólogos de su tiempo, imbuidos como estaban de ptolomeísmo, tampoco ofrecía «una certeza por la que merezca la pena vivir y morir», terminaba «aterrizando en lo abstruso» y no conducía «ya a ninguna parte». Desde ahí es desde donde hay que entender los juicios de Ratzinger, reflejo de antipatía y falta de comprensión, sobre mi libro Ser cristiano. Pero yo, como .pensador de mentalidad histórica, no me podía permitir en Ser cristiano sacrificar la historia a una espiritualidad ahistórica, ni proyectar en los dichos y hechos de Jesús la posterior tradición de fe, revistiendo así al Jesús de la historia con el Cristo del dogma. Todavía debemos profundizar en esta idea. Por eso:
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Comparación entre la Introducción al cristianismo de Ratzinger y Ser cristiano El profesor HERMANN HARING, quien en su día asistió tanto al curso de Ratzinger «Introducción al cristianismo» como a mi clases, comparó el 1 de marzo de 2006, por invitación de la Karl-Rahner-Akademie de Colonia, las introducciones al cristianismo de Joseph Ratzinger (orig. 1968, trad. cast. 1970, confirmada ahora por su libro sobre Jesús de 2007) y de Hans Küng (orig. 1974, trad. cast. 1977). La docta comparación de Haring, en la que se revela como un maestro de la hermenéutica, puede hacer comprensibles incluso a los no teólogos diferentes perspectivas que hasta hoy constituyen los frentes nunca aclarados de esta disputa teológica. Consideremos sólo algunas de las preguntas que se plantea Haring: ¿Quiénes son los destinatarios? Los potenciales lectores de Ratzinger son católicos orientados eclesialmente, a quienes quiere introducir en la verdad de su mundo de fe. Por su parte, Ser cristiano abre de manera explícita este círculo de lectores para dirigirse a contemporáneos que no están de antemano orientados cristianamente. Pero fruál es el fundamento de la argumentación? Para Ratzinger, sin restricción alguna, la profesión de fe de la Iglesia católica, formulada de una vez para todos los tiempos, y en cuyo lenguaje y mundo conceptual quiere reintroducir a los cristianos católicos. Para Ser cristiano, el fundamento es, por el contrario, el Jesús de la historia atestiguado en los relatos del Nuevo Testamento, que precede a las posteriores profesiones de fe y fórmulas dogmáticas y desde el que la fe puede ser entendida de manera nueva para cada época. ¿cuáles son entonces la forma y la intención? La Introducción de Ratzinger persigue recuperar, en una época desorientada y desconcertante, una viva espiritualidad católica que se alimente de la tradición de fe. Ser cristiano apunta además a una nueva praxis de fe que exige renovación y autocrítica y, de este modo, lleva a una nueva espiritualidad cristiana y a una nueva comprensión global del cristianismo. ¿Cuál es, pues, la orientación que determina la comprensión (hermenéutica directriz)? Para la Introducción de Ratzinger, este papel lo desempeña el consenso de los cinco primeros siglos cristianos («consensus quinquesaecularis» ), en los que la teología dogmática adquirió su forma clásica y la Iglesia (salvo escasas excepciones) todavía no estaba escindida. Para Ser cristiano, el consenso de la Iglesia antigua mantiene, ciertamente, su importancia, pero debe ser entendido en un contexto más amplio y contrastado en último término con el men-
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saje originario, bíblico, de Jesús como Mesías de Dios, un mensaje al que hay que dar respuesta en épocas de cambio radical. Pero huáles son los intereses explícitos u ocultos (juicio desde la óptica de la crítica de las ideologías)? La Introducción de Ratzinger se revela como inmanente al sistema sin reservas: el bien y la confirmación de la institución Iglesia han de ser asegurados a toda costa; la fe cristiana siempre conlleva obediencia a la Iglesia. Respecto a la Iglesia, Ser cristiano es crítico con el sistema, saca a la luz también errores y fracasos de la Iglesia y reivindica reformas fundamentales según la norma del mensaje del propio Jesús; así pues, defiende en el contexto de la Iglesia católica una consecuente posición evangélica. ¿y cuál es la repercusión fáctica? La obra de Ratzinger estabiliza las estructuras y los sistemas de fe oficiales de la Iglesia católica. La crítica y la relativización son fundamentalmente eludidas: ni siquiera en nombre de Jesús son fundamentables, ni legítimas. Ser cristiano desborda estos límites trazados por Ratzinger en tanto en cuanto las estructuras eclesiales son, en caso necesario, juzgadas críticamente y, en cualquier caso, relativizadas desde el mensaje, la acción, el destino y la persona de Jesús. ¿cuál es el marco de pensamiento (sistema epistémico) que se presupone? Para Ratzinger, sin duda, la filosofía y la teología helenísticas, representadas en el platonismo o en la obra de Agustín; de ahí que la teología de la Iglesia antigua posea hasta hoy una insuperable importancia normativa. Para Ser cristiano, el marco es primero el abundante tesoro cognitivo de la exégesis científicamente responsable de los siglos XIX y xx; pero en el horizonte más amplio de las religiones y las ideologías, como abarcador sistema de saber se perfila la hermenéutica crítica frente a las ideologías, que, en esta obra, es introducida por vez primera en la teología cristiana. ¿cuáles son, por último, los puntos débiles y las virtudes de una y otra «introducción»? El punto débil de la Introducción al cristianismo de Ratzinger es el siguiente: no se presta a ningún diálogo crítico ni hacia dentro ni hacia fuera; su objetivo es poner de relieve en un momento crítico respuestas que la Iglesia conoce desde hace siglos. Tales respuestas no son sometidas a crítica, y la cambiada situación es interpretada preferentemente como un camino errado. La virtuc.I de este enfoque es que genera una fuerte identidad simb.ólico-eclesial que a la larga, dado el resurgir de la necesidad de la religión y la escenificación de lo religioso en los medios de comunicación social, puede encontrar expresión. La desventaja de Ser cristiano: los mH:vos planteamientos sistemáticos del libro presuponen una abarcadora y argumentativa cultura del conflicto, para cuyas elevadas y arduas
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exigencias la jerarquía católica, como es evidente, no está preparada. La virtud de Ser cristiano es que se confronta con las indigencias y las necesidades de la sociedad actual. Sin perjuicio de su núcleo evangélico, el mensaje cristiano es formulado aquí pensando en espacios culturales seculares, con lo cual se tienden los cimientos para una reforma institucionalizada de la Iglesia católica.
Sobre cómo se puede contemporizar teológicamente Pero ¿qué posiciones defienden los demás teólogos dogmáticos participantes en la obra colectiva contra Ser cristiano? El hecho de que estén contra mí no quiere decir que coincidan de antemano con Joseph Ratzinger. En relación con la posición dogmática de éste, expuesta esta vez con frialdad de hielo e incluso con demagogia, no actúan ciertamente como mediadores, pero sí como hábiles arreglistas teológicos de la teología oficial que buscan eludir el conflicto con el magisterio. En mi artículo de respuesta publicado en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung», al que enseguida regresaré, examino críticamente las diversas estrategias. Del resto de mis oponentes dogmáticos, no todos son, ni mucho menos, teólogos católicos ortodoxos desde el punto de vista romano-curial: al menos los dos primeros ya han tenido que vérselas con el «Santo Oficio», con la inquisición de la fe. Pero cada uno de ellos tiene su propia manera -el uno con estruendo, el otro quedamente- de llegar a componendas con la doctrina oficial en los puntos críticos. En mi artículo de respuesta señalo tres posibilidades típicas de contemporizar, adoptadas también por otros teólogos. Aquí, me limito a esbozarlas, puesto que a los no teólogos no les interesa demasiado saber cómo puede uno resignarse de manera más o menos elegante a lo problemático en la Iglesia. l.ª componenda: reinterpretar la doctrina de la Iglesia. Ejemplo: KARL RAHNER en relación con la pregunta: «ffundó el Jesús histórico una Iglesia?». Como consumado maestro de la dialéctica teológica, él transforma su «no» histórico en un «SÍ» dogmático. 2.ª componenda: ihuida a la estética y la mística! Ejemplo: HANS lJRS VON BALTHASAR en relación con la cuestión de la «desmitologización», que para él significa sin más espiritualización. Él, que cuando era más joven publicó un escrito de reforma muy estimado con el revolucionario título de Schleifung der Bastionen [El desmantelamiento de los bastiones] (1952), se posiciona en esta ocasión en contra de toda reforma: ¿por qué habría que «arremeter contra las
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instituciones como don Quijote contra los molinos de viento»? De su «espiritualizada» teología poca ayuda puede esperar «a la hora de la verdad»" el sinnúmero de quienes padecen bajo el yugo de la institución (control de natalidad, divorcio, celibato, arrogancia ministerial del más diverso tipo, etcétera). 3.ª componenda: armonizar la historia de los dogmas. Ejemplo: el historiador de los dogmas ALOIS GRILLMEIER en relación con la filiación divina de Jesús. Reclama un <
Escandaloso silenciamiento de afirmaciones cristológicas centrales Por mi parte, me atengo a la tesis elaborada conjuntamente por KARL RAHNER y por mí no muchos años antes en el congreso internacional de teología de Bruselas de 1970: «Las grandes profesiones de fe y las definiciones cristológicas del pasado siguen teniendo importancia perdurable para la Iglesia del presente. Pero no pueden ser interpretadas al margen de su contexto histórico, ni tampoco repetidas a modo de estereotipos. Para interpelar a personas de tiempos y culturas diferentes, el mensaje cristiano tiene que ser formulado de manera siempre nueva». Pero mis adversarios no quieren ver qué gran oportunidad ofrece el proyecto global Ser cristiano. Estos teólogos dogmáticos son los responsables de que se me hagan todos los reproches generales posibles (liberalismo, falta de eclesialidad, pérdida de la fe) y de que el debate en su conjunto ignore por completo las intenciones fundamentales del libro y se pierda por sendas laterales: se discute sobre la «divinidad de Cristo» y sobre su preexistencia antes de todos los Alusión («a la hora de la verdad» traduce el término alemán Ernstfall) a un libro del propio Hans Urs von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall (orig. 1967, trad. cast.: Seriedad con las cosas: Cordula o el caso auténtico, Sígueme, Salamanca, 1968), en el que se critica con dureza a los teólogos que juegan frívolamente con sistemas filosóficos y, en concreto, a Karl Rahner [N. de los t.].
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tiempos. Lo que se pretende es, sobre todo, bloquear el tipo de teología que yo propongo y las consecuencias que de ella se desprenden. El éxito del libro adquiere dimensiones peligrosas. Después de la lectura del volumen «ser anticristiano» entiendo por qué no se me ha querido conceder ni siquiera una página para mi réplica: podría haber reproducido sin más la página pertinente del libro Ser cristiano, tras la que se encuentra el enorme trabajo histórico-filosófico-teológico que llevé a cabo en mi libro sobre Hegel La encarnación de Dios (1970), junto con sus excursos de historia de los dogmas. Pero tanto Grillmeier como el resto de autores participantes en el volumen ocultan sencillamente mis aserciones centrales en relación con la problemática cristológica: la explícita afirmación no sólo de las grandes intenciones y las fórmulas clásicas del concilio de Nicea del año 325, sino también de la filiación divina de Jesús (el «vere Deus» del concilio de Calcedonia del año 451 interpretado, eso sí, conforme a la Escritura y a la altura de nuestro tiempo): «Toda la importancia de lo que sucedió en y con Jesús de Nazaret radica en el hecho de que en Jesús (el cual se presentó ante los hombres como abogado, vicario y representante de Dios y que como crucificado fue confirmado por Dios y resucitado a la vida) se acercó a los creyentes actuando, hablando, interviniendo y revelándose definitivamente el mismo Dios, el Dios amigo de los hombres» (Ser cristiano, pp. 4 73; orig., pp. 439s.). ¿No basta semejante afirmación para ser reconocido como católico? De HANS URS VON BALTHASAR nunca volví a oír más después de esta obra colectiva, a la que él todavía hace seguir una venenosa carta al director en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung», que prefiero no contestar. Tras su radical ruptura de la amistad, no tengo motivo alguno para intentar retomar el contacto con él. Después del volumen colectivo contra Ser cristiano, ya no habríamos tenido nada que decirnos. Sólo más tarde visito su tumba, a la izquierda de la iglesia palatina de Lucerna, donde yo comencé como coadjutor en la década de los cincuenta y adonde lo invité a pronunciar un ciclo de homilías. iQué triste que lo que tan bien había comenzado terminara de modo tan lamentable! Así pues, los teólogos dogmáticos católicos más destacados de Alemania (los evangélicos no intervienen en la polémica y se atienen mayormente a Karl Barth) rechazan la perspectiva de Ser cristiano, determinada por la nueva exégesis, la filosofía y la historia: sobre todo, Balthasar, Rahner y Ratzinger. Los moderados -Kasper y Lehmann- ya no escriben más que artículos y pronto cambiarán gusto-
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sos las cátedras crecientemente incómodas por las más cómodas sedes episcopales. Los ultra-conservadores, como Grillmeier y Scheffczyk, serán recompensados -a una edad en la que ya no disponen de voto en la elección papal- con el «capelo» cardenalicio, que no le podrá ser impuesto a Balthasar, porque el destino quiere que un día antes de la ceremonia de creación de cardenales abandone este mundo, lo que será diversamente interpretado. La mayoría de mis adversarios descansan ya en paz, y no les guardo rencor. Pero el bloqueo que la teología dogmática se impone a sí misma tiene nefastas consecuencias: muchas preguntas teológicas importantes se convierten en tabú; la teología dogmática alemana, hasta entonces sumamente prestigiosa en el mundo entero, se estanca. iQue se anden con cuidado las nuevas generaciones de teólogos católicos! Un recentísimo ejemplo a modo de advertencia: el teólogo franciscano ]OSEF IMBACH, un profesor suizo de la Facultad de los franciscanos en Roma. Ya pronto acepté publicar en la colección «Theologische Meditationen», dirigida por mí, su texto In Angst Leben? [¿Vivir con miedo?]. Pero algunos meses más tarde basta un pasaje de la crónica que escribe para el «Vaterland» de Lucerna sobre mi conferencia de prensa en Roma para que la secretaría de Estado del Vaticano reciba una denuncia, que es trasladada a la Congregación para la Educación Cristiana. Su presidente, el cardenal Schroffer, un ex alumno del Colegio Germánico sin ambición teológica, exige al general de los franciscanos conventuales que intervenga. Éste exhorta a Imbach a retractarse al menos de la conclusión de su crónica y a declarar todo el asunto como un «incidente di lavoro» (accidente laboral). Imbach se niega. Pero dos nuevos trabajos de lmbach, publicados en revistas italianas de teología, suscitan escándalo. Él lucha con humor y sin amargura por un catolicismo sin anteojeras. Pero al final la Congregación para la Doctrina de la Fe le retira en 2003 la licencia para ejercer la docencia, primero durante un año y luego indefinidamente, a causa de una publicación sobre los milagros. La «Fundación Herbert Haag por la libertad en la Iglesia», que yo presido, le otorga en 2005 el premio «Por la libertad en la Iglesia» y, gracias a una exitosa campaña de donativos, le financia una plaza de profesor asociado en la Facultad de teología evangélica de Basilea. La crítica de los teólogos dogmáticos alemanes a Ser cristiano contrasta llamativamente con las grandes alabanzas que el libro recibe en los medios de comunicación social del mundo entero. Aquí citaré tan sólo un par de frases tomadas del «Church of England Newspaper», en el que RICHARD HOLLOWAY escribe: «Ningún otro pensador católico es dueño de un talento como el de Küng para vin-
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cular una coherente visión cristiana con precisos detalles científicos y traducir sus ideas en un lenguaje sencillo y vigoroso. Este libro es ... una visión de altos vuelos de la vida y la fe cristiana que interpela tanto a la intuición como al intelecto».
La presentación de Ser cristiano en Roma El 21 de marzo de 1976 había presentado a la prensa en Madrid la edición española de Ser cristiano, excelentemente introducida por el prestigioso jesuita ]OSÉ GóMEZ CAFFARENA, director del Instituto «Fe y Secularidad», donde al día siguiente se celebra un seminario con veinticinco teólogos. Y un día después imparto una conferencia en la universidad. Ser cristiano se convierte rápidamente en un éxito de ventas en España. Pero las conferencias de prensa pueden tener su peligro; en concreto, cuando un periodista o una agencia de prensa no informan sobre lo esencial de lo que allí se dice, sino que se limitan a reproducir una respuesta a una determinada pregunta. Así, la prensa alemana y suiza se hacen eco de la noticia de que, en Madrid, he vuelto a reclamar «profundas reformas» -desde el levantamiento de la prohibición del uso de métodos anticonceptivos hasta la elección del papa y los obispos por órganos representativos del clero y el laicado-, pero callan que el verdadero tema de la conferencia de prensa era Ser cristiano. Tales noticias, por supuesto, se leen también en el Vaticano. El 4 de abril de 1976 vuelo a Roma para presentar a la opinión pública italiana la edición italiana de Ser cristiano. Por supuesto, tengo muy claro que, con ello, me acerco de nuevo a la boca del lobo. Pero si la muy prestigiosa editorial Mondadori me lo pide, ¿por qué no he de hacerlo? De todos modos, a mí me encanta jugar con las cartas boca arriba: vuelvo a alojarme en mi antiguo Collegium Germanicum y -después de varias entrevistas de prensa por la mañana- por la tarde visito, para conversar sobre el estado del procedimiento contra mí, a mis «especiales amigos» de la Congregación para la Doctrina de la Fe: a las cinco, al cardenal FRANJO SEPER en su piso privado de la Piazza della Citta Leonina 1; y a las seis y media, al arzobispo ]ÉRÓME HAMER, el secretario de la Congregación, en su residencia en el Monte Mario. Este último no puede reprimir, nada más saludarnos, el comentario -que delata regodeo y secreta admiración- de cómo me atrevo a dar a la mañana siguiente una conferencia de prensa sencillamente así, «sous le nez de Sa Sainteté - bajo las narices de Su Santidad». Le replico que presentar al público italiano la edición italiana de mi libro es algo del todo normal.
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Pero no parece que haya logrado convencer al prefecto y al secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe de que me permitan continuar en paz mi trabajo teológico. En ambas conversaciones, me esfuerzo al máximo por adivinar sus planes. Pero ellos no descubren sus cartas. Me acuerdo del zorro que, según la fábula de Esopo, no se deja invitar a la cueva del león viejo y supuestamente enfermo y débil por la sencilla razón de que hay muchas huellas de entrada, pero ninguna de salida. No; nunca me dejaré atraer al Palazzo del Sant'Uffizio y a las trampas de los procedimientos que allí se desarrollan. A pesar de una capciosa intervención de Radio Vaticana, la conferencia de prensa transcurre de forma muy cordial y con toda normalidad. Nada más empezar, comento que he venido «para presentar aquí en Roma al público italiano mi libro como lo que es: iun libro verdaderamente católico, pero también verdaderamente ecuménico! Pronto hará treinta años que comencé mis estudios de teología en la Pontificia Universita Gregoriana y en el Pontificum Collegium Germanicum et Ungaricum. Nunca he lamentado los siete años que pasé en Roma, a los que aún hay que añadir los cuatro del concilio. Me siento orgulloso de ellos y he sabido sacarles partido. En esta obra se recogen casi treinta años de teología católica y ecuménica. Este libro no es una mirada retrospectiva marcada por la ira, sino una mirada realista hacia delante. No es un ajuste de cuentas con estos treinta años, durante los cuales poco a poco he ido comprendiendo con mayor claridad qué significa ser persona y ser cristiano: desde el origen evangélico para el ser humano del presente» 2 º. La última tarde-noche me invitan a cenar mis amigos de la lle des Pins, la principessa VIITORIA SANFELICE DI MONTEFORTE y su marido. Al día siguiente, regreso en avión a Stuttgart y, desde allí, continúo viaje a Tubinga, informo a mi equipo de lo acontecido en Roma y, por la tarde-noche, celebro alegremente el quincuagésimo aniversario de mi compañero y amigo JüRGEN MoLTMANN con él y su esposa Elisabeth. Pero la pregunta sigue abierta: ¿cómo reaccionará la jerarquía? ¿cómo será el futuro? Léase de nuevo en este punto la frase de WALTER JENS antepuesta como lema al capítulo VI, y uno podrá hacerse una pequeña idea de mis sentimientos más profundos. Allí donde la publicación de mis obras es dificultada o impedida, ello se hace de forma autoritaria y con total desprecio por la situación legal. Desde Brasil, LEONARDO BoFF informa (10 de agosto de 1976) de que, a pesar de tener firmado el contrato y casi lista la traducción, la editorial Vozes, que pertenece a la orden franciscana, no puede publicar
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mi libro Ser cristiano a causa de la intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe (que ha encargado al superior general de la orden, un brasileño, que haga cumplir esta medida). Acepto que el libro sea publicado en lmago, una editorial seria que también edita las obras completas de Freud; dada la crisis económica brasileña, asumo gustoso la renuncia a mis honorarios. También in situ tiene repercusiones la campaña de la jerarquía contra mí. Desde que poseo la casa del lago, en el cercano hospital de distrito de Sursee siempre se han alegrado de que yo acuda a diario a celebrar la eucaristía. Pero ya en marzo de 1973, el traslado de la eucaristía de la mañana a la tarde, como se ha hecho muy habitual desde el concilio, no les sienta bien a todas las hermanas. Y cuando en diciembre de 1973 mi párroco y amigo FRANZ XAVER KAUFMANN presenta la dimisión por razones de edad y es sustituido por un sacerdote ultra-conservador que, al mismo tiempo, es el jefe en Suiza del movimiento marianista de Schonstatt, rigurosamente fiel a la línea de Roma, el nuevo párroco reúne a su alrededor a un grupo de fieles, alejándose a la vez de la mayoría de la población católica -en modo alguno tradicionalista- de mi ciudad natal. A mi misa del hospital acuden cada vez menos hermanas, al fin sólo dos o tres. Salta a la vista que mi eucaristía vespertina ya no es deseada. Así, el 8 de septiembre de 1976 escribo una carta de despedida a la comunidad de hermanas, en la que les comunico mi renuncia a seguir celebrando esta eucaristía: «Pienso con alegría y gratitud en los doce años de mi actividad homilética y pastoral que quizá más me han aportado como persona. Mi único interés ha sido el anuncio del Evangelio de Jesucristo y la celebración de su memoria, y con ello no debe uno importunar. Y aunque en estas inesperadas circunstancias la separación duele, me despido sin amargura y sin rencor hacia nadie». A esta carta no me responden ni las hermanas del hospital ni la superiora general de la congregación, pero sí algunos meses más tarde la antigua superiora de la casa, con la que siempre había mantenido una buena relación. Sus alentadoras líneas me hacen bien.
Experiencias en Europa del Norte Aliento recibo también, y no en último término, de visitantes de todo el mundo: con el creciente número de traducciones, crecen también, como es natural, los lectores. Entre ellos, son especialmente importantes y queridos para mí tres estudiantes finlandeses de teología de confesión luterana, que tienen la intención de doctorar-
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se sobre mi teología en la Facultad de teología de Helsinki: EERO HuovrNEN, RISTO CANTELL y SIMO SALO. Estuvieron varias veces en Tubinga y les permití examinar todo lo que desearon. Pero sobre todo tenían interés en que yo visitara Finlandia en alguna ocasión. Sin embargo, a causa de otras obligaciones, continuamente tengo que posponer el viaje. Por regla general, cumplo a rajatabla todos los compromisos que adquiero y rara vez me disculpo por enfermedad, indisposición o sobrecarga de trabajo. Tuve que hacer una excepción -de la que hasta hoy me avergüenzo- con las famosas Gifford Lectures, a las que alternativamente invitan las universidades de Glasgow, Edimburgo, St. Andrews y Aberdeen. Según el acta fundacional, los oradores pueden ser intelectuales creyentes, agnósticos o librepensadores, con tal de que se trate de «hombres capaces y respetables, verdaderos pensadores que amen sinceramente la verdad e intenten indagar en ella con seriedad». Junto a los afamados estudiosos de la religión F. Max Müller, Andrew Lang, William James y J. G. Frazer, las Gifford Lectures han sido dictadas también por Nathan Soderblom, Reinhold Niebuhr, Karl Barth, Emil Brunner y Rudolf Bultmann. iAsí pues, qué gran honor para mí, todavía un hombre joven, ser invitado por la Universidad de St. Andrews a impartir las Gifford Lectures de 1974! Por otra parte, ¿cómo habría podido prever, cuando acepté esa invitación, que la preparación de las Gifford Lectures coincidiría justo con la época de enfrentamiento con Roma y los obispos alemanes y, a la vez, con la fase conclusiva de Ser cristiano y con todo el ajetreo en torno a la presentación de la obra en la Feria del Libro de Fráncfort? Sencillamente, no tenía fuerza para preparar un ciclo de conferencias de varios días en inglés, que además luego debían ser publicadas como libro. Resumiendo: el 4 de octubre de 1974 cancelo el compromiso; y como es natural, no me extraña lo más mínimo que, hasta hoy, no haya vuelto a oír nada de St. Andrews. Quizá me perdonen a posteriori cuando lean esta memorias: please forgive me. Pero la invitación a Finlandia, que llevaba fijada tanto tiempo como la de St. Andrews, sí que la acepto cuando la situación se calma un poco, después del domingo de Pascua de 1975. Al menos, no necesito preparar para cada día varías conferencias en lengua extranjera. Deseo hacerme una primera impresión de Escandinavía, por lo que el lunes de Pascua de 1975 visitó Copenhague y, al día siguiente, Estocolmo. El miércoles de Pascua, 9 de abril de 1975, llego a Helsínki a mediodía. Desde joven siento simpatía por Finlandia, porque este país -muy extenso, pero con una población casi tan pequeña
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como la de Suiza- fue invadido por la Unión Soviética durante la segunda guerra mundial y, ya sólo por eso, contó con toda nuestra solidaridad. Cenamos en casa del profesor de teología ecuménica KALEVI TOIVIAINEN (nacido en 1929, casi coetáneo mío), cuyos tres discípulos han preparado para mí un magnífico, aunque también intenso, programa de viaje. Viene bien que la edición finlandesa de mis Veinte tesis sobre ser cristiano acabe de salir de la imprenta. Al día siguiente, ya a las siete de la mañana, salimos en tren hacia Seinajoki, donde a primera hora de la tarde imparto una conferencia a los párrocos: «¿Sigue siendo necesario el ministerio de párroco?». Luego nos desplazamos a Lapua, donde visitamos al obispo YRJÓ SARIOLA. Cinco minutos antes de la medianoche cogemos el tren nocturno hacia la capital de Laponia, Rovaniemi, con llegada a las ocho menos cinco. Desayuno, sauna, baño. A las nueve y cuarto partimos en avión hacia Ivalo, al norte del círculo polar ártico, adonde tardamos en llegar algo más de media hora. Allí, unos amigos nos alojan en un cómodo blocao finlandés con vistas al helado mar, blanco como la nieve. Bellísima luz solar hasta casi medianoche, lo que invita a ir caminando sobre esquíes hasta Kanispaa: un paisaje nevado maravillosamente silencioso y de ilimitada amplitud, con suaves colinas y laderas sin árboles, casi desierto. El 12 de abril, acompañados por el pastor protestante de las zonas fronterizas, TAPIO LEINONEN, viajamos a gran velocidad en trineo de motor por el aparentemente interminable mar de Inari, jalonado de pequeñas islas, que forma la frontera con la Unión Soviética en dirección a Murmansk. Para terminar, visitamos a una familia lapona, con la que la conversación, ciertamente, resulta difícil. El domingo 13 de abril, servicio religioso en Ivalo. Y en todas las horas libres de los días ya de por sí muy largos, a los que apenas sigue una verdadera noche, respondo ante un magnetófono a todas las preguntas imaginables e inimaginables de los tres jóvenes amigos finlandeses. Abordamos el entero espectro de la teología. Son días estupendos, con mucho sol; y por las tardes, sauna. Me siento orgulloso de ser el único de los cuatro que se atreve a correr desnudo por el bosque cubierto de nieve. El entrenamiento en el lago de Sempach da sus frutos. Pero se niegan a abrir con el pico un agujero en el manto de hielo para que me meta en él, aunque seguramente también lo habría soportado. El 14 de abril volamos de Ivalo a Helsinki, desde donde continuamos vuelo a Turku (en sueco, Ábo), sede arzobispal luterana coJl una universidad de lengua sueca y hasta 1812 capital de Finlandia. Aquí dicto una conferencia sobre «Lo distintivamente cristiano». Al
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día siguiente, regresamos a Helsinki. Seminario de licenciatura en la facultad de teología y comida con los ayudantes. A última hora de la tarde, conferencia y coloquio sobre el mismo tema en el gran auditorio de la Universidad de Helsinki bajo la presidencia del muy prestigioso canciller de la universidad y presidente de la Federación Luterana Mundial, MIKKO ]UVA (más tarde arzobispo). Días todos ellos extraordinariamente ricos y del todo inolvidables, que ya el 17 de abril -después de varios encuentros más, entre otros con el obispo católico-romano PAUL VERSCHUREN- tengo que dejar atrás para regresar a Tubinga. El juego de café «Arabia» tan elegante en sus formas como resistente, en azul cobalto y con encantadoras tacitas de moca moteadas en oro, me sigue recordando hasta hoy en la casa del lago mis experiencias finlandesas. Sin embargo, las tesis doctorales que luego escribieron mis tres amigos me resultaron en aquel entonces -en la medida en que llegaron a ser concluidas- más bien decepcionantes. Dos años más tarde surge la ocasión de conocer más de cerca los restantes países escandinavos. Acepto encantado la invitación del profesor PEDER H0JEN para visitar Copenhague, donde el 28 de marzo de 1977 imparto mi conferencia estándar: «Lo que debe permanecer en la Iglesia» y, además, un seminario sobre mis Veinte tesis sobre ser cristiano, que un año más tarde aparecen en danés. Ya al día siguiente vuelo a Oslo, donde -a invitación del profesor TNGE L0NNING, otro valeroso luterano y decano de la facultad de teología, que luego nos visitará con frecuencia en Tubinga- dicto una lección doble sobre «Ludwig Feuerbach y su ateísmo». El 30 de marzo doy además un seminario en torno a Veinte tesis sobre ser cristiano, aunque todavía me queda tiempo para una excursión a una gran torre de televisión en una montaña cercana a Oslo, desde donde se disfruta de una amplia panorámica sobre el montañoso paisaje. Me acompaña una teóloga católica, la doctora KARI B0RRESEN, que también estudió en la Gregoriana y, como entusiasta feminista, escribió una tesis crítica sobre la naturaleza y la función de la mujer según Agustín y Tomás de Aquino titulada Subordination et équivalence (1968). Ese mismo día vuelo de regreso a Tubinga. Días hermosos, intensos, sugestivos. Todas las crónicas periodísticas son positivas. «Para nuestro medio teológico, su visita ha sido una insp.iración que, sin duda, seguirá viva en el futuro», me escribe el decano Lonning. «Ojalá la próxima vez tenga usted más tiempo disponible» (15 de abril de 1977).
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Experiencias en la Alemania Oriental iQué diferentes fueron las experiencias en la parte oriental de Alemania, ocupada por las tropas soviéticas después de la segunda guerra mundial! Convencido como estoy, a causa de mi origen suizo, de la unidad de la nación a pesar de las diferentes lenguas y culturas, ni por un momento creo en una perdurable división de Alemania. Aunque mi primer viaje a la República Democrática de Alemania en octubre de 1972 resulta algo más fácil gracias a que dispongo de pasaporte suizo, los controles y los guardias fronterizos son siempre repulsivos. Los edificios con frecuencia deteriorados, las calles en malas condiciones, las escasas personas bien vestidas y los omnipresentes eslóganes propagandísticos del comunismo constituyen el trasfondo más bien sombrío del decaído ánimo de la población. En este desagradable régimen totalitario, las Iglesias y sus instituciones son islas de libertad (a la sazón, sin embargo, todavía limitada por completo al ámbito religioso). Así, por ejemplo, Cáritas de Colonia, dirigida por un antiguo alumno del Colegio Germánico, consigue introducir clandestinamente Ser cristiano en la República Democrática de Alemania, burlando la prohibición de importar productos occidentales. Y cuando le pregunto a un estudiante de teología por qué estudia teología, su respuesta reza: en la Iglesia es donde mayor libertad existe todavía respecto del totalitario sistema comunista. El 27 de octubre de 1972 pronuncio una conferencia -otra vez sobre el tema: «Lo que debe permanecer en la Iglesia»- en el Centro de Formación de Párrocos de Berlín, llamado de forma aséptica «Sprachenkonvikt» [Colegio de lenguas]. Al día siguiente, viajo en tren a Leipzig. Aquí me hospedo con los oratorianos, de quienes recabo mucha información de primera mano sobre la vida diaria en la República Democrática. Entablo muy buena relación sobre todo con el excelente exegeta del Nuevo Testamento WüLFGANG TRILLING; él es mi principal testigo católico en lo relativo a una interpretación histórico-crítica no ideologizada de los clásicos pasajes petrinos del Nuevo Testamento. A primera hora de la tarde visito al valeroso párroco católico KARL HERBST, quien desde hace años reproduce explicaciones actuales de dichos de Jesús y las envía a diversos destinatarios de toda la República Democrática de Alemania; tres años más tarde, la policía le confisca la multicopista por carecer de autorización escrita para su uso. Herbst se pasa a la otra Alemania. El día 29, también a primera hora de la tarde, mantengo un coloquio sobre ecumenismo con teólogos evangélicos en casa de uno de ellos, un profesor asociado, el
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doctor ULRICH KüHN. Por la tarde-noche, en el Oratorio, imparto mi conferencia estándar: «Lo que debe permanecer en la Iglesia», por supuesto sin mucho público. Esta conferencia tiene tantas facetas que los coloquios subsiguientes son sumamente diversos, según el lugar y el público. A la mañana siguiente, hablo en el seminario evangélico de la universidad sobre el debate en torno a la infalibilidad. A pesar de los sistemas políticos tan diferentes, muchos problemas tanto de una como de otra Iglesia no son tan distintos de los que se viven en la Alemania Occidental. Pero en un sistema regido de manera totalitaria, no me puedo sentir cómodo. Encuentro opresivo que unas personas -aisladas del resto del mundo- tengan que dedicarse exclusivamente al trabajo durante toda la vida. A primera hora de la tarde del 30 de octubre regreso a Berlín Oeste: conferencia sobre el mismo tema en el gran Palacio de Congresos. El día 31 acudo a la Fiesta de la Reforma, que se celebra en Fráncfort; y al día siguiente me desplazo a Worms. iQué alegría me da volver a casa, aunque me esperen montañas de correspondencia!
Las preocupaciones de las personas La correspondencia crece sin parar: no sólo la oficial con la facultad y la universidad; no sólo la que mantengo con compañeros y amigos con motivo de evaluaciones y recomendaciones; no sólo la comercial con las editoriales de mis libros, traducidos ya a diversos idiomas; no sólo la relacionada con la fundación y el comité directivo de «Concilium». Al principio, para guardar la correspondencia, necesitábamos -una vez descartados los envíos menos importantes- uno o dos archivadores; a estas alturas son ya cuatro o cinco. Cada vez se dirige a mí -por carta o de palabra- más gente de todas las capas sociales con sus preocupaciones y necesidades privadas: un estudiante de teología quiere hacer unas prácticas en un convento dominico francés muy concreto; un teólogo alemán doctorado en la (laicista) Francia en una (eclesiástica) universidad (el Institut Catholique) tiene interés en obtener la convalidación oficial de su doctorado en la República Federal de Alemania; un lector desea conseguir una audiencia privada con el papa para su yogi indio ... A menw;lo me plantean preguntas difíciles: si un sacerdote católico casado y, por tanto, secularizado, puede y debe asumir una parroquia en la Iglesia vetero-católica; si un teólogo católico convertido a la Iglesia evangélica puede volver a convertirse a la Iglesia católica; si le puedo encontrar a un preso homosexual alguien con quien cartearse; si un religioso
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que ha contraído matrimonio no va a quedar demasiado lastrado psicológicamente por ello; si un teólogo griego-ortodoxo que habla bien alemán podría venir a nuestra facultad como profesor invitado; si un estadounidense, compañero de estudios en la Gregoriana, que durante varios años fue profesor, pero que al contraer matrimonio tuvo que secularizarse y que, después de literalmente cientos de solicitudes a universidades y escuelas universitarias, no ha conseguido puesto alguno podría hacer algo que no sea vender seguros. Problemas celibatarios de clérigos, problemas sexuales de personas casadas, problemas burocráticos de empleados de la Iglesia ... Y con frecuencia, la pregunta: ¿por qué, con todas las dificultades y penalidades por las que he pasado, sigo en la Iglesia católica? Y muchas preguntas y más quejas. Me esfuerzo por contestar tantas cartas como me es posible: por medio de unas letras personales o un escrito estándar, una separata, una referencia bibliográfica ... A veces puedo ayudar como pastor de almas, otras no. En ocasiones escribo a un obispo o a alguna otra autoridad, y a menudo el correo va y viene varias veces. En ocasiones también yo me veo sencillamente en apuros: ¿qué debo aconsejarle, por ejemplo, a uno de mis bachilleres en teología, que con todas las dispensas eclesiásticas se casó por la Iglesia evangélica -con asistencia de un sacerdote católico- con una pastora evangélica, con la que a la sazón tiene una hija de año y medio? Las conversaciones con los responsables de ambas Iglesias llevan a una cuadratura del círculo: si no bautiza a su hija en la fe católica, el teólogo católico puede olvidarse de trabajar para la Iglesia católica; y al revés, si permite que su hija sea bautizada en la Iglesia católica, la pastora evangélica no será contratada por la Iglesia evangélica. iY esto, una década después del Vaticano 11! En tales casos, pienso a menudo en Karl Barth, quien decía que le gustaría ser papa por un solo día para poner muchas cosas en orden en el ecumenismo. Pero innumerables son las preguntas en las que yo sencillamente no soy competente (todavía no he podido estudiar la problemática de la eutanasia). O aquellas en las que quien pregunta debería buscar ayuda pastoral in situ en vez de acudir a mí (cómo hacer aceptable a un matrimonio evangélico un yerno católico). O aquellas para las que he de estudiar legajos de actas judiciales u otros documentos ... Pero en tales casos, a veces me sirve de ayuda el dicho de Jesús de que él no ha sido <
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esperanzadora. GIANCARLO ZIZOLA, uno de los mejores observadores del mundillo romano, me cuenta por carta su despedida del diario «11 Giorno», donde su columna religiosa crítica ha terminado siendo peligrosa «para los estrategas eclesiásticos y laicales de la restauración». ERWIN KLEINE comparte conmigo desde Holanda el derrumbamiento de su salud. Y el teólogo canadiense oriundo de Berlín, GREGORY BAUM, su abandono del ministerio sacerdotal por amor a una mujer. Un teólogo más joven de una ciudad universitaria británica me relata que se ha sometido a una operación de cambio de sexo y que, en su nueva condición de mujer, no encuentra ningún puesto académico ... Poco a poco, comienzo a entender lo que probablemente quiere decir el apóstol Pablo en su «carta de lágrimas» (los tres últimos capítulos, del décimo al décimo tercero, de su segunda Carta a los Corintios) cuando habla de «la carga cotidiana, la preocupación por todas las iglesias» (2 Cor 11, 28). Las numerosas peticiones para mantener una conversación personal conmigo sólo puedo atenderlas cuando se me dice de qué se desea hablar y realmente es algo que me incumbe. No me incumben, por ejemplo, las personas que -cosa nada infrecuente- dicen haber recibido una revelación privada y quieren convencerme de que ésta, precisamente ésta, es importante para la salud de mi alma o la salvación del mundo. Tampoco son de mi competencia las personas con formación -o semiformación- científica o filosófica que quieren presentarme su sistema personal del mundo para solucionar definitivamente las grandes preguntas de la humanidad. Pero siempre que me es posible, envío una respuesta con un comentario amable. Lo cual vale en especial para las personas del todo perturbadas, quienes, sin excepción, me despiertan compasión. Sólo cuando las cartas se suceden sin parar -a veces una, dos docenas-, no tiene sentido responder de nuevo a lo mismo. De vez en cuando recibo pequeñas, pero gratas sorpresas: un ramo de flores en un día no festivo, «Basler Leckerli»* de mi región natal, una o varias botellas de vino que me envía alguien que acaba de leer uno de mis libros o un hermoso regalo en agradecimiento por mi hospitalidad procedente de algún lejano país. O de un gerente de «General Foods lnternational» recibo en varias ocasiones un paquete grande con botes de café Maxwell, que durante mucho tiempo nos provee para el habitual café de la mañana y la tarde de nuestro equipo. Nada se olvida: thank you, James Griffin! Desde Corea, donde muchos de mis libros han sido traducidos y donde yo nunca he reclamado honorario alguno, voy a estar abasteGalletas de miel especiada (canela, clavo y nuez moscada) [N. de los t.].
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ciclo de gin-seng hasta el final de mi vida. Y un coreano que me retó a adivinar su edad-tiré de propósito por lo bajo y aun así la sobreestimé en mucho- sólo me dijo, como explicación de su juvenil aspecto, tres veces la palabra: igin-seng! Sin embargo, dispongo de otros medios para mantenerme sano: comer y beber con moderación, aire libre y sol, nadar y escuchar música, echar la siesta y comunicación humana. Junto con las numerosas «cartas problemáticas», recibo también no pocas «cartas de consuelo». Me conmueve de verdad que cuando la crisis vuelve a agudizarse, un compañero de curso de Roma, FRANZ-JOSEPH KóTTER (Münster), me escriba lo siguiente: «Interiormente te siento tan cercano y yo me sé tan unido a ti como si no hubieran pasado los veintidós años transcurridos desde nuestra estancia en Roma ... Te deseo fuerza para que, conducido por el Espíritu de Cristo, puedas decirles a muchas personas lo que necesitan oír. Tienes un enorme talento para ello» (20 de diciembre de 1977).
Premio al valor cívico Una experiencia y un estímulo especiales me depara en el mismo año de 1975 la ciudad de Múnich, que el 11 de julio me concede la medalla al valor cívico. Por la mañana participo en Tubinga en una conferencia de área en la que Gerhard Lohfink es elegido para la cátedra de Nuevo Testamento. A primera hora de la tarde, me pongo en camino. Me acompaña Karl-Josef Kuschel. Hablamos largo y tendido sobre el planteamiento de mi próximo libro dedicado al problema de Dios. El intercambio intelectual con mi colaborador, que ya ha demostrado su valía durante la redacción de Ser cristiano y que sabe cómo sopesar argumentativamente las ideas y cómo pensar conceptualmente, se ha hecho imprescindible para mí. El acto festivo se celebra a orillas del lago Tegern, en la casa del famoso escritor popular bávaro LUDWIG THOMA (1867-1921), a cuyo nombre está vinculado el premio: un escritor que se opuso a la doble moral, a la mezquindad pequeño-burguesa, al prusianismo guillermino y a la política bávara clerical, si bien más tarde se pasó al bando nacional-conservador. Para mí es importante esta distinción al coraje civil. Me la entrega el alcalde de Múnich, GEORG KRONAWITTER, en el curso de una agradable cena en la casa de Thoma, amenizada con suave música bávara de cítara. Comparto mesa con el creador del premio, HANS HELLMUT KIRST (autor de la trilogía de novelas 08/15), y los grandes actores KURT MEISEL y URSULA LINGEN. Los invitados,
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en torno a treinta y seis, que evidentemente esperan un serio discurso de agradecimiento de un teólogo, reaccionan cada vez más entusiasmados a mis divertidas palabras. Karl-Josef Kuschel demuestra su capacidad para llevarme esa misma noche de regreso a Tubinga en dos horas y media. Pero me hace falta descansar. Ya el 19 de julio de 1975 nos trasladamos a la casa del lago y celebramos con la familia el 1 de agosto, la fiesta nacional suiza. Pero el 12 de agosto viajo acompañado de Marianne Saur (de la que más adelante hablaré) -con parada en Innsbruck para dar una pequeña conferencia a un grupo de interesados- a Salzburgo, donde los festivales nos ofrecen cuatro grandiosas vivencias: Leonard Bernstein, tocando al piano y dirigiendo al mismo tiempo el concierto para piano de Mozart KV 453, amén de obras de Shostakovitch y Sibelius. Al día siguiente, bajo la dirección musical de Herbert von Karajan, Las bodas de Fígaro de Mozart, con insuperable puesta en escena a cargo de Jean-Pierre Ponnelle, libre de toda arbitrariedad de teatro de dirección. El día de la Asunción, por la mañana, la Misa de Ne/son de Haydn, que conozco a la perfección gracias al vinilo; y a última hora de la tarde, jedermann, la pieza dramática sobre la muerte del hombre rico en versión de Hugo von Hofmannsthal, con un reparto ideal: Curd Jürgens y Senta Berger. Al día siguiente, 19 de agosto de 1975, comienzo con el borrador de ¿Existe Dios?, pero de ello se hablará en el próximo capítulo. Y me alegra la publicación de las Veinte tesis sobre ser cristiano el 26 de agosto. Con ello se cierra provisionalmente para mí la discusión sobre Ser cristiano; no quiero quedarme anclado, tampoco quiero obstinarme, sino seguir recorriendo mi camino con decisión. Mas ¿cuál será el camino de mi Iglesia: hacia delante o de vuelta a los tiempos preconciliares?
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IX PROBLEMAS DE LA JERARQUÍA Y PROBLEMAS DEL MUNDO
«¿Cómo se explica que el ascenso de un hombre por el escalafón de las dignidades eclesiásticas vaya acompañado casi siempre del descenso de su apertura, su agilidad mental y su responsabilidad teológica? (Goethe: 'Si a san Pablo un obispado le hubieran concedido .. .').» Karl Barth (16 de marzo de 1966, en unas jornadas sobre «Bautismo y vocación»)
Después del concilio, a muchos católicos les parece que la jerarquía católica se aleja crecientemente de la vida y que muchas de sus posiciones son del todo ajenas al mundo. Pero ¿es quizá así como funcionan las cosas, es ése el curso que siguen asimismo en otras Iglesias? En la medida de lo posible debería tomarme estos acontecimientos con más humor y reflexionar sobre un problema que el teólogo reformado KARL BARTH consideraba que debía ser «tratado ocasionalmente de modo especial (quizá a la caída de la tarde)»: «¿Cómo se explica que ... ?». Barth se remite al poema de ]OHANN WoLFGANG VON GoETHE «Der ewige Jude» [El judío errante, a la letra: el judío eterno] (177 4 ): Los sacerdotes hace muchos años eran como siempre han sido
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y como cualquiera terminaría siendo si se le confiara un cargo. Si antes se conducía cual hormiga diligente, como una culebrilla rápida y vehemente, a partir de ese momento, con cuello duro y mantón se repantigará en su sillón. Y juro por mi vida que, si a san Pablo le hubieran concedido un obispado, el alborotador en perezoso barrigudo se habría convertido, igual que coeteri confrates.
El fin de la era conciliar
El 2 de enero de 1971 se había reunido en Wurzburgo el Sínodo Conjunto de las Diócesis Alemanas; como ya ha quedado dicho (cf. supra cap. III), a despecho de los deseos de muchos participantes en el sínodo, los obispos me habían rechazado como perito teológico. A lo largo de cinco años y en varias sesiones, que se prolongan hasta el 22 de noviembre de 1975, junto con los obispos, más de trescientos sinodales, sumamente motivados y con excelentes conocimientos, discuten y elaboran con idealismo y realismo documentos pioneros: sobre la participación de laicos en las celebraciones litúrgicas, sobre la enseñanza de la religión en colegios e institutos, sobre el trabajo con jóvenes y la relación con la clase obrera, sobre la estructura ministerial de la Iglesia y sobre la atención pastoral a extranjeros ... Pero la implementación de estos documentos no encuentra, en los puntos críticos (divorcios, métodos anticonceptivos, relaciones prematrimoniales ... ), el necesario apoyo de los obispos ni, por supuesto, el de Roma. No a una afirmación sin reservas del control de natalidad, no a un distanciamiento de la encíclica Humanae vitae. No a la participación en la eucaristía de los divorciados que se han vuelto a casar. No a la relajación de la ley del celibato. No al derecho de participación de los gremios diocesanos en la elección del obispo. En efecto, hasta hoy el Vaticano no se ha dignado dar respuesta a algunos postulados importantes. Pero la predicación de laicos, autorizada a modo de prueba por el sínodo y luego practicada con éxito, terminará siendo incluso prohibida por el Vaticano y los obispos: ¿es preferible que no haya homilía a que predique un laico? De todos modos, gracias al sínodo, la participación de los laicos en los consejos de pastoral parroquiales y diocesanos experimenta en Alemania una revalorización, algo bastante singular en la Iglesia católica. Un destino igual de insatisfactorio conoce el Sínodo 72 de las diócesis
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1uizas: excelentes debates, propuestas y documentos ... tímidamente apoyados por los obispos, ignorados por Roma. ¿De qué sirve la enorme inversión en energía mental, tiempo y dinero? Por desgracia, no arroja resultados prácticos. Pero concluido el sínodo, la jerarquía vuelve a tener tranquilidad y tiempo para ocuparse de mí. Después de la controversia sobre Ser cristiano dirimida en las páginas del «Frankfurter Allgemeine /.l'itung», el cardenal Juuus DóPFNER se pronuncia: no a mis comp;11ieros radicalmente cuestionados, sino una vez más sólo a mí me l'xige una «seria revisión» del procedimiento metodológico y de los enunciados materiales objeto de crítica. Esto ocurre el 24 de junio de l lJ76, y ya el 28 de junio le respondo: yo ya he revisado con seriedad toda la literatura aparecida en relación con mis opiniones sobre la 111falibilidad y la Iglesia y he editado el volumen colectivo ¿Falible? 1111 balance, que no encontró respuesta teológica alguna. Y por lo que respecta a la discusión en torno a Ser cristiano, desde la publicación del libro vengo esforzándome en la clarificación, revisión y profundi1.ación de las cuestiones dogmáticas controvertidas, como muestran los siguientes hechos: un coloquio de doctorandos de tres días de duración dedicado a la comparación entre el libro de WALTER KASPER, /t>sús el Cristo, y Ser cristiano; otro coloquio de doctorandos de tres días de duración sobre la obra colectiva Discusión sobre «Ser cristia""" de Hans Küng; diversos coloquios más de varias horas con conol·idos exegetas, como los profesores JoACHIM ]EREMIAS y GERHARD I .< >HPINK, sobre las cuestiones de contenido sujeta a debate, sobre todo las de cristología; además, en el semestre que se encamina a su lin he ofrecido un seminario sobre el ya mencionado «volumen de lk·bate» acerca de Ser cristiano, que ha concluido con una confrontación cara a cara entre Walter Kasper y yo. Con la mayoría de los autores de esta obra colectiva, le digo por carta al cardenal, he mantenido conversaciones o correspondencia sobre los problemas que se discuten. ¿Qué más debo hacer de cara a una «revisión»? ¿y es que súlo ha de revisarse una de las partes? Pero ni uno solo de los obispos con los que directa o indirecta1m·11te mantengo relación está interesado en una auténtica discusión IC'ológica de las cuestiones controvertidas, en encontrar verdaderas M>l11ciones. Se creen en posesión de la verdad en virtud de su solo ministerio. De ahí que no reconozcan en absoluto la legitimidad de las preguntas. No quieren ver que hay problemas que requieren nuevas ~ol11ciones, nuevas formulaciones. Para ellos sólo vale como verdad la confesión incondicionada y repetida palabra a palabra de las fór11111 las tradicionales, pero no su cuestionamiento, reinterpretación y
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reformulación de acuerdo con los resultados de la ciencia moderna y las condiciones de la forma de pensar y hablar contemporánea. No es pensamiento lo que ellos esperan, sino obediencia ... iconforme a la verdad que ellos poseen!
Muerte repentina de un mediador: el cardenal Dopfner Justo un mes después de su carta, esto es, el 24 de julio de 1976, a la edad de sesenta y dos años, muere inopinadamente de un fallo cardíaco el cardenal Juuus DóPFNER. Todavía el día anterior había esbozado una carta dirigida a mí, que debía ser escrita y enviada ese mismo 24 de julio. En ella me agradece mí carta de 28 de junio. Entretanto, dice, la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal alemana se ha ocupado de la nueva situación; y a la vista de las sugerencias que de ésta le llegan, me propone «un diálogo en el que se intenten clarificar algunas cuestiones teológicas centrales de Ser cristiano»: «Espero que este diálogo lleve a un claro entendimiento en la materia común de nuestra fe y disipe algunas confusiones que han surgido en relación con su libro». Está de acuerdo, dice, en que yo invite a un compañero a este diálogo; él, por su parte, desea que estén presentes el cardenal Volk, el obispo Moser de Rottenburg y los profesores Lehmann y Ratzinger. El lugar de encuentro: la Academia Católica de la diócesis de Rottenburgo en StuttgartHohenheim. Fecha: la segunda mitad de septiembre o ya en octubre. Pero el cardenal Julius Dopfner ha muerto; precisamente él, que en todos los años transcurridos desde mi libro El concilio y la unión de los cristianos (1960) -para el que, a diferencia de lo que después hizo el cardenal Konig, no se atrevió a escribir un prólogo- ha sido una y otra vez mi interlocutor. La muerte de este moderado y, desde el punto de vista humano, simpático presidente de la Conferencia Episcopal alemana e incansable mediador es sentida y lamentada en general y por mí en particular. Siendo todavía estudiante en el Colegio Germánico ya admiraba yo al joven y temperamental obispo de Wurzburgo, que daba impresión de vitalidad: apasionado montañero, era amigo sobre todo de antiguos alumnos suizos del Colegio Germánico. Aun con sus limitaciones teológicas, su continuo y sobredimensionado respeto a la Curia romana y sus correspondientes estratagemas antes, durante y después del concilio, ien el episcopado alemán no había nadie mejor que él! Los méritos duraderos de Dopfner son tres. Resistió la continua presión de Roma para revisar la Declaración de Konigstein de la Con-
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ferencia Episcopal alemana que, promulgada ya la encíclica Humanae vitae (1968), reconoce a los cónyuges la libertad de conciencia en la cuestión del control de la natalidad (la revisión de ese polémico texto es reclamada todavía en julio de 2006 por un «Foro de católicos alemanes»). Hizo posible el sínodo de Wurzburgo. Y fomentó, contra la oposición de Roma, la institución de los agentes de pastoral profesionales (Pastoralreferenten) casados, probablemente con la esperanza de que más tarde pudieran ser ordenados sacerdotes. Y por lo que a mí me concierne: en el marco de lo que a él le parecía posible, intentó defenderme. En lo hondo de su corazón, Dopfner seguramente estaba convencido de que yo llevaba razón en muchos puntos. Así, con ocasión de una eucaristía, se manifestó con benevolencia sobre mí en la sacristía (no en la iglesia) de San Juan en Tubinga: «Tiene razón, pero illega demasiado pronto!». Yo, por el contrario, estaba convencido de que, con algunos de mis planteamientos ecuménicos, más bien llegaba demasiado tarde (icuatrocientos cincuenta años después de la Reforma!) y con mis propuestas para una interpretación actual de lo que significa ser cristiano todavía justo a tiempo. Y sobre todo esto tendría que haber podido hablar con mi hermano sacerdote y antiguo alumno, como yo, del Colegio Germánico, Julius Dopfner. No espero que la jerarquía católica haga suya mi teología. Sólo espero que la tolere como teología católica. Con la súbita muerte de Julius Dopfner -sometido a permanente estrés como presidente de la Conferencia Episcopal alemana- ocho meses después de la conclusión del Sínodo Alemán, la era conciliar, esa impresión me da, toca definitivamente a su fin.
Una situación peligrosa La carta del difunto cardenal Dopfner de 23/24 de julio de 1976 me la envía el 31 de agosto el presidente interino de la Conferencia Episcopal alemana, el cardenal ]OSEPH HóFFNER. El ya septuagenario antiguo obispo de Münster, ex alumno del Colegio Germánico y hombre de posiciones dogmáticamente fijas, es desde 1969 arzobispo de Colonia como sucesor del cardenal Frings 1• Retoma la propuesta de Dopfner de mantener un diálogo, que sin embargo no podría realizarse hasta octubre. Recibo la carta en mi casa lacustre de Sursee y, sin demora, respondo el 4 de septiembre: «Con gusto me declaro fundamentalmente dispuesto a un diálogo encaminado a clarificar algunas cuestiones teológicas centrales relativas a Ser cristia-
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no» 2 • En cualquier caso, continúo, la participación del cardenal Volk y del obispo Moser me parece muy deseable. Sobre los profesores Lehmann y Ratzinger no me manifiesto. Hasta el 12 de octubre de 1976 no se pone en contacto conmigo el secretario de la Conferencia Episcopal, el doctor Homeyer, quien me informa de que el diálogo no podrá tener lugar hasta la segunda mitad de noviembre 3 • Le gustaría acordar una fecha primero conmigo y luego con el cardenal Hoffner, entretanto elegido presidente de la Conferencia Episcopal, y el cardenal Volk, con el obispo Moser y con los profesores Lehmann y Ratzinger, quienes ya le habían manifestado al difunto cardenal Dopfner su disposición a participar en este encuentro. Había llegado el momento de aclarar determinados aspectos del diálogo. En carta de 19 de octubre de 1976 le escribo al cardenal Hoffner que no tengo nada que objetar a la asistencia del profesor Lehmann, que ha demostrado ser un interlocutor objetivo en los puntos controvertidos, pero que, por el contrario, no considero que «Un diálogo con el prelado Joseph Ratzinger (este título romano, cuyo uso por profesores estaba mal visto en Tubinga, sólo lo adopta en Ratisbona), quien, en las contribuciones hasta ahora realizadas al debate, no se ha revelado como un interlocutor desprejuiciado», suponga «ayuda alguna para la clarificación de las cuestiones de contenido aún pendientes. Antes al contrario, temo que su participación en el diálogo pueda conllevar una carga emocional en absoluto beneficiosa» 4 • Todo esto no tenía nada que ver con una antipatía de principio contra la persona de JosEPH RATZINGER, a quien durante los tres años que compartimos en Tubinga había tenido en alta estima. Todavía después del primer coloquio con la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal alemana celebrado en Stuttgart, me había escrito cordialmente el 23 de enero de 1971 por un motivo académico, añadiendo: «Ojalá regresara usted contento a Tubinga tras nuestra conversación de Stuttgart». ¿contento? En cualquier caso, más tarde me quedé sobremanera descontento -más aún, horrorizado- del nivel teológico de sus dos contribuciones sobre falible? y Ser cristiano. Pues en ellas se revela sorprendentemente incapaz de -o reacio a- exponer siquiera de forma correcta mis opiniones y, no digamos, de juzgarlas con objetividad; algunas de sus afirmaciones no sólo me habían parecido falsas e injustas, sino en verdad ofensivas. Con lo que en aquel entonces sabía, no me resultaba ni muchísimo menos claro por qué él, que tan bien me conocía, podía reaccionar de manera tan poco objetiva, tan emocional. ¿Acaso le había
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golpeado un rayo en el oscurantista «rincón de Dios» que, a mis ojos, era su devoto corazón bávaro? ¿o es que aquí sencillamente le estaba pasando factura la falta de una confrontación seria con la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento? ¿o es que la conmoción de las revueltas estudiantiles de Tubinga había sido tan profunda que proyectaba sus traumas y sus resentimientos sobre mi persona? ¿o es que se había visto «amenazado de muerte» en su propia teología dogmática, igual que, en su día, le ocurrió a Karl Rahner? En cualquier caso, después de sus dos artículos, mi veto estaba más que justificado y fue aceptado por el cardenal Hoffner; en el ínterin, me comunica el doctor Homeyer mes y medio más tarde en una carta fechada el 9 de diciembre 5 que el profesor Ratzinger «ha solicitado, por su parte, ser eximido de la participación en el diálogo»; su lugar lo ocupará el profesor ÜTTO SEMMELROTH, jesuita de la Facultad francfortiana de Sankt Georgen, algo que seguramente resultará de mi agrado. Yo, por mi parte, con toda intención, no propongo a un compañero de la teología sistemática o exegética, sino a un especialista en cuestiones de procedimiento en la persona del sumamente prestigioso canonista de Tubinga, el profesor )OHANNES NEUMANN. Pues para no verme envuelto en un proceso inquisitorial, en el que de antemano llevaría las de perder, ya en conversaciones con el obispo Moser había insistido en lo que, en una carta dirigida el 19 de octubre al cardenal Hoffner, explico como «condición sine qua non para mi participación»: «que no se trate de un diálogo en el sentido del parágrafo 5 del reglamento para el examen de las doctrinas de la Conferencia Episcopal alemana» 6 • Yo partía de que en un diálogo abierto y sincero se clarificarían puntos oscuros y se desharían malentendidos. Pero esto debía incluir la certeza de que las actas de un diálogo abierto de tales características no serían usadas de ningún modo en mi contra: «Le pido, mi muy estimado señor cardenal, que me garantice expresamente este punto». Y ello, de hecho, me fue asegurado de forma explícita por el doctor Homeyer en nombre del cardenal H6ffner 7 • Para evitar toda dificultad con las actas, el cardenal está dispuesto, me dice, «a acordar mutuamente al comienzo del coloquio que la grabación, esto es, el acta de la reunión, no será usada por ninguna de las dos partes». Pero como poco después quedará de manifiesto, precisamente esto es lo que, a pesar de todas las garantías, se hará. Claro, la muerte del cardenal Dopfner crea una situación preocupante para la Iglesia en Alemania y sumamente peligrosa para mí. Está previsto que el sucesor de Dopfner en Múnich sea Georg Moser, pero el gobierno regional de Baviera veta a a este obispo «liberal» no bávaro. Y así,
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la sede arzobispal de Múnich termina siendo ocupada por JoSEPi-I RATZINGER. Lo cual significa que al mediador Dopfner lo sustituyen de inmediato dos de mis más decididos adversarios: el probable nuevo presidente de la Conferencia Episcopal alemana Hoffner y el arzobispo de Múnich Ratzinger, ambos contrarios a mí y alineados con la Curia. ¿y qué pasará si, en lugar del achacoso Pablo VI, quien con todas sus dudas ha mantenido sobre mí su mano protectora, entra quizá en escena un papa que tampoco me guarde simpatía? Sea como fuere, yo tengo que cumplir mis compromisos, primero en Tubinga Y luego en Inglaterra y Estados Unidos.
Buena acogida en Estados Unidos
...
Por fortuna, ni en Inglaterra ni en Estados Unidos encuentro las mismas resistencias que en Alemania. Este viaje, en el que de nuevo me acompaña KARL-jOSEF KuscHEL, comienza el 31 de octubre de 1976. En Londres visitamos a mi antiguo compañero de Tubinga, el profesor RALF DAHRENDORF, a la sazón director de la London School of Economics, un analista inteligente y experimentado, con el que me encanta discutir sobre la Iglesia y el mundo, sobre religión y política. A continuación, tenemos una reunión con Antoine van den Boogaard, el presidente de la Fundación «Concilium», y con el representante de los editores, Paul Brand. Con el fin de recabar apoyo para «Concilium», acudimos al cardenal BASIL HUME, arzobispo de Westminster, quien nos acoge amablemente y muestra gran apertura hacia nuestros deseos. El estresante día termina con una cena con nuestro editor inglés, Tom Burns, en un típico club inglés. Desde Londres, a través de los medios de comunicación, uno puede llegar a medio mundo. Y por supuesto, aprovecho todas las oportunidades que se me ofrecen para presentar mi libro Ser cristiano. Al día siguiente, el 1 de noviembre de 1976, doy una conferencia de prensa y concedo una entrevista para la televisión australiana, luego más entrevistas para las emisoras de radio y televisión de la BBC y, por último, también para periódicos como «The Times» y «The Tablet». A última hora de la tarde estamos invitados a la residencia del delegado apostólico BRUNO HEIM, un suizo que en su día fue secretario del nuncio en París, Angelo Roncalli, más tarde Juan XXIII. Le encanta cocinar, y conversamos amistosamente en una atmósfera suiza. Es especialista en heráldica y diseñará también el escudo del (sucesor del) sucesor de Pablo VI Quan Pablo II), si bien, por expreso deseo de éste, quitará la cruz del centro ... ien beneficio de una enorme M (=María)!
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El 2 de noviembre de 1976 volamos a Boston. Todavía antes del despegue me insisten para que conceda una larga entrevista televisiva en el aeropuerto de Heathrow. Es el día de la elección de jIMMY CARTER como presidente de Estados Unidos: después de la era de Nixon Y Ford, también para mí un signo de esperanza. Del 3 al 5 de noviembre, a última hora de la tarde imparto las W. B. Noble Lectures sobre Ser cristiano en la Harvard Memorial Church 8 • Para el debate con tres compañeros, cada día distintos, de la Harvard Divinity School me sirvo de mis Veinte tesis sobre ser cristiano ya detalladamente formuladas, que durante el día -a menudo ya en el desayuno- discuto wn distintos grupos de estudiantes y profesores. El 6 de noviembre cogemos un vuelo a Chicago, donde disfrutamos de la hospitalidad de mi amigo Andrew Greeley y de la Thomas More Association, para la que imparto una conferencia benéfica sobre: «Why Sunday Worship? - ¿para qué el culto dominical?», con la vista puesta en la época actual. Pero ya el 8 de noviembre seguimos viaje hacia Nueva York, donde en el Overseas Press Club tiene lugar la presentación del libro. iEn Estados Unidos es acogido, incluso por los más destacados teólogos católicos, de forma mucho más despreju iciada y amable que por los teólogos dogmáticos alemanes! Tanto la recensión del prominente exegeta Raymond Brown como la del <.:onservador teólogo dogmático Avery Dulles (más tarde también las de David Tracy y Andrew Greeley) son, como le escribo al editor de la revista católica estadounidense «America», «informadas, rigurosas y ecuánimes»: iojalá «algunos de los críticos alemanes del libro lo hubiesen estudiado y criticado con tanto esmero»! (26 de noviembre de 1976). También 1976 ha sido para mí un año muy estresante, y me alegro de poder dedicar todas las horas libres de las vacaciones de Navidad en Lech", además de al esquí, a mi libro ¿Existe Dios? Terminados los grandes capítulos sobre el ateísmo de Feuerbach, Marx y freud y el nihilismo de Nietzsche, he pasado ya a los hermosos capítulos positivos sobre la confianza radical (como base de una ética humana fundamental) y sobre la fe en Dios (como base de esa confianza). Pero a comienzos de 1977 debo descender de nuevo de las claras y luminosas cumbres de los Alpes a los valles envueltos en niebla, donde, una vez más, he de enfrentarme con la Conferencia Episcopal.
Pueblo de montaña austriaco [N. de los t.].
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Mundos mentales diferentes El «diálogo» con los representantes de la Conferencia Episcopal tiene lugar el 22 de enero de 1977 en la Academia Católica de StuttgartHohenheim. Durante cuatro horas, desde las diez de la mañana a las dos de la tarde, doy cuenta de mis posiciones; el protocolo de la reunión, una vez trascrito, abarca casi cien páginas impresas 9 • No quiero cansar al lector exponiendo su contenido. Sólo diré brevemente que en mi defensa introductoria expongo los siguientes puntos: 1) que me mueven intenciones pastorales; 2) que el conjunto de preguntas críticas que se me plantea afecta tan sólo a un tercio del libro; 3) que mi método, consistente en partir «de abajo», de las preguntas de los seres humanos, en modo alguno prescinde de la realidad de Dios; 4) que mi disposición a aprender y a corregirme se pone claramente de manifiesto en mis publicaciones y en mis actividades universitarias; 5) que el artículo que publiqué en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung» era una justificada defensa contra los improcedentes ataques a mi ortodoxia católica; 6) que en el fondo, sólo algunos teólogos dogmáticos tienen dificultades con mi libro, no así, sin embargo, los exegetas, moralistas y teólogos prácticos; 7) que ni en Italia, ni en Estados Unidos, ni en Irlanda, países todos ellos en los que he presentado mi libro, ha habido tanta agitación y controversia como en Alemania; 8) que también en Alemania la reacción de la opinión pública general a Ser cristiano, vista en conjunto, ha sido muy positiva y que justo en el diálogo con el judaísmo sobre Jesús se abren nuevas y esperanzadoras perspectivas. No menciono el llamativo contraste que existe entre el modo en que soy tratado por los obispos alemanes y la estima de que gozo en el mundo: los redactores de seis revistas eclesiales estadounidenses me acaban de incluir como único europeo además de ]ÜRGEN MOLTMANN en la lista de los cincuenta pensadores (representantes) de las Iglesias cristianas más influyentes en el mundo actual -junto con Billy Graham, el arzobispo Helder Camara, Andrew Greeley y muchos otros ... Pero mis ocho puntos apenas impresionan a mis interlocutores. Por mucho que acentúe que no niego los dogmas tradicionales, sino que los interpreto de manera comprensible para el hombre actual, ellos quieren imponerme a toda costa los grilletes de la teología dogmática de escuela y obligarme a asumir un método «descendente». En el fondo, como he señalado en referencia a Ratzinger, se trata de una discusión entre partidarios de Ptolomeo, para quienes el Sol gira alrededor de la Tierra, y copernicanos, para quienes es la Tierra la que gira en torno al Sol: el entendimiento es difícil, cuando no del todo
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imposible. Es cierto que el Sol, la Luna y las estrellas son los mismos para todos, pero unos y otros los ven en un marco de comprensión completamente distinto, en una constelación global o «paradigma»
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de la Gregoriana bien empaquetada en una mochila a sus espaldas como ración de supervivencia, con la ingenua-confiada convicción de que en esta teología no hay que introducir el más mínimo cambio («theologia perennis»). Aunque la sociedad y la doctrina social evolucionan, la teología y, en el fondo, también la Iglesia permanecen siempre idénticas a sí mismas. iEn completo acuerdo con el lema del escudo del antiguo gran inquisidor, el cardenal Ottaviani: «Semper idem - siempre el mismo (fo lo mismo?)»! Entretanto, la ración teológica de supervivencia de Hoffner se revela como demasiado manida. Sin darse cuenta de ello, se ha quedado, por lo que a su teología respecta, en el nivel de lo que se enseñaba en la Gregoriana en la década de los treinta. Haciéndose eco de la expresión acuñada por Karl Rahner, se le podría haber caracterizado como un «teólogo del Denzinger», que no tiene en la cabeza más que las fórmulas dogmáticas registradas en el famoso enquiridión, las interpreta en sentido ahistórico y piensa que con las antiguas definiciones conciliares y los manuales romanos de sus años de estudiante puede seguir resolviendo, incluso después del Vaticano II, los problemas teológicos de las personas. De ahí que en una carta abierta Hoffner reproche también a Karl Rahner haber abandonado el suelo de la doctrina de la Iglesia, porque en el Sínodo Alemán el jesuita se manifiesta críticamente sobre la divinidad de Cristo y la indisolubilidad del matrimonio. A todo esto, en la víspera de Navidad, el 24 de diciembre de 1977, anticipando algunos resultados de mi libro ¿Existe Dios?, yo había abordado en una charla de media hora en la emisora de radio «Westdeutscher Rundfunk» (iColonia!) la pregunta: «¿Creer en un Hijo de Dios?», concluyendo con la inequívoca confesión: «Credo in Jesum Christum filium Dei unigetum - creo en Jesucristo, Hijo unigénito de Dios». ¿oiría hablar de ello el arzobispo de Colonia? Pero ¿cuál debería ser el resultado de semejante coloquio? Hacia el final del diálogo de Stuttgart, los señores guardianes de la fe se encuentran hasta cierto punto desorientados sobre qué es lo que debemos comunicar a la opinión pública: al fin y al cabo, no se puede dejar de emitir una nota de prensa. Por lo demás, a todos nos suenan las tripas de hambre, y el cardenal Hoffner apremia diciendo que en Colonia le esperan ya «entre cuarenta y sesenta obispos» para celebrar su septuagésimo aniversario -en este momento para él, por lo visto, más importante que la verdadera fe-. Deprisa y corriendo nos ponemos de acuerdo en que el tema principal del diálogo han sido «las afirmaciones del autor de Ser cristiano sobre la persona y la obra salvífica de Jesucristo». Existe, sin embargo, conformidad, sigue la
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nota, en que algunas exposiciones cristológicas del profesor Küng requieren ser completadas. La Conferencia Episcopal considera que, para evitar malentendidos, ello resulta urgentemente necesario. Küng se declara dispuesto a contribuir de manera razonable a la clarifical'ión de las cuestiones debatidas. La discreta nota de prensa es, en l!,eneral, comentada en tono positivo en los medios de comunicación: rnmo si en un gesto de benevolencia, se me quisiera conceder tiempo.
1lacer comprensibles los credos antiguos /\ posteriori, sin embargo, los obispos no se sienten contentos, por lo visto, con el resultado del diálogo de Stuttgart. Sólo cuatro días más tarde, el 28 de enero de 1977, el obispo GEORG MüSER, a todas luces presionado, se dirige a mí por escrito. Me insta a que yo, a mi vez, l·scriba como muy tarde antes de la asamblea plenaria de primavera de la Conferencia Episcopal alemana (del 28 de febrero al 3 de marw) una nueva carta al presidente de los obispos. Menciona ámbitos muy concretos en los que, en su opinión, «son necesarias más explirnciones» (doctrina de las dos naturalezas, cristología joánica, modo de unidad entre Jesús y el Padre ... ). Yo me esfuerzo, y el 1 de febrero envío al cardenal Hoffner la rnrta requerida. En ella me reafirmo en algunos de los puntos que ya cxpuse en mi introducción al diálogo de Stuttgart. Al mismo tiempo, rito por extenso mi explicación de los dogmas de Nicea y Calcedo11ia, tal y como aparecen formulados en Ser cristiano. Al final, mi l'arta abarca más de diez páginas a máquina. Le envío copia al obispo Moser, con unas breves palabras personales: «La única razón por la que me he tomado el esfuerzo de redactar una respuesta tan exhaustiva ha sido su intervención en este asunto, que considero convincente. Fstas páginas quieren ser un pequeño signo de agradecimiento por mi parte» 1º. Pero todo esto no sirve de nada: tampoco estos esfuerzos son tomados en serio. De nuevo se cree obligada la Conferencia Episl·opal a emitir un comunicado de prensa después de su asamblea de primavera, el 3 de marzo de 1977: «A pesar de que existe un germen de entendimiento, la Conferencia Episcopal alemana considera tan graves las insuficientes y equívocas afirmaciones del profesor Küng que debe exigir de nuevo que sean precisadas y completadas con ;í11imo rectificador» 11 • No me queda más remedio que contestar ese mismo día con una nota de prensa propia: «Con la mera repetición de los credos anti-
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guos no se ayuda al hombre de hoy en sus dificultades de fe. Yo no niego tales credos, sino que intento hacérselos comprensibles a las gentes de hoy. Precisamente eso es lo que éstas esperan también de los obispos. No se le puede pedir a un único teólogo que clarifique las dificultades teológicas, que no son invención mía. Por desgracia, los obispos no dedican ni una sola palabra a mis propuestas constructivas: 1) proyectos de estudio sobre las más importantes cuestiones controvertidas; 2) jornadas de estudio con los más reconocidos expertos en los temas a debate; 3) imparcial composición de la Comisión alemana para la Doctrina de la Fe». Y añado: «Desde luego, estoy dispuesto a ofrecer nuevas clarificaciones de mi posición teológica. Algunas cuestiones importantes relativas a los fundamentos serán esclarecidas próximamente en mi libro sobre el problema de Dios. Pero justo por ello, como expuse en el último de mis extensos escritos explicativos a la Conferencia Episcopal, agradecería a los obispos alemanes que me permitieran realizar mi trabajo teológico con sosiego y paz» 12 • ¿No podrían asumir al menos una de mis propuestas en vez de acosarme sin parar y desautorizarme en público? En cualquier caso, en otros lugares soy más valorado. ¿No debería mudarme a Estados Unidos, como en más de una ocasión se me ha sugerido que haga?
Tres días con los Kennedy Al terminar el semestre de invierno, el 22 de febrero de 1977, vuelo de nuevo a Washington vía Londres. No podía negarles a EUNICE y SARGENT SHRIVER-KENNEDY impartir para el Kennedy Institute for Ethics tres conferencias vespertinas sobre el ser cristiano en la Universidad de Georgetown. Puesto que debo ir y volver con premura, se me permite volar -iuna vez en la vida!- en el «Concorde»: al doble de la velocidad del sonido y a dieciocho mil metros de altura, mucho más allá de la región donde se perfila el clima con sus nubes y sus tormentas. Un sentimiento fantástico: a las 13:00 h, despegue de Londres Heathrow; al romper la barrera del sonido, sólo se nota un ligero tirón; luego, de continuo, un ligero ruido de fondo; y a las 12:10 h llegada a Washington D.C., tras ni siquiera cuatro horas de vuelo, mientras que un avión de hélices necesita doce horas y un Jumbo siete. Me recoge el hijo de los Shriver, Timmy, que quería ver aterrizar al menos una vez a un «Concorde» (estos aviones están en servicio desde hace sólo un año), con la «nariz» abatida para que el piloto tenga suficiente campo de visión. Timmy, que luego fue pre-
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,¡dente de Special Olympics para discapacitados psíquicos, fundada por su madre, me conduce a la magnífica finca familiar Timberlawn, ron un espacioso parque, en Rockville (Maryland). Esa misma tarde, a última hora, se celebra una cena con más de treinta invitados, 1·ntre ellos el asesor de seguridad del presidente Carter, ZBIGNIEW l\l(ZEZINSKI, el destacado congresista ]OHN BRADEMAS, el senador IOHN DANFORTH, más tarde embajador ante la ONU, y la columnista MARY McGRORY. Para Eunice y Sarge, soy el teólogo que, como pocos otros en Estados Unidos, está al tanto de lo que pasa y, sin embargo, responde 1bde la profundidad de la tradición cristiana las preguntas filosófirn-teológico-políticas de actualidad. Por ejemplo, la pregunta de si los niños, en los primeros años de escolarización, deben recibir sólo una educación ética general o ya una específicamente cristiana. Al mismo tiempo, para ellos, soy un teólogo que incluso en las cues1iones difíciles habla sin recurrir a la elevada jerga de los teólogos y, por eso, es capaz de hacerse comprensible a los más diferentes públicos: a los estudiantes de filosofía y teología en la Georgetown l lniversity, a los congresistas en el Capitolio, a la audiencia del pro¡i.rama televisivo «Good Morning, America» o a los alumnos de la 1·sn1ela de predicadores de la Washington Cathedral. Pero lo más 1111portante son las Rose Fitzgerald Kennedy Lectures, que en tres lardes-noches imparto ante más de mil oyentes sobre el tema general: .. ¿(iué debe permanecer en el cristianismo?». Para mí resulta fascinante poder participar, aparte de todas estas ,1dividades, en la vida de los Kennedys, la familia más famosa de l·:stados Unidos, y conversar en el living room o incluso en la cocina "ihre todas las cuestiones imaginables. Con Sarge hablo sobre las raíll'S alemanas de la familia Shriver, originariamente Schreiber [escrihil'nte, en alemán], y sobre sus experiencias con el Peace Corps. Con h111ice, sobre el control de la natalidad -una cuestión que se discute 1·11 el Centro de Políticas Demográficas del Instituto Kennedy y que ~i11.ue sin estar del todo clara- y la infalibilidad o sobre la guerra de Vietnam, a la cual, opina Eunice, su hermano no habría enviado aún 111ás tropas de tierra, sino que más bien habría acelerado la retirada. Y me divierte ver cómo su hermano más joven, el senador EDWARD lúNNEDY, conduce su coche deportivo hacia ella para asustarla. Las tres lectures [conferencias] tienen un «terrific success» [éxito extraordinario], me escribe posteriormente Eunice. Ya ha leído la mitad de Sa cristiano y le ha dicho a su madre, Rose Kennedy, que vive en l\oston, que cuando vaya a esta ciudad no tendrá mucho tiempo, porque debe continuar la lectura del libro.
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El fundamento para la relación más cercana con Eunice y Sarge Shriver-Kennedy fue, sin duda, mi admiración por el presidente ]OHN F. KENNEDY, a quien tuve ocasión de conocer en persona en la Casa Blanca en 1963, al final de mi primera gira de conferencias por Estados Unidos. Y estoy orgulloso de que me presentara a su vicepresidente Lyndon B. Johnson como «a new frontier man of the Catholic Church» [un hombre de la <
Así en el original [N. de los t.].
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namiento secreto de aviones de combate y misiles de largo alcance soviéticos en Cuba- por medio de la invasión del país caribeño, que era lo que recomendaban los generales, sino a través de un bloqueo marítimo y de inteligentes negociaciones con Kruschov, las cuales, l:on un tratado de prohibición de ensayos nucleares y la carrera pacífica hacia la Luna (programa Apollo), dieron inicio a una política de distensión. Tras la resplandeciente vida de Kennedy se ocultaba una larga historia de enfermedades, que lo acompañó durante toda su vida y que l-1 sobrellevó con estoica entereza. Sobre el alcance de tales enfermedades sólo nos orienta la recentísima y rigurosamente documentada biografía escrita por RüBERT DALLEK, profesor de historia en la l\oston University 13 : sus enfermedades habrían despertado en él un insaciable hambre de vida y atizado su ambición. Pero nada de esto habría limitado en modo alguno su capacidad de discernimiento polít irn como presidente de los Estados Unidos. También según esta nueva biografía, Kennedy sigue siendo, a pesar de los agresivos deseos de guerra de sus generales, un modelo de sabio arte de Estado en una situación difícil. Lo que en el concilio eché en falta en tantos dirigentes eclesiásticos lo he encontrado en el hombre de Estado Kennedy: inteligencia, conocimiento de la historia, franqueza, decisión. De la Casa Blanca recibo en esta ocasión, en 1977, una amable nota de agradecimiento de ]IMMY CARTER, para mí igualmente un esperanzador presidente, por un ejemplar dedicado del libro On Being u Christian que le he hecho llegar. La nota lleva una posdata escrita a mano: «He may come by to see me» [Tal vez pueda pasar a verme]. Por desgracia, no hay tiempo para ello, pues estoy a punto de mard1ar al aeropuerto y volar de vuelta a Europa vía Boston. Pero es inevitable, porque ya está planeado desde hace bastante tiempo que en tres meses regrese a Estados Unidos; esta vez no a la Costa Este, sino directamente al Medio Oeste.
Problemas y oportunidades del ecumenismo: fon Vaticano 111? Fn la Fundación «Concilium» estábamos de acuerdo en que 1977, d duodécimo año de existencia de nuestra revista, debía ser celebrado con un congreso; y por cierto en Estados Unidos, donde la revista atraviesa ciertas dificultades. El presidente de la University of Notre Dame en Indiana, THEODORE M. HESBURGH, un representante del catolicismo estadounidense famoso en todo el país y miembro de varias «presidential commissions», estaba dispuesto a asumir el papel
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de anfitrión junto con nuestro verdadero socio, monseñor ]OHN J. EGAN, el director tan agradable como eficiente del Centro de Servicios Pastorales y Sociales. Este contacto había sido sugerido por el miembro del comité de dirección de «Concilium» Andrew Greeley y por nuestro común amigo David Tracy (profesor, como Greeley, de la University of Chicago), quien a la sazón es presidente de la Catholic Theological Society of America. La parte europea está representada, junto conmigo, por Johann Baptist Metz, a quien, por turno, le corresponde también ser presidente del congreso y que, dadas las múltiples dificultades, se compromete intensamente en las tareas preparatorias. Un buen presagio para la colaboración allí. Pero a diferencia del congreso de Bruselas de 1970, no queremos invitar a cientos de teólogos, sino tan sólo a los miembros de «Concilium» y de la Catholic Theological Society y -esto era para nosotros muy importante- a un grupo de científicos sociales. En la última semana de mayo de 1977 nos reunimos en total setenta y un participantes, amén de numerosos oyentes, en una grata atmósfera democrática. En vista del estancamiento que vive la Iglesia católica y del estadio crítico en que se encuentra el entendimiento ecuménico, el tema general reza: «Toward Vatican III. The work that needs to be done - Hacia el Vaticano III. Tareas pendientes». La inmensa materia es dividida conforme a la propia estructura de «Concilium». Primero, «fe cristiana»: Iglesia y vida, Iglesia y ecumenismo. Luego, «ética cristiana»: Iglesia e individuo, Iglesia y sociedad. Y por último, «praxis eclesial»: Iglesia y reforma, Iglesia y liturgia. Para cada tema se eligen dos o tres ponentes de distintas naciones y continentes. A mí se me encarga, junto con el historiador italiano del concilio GIUSEPPE ALBERIGO y el teólogo dogmático estadounidense AVERY DULLES, el tema «Iglesia y ecumenismo». Aprovecho la ocasión para trazar un balance tan amplio como profundo de la situación de la Iglesia católica y el ecumenismo doce años después del Vaticano II. El canonista holandés PETER HUIZING SJ (a la sazón profesor de la Gregoriana, hoy en Holanda) apoya en la siguiente sesión muchos de mis deseos de reforma. Pero en su conclusión alude a la gran frustración que reina en la Iglesia y en la teología: el problema no radica en convencer a otros teólogos de la necesidad de estas reformas. Más bien, se trataría de encontrar el secreto para poder influir en las autoridades eclesiásticas, que son quienes tienen poder para operar el cambio. En efecto, cuando en el año 2007, treinta años después, vuelvo a leer las veintisiete páginas esmeradamente trabajadas de mi abarcador y detallado programa de reformas, se me cubre el
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corazón: iqué oportunidades hemos dejado escapar en los últimos años en nuestra Iglesia! iCuántas personas han abandonado la nave, cuántas están espiritualmente sedientas ... ! Como es natural, en nuestro congreso, dada la diversidad de los participantes, es de esperar que también haya tensiones: entre europeos y estadounidenses, entre norteamericanos y latinoamericanos, entre teólogos y científicos sociales ...
Disputa de teólogos: teología politizadora
A despecho de las sombrías perspectivas de futuro, el congreso de Notre Dame es un gran éxito. Mi exposición es muy bien acogida, al igual que las de Giuseppe Alberigo y Avery Dulles. Pero no ocurre otro tanto en el bloque de trabajo «Iglesia y sociedad». Aquí, ]OHANN l\APTIST METz, subestimando por completo la situación que se vive en Estados Unidos, plantea con mentalidad «sesenta y ochista» cuatro abruptas tesis que sin duda contienen muchos elementos acertados, pero que están poco reflexionadas y, sobre todo, no han sido preparadas por ninguna publicación previa: un alegato a favor de una Iglesia con una mayor acentuación del eje Norte-Sur y a favor de la transformación de una Iglesia de burgueses en una Iglesia implicada en la lucha de clases (tesis 1). Al mismo tiempo, reclama una radicalización místico-política de la vida eclesial a través del discipulado y la apocalíptica o la espera inminente del fin del mundo (tesis 2-4). Como segundo ponente interviene el más destacado moralista estadounidense CHARLES CURRAN. Sistemáticamente, punto por punto, examina las tesis de Metz y, de forma diferenciada, las critica a nmciencia, en especial la unilateral espera apocalíptica como crítica rnnstante de las estructuras de opresión. En lugar de oponer entre sf las «Iglesias ricas del Norte» y las «Iglesias pobres del Sur» y de reivindicar la lucha de clases en general, Curran reclama de ambas categorías de Iglesias la aplicación de la doctrina social católica en la propia Iglesia y en la sociedad. Todo lo expone con suma objetividad y sin pullas personales, pues en ningún caso quiere ofender a Metz. Pero éste se siente herido de muerte y ya no se recuperará de esta crítica durante todo el congreso. La situación se agrava aún más cuando, con la mejor intención, el teólogo germano-canadiense GREGORY l\AllM, asimismo de izquierdas, sale en defensa de Metz con una vehemente crítica a la escuela sociológica presente en el congreso, acus;1ndola de ser excesivamente acrítica frente al orden existente y de 110 tomar en consideración los resultados de otros sociólogos, sobre
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todo europeos. Esto, a su vez, hace que intervenga ANDREW GREELEY, quien desde hace tiempo guarda rencor a los «teólogos políticos» y a los teólogos latinoamericanos de la liberación; aprovecha la ocasión para dar rienda suelta a algunos de sus argumentos, sentimientos y resentimientos y contesta con una punzante invectiva. Yo me mantengo al margen de este debate público, pues, dada mi situación eclesialmente comprometida, desde el principio me esfuerzo por hacerme notar lo menos posible en la dirección del congreso, cuya presidencia corresponde a Metz. La preparación teórico-estructural y organizativa del congreso me ha supuesto y sigue suponiéndome una fuerte carga; en ocasiones, he de mediar en lo atingente a temas y autores y también estoy encargado de recoger, al final, todas las ponencias de los participantes miembros de «Concilium». Pero tras lo ocurrido, me encuentro ante un montón de ruinas e intento arreglar lo que posiblemente ya no tiene arreglo. Charles Curran se comporta de manera razonable y conciliadora. Pero Metz está hundido y furioso; y, dos días más tarde, en Nueva York, bajando a pie por Broadway después de una entrevista con nuestro editor estadounidense, me hace duros reproches por haberme puesto, según él, de parte de Greeley. En realidad, yo únicamente había intentado mediar, pidiéndole explicaciones por lo claro también a Andrew Greeley y exhortándole a la moderación. Greeley y yo seguimos siendo amigos. Pero él se cierra a toda reconciliación con Metz y Baum y anuncia incluso su dimisión del comité de dirección de «Concilium», algo que no querrá reconsiderar más tarde ni siquiera con motivo de una amistosa carta mía. Por su parte, Metz, después del congreso, denuncia a los teólogos reformistas como «sumamente conservadores desde un punto de vista político y social» y, en una entrevista en prensa (4 de septiembre de 1977), afirma que los planteamientos de reforma intraeclesial expuestos por mí y compartidos por muchos «no tuvieron relevancia en este congreso». Con ello se anuncia un giro fundamental de este «teólogo político», que culminará con la invitación al jefe de la romana Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Ratzinger, para que participe en la celebración de su septuagésimo aniversario. Pero monseñor Egan me agradece posteriormente «todo lo que usted hizo por suavizar las cosas» (16 de junio de 1977). A pesar de todo, dice, el congreso ha sido un gran éxito; y el eco periodístico en «America», «Commonweal» y «National Catholic Reporter», así como en la prensa secular, «extremely positive», extremadamente positivo ... con la excepción, claro está, de gacetillas ultraconservadoras como «The Wanderer» en Estados Unidos y «Neue Bildpost»
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en Alemania, que me califica de líder herético de una revolución en la Iglesia. Para quien quiera hacerse una idea objetiva del congreso: todas las ponencias -ciertamente, en parte muy reelaboradas y sin la aítica de Curran a Metz- están publicadas 14 •
Discordias sin fin: el cardenal Hoffner
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l .a jerarquía católica, sin embargo, no me deja en paz. El 22 de abril de 1977 recibo de nuevo una extensa carta del cardenal ]OSEPH HóFFNER15 .Según asegura una fuente fidedigna, esta carta fue escrita por un rnnocido profesor de teología dogmática y miembro de la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal alemana. ffal vez el amigo de Hoffner, Ratzinger? Sólo puedo hacer conjeturas. El 13 de junio contesto al cardenal Hoffner: en los últimos días, le digo, he asistido en Estados Unidos a un congreso de teología; me sorprende que, después de mis respuestas de palabra en el diálogo de Stuttgart y mis recientes explicaciones por escrito, no estén aún satisfechos. Le pido al cardenal que comprenda que no puedo responder adecuadamente a su carta «hasta que no haya concluido mi libro sobre el problema de Dios y haya pronunciado la lección magistral con motivo del quinto centenario de la Universidad de Tubinga en octubre de este año» 16 • Al fin y al cabo, soy profesor de la Universidad de Tubinga y no un empleado de esta Conferencia Episcopal sujeto a las instrucciones que quieran darme. Pero la escasez de tiempo no es, en mi caso, una excusa: realmente ando con mucha premura de tiempo. Sin embargo, el 8 de junio de 1977 recibo una nueva carta del cardenal Hoffner, en la que me da un ultimátum para que, antes del 1Ode septiembre, le comunique una respuesta a su carta del 22 de abril1 7 : el 19 de septiembre comienza la asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal. El 12 de septiembre le respondo una vez más que me encuentro en la fase final de mi libro sobre el problema de Dios y que la lección magistral con motivo del quinto centenario de la Universidad de Tubinga tiene absoluta prioridad 18 • A pesar de todo, le digo, me he esforzado al máximo por precisar y concretar en lo que atañe al contenido las muy complejas preguntas, sobre todo cristológicas, que me ha planteado, las cuales, en mi opinión, no pueden ser respondidas al estilo de un catecismo: «Después de haberle dado explicaciones con todo lujo de detalles durante horas en Stuttgart; después de haber dirigido además un extenso escrito explicativo a la Conferencia Episcopal; después de haber mantenido asimismo varias conversaciones exhaustivas con el obispo de Rotten-
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burgo, ahora he vuelto a reflexionar a fondo sobre el conjunto de la problemática en el contexto de la cuestión de Dios y de la cuestión de los fundamentos de la fe y el saber, plasmando esa reflexión en un libro de casi novecientas páginas». Tal inclusión de las preguntas del cardenal en un contexto teológico más amplio, sugiero, favorece la clarificación del estado de la cuestión. Y en cuanto salga a la luz, cosa que ocurrirá enseguida, le enviaré un ejemplar de mi libro ¿Existe Dios?, con la esperanza de que la Conferencia Episcopal alemana sepa valorar no sólo las intenciones pastorales de esta obra, sino también el peso de las afirmaciones teológicas que se exponen por extenso en esta mi «respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo». Pero ya el 21 de septiembre recibo una nueva e impaciente carta del cardenal Hoffner: lamenta que me haya abstenido de responder a las preguntas fundamentales de la fe católica 19 • En mi contestación de 7 de noviembre de 1977 salgo con decisión al paso del reproche de que, una vez más, me he negado a contestar preguntas relacionadas con mi libro Ser cristiano. He confesado inequívocamente, le recuerdo, la filiación divina de Jesús. Y en mi libro 2Existe Dios? daré respuesta a más preguntas. Nunca ha sido «mi intención negar las irrenunciables verdades de nuestra fe, y no encuentro tampoco ninguna contradicción de principio entre las afirmaciones de mi libro Ser cristiano y las de los primeros concilios ecuménicos. Lo que sí que considero necesario es, sin embargo, una interpretación dirigida al hombre de hoy. Por eso, me gustaría pedirle encarecidamente que, en el futuro, parta del hecho de que ambos nos encontramos sobre el suelo de una fe católica compartida» 2º. Y la alusión a mi esfuerzo para preparar la lección magistral de Tubinga era todo lo contrario de una excusa. Pues se trataba de un acontecimiento del todo extraordinario.
Quinientos años de la Universidad de Tubinga: lección conmemorativa sobre el problema de Dios ¿Acaso los cardenales Hoffner y Volk, quienes en su día fueron profesores universitarios, no saben valorar el hecho -tan significativo desde el punto de vista ecuménico- de que, con ocasión de la gran solemnidad del quinto centenario de la Universidad de Tubinga, fundada en 14 77, precisamente un teólogo católico imparta una lección conmemorativa en la casi contemporánea colegiata de Tubinga, uno de los centros de la Reforma? En el coloquio de Stuttgart, el profesor ]OHANNES NEUMANN, miembro influyente de la comisión preparatoria de la fiesta conme-
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111orativa de la Universidad de Tubinga, les cuenta a los cardenales, al obispo de Rottenburgo y a los profesores que los acompañan que él había propuesto para pronunciar dicha lección magistral a todos los l:andidatos posibles, salvo a su compañero de facultad Küng. Pero en l"sta celebración del quinto centenario de la universidad, los profesores "11º querían oír hablar de esta o aquella cuestión de epistemología, ni siquiera de la historia de la universidad, sino sobre el problema central de la existencia humana, sobre Dios»: «Entonces me dijeron: 'El único al que creemos capaz de hacer eso en un lenguaje que entendamos quienes no somos teólogos no es éste o el otro, sino Hans Küng'. Algunos de quienes así hablaron son miembros sumamente prestigiosos de nuestro cuerpo docente. Y si me permiten decirles que en la sala donde nos reuníamos, en la residencia de huéspedes de la universidad, junto a muchas obras profanas, también se encuentra Ser cristiano de Hans Kiing, pueden ustedes ver que justo aquí Küng se interna, de hecho, l"ll un vacío incluso del anuncio que llevan a cabo los obispos y que, sc1H.:illamente por eso, su libro es absorbido de semejante manera» 21 • ¿La reacción del bando episcopal en este coloquio? Ni una sola palabra de reparación y, mucho menos, de reconocimiento; no, sólo .1bochornado silencio. Finalmente, el cardenal Hoffner, con sequedad: «Nos gustaría llegar a un acuerdo». Con «acuerdo» no se quiere decir, añade el cardenal Volk, una «adición» cualquiera, sino, como adara Hoffner, el reconocimiento literal de la doctrina de la Iglesia, por ejemplo «en lo relativo a la preexistencia de Jesucristo, el fruto de la salvación y el carácter vinculante de los concilios», en el sentido l"ll que los obispos entienden estos puntos. Sin embargo, hace tiempo que he explicado esto y muchas cosas más tal y como debe ser explicado desde la perspectiva de la Sagrada Escritura y de la gran tradición católica. Pero claro, estos señores no necesitan asimilar nada nuevo. Tal «magisterio» no tiene, por prinripio, nada que aprender; su tarea se limita a enseñar. Después de todo, no somos un «grupo de estudio», se vanagloria Hoffner, quien 111111 ca ha estudiado en serio exégesis moderna, ni historia de los dogmas, ni teología católica y evangélica contemporánea: «Se trata del i.:olegio universal de los obispos» ... iComo si hubiesen consultado a todos! ¿y ante ello debe el teólogo asentir con la cabeza y doblegarse con la más complaciente de las actitudes? Sin embargo, llegados a este punto del diálogo, como ya se ha dicho, apremia la comida. 'fambién los «príncipes de la Iglesia» carentes de apetito teológico, pienso aliviado, sienten de vez en cuando ganas de comer como todo ser humano. Pero a estos hombres de Dios no les importa un ardite el problema de Dios. Viven en otro mundo, en el mundo eclesial.
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Por mi parte, desde el principio he albergado el gran deseo de que el problema de Dios vuelva a ser planteado con claridad también en el marco de nuestra universidad secular. Y la semana teológica sobre «el problema de Dios en la actualidad» que ambas facultades de teología, la evangélica y la católica, llevamos a cabo conjuntamente en el año del quinto centenario de la Universidad de Tubinga muestra los grandes progresos que, en el plano académico, ha experimentado el ecumenismo, a pesar de la actitud anti-ecuménica de Roma y los obispos. Fue sugerencia mía, y ya el 25 de octubre de 1975 invité a mi casa a los compañeros Jüngel, Kasper y Moltmann, junto con ambos decanos, Greinacher y Scholder, para planificarla. Con una activa participación, se celebró en el salón de actos de la universidad del 19 al 21 de abril de 1977, vinculada a las importantes conferencias vespertinas del secretario general del Consejo Mundial de Iglesias, el doctor Philip Potter, y del físico y filósofo Carl Friedrich von Weizsacker. El acto solemne central del quinto centenario de la universidad tiene lugar el 8 de octubre de 1977 en la colegiata de Tubinga. Allí, enmarcada por un concierto de órgano de Georg Friedrich Handel, dicto mi lección magistral -después de todos los saludos previos, el último el de WALTER SCHEEL, a la sazón presidente de la República Federal de Alemania, quien no puede resistir la tentación del político y, en lugar de un saludo, pronuncia «sin aviso previo» un discurso casi igual de extenso que mi lección magistral sobre un tema con el que pretende ganarse a los estudiantes: «Coraje para la simpatía crítica». Un gesto comprensible, sin embargo, cuando se conoce el trasfondo: los órganos del estudiantado, dominados por marxistas, responden a todos los actos solemnes del quinto centenario con obstrucción y optan por convocar huelgas; la gran masa de estudiantes permanece pasiva. Por otra parte, es precisamente en estas fechas cuando el presidente de los empresarios Hanns-Martin Schleyer, secuestrado por la «Fracción del Ejército Rojo» (RAF), debería ser intercambiado por once presos de la banda Baader-Meinhof, algo que, a pesar de la petición de la señora Schleyer, el canciller federal HELMUT SCHMIDT -después de otras experiencias negativas análogas- se ve obligado a rechazar para no suscitar la impresión de que es posible chantajear al Estado. Pero para mí, después del discurso demasiado largo de Scheel, no resulta en absoluto sencillo impartir la lección magistral anunciada en el programa -además, bajo el sofocante calor de los focos de la retransmisión televisiva en directo, que hace que el sudor me corra por la frente-. iY sobre un tema tan difícil como el elegido: «¿Creer todavía hoy en Dios?»! La primera parte, llena de alusiones a la histo-
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ria de la Universidad de Tubinga, se titula: «¿Por qué la gente se puso contra Dios?»: porque, durante siglos, los «representantes de Dios» lucharon contra la ciencia y la democracia. También intento ofrecer aquí una respuesta diferenciada al ateísmo de índole política. La segunda parte gira en torno a la pregunta: «¿Por qué decir 'sí' a Dios?». El «no» a Dios es posible, pero también el «SÍ»; en cualquier caso, los argumentos clásicos del ateísmo han sido desenmascarados: el argumento psicológico -según el cual Dios sería una mera proyección desiderativa- tanto como el argumento de filosofía de la historia, según el cual el final de la religión ya habría llegado. Mi respuesta básica, que será sólidamente fundamentada en el ya inminente libro: el «SÍ» a Dios no puede basarse en una demostración irrefutable (como la que cabe ofrecer, por ejemplo, para el teorema de Pitágoras); pero tampoco sólo en un vago sentimiento (los sentimientos engañan con demasiada frecuencia). Más bien, únicamente puede apoyarse en una confianza razonable, para la que no existe demostración, pero sí muchas razones. Por eso, por último, en la tercera parte de la conferencia expongo mi respuesta a la pregunta: «¿Cómo puede ser pensado hoy Dios?». Y la conclusión: «Hoy, la pregunta fundamental ha de ser replanteada en el horizonte de las ciencias modernas». Lo que así sintetizado suena abstracto fue expuesto de manera muy concreta. El aplauso en la gran iglesia es inusitadamente persistente, y en persona recibo muchos parabienes. Pero en el banquete que se sirve a continuación a las personalidades políticas y universitarias en el restaurante «Museum», el presidente de Baden-Württemberg, HANS FILBINGER, da las gracias a todos, no sólo al orador. Las autoridades eclesiásticas seguramente no estarían de acuerdo con todo lo que se ha oído en la colegiata, dice impertinente y con una sonrisa de suficiencia este conservador político de Friburgo de Brisgovia, quien en su saludo había citado al cardenal Ratzinger contra el «nefasto papel» de la política de izquierdas. Sólo un año más tarde será derrocado como jefe de gobierno del estado federado de BadenWurtemberg, porque el pío católico afín a Roma, como juez de marina, había condenado a muerte poco antes del fin de la segunda guerra mundial a varios soldados desertores y luego, durante años, había intentado obstinadamente encubrir estos hechos auto-engañándose y justificando incluso tales condenas a muerte como «Conformes a derecho». «La historia universal es el juicio universal», escribió el filósofo suabo Hegel. Pero mi lección encuentra amplio eco en los medios de comunicación. Es emitida en diferido por las televisiones suiza y austriaca, y el «Frankfurter Allgemeine Zeitung» la reproduce entera, dedicándo-
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le casi tres páginas; poco después aparece, conjuntamente con el discurso del presidente de la República Scheel, en forma de publicación especial. Probablemente ninguna de mis conferencias ha suscitado tantas cartas de aprobación y tantas peticiones de copias del texto como ésta. Pero ningún obispo -con la excepción de mi propio obispo, el de Basilea, ANTON HANGGI- da señales de vida. Me huelo algo malo. Por lo demás, hubo algo que no logré: convencer en una larga carta al compositor polaco KRZYSZTOF PENDERECKI para que pusiera música -de cara a nuestra celebración ecuménica con motivo del quinto centenario de la universidad- a las ocho bienaventuranzas del sermón de la montaña, cada una de las cuales «manifiesta un inmenso contraste y una marcada polaridad, que tanto teológica como musicalmente plantean un singular desafío» (18 de noviembre de 1976). De hecho, desde la opera popular de Wilhelm Kienzl Der Evangelimann (1895), las bienaventuranzas apenas han sido musicalizadas. Pero cuando me pongo en contacto telefónico con Penderecki, a la sazón en Alemania, me explica que le resulta imposible componer algo totalmente nuevo antes del 9 de octubre de 1977. Más éxito tengo con otra propuesta que guarda asimismo relación con el Este europeo.
Doctorado honoris causa de un disidente soviético: E. V. Barabanov Con motivo de la celebración del quinto aniversario de la Universidad de Tubinga, el área de teología católica distingue el 10 de octubre de 1977 con la dignidad de doctores honoris causa en teología a cuatro personalidades que, en diferentes contextos -ya en Moscú, Jerusalén, Río de Janeiro o Starnberg-, se esfuerzan por lograr que el espíritu cristiano sea escuchado en nuestro mundo y por vivir conforme a la ética cristiana. El más famoso es el físico y filósofo CARL FRIEDRICH VON WEIZSÁCKER, quien ha ahondado en la problemática de los fundamentos de la física hasta convertirla en una pregunta filosófica por la esencia de la verdad. También conocido es el abad benedictino LAURENTIUS KLEIN, quien ha fundado un centro de estudios de teología cristiano-bíblica, judaísmo e islamismo en la abadía de la Dormición en Jerusalén. El obispo brasileño de Novo Iguac;u, ADRIANO HYPOLITO, es honrado en cuanto luchador por los derechos humanos y la justicia social y autor de fundadas contribuciones teológicas.
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El menos conocido, pero no por ello el menos interesante, es el disidente soviético EUGENIJ V. BARABANOV, quien en condiciones fuera de lo común cultiva la teología en Moscú. Ya antes había mantenido yo relaciones con intelectuales clandestinos de la Unión Soviética. Se trata de un grupo intelectualmente muy vivo, todos en torno a los treinta y cinco años, con el que mantenía comunicación a través de la muniquesa SENTA GRÜNBECK, profesora de religión y licenciada en ruso, quien estaba en continuo contacto con ellos. Así, se establece un intercambio en ambas direcciones. En Moscú tienen un vivo interés por el libro Ser cristiano. Por vía indirecta les hago llegar de inmediato veinte ejemplares. Con una aportación económica de varias decenas de miles de marcos, me ocupo de que el traductor tenga algo de qué vivir, de que se compre papel y de que la impresión pueda realizarse en el extranjero. Cuando el libro, por fin, se distribuye en «Samisdat», en «editorial privada» (esto es, sin permiso oficial de impresión y sin pasar la censura), se desencadena un debate realmente controvertido. Pues es lógico que, a quienes han crecido con la teología ortodoxa tradicional, una cristología histórica desarrollada «desde abajo» les sorprenda al principio. Por fortuna, el 5 de febrero de 1976 recibo de este Eugenij Barahanov la traducción de su bello ensayo El destino de la cultura cristiana, que publico en la colección «Theologische Meditationen», dirigida por mí. Nacido en 1943 en Leningrado, Barabanov es educado primero en los principios comunistas (su padre trabaja como director de alto rango de una fábrica de armamento). Con quince años descubre por sí solo el Nuevo Testamento y, a los diecisiete, le estalla el primer gran conflicto: policías secretos de la KGB visitan a su padre con pruebas contra el hijo: fotos en las que el joven aparece participando en misas, postrado ante un icono ... A raíz de ello, es internado en observación en una clínica psiquiátrica, de donde al cabo de unos meses recibe el alta. Sin embargo, puesto que el «caso» no se da por cerrado, Barabanov puede ser «eliminado» en cualquier momento, cuando la KGB así lo quiera. Barabanov estudia historia e historia del arte en la Universidad Lomonossov de Moscú y, al concluir sus estudios, trabaja en la revista «Arte decorativo» y en la editorial Arte. En 1973 es despedido por haber hecho llegar a Occidente el borrador de un libro. Desde entonces, Barabanov vive con su mujer Natasha y dos hijos de cuatro y cinco años en Moscú, bajo continua presión policial y temiendo registros domésticos, la detención, el interrogatorio, el ingreso en una clínica. Un nuevo y original artículo de Barabanov sobre la «Ásthetik des Friihchristentums» [Estética del cristianismo primitivo] es juzgado
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muy positivamente por nuestro profesor de historia antigua HERMANN JosEF VOGT y es publicado en la «Tübinger Theologische Quartalschrift» (número 4 de 1976). Mi propuesta de conceder el doctorado honoris causa a Barabanov es aceptada unánimemente por la facultad. Yo mismo pronuncio la laudatio de este ruso que, con inquebrantable esperanza en el renacimiento religioso de su país, intenta recorrer un camino entre el conservadurismo y el modernismo eclesial. La embajada soviética en Bonn envía una encolerizada nota de protesta, pero no nos dejamos impresionar por ella y la concesión del titulo honorífico se lleva a cabo. Un gran retrato fotográfico de Barabanov, ausente en el acto de investidura de los cuatro doctores honoris causa, decora desde entonces el Theologicum de Tubinga. Problemas del mundo y problemas de la jerarquía: iqué extraño contraste! Por una parte, mis esfuerzos por comprometerme a favor de la causa cristiana por doquier, incluso en la Unión Soviética; por otra, los esfuerzos de la jerarquía alemana por desacreditarme ante el mundo entero. El propio cardenal Juuus DóPFNER había aprovechado su homilía de Nochevieja de 1975 para polemizar explícitamente contra mí desde el púlpito de la Liebfrauenkirche, la iglesia catedral de Nuestra Señora, de Múnich. Yo sólo me entero de ello más tarde. Paradójicamente, a través de la ya mencionada SENTA GRÜNBECK, que está presente en la celebración y que, con motivo de la Pascua, le escribe una carta a este cardenal (17 de abril de 1976), el mismo que, diez años antes, le había concedido la bendición para impartir clases de religión en la enseñanza primaria y secundaria: «Acudí a usted conmovida por una homilía de Küng en la que él exigía fidelidad a la Iglesia oficial. De mis pocos compañeros que reprueban a Küng, apenas hay alguno que pueda fundamentar de manera razonada semejante rechazo. ¿Por qué acuden precisamente a él destacados cristianos perseguidos del Este que no disponen de la ociosidad necesaria para apegarse a formulaciones, ya que, para ellos, la fe es cuestión de vida o muerte? ¿Acaso no necesitan nuestros jóvenes tener confianza en un hombre del que, con toda seguridad, puede afirmarse que en tiempos de crisis no será de los que se dejan llevar por las circunstancias?». Y Senta Grünbeck concluye su carta de Pascua como sigue: «Estas ideas se me ocurrieron durante su homilía de Nochevieja de 1975 y he vuelto a cobrar conciencia de ellas cuando estos días he recibido saludos de Küng desde Moscú a través de personas que han estado o van a tener que estar en prisión a causa de la fe en la resurrección. La espontánea disposición de Küng a ayudar a los hermanos necesitados ha fortalecido mi fe pascual. De cara a la fiesta de Pascua que mañana celebramos, me gustaría trans-
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mitirle un 'iCristo ha resucitado!' ruso, esto es, cargado de emoción, que haga que su bondad paternal vuelve a ser tan intensa que incluya también a personas como Küng». Pero parece que esta carta no surtió en Dopfner el efecto que pretendía. En cualquier caso, en estas fechas la Conferencia Episcopal prepara en secreto y con todos los medios a su disposición una nueva gran acción contra mí. Justo en estos momentos habría necesitado de manera especial disponer del consejo de un canonista. Pero a este respecto, sólo unas cuantas semanas después del diálogo de Stuttgart había sufrido un duro golpe personal.
La pérdida de mi asesor jurídico: el profesor Neumann El profesor de derecho canónico JüHANNES NEUMANN devuelve su missio canonica -la licencia eclesiástica para ejercer la docencia-, renuncia al ministerio sacerdotal, abandona la Iglesia católica y deja la cátedra de derecho canónico. Son días confusos y turbulentos los que siguen al domingo de Pascua de 1977. Unos acontecimientos de los que la prensa se hace amplio eco y detrás de los cuales se esconde una profunda tragedia humana. En una exhaustiva toma de posición, Neumann justifica este paso por la inhumanidad del sistema eclesiástico. Puedo comprender fácilmente sus argumentos, pues hacía ya tiempo que veíamos con ojos cada vez más críticos la situación de la Iglesia católica tras el concilio. Su escrito Menschenrechte - auch in der katholischen Kirche? [Derechos humanos: ¿también en la Iglesia católica?] y su proyecto alternativo de un nuevo derecho matrimonial (elaborado conjuntamente con el holandés Peter Huizing), así como otras muchas propuestas suyas, han sido rechazados por la jerarquía. El «sistema» eclesiástico ha demostrado ser, dice, hermético e «irreformable». Neumann protesta en especial contra «el reglamento para la secularización de sacerdotes, contrario a toda sensibilidad jurídica», y el «mecanismo de chantaje» a él vinculado. Pero en tales circunstancias, ¿cómo puede él, en cuanto profesor de derecho canónico, seguir explicando a los cmdidatos al sacerdocio el derecho eclesiástico relativo al sacramento del orden? «En caso de conflicto con los responsables de la Iglesia, los clérigos ... están en gran medida desprotegidos y privados de derechos». En suma, Neumann considera que la Iglesia católico-romana, conforme a su propia auto-comprensión, tal y como ésta se ha ido configurando bajo la influencia de numerosos factores externos, históricos y políticos, ya no es reformable. Él se marcha. Pero yo me
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quedo; y, desde entonces, nos separa la actitud ante la Iglesia católica y la fe cristiana. Con independencia de cualesquiera otros factores personales que hayan podido influir en la decisión de Neumann, lo cierto es que nuestra facultad pierde a un excelente canonista y a un inteligente y agradable compañero, y la universidad a un descollante miembro del Senado y a su último rector antes de la introducción de la constitución presidencial. Pero yo pierdo a un amigo que, desde el principio, me cayó simpático y me fue fiel, así como a un asesor jurídico en extremo competente, a quien, excepción hecha de mi compatriota Herbert Haag, he estimado más que al resto de compañeros de facultad. Él mismo tiene más dificultades de las que esperaba para encontrar acomodo en otra facultad (ni siquiera en el área de ciencias jurídicas, que un año antes lo había cooptado honoríficamente). Al final, «aterriza» en la sociología de la religión. Desde entonces, echo en falta su voz: no sólo en la facultad y la universidad, sino también en el ámbito público eclesial y extraeclesial. De su amistad y de sus conocimientos técnicos habría necesitado más que nunca en los años, cada vez más difíciles, que iban a venir. En febrero de 1978, nada más ser publicado, le hago llegar el volumen de documentación Um nichts als die Wahrheit [En aras sólo de la verdad], en el que desempeña un papel tan destacado, junto con una breve carta: «Querido Johannes: puedes imaginarte que, mientras seleccionaba y componía este volumen de documentación, me han pasado muchas cosas por la mente ... y por el corazón. Tu nombre no puede ser borrado de todo esto, y me gustaría que mucho de lo que ha pasado en este último tiempo no hubiera ocurrido. Si puedo ayudarte de algún modo, ya sabes que estoy a tu disposición. Con mis mejores deseos, tuyo, Hans» (15 de febrero de 1978). Su respuesta se limita a unas cuantas amables líneas. Emprende su propio camino, se casa y traslada su residencia lejos de Tubinga, a un pueblo de Baden; su vida se irá concentrando más y más en su familia. En el punto álgido de la confrontación con Roma dos años más tarde, necesitado urgentemente de asesoramiento canónico, le pediré de nuevo ayuda ... esta vez retribuida.
Toneladas de papel Ya el mismo día de la celebración del quinto centenario de la universidad en 1977 se había formulado por varias partes el deseo de que se publicaran conjuntamente el discurso del presidente de la Repú-
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blica y mi lección magistral. La editorial Piper lo hace en un tiempo récord. Y la editorial de la universidad, Attempto, edita incluso mi lección como disco con el título Die neue Frage nach Gott [La nueva pregunta por Dios] -y en la carátula, un grabado de una persona que busca algo, debido al famoso xilógrafo alemán HAP GRIESHABER, de la vecina Reutlingen-. El grabado original cuelga todavía en mi casa. Agradezco al artista la representación de la persona sobre fondo blanco: «Arrastrándose con su carga, la atención centrada en la horizontal de la tierra, pero al mismo tiempo -al menos, así lo veo yo-, sostenida por -y pendiente de- una mano, un fuego, una fuerza que emerge de la vertical» (12 de diciembre de 1977). Pero tampoco la intensa y, en general, positiva resonancia de mi lección sobre el problema de Dios en los medios de comunicación consigue impresionar a quienes instigan contra mí en la Conferencia Episcopal. Ni siquiera están dispuestos a esperar al libro que se les ha anunciado, rnxiste Dios?, con las explicaciones cristológicas. No; el incómodo teólogo ha de ser sometido a una inmensa presión y privado por fin de toda influencia. Sólo un mes después de la lección magistral con motivo del quinto centenario de la universidad, esto es, el 17 de noviembre de 1977, la Conferencia Episcopal, con todos los medios de que dispone, difunde una tercera declaración de varias páginas sobre Ser cristiano, prolija y dogmática, grandilocuentemente anunciada como Palabras de los obispos alemanes a quienes se dedican a la proclamación de la fe 22 • Largas (y seguro que, para muchos buenos cristianos, aburridas) secciones sobre: 1) Jesucristo, hombre y Dios verdadero; 2) la ofrenda que Dios nos hace de sí mismo en Jesús de Nazaret; 3) truncamiento de la realidad salvífica. Pero a los pastores de almas y a los profesores y profesoras de religión que se dedican a la proclamación de la fe, así como a los numerosos interesados, todos los cuales -para enfado de los obispos- consideran útil el libro Ser cristiano, hay que impresionarlos, cuando no abrumarlos, con un listado anexo a la declaración de nada menos que doce cartas pastorales de los obispos alemanes, tres comunicados de la Santa Sede, un mensaje a Europa, cuatro comunicados del cardenal Dopfner y cuatro documentos más (ide todos los cuales se da la referencia bibliográfica!). De mi libro, en realidad, apenas se habla en estos documentos. Pero por si fuera poco, luego sigue un dossier de varias páginas sobre el intercambio epistolar que hemos mantenido la Conferencia Episcopal alemana y yo en relación con el libro Ser cristiano y, por último, un índice-tabla temporal con veinticinco entradas. Todo este «material inculpatorio», acompañado de una carta adjunta del cardenal Hoffner me lo entrega en
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Tubinga -como siempre, en el último momento, en la víspera de su publicación- un mensajero. Es asombroso: en una época en la que verdaderamente existen otras preocupaciones, se planifican al estilo de un estado mayor toneladas de papel dirigidas a «quienes se dedican a la proclamación de la fe» ... iy todo, contra un único teólogo! ¿cuántas personas habrán trabajado -y cuántas horas cada una- en esta acción, cuántos miles y miles de marcos habrá costado? ¿y para qué este esfuerzo mediático, personal y económico sin parangón de la jerarquía alemana, a buen seguro con el beneplácito del Vaticano, si se sabe en posesión segura de «la verdad»? No me hago ilusiones: lo que se pretende de esta manera es al menos neutralizar a un teólogo serio e influyente que no en todos los puntos se comporta en conformidad con el sistema y al que, a diferencia de épocas anteriores, no se puede quemar, excomulgar o silenciar de cualquier otro modo -para bien de los fieles, por supuesto-. La despótica jerarquía se sirve cada vez más de este hipócrita argumento: «los fieles» tienen «derecho ... a ser defendidos en su fe católica». Y esto, en vista de un único «disidente». Nota: desde 1970, siguiendo el ejemplo de la bien acreditada praxis de años del Supreme Court de Estados Unidos, también en el Tribunal Constitucional de la República Federal de Alemania se autoriza la publicación de la «dissenting opinion», esto es, la «opinión discrepante» de un juez en minoría dentro de su sala. Pero en la Iglesia católica de esta República federal, y a pesar de la libertad de religión, conciencia y opinión solemnemente afirmada en 1965 por el Vaticano II, mi «dissenting opinion» ha de ser reprimida tanto cuanto sea posible, y su paladín desacreditado ante el mundo entero. Y todo eso, a despecho de que mi libro Ser cristiano, eso afirmo en mi propio comunicado de prensa, hecho público asimismo el 17 de noviembre de 1977, «representa para muchos cristianos católicos y evangélicos, ya clérigos, ya laicos, una verdadera ayuda en su fe y en su vida cristianas» 23 • Desde hace muchas semanas está en lo más alto de la lista de éxitos de ventas del semanario «Der Spiegel», y seguro que no lo leen sólo potenciales «herejes». En esta nota de prensa lamento que los obispos no hayan esperado a leer las explicaciones que desarrollo en ¿Existe Dios? y protesto enérgicamente por el hecho de que mis cartas privadas al presidente de la Conferencia Episcopal hayan sido publicadas en un contexto tendencioso sin solicitarme autorización y sin concederme siquiera la posibilidad de una toma de posición dentro de este dossier documental. La auto-justificación doctrinaria de los obispos, al margen de toda autocrítica, no
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surtirá el efecto deseado: «En la difícil situación actual de la Iglesia y la sociedad, las personas no esperan de los obispos condenas, sino respuestas constructivas a preguntas que también ellas se hacen». El teólogo HEINZ-]OACHIM FISCHER, quien, como corresponsal del «Frankfurter Allgemeine Zeitung» en Roma, hasta el momento siempre ha comentado con ecuanimidad los acontecimientos, constata una falta de pruebas por parte de los obispos: «No se tiene noticia de que Küng haya negado inequívoca y decididamente ninguna proposición esencial de fe de la Iglesia, y tampoco eso es lo que le reprochan los obispos ... Sin embargo, con esta declaración y con la divulgación de la correspondencia, los mismos obispos ponen de manifiesto que están faltos de pruebas. Su explicación de cómo deberían proceder los teólogos resulta incomprensible» («Frankfurter Allgemeine Zeitung», 22 de septiembre de 1977). Pero la campaña de los obispos, que lleva ya largo tiempo en marcha y además con un amplio despliegue mediático, da, como es natural, fruto en muchos creyentes desinformados. Recibo escritos negativos y maliciosos y cartas rezumantes de odio -no de lectores de mis libros, sino de lectores de periódicos. Por ejemplo, una procedente de Suiza dirigida a la «muy estimada familia Küng» de Sursee (4 de febrero de 1977), con la indicación de que me sea entregada: «Él debería saber que ya basta y que todavía somos capaces de -conforme a las antiguas costumbres de nuestros antepasados- partirle el cráneo al enemigo ... En Europa lo encontraremos dondequiera que vaya. Comité Sancionador Europeo para la Limpieza de la Iglesia. H. Ütt». Pero de la vecina Europa también llegan, por supuesto, cartas de asentimiento. Así, por ejemplo, desde Luxemburgo me escribe irónicamente una antigua discípula: «El obispo de Luxemburgo no repara en gastos en pro de la ortodoxia: a todos los párrocos, profesores de religión, etc., les envía por correo urgente la declaración de los obispos alemanes sobre Ser cristiano. iCon ello está Luxemburgo salvado!». De hecho, cada obispo aporta su granito de arena. He aquí otro ejemplo.
Un obispo y un profesor de religión de su diócesis La gran acción episcopal contra mí tiene devastadores consecuencias para muchos «hermanos y hermanas que se dedican a la proclamación de la fe». Cada obispo alemán envía además su propia carta a los «señores y señoras implicados en la proclamación de la fe». Por ejempio, el obispo de Hildesheim, HEINRICH MARIA ]ANSSEN, quien
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primero constata satisfecho «que la controversia teológica de estos últimos años se ha calmado». Pero «todavía sigue abierta la enojosa controversia con el profesor Hans Küng»: «Con mucha circunspección y con una paciencia que ha sido malinterpretada por algunos, los obispos hemos intentado convencer al profesor Küng para que introdujera añadidos, correcciones y clarificaciones en su libro Ser cristiano. El profesor Küng no se ha mostrado dispuesto a ello». Puesto que ante la crítica y reprimenda episcopal, el profesor Küng «ha sabido ganarse la simpatía de la opinión pública», los obispos, sigue diciendo, se han visto forzados a presentar un dossier documental sobre esta controversia para evidenciar «que la clarificación y corrección de ciertos pasajes criticados del libro ha sido impedida por la intransigencia del profesor Küng». De ahí que el obispo adjunte la declaración de los obispos alemanes: «Lo hago manifestando al mismo tiempo mi más profundo pesar ante el hecho de que un teólogo sin duda de tanto talento pueda obstinarse de forma tan terca y porfiada en afirmaciones de su libro que requieren corrección o también en simplificaciones y omisiones que, en aras de la preservación de la pureza de la fe, no pueden permanecer tal como están. Todo ello lastra lo mucho de valioso que hay en los libros de Küng y hace que no podamos permitir que éstos queden sin ser corregidos y reprendidos». El obispo sabe, por supuesto, «que también para muchos de ustedes el profesor Küng es hoy un maestro y que sus libros son leídos por no pocos. Por eso, tanto más encarecidamente me permito rogarles que presten la debida atención al documento de los obispos que se adjunta a esta carta y que, en la utilización de los libros de Küng, procedan por sí mismos de manera consiguientemente crítica». Tal es el aspecto que el asunto tiene bajo el punto de vista de los obispos, «desde arriba». Por completo diferente es el que cobra desde la perspectiva «desde abajo» -puesta de manifiesto en cartas- de clérigos y profesores de religión, entre quienes esta acción causa incomprensión (la declaración se califica de «gran malentendido»), frustración («un gol en propia meta»), indignación (los reproches son «infundados e infames», «una desvergüenza»), resignación (estos señores «Se sientan sobre fórmulas que resultan incomprensibles») y desbandada. Por ejemplo, el profesor de religión Jos SCHNURER dl' Hildesheim me escribe: «Me parece que hace mucho tiempo que sus optimistas afirmaciones de que, en el futuro, la Iglesia oficial reaccionará de manera menos jerárquica y dogmática en la controversia que mantiene con usted han dejado de tener validez, si es que alguna vez la han tenido. Según mi juicio y mis observaciones de cristiano cató-
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lico que cada vez distingue más entre 'ser cristiano' y 'ser miembro de una Iglesia oficial cerrada al cambio', hoy nos encontramos en una fase de restauración como hasta ahora apenas la habíamos vivido. Los intentos de volver a ligar sin ruptura a los fieles con la Iglesia oficial y de impedir toda crítica no pueden ser ignorados». El profesor de religión me adjunta la carta de su obispo con el siguiente comentario: «En la Baja Sajonia -iy probablemente no sólo aquí!- tiene lugar en estos momentos un proceso que sólo cabe calificar como hermetización de la Iglesia oficial a todo esfuerzo por abrir la Iglesia a las preguntas de nuestro tiempo. Así, por ejemplo, en el ámbito de la educación se está creando un gran número de escuelas privadas de titularidad diocesana, abundantemente dotadas de recursos procedentes de los impuestos religiosos y sujetas a rígidos mecanismos de inspección escolar que atan al cuerpo docente a la 'línea recta'. El 'escándalo alemán', como llamo a la vinculación acrítica y casi absoluta de la Iglesia oficial a los partidos que llevan la 'C' de cristianos en sus siglas", es una prueba más a favor de mi tesis de que la Iglesia oficial no está en condiciones de adaptarse a las exigencias de la época». Y en relación con mis afirmaciones de que las más importantes cuestiones controvertidas entre católicos y protestantes están ya aclaradas, opina críticamente: «¿Sabe usted que, por ejemplo, tanto en la ciudad como en la diócesis de Hildesheim, las escuelas privadas regidas por el obispado sólo ocasionalmente admiten alumnos protestantes? ¿sabe usted que, en el estado federado de la Baja Sajonia, a los profesores de religión no les está permitido impartir clase integrada, esto es, clase de religión conjunta para católicos y protestantes? iY hace años que no he oído hablar de celebraciones conjuntas y encuentros entre comunidades católicas y evangélicas!». La conclusión que a la vista de la acción episcopal saca este profesor de religión reza: «¿'Ser cristiano'? Para la Iglesia oficial, sólo cuenta como máxima 'ser católico'. ¿Quién habla de cristianismo entendiendo con ello algo más que la absoluta vinculación confesional al catolicismo? ¿Quién se lo puede permitir? iTal vez Küng! iPero 110 el profesor de religión en la Baja Sajonia! Por eso, y aun disponiendo de la facultas, he renunciado a impartir clases de religión i.:atólica [... ] A pesar de Ser cristiano, mxiste Dios? y Um nichts als die Wahrheit [En interés sólo de la verdad], estoy convencido de que ya no merece la pena comprometerse a favor de la Iglesia oficial, ni La Unión Democristiana, la CDU, y el «partido hermano» de Baviera, la l!ni<'>n Social Cristiana, la CSU [N. de los t.].
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tampoco criticarla. Lo cual no quiere decir que sus libros y sus esfuerzos vayan a ser infructuosos». Para mí, tales cartas resultan, desde luego, deprimentes. Al profesor de religión le contesto que comprendo muy bien cómo se siente y que yo podría ampliar con material propio su descripción: «Realmente se puede dudar de que, por lo que respecta a la Iglesia oficial, las cosas vayan a cambiar a mejor en el futuro inmediato. Si a pesar de todo sigo comprometido en esta Iglesia concreta, ello se debe a la sencilla razón de que lo que me importa no es la Iglesia oficial, sino la Iglesia, esto es, la comunidad de todos los creyentes. ¿Prestaría algún servicio a todas estas personas, a los pequeños y desconocidos, arrojando la toalla? Me gustaría que pensara sobre ello». De ahí que le adjunte mi contribución al libro colectivo Warum ich in der Kirche bleibe [Por qué sigo en la Iglesia]. Otras muchas cartas me confirman en mi actitud: «Si Küng es llamado al orden o se le prohíbe enseñar -o si él se retracta-, para mí ya no habrá sitio en la Iglesia». O me transmiten noticias consoladoras: «En el carmelo 'María de la Paz' de Colonia, Ser cristiano es, en estos momentos, la lectura de comedor». Tanto de palabra como por escrito, recibo numerosas muestras de agradecimiento («más que suscitarme dudas, ha fortalecido mi fe») y exhortaciones a mantenerme firme y a no dejarme confundir.
¿Dogmas en vez de reformas? Hubo algo que me llamó de inmediato la atención: ilas demandas de reforma que, en la primera declaración episcopal sobre Ser cristiano del 17 de febrero de 1975, habían sido resaltadas citando incluso el número de página (pp. 481ss., 515-517 del original, pp. 535ss., 558560 de la trad. cast.) y, al mismo tiempo, rechazadas, desaparecen por completo en los subsiguientes dossieres informativos y cartas de los obispos, así como en la tercera declaración de éstos! La razón es fácil de comprender: estas reivindicaciones son demasiado populares en la Iglesia y en el conjunto de la opinión pública como para echármelas en cara. Un referéndum (como es posible realizar en mi patria suiza para todas las cuestiones políticas relevantes, tanto en el municipio y el cantón como en la confederación) arrojaría casi por doquier amplias y, en algunas cuestiones, incluso abrumadoras mayorías a favor de las reformas. Pero, en vez de las reformas que espera el pueblo, los obispos prefieren hablar de dogmas, de los que ya Juan XXIII, en su discurso inaugural del concilio Vaticano 11, dice: el «punto esencial» no es
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«discutir uno u otro artículo de la doctrina fundamental de la Iglesia repitiendo con mayor difusión la enseñanza de los padres y teólogos antiguos y modernos, que suponemos que conocéis y tenéis presente en vuestro espíritu». Más importante es una proclamación de la fe que esté a la altura de los tiempos: «Un salto adelante hacia una penetración doctrinal y una formación de las conciencias que esté en correspondencia más perfecta con la fidelidad a la auténtica doctrina, estudiando ésta y poniéndola en conformidad con los métodos de la investigación y con la expresión literaria que exigen los métodos actuales». De este modo de pensar del gran papa del concilio, desde el que también está escrito Ser cristiano, se encuentran muy alejados nuestros obispos posconciliares. Al igual que ya ocurrió en el concilio contrarreformista de Trento y en el concilio antimodernista Vaticano 1, la Curia hace todo lo que está en su mano por desplazar la disputa tanto cuanto sea posible de las reformas a los dogmas. Saben que -apelando a la «tradición»- tienen la sartén por el mango y pueden mantener de antemano a distancia las reformas incómodas. A mí, de hecho, no sólo me interesan las cuestiones teológicas, sino también la praxis eclesial. Precisamente en una época en la que nuestros templos cada vez están más vacíos, abogo con energía para que en Tubinga se celebre con regularidad los sábados por la tarde una eucaristía preparada por el cuerpo docente del área de teología católica y en la que el celebrante también predique. La propuesta se materializa y es bien acogida; así, en 1977 yo presido esta eucaristía tres sábados. Pero tampoco mi actividad pastoral es tenida en cuenta por el obispo y por la Conferencia Episcopal, ni les disuade de lanzar contra mí la gran acción descrita. El incompleto y tendencioso dossier documental de la Conferencia Episcopal, que sólo incluye aproximadamente un tercio de los documentos existentes, me lleva a hacer accesible a la opinión pública -con el fin de defenderme- la totalidad de los documentos y (después de haber publicado también cartas personales) la trascripción del diálogo de Stuttgart. Aparecerá a comienzos del siguiente año: 1978. W ALTER jENS, presidente del PEN Club en la República Federal Je Alemania y él mismo acreditado autor de libros teológico-críticos, se declara dispuesto a editar e introducir este volumen de documentación de trescientas noventa y cuatro páginas que va a publicar la editorial Piper. Elige el siguiente título: Um nichts als die Wahrheit. I )eutsche Bischofskonferenz contra Hans Küng [En aras sólo de la verdad. La Conferencia Episcopal alemana contra Hans Küng]. Como corresponde a las circunstancias, su introducción es dura y mordaz,
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algo que los obispos -a quienes les encanta «Sermonear» con unción a otros, pero no están acostumbrados a que, desde su púlpito, alguien les lleve la contraria en público- le tornan muy a mal. Por ejemplo, la siguiente frase: «El magisterio eclesiástico contra Hans Küng: es la disputa entre los paladines de las fórmulas, los apologetas del dogma, que, según parece, preferirían conceder a los exegetas que hay entre sus propias filas un Jesús falible antes que un magisterio falible ... los abogados de la 'pura doctrina', por un lado, y un hombre que no quiere entender por qué la frase de Lutero: 'Yo no me pongo a mí mismo por encima de los doctores y los concilios, sino que pongo a Cristo por encima de todos los maestros y todos los concilios', no puede ser formulada también, en cuanto afirmación auténticamente ecuménica, por un cristiano católico, por otro» 24 • Para las personas ajenas al mundo católico-romano, el comportamiento de los obispos alemanes resulta de todo punto incomprensible.
Los dirigentes de la Iglesia contra los maestros eclesiales: llamada al entendimiento No me queda más remedio que defender mi pellejo teológico. Sin embargo, al final de nuestro volumen de documentación, respondo a los obispos alemanes con una exhaustiva «llamada al entendimiento». En ella, acentúo que también en la Iglesia, ciertarnente, los conflictos son inevitables; son signo de vida y, en cualquier caso, deben ser preferidos al silencio sepulcral de los sistemas totalitarios. Pero los conflictos tienen que ser soportados o, mejor, fructíferamente superados. Para ello, es necesario que ninguno de los dos grupos domine al otro: ni los «pastores» a los «maestros», ni los «tnaestros» a los «pastores». Ya en ¿]nfalible?, apoyándome en la investigación histórica de Yves Congar, llamo la atención al respecto: el término «magisterio» («magisterium») no se funda ni en la Biblia ni en la antigua tradición católica. Sólo comienza a utilizarse en su sentido actual desde finales del siglo XVII e inicios del XVIII, y la distinción entre Iglesia «docente» e Iglesia «discente» no aparece con frecuencia hasta el siglo XIX. Pero únicamente con el Vaticano I (1870) es incorporada al uso lingüístico eclesial la expresión «magisterium», «magisterio», en sentido técnico -en analogía con «ministerio de Asuntos Exteriores», «Foreign Office», «Teaching Office». El concepto de «magisterio», si es entendido de manera doctrinaria y totalitaria, absorbe con demasiada facilidad todos los demás ministerios, sobre todo el de los «maestros», quienes en la lista de ca-
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rismas que el apóstol Pablo ofrece en la primera carta a los Corintios son mencionados en tercer lugar tras los «apóstoles» y los «profetas». Para la comunidad de fe, esto significa hoy (como lo fundamento por extenso en La Iglesia) que tanto el ministerio del liderazgo (en inglés, «leadership») de los obispos y párrocos como el ministerio docente (en inglés, «scholarship») de los maestros y teólogos tienen su tarea, función, competencia y vocación propia. Por eso, contra las personas hambrientas de poder que quieren adueñarse de todas las funciones eclesiales, Pablo plantea las siguientes preguntas retóricas: «¿Son toJos apóstoles? ¿son todos profetas? ¿son todos maestros?» 25 • Por eso, en mi «llamada al entendimiento», en la que espero estar hablando también en nombre de muchos compañeros teólogos, no acentúo sólo las diferencias, sino también los aspectos comunes: «Que un grupo se imponga a costa de los otros en nada ayuda al bien del conjunto de la comunidad de fe y al bien del individuo, como tampoco lo hace una Iglesia de jerarcas, ni una Iglesia de profesores; lo único que ayuda es la intensa convivencia al servicio de la común causa cristiana. ¿o acaso no venimos del mismo Evangelio de Cristo, a cuyo anuncio debemos servir cada cual a su manera, ya sea por medio de la dirección (a la que pertenecen preferentemente la predicación y la administración de los sacramentos), ya sea por medio de la investigación y la docencia? ¿y acaso no estamos ahí para las mismas personas, que hoy comienzan a valorar de nuevo la importancia de la dimensión ético-religiosa en la vida de los individuos y de la sociedad y que no esperan precisamente de nosotros una confrontación, sino más bien cooperación?» 26 • Así, concluyo nuestro común volumen de documentación con una encarecida interpelación a los obispos: «Demos por terminada de una vez la superflua disputa sobre la ortodoxia y el 'truncamiento' de la verdad cristiana. Acabemos con las negociaciones secretas, los interminables intercambios epistolares, las encuestas inquisitoriales, los interrogatorios por parte de la autoridad y las condenas públicas. Venzamos la desconfianza, superemos las polarizaciones y dirimamos con justeza las diferencias. Volvamos a trabajar en común en el frente verdadero, el que compartimos unos y otros, para ofrecer respuesta a los retos de nuestra época y ser una verdadera ayuda para las personas en sus problemas individuales y sociales, para fomentar la unidad de las Iglesias todavía separadas y dar nuevamente a las personas 'razón de nuestra esperanza'» 27 • ¿No podrían, deberían, tendrían que escuchar los obispos con los oídos abiertos esta llamada a la reconciliación?
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En torno a mi quincuagésimo cumpleaños: el canciller federal Kreisky Nunca había pensado que llegaría a cumplir cincuenta años. Demasiado agitada mi vida, demasiado trabajo nocturno, demasiados viajes, demasiados riesgos ... Recuerdo a mi compañero de clase del instituto de Lucerna HEINRICH PEYER, misionero en África. Murió justo la víspera de su quincuagésimo cumpleaños, el 4 de diciembre de 1977: se ahogó mientras intentaba rescatar del río a un niño negro. Precisamente él habría merecido vivir más tiempo. Mi propio quincuagésimo cumpleaños es ya inminente. La semana anterior está llena de acontecimientos importantes. Mi libro ¿Existe Dios? es distribuido a las librerías el 3 de marzo de 1978. Pero el 8 de marzo es distribuido también el verdadero regalo de cumpleaños: el librito, sumamente útil, Hans Küng. Weg und Werk [Hans Küng. Trayectoria y obra], editado por mis discípulos HERMANN HARING y KARL-]OSEF KuscHEL. Contiene una crónica de los acontecimientos desde 1928 hasta 1978 junto con ensayos sobre los libros más importantes que be publicado basta este momento. Siguen luego una conversación de los dos editores conmigo sobre todas las cuestiones imaginables relacionadas con la Iglesia y, por último, una completa bibliografía de mis publicaciones desde 1957 hasta 1978, preparada por mi secretaria, la doctora MARGRET GENTNER. El libro se cierra con un apéndice sobre el Instituto de Investigación Ecuménica. El libro, con sus abundantes fotografías, supone una gran alegría para mí. Quiere dibujar un retrato, esbozar los tasgos generales de la obra y la persona, mostrar continuidades y discontinuidades en mi evolución: «Pues para muchos en la Iglesia y la sociedad, Hans Küng es un personaje contradictorio: para unos dernasiado crítico, para otros no lo suficiente; para unos demasiado católico, para otros hace tiempo que dejó de serlo; para unos demasiado pío, para otros demasiado enérgico. Es, al mismo tiempo, teólogo y científico, pastor de almas y escritor, predicador y profesor, sacerdote y polemista, católico y ecuménico. ¿cómo se concilia todo esto? ¿cómo se entiende él a sí mismo? ¿Quiénes han influido en él? ¿con qué personas ha tratado? ¿Qué es lo que le ha marcado para siempre?» 28 • Esto escriben los editores del libro. Todas estas preguntas encuentran una respuesta concisa en este libro sobre mi «trayectoria y obta». Algún tiempo antes, el redactor jefe de la Agencia Católica de Prensa de Austria me había preguntado de manera oficiosa si estaría dispuesto a aceptar una invitación a Viena del canciller federal austriaco, el doctor BRUNO KREISKY: parece ser que éste había escuchado
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mi lección magistral con ocasión del quinto centenario de la Universidad de Tubinga y estaba totalmente entusiasmado. Por supuesto, acepto la invitación del prestigioso canciller federal socialista, puesto que no se trata de posicionarme en una cuestión de política de partidos, sino de disertar sobre el problema de Dios; además, podré pronunciar mi discurso en un lugar histórico. El 9 de marzo de 1978 vuelo a primera hora de la mañana desde Stuttgart para pasar dos días en Viena. Allí soy recibido primero por el doctor Kreisky en la cancillería de la Ballhausplatz, un lugar unido para mí a un recuerdo de infancia del que he hablado en el primer vo1umen de estas memorias. El 25 de julio de 1934, con seis años, oí en Suiza, durante la comida, la primera noticia radiofónica que se me ha quedado profundamente grabada en la memoria: la conmocionante crónica del asesinato del canciller federal austriaco Engelbert DollfuíS en esta misma cancillería a manos de los nazis. Kreisky me muestra el lugar donde ocurrió el magnicidio: el retrato de DollfuíS, todavía hoy adornado con flores. Y luego, además de sobre algunos otros temas, hablo con el canciller federal, de ascendencia judía, un rato largo, quizá demasiado largo, sobre los jázaros, que evidentemente le fascinan: ese pueblo turco de origen controvertido cuyo reino se extendía entre el bajo Volga y el Don y cuya clase alta, convertida al judaísmo, asumió en el siglo IX el liderazgo político; un pueblo que a causa de su pluralidad religiosa desempeñó un importante papel intermediario desde el punto de vista político y cultural, pero luego desapareció misteriosamente, siendo mencionado por última vez en el siglo XIII. A última hora de la tarde me desplazo con él en coche a la cercana Hofburg, el palacio imperial de los Habsburgo. En el centro de congresos instalado allí se han congregado mil setecientos oyentes, entre ellos el presidente de la República austriaca, el doctor RUDOLF KIRCHSCHLÁGER, un convencido católico. Por falta de sitio, el ministro de Educación, Fred Sinowatz (más tarde sucesor de Kreisky), tiene que sentarse en las escaleras que suben al escenario. Sólo el cardenal Franz Konig se había disculpado en el último minuto a causa de una diplomática indisposición, invitándome a tomar café a la mañana siguiente en su residencia, donde conversamos cordialmente. El propio canciller federal se encarga de presentarme. Se refiere a mi discurso de Tubinga con ocasión de la fiesta de la universidad: a un teólogo así, afirma, hay que hacer que se le escuche también en Austria. Al igual que en Tubinga, hablo del problema de Dios y la ciencia; también aquí es un tema de suma actualidad. Al terminar, ovación entusiasta. Pensando seguramente en el hecho de cuántos de sus compañeros socialistas de partido -ya antes había estudiado
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yo la historia del «austro-marxismo»- se adhirieron al materialismo histórico, Bruno Kríesky señala para concluir el acto: «Esta tarde se ha abierto una puerta, y cada cual debe decidir qué hace al respecto». Días más tarde me volverá a dar efusívamente las gracias por teléfono: fue, dice, «algo extraordinario», impresionante sobre todo por la «potencia intelectual de la presentación». En la Nochevieja de 1978, el canciller federal Kreisky, esquiador como yo, me invita en Lech am Arlberg (Austria) a un vaso de vino en el famoso mesón Post. Hablamos, ante todo, de la siempre explosiva situación de Oriente Próximo. Me explica con detalle que yo la interpreto demasiado unilateralmente desde una perspectiva israelí. Debería aprender a entender a los árabes. Durante toda mi vida mantendré mi actitud crítica ante el posicionamiento de la Iglesia católica en la cuestión judía; la cruel historia del anti-judaísmo de las Iglesias cristianas sigue siendo, para mí, una de las principales razones del antisemitismo racista de los nazis. Pero algo he aprendido: la ocupación de la tierra palestina por los israelíes desde la guerra de los seis días de 1967 se me hace tanto más problemática cuanto más se prolonga y cuanto menor es la voluntad de los israelíes de conceder a los palestinos un Estado propio. El sueño de un gran Israel lo tengo desde hace tiempo por una ilusión y, en el año 2007, lo considero irresponsable ... Una docena de años más tarde analizaré esta evolución en un extenso capítulo del primer volumen de mí trilogía sobre la situación religiosa de nuestra época, El judaísmo (1991), análisis que luego repetiré en El islam (2004 ).
Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo Ya durante mis estudios sobre Hegel se me había ido evidenciando de manera creciente: desde la mundanidad de Dios entendida desde una perspectiva poscopernícana y moderna cabe entender mucho mejor que desde la meta-física greco-clásica o medieval el mensaje bíblico de un Dios que en modo alguno permanece ocioso al margen del mundo, sino que actúa en medio de éste. Lo cual debe ser puesto claramente de manifiesto en el nuevo libro sobre el problema de Dios en el que, bien pertrechado gracias al libro sobre Hegel, trabajo entre 1975 y 1978. Originariamente, para ¿Existe Dios? no pretendía más que ampliar un poco el par de docenas de páginas sobre el problema de Dios que había eliminado de Ser cristiano. Pero la acelerada superficialidad no es mi virtud. Además, en los años siguientes, pierdo tanto tiempo con la controversia con Roma, con los obispos alemanes,
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con los once teólogos y, en ocasiones, con los ataques de la prensa a mi ortodoxia católica y a mi integridad cristiana, pero también con las exigencias siempre crecientes de la correspondencia y los medios de comunicación social, que una y otra vez tengo que posponer la conclusión del libro. Además, los grandes ateos Feuerbach y Marx, influidos por Hegel, luego -por supuesto- Nietzsche y, por último, 1-'reud me fascinan también como personas. Por consiguiente, no sólo quería estudiar sus argumentos y sistemas, sino también sus vidas, sus irritaciones y sus motivos del todo personales: cómo y por qué llegaron a la negación de Dios. Así pues, el 19 de agosto de 1975 había comenzado el libro en Sursee y, al principio, avancé a buen ritmo. Hasta mi regreso a Tubinga el 4 de octubre de 1975 había esbozado ya de alguna manera el extenso capítulo sobre Descartes y Pascal, la historia que conduce a ellos y su influencia posterior, tema del primer curso que impartí en Tubinga. El siguiente capítulo sobre Hegel exige más bien -después de la gran monografía que le he dedicado- el arte de la síntesis comprensible de la doctrina de este filósofo notoriamente complicado. En cualquier caso, además de esquiar, las vacaciones de Navidad en Lech las aprovecho para redactar el capítulo sobre Feuerbach y Marx (de quienes ya me había ocupado a comienzos de los sesenta en el curso semestral de filosofía que di en sustitución del filósofo .Joseph Moller) y para asimilar la abundante literatura más reciente sobre el tema. De este modo, estoy preparado de maravilla para un viaje a Budapest, donde desde el 23 al 25 de abril de 1976 se celebra un simposio conjunto de nuestra facultad y la Academia Teológica católico-romana de Hungría. Y así tengo ocasión de poner a debate en este país comunista mis «tesis sobre el ateísmo», lo cual, sin embargo, sólo me es permitido en el marco de la teología académica, sin mayor proyección pública. Al terminar el simposio, visitamos el afamado monasterio benedictino Pannonhalma (monte de san Martín), el punto de partida de la cristianización de Hungría; también allí se desarrolla un interesante coloquio teológico, moderado por el excelente archiabad, el doctor ANDREAS SZENNAY. Mis cursos de los dos siguientes semestres del curso 1975/1976 los dedico al tratado de Dios, y los seminarios a la crítica neo-marxista y neo-positivista de la religión, así como al credo apostólico. Las vacaciones las paso, como siempre, en Sursee. El 6 de agosto recibo allí la visita del editor KLAUS PIPER, y acordamos la publicación del libro ¿Existe Dios? para septiembre de 1978. El filósofo polaco LESZEK KoLAKOWSKI le escribirá al lector de la editorial que «admira la valentía de Küng: publicar un libro con un título tan sencillo y denso,
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¿Existe Dios?, cuando la mayoría habría elegido un título tan vago como 'La importancia actual de la religión' o algo parecido» (15 de marzo de 1978). En agosto de 1976 empalmo la visita a los festivales de Salzburgo (una grandiosa representación del Don Carlos de Verdi bajo la batuta de Karajan) con un nuevo viaje por el maravilloso país que es Austria, tan parecido a nuestra Suiza: esta vez desde Salzburgo a Viena y, desde allí, con nuestro cuarteto familiar (mi hermana Rita, mi cuñado Bruno y Marianne Saur), al Burgenland, a orillas del lago Neusiedler, y a Eisenstadt, donde en el castillo de Esterhazy, antaño lugar de actuación de Joseph Haydn, se celebra una fiesta popular. Luego desde Viena, pasando por Krems y por la Wachau (en el valle del Danubio), regresamos a Innsbruck y, por último, cruzando el Arlberg, a Sursee. Una vez allí, en la casa del lago, reviso junto con KARL-jOSEF KUSCHEL el capítulo sobre el nihilismo de Friedrich Nietzsche. Con ello, la parte crítica del libro ¿Existe Dios?, más extensa y más difícil que el resto, queda esencialmente concluida. En mi libro, no eludo la confesión de fe cuando es oportuna. iPero no se hace ningún encomio, ni se predica nada! El lector tiene derecho a ser informado primero del estado actual de la cuestión, recibiendo al mismo tiempo respuestas: inequívocas, pero no cerradas. No quiero «demostrar» a Dios, sino retar a una decisión libre, ya a favor, ya en contra. A una decisión responsable y quizá también a la revisión de la opinión hasta entonces aceptada. Por consiguiente, nada de pruebas de Dios, que obligan, sino buenas razones, que invitan a depositar una confianza razonable en un fundamento primigenio, un apoyo primigenio, una meta primigenia del mundo y el ser humano, esto es, en Dios. Desde esta perspectiva, al final se suceden siete grandes capítulos, laboriosamente trabajados en el curso de estos tres años. Primero, desciendo a lo profundo: A. ¿Razón o fe? B. La nueva concepción de Dios. C. El reto del ateísmo. D. El nihilismo, consecuencia del ateísmo. Luego, poco a poco asciendo de nuevo: E. Sí a la realidad. La confianza radical como alternativa al nihilismo. F. Sí a Dios. La fe en Dios como alternativa al ateísmo. Y luego, como conclusión y vínculo con Ser cristiano: G. Sí al Dios cristiano.
La clarificación cristológica es ignorada El volumen de documentación editado por Walter Jens comenzó a ser distribuido el 13 de febrero de 1978. Pero ya el 10 de febre-
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ro se lo había enviado con una carta adjunta al obispo Moser29 y al cardenal Hoffner 30 • El cardenal JosEPH HóFFNER responde el 16 de febrero con un comunicado de prensa muy negativo, en el que defiende el unilateral dossier documental hecho público por la Conferencia Episcopal y ataca el nuestro, concebido desde un punto de vista crítico31 • Al mismo tiempo, me dice por carta que un entendimiento «difícilmente [podrá] alcanzarse por medio de llamamientos públicos; sin embargo, sería viable si usted se tomara en serio las repetidas preguntas y advertencias de la Conferencia Episcopal» 32 • De la nota de prensa y de su carta, no tengo más remedio que concluir que, por desgracia, Hoffner no me ofrece apenas posibilidades de entendimiento, sino que quiere seguir dando órdenes con el mismo estilo autoritario. Con fecha de 19 de marzo de 1978 -mi quincuagésimo cumpleaños- envío mi libro ?Existe Dios? Respuesta al problema de I)ios en nuestro tiempo al obispo Georg Moser y al cardenal Hoffner. Mi dedicatoria a mano: «Para el obispo Georg Moser (o, en su caso, el cardenal Hoffner), con la esperanza de que mi llamamiento a los obispos sea escuchado». El libro contiene la clarificación de algunas cuestiones cristológicas centrales que repetidamente había prometido a los obispos. En la sección: «El Hijo de Dios», me esfuerzo de nuevo, a lo largo de una docena de páginas, «por contribuir de manera adecuada a la clarificación de las preguntas objeto de debate», como me había comprometido en el comunicado de prensa emitido conjuntamente en enero de 1977 tras el diálogo de Stuttgart. Ahí son asumidas explícitamente, como deseaban los obispos, las fórmulas cristológicas de los concilios de Nicea (325) y Calcedonia (451). Al mismo tiempo, se explica cómo pueden ser entendidas desde el Nuevo Testamento: «El verdadero hombre Jesús de Nazaret es para el creyente revelación real del único Dios verdadero y, en este sentido, Palabra e Hijo de Dios ... en la actuación y en la persona de Jesús sale al encuentro el propio Dios de forma incomparable y definitiva» 33 • ¿Qué más se quiere en realidad de un teólogo católico? Contra la tergiversación de mi teología en las notificaciones de obispos y teólogos me defiendo en una larga nota. Pero todo esto me sirve de poco. En una carta del 3 de abril de 1978, el obispo Moser no se ve en condiciones de poder corresponder a mi deseo de que difunda la «llamada al entendimiento». Me da las gracias por el libro ¿Existe Dios? con una única y seca frase, sin mencionar siquiera la clarificación cristológica; probablemente ni siquiera la ha leído. El cardenal Hoffner, sin embargo, en carta de 24 de abril de 1978, se limita a expresar su esperanza de «encon-
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trar tiempo para leer el libro». Una vez más, como si yo no hubiera escrito nada, insiste en que convendría que, «a la luz de los principios expuestos en la declaración, revisara el procedimiento metodológico y las proposiciones de pensamiento teológico en ella criticadas» 34 • Dicho sin ambages: ninguno de los obispos que continuamente me asedian se ha tomado, por lo que sabemos, tiempo para leer este libro. Sólo están interesados en la repetición de determinadas fórmulas dogmáticas, pero no en la figura misma de Jesucristo.
Un estudioso de lo divino enmarcado en la gran tradición Pero estas disputas por completo infructuosas -que en el fondo no son sino una prueba episcopal de fuerza, aunque me cuestan infinito tiempo y energía- no deben ni pueden apartarme del intenso trabajo científico. Al fin y al cabo, soy de forma apasionada teólogo, es decir, un «orador sobre Dios», un «estudioso de lo divino», que puede ocuparse con rigor científico de «Dios y el mundo». Para mí no hay nada más grande, más bonito, más cautivador. Estoy orgulloso de encuadrarme no sólo, como Joseph Ratzinger, preferentemente en la «tradición de los padres de la Iglesia», sino de forma del todo consciente en una tradición científica de dos mil quinientos años, en la que teología y filosofía no pueden ser separadas desde que los pensadores jónicos presocráticos se afanaron por buscar el fundamento primigenio de todas las cosas, desde que PLATÓN reflexionó sobre la idea del bien, ARISTÓTELES sobre el Motor inmóvil y PLOTINO sobre el gran Uno ... La teología en sentido estricto existe desde ORÍGENES, el más importante pensador cristiano entre los griegos, el gran exegeta y teólogo sistemático que fundó la teología cristiana científica. Y entre los latinos, ese lugar le corresponde al genial norafricano AGUSTÍN de Hipona, quien fue el primero en escribir una autobiografía y dejó una inmensa obra teológica, compuesta con deslumbrante estilo, agudeza lógica y calor humano, que fecundó toda la Edad Media de Occidente. Pero para mí, con amplitud católica y concentración evangélica, esta tradición incluye también a los reformadores y a los grandes pensadores de la Ilustración y la Modernidad. En efecto, según Pablo, no sólo hay una «successio apostolorum». También se da «succesio doctorum, una sucesión de maestros (doctores)». Desde mis años de estudio en Roma, me siento especialmente cercano a Tomás de Aquino, quien, en una época en la que los árabes, durante siglos los líderes en el terreno intelectual, se despidieron trágicamente de su magnífica filosofía, creó -a despecho de la
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oposición de los inquisidores de su Iglesia- una sistematización de razón y fe, naturaleza y gracia, filosofía y teología, que no consiguió imponerse sino bastante tiempo después de su muerte, pero que hasta la fecha sigue siendo influyente. Y no menos cercano me considero, desde que lo estudié en el contexto de la justificación, la Iglesia y los ministerios, al inconmensurable reformador MARTÍN LUTERO, sin que ello signifique olvidar a ]UAN CALVINO, el más importante sistematizador de la Reforma. Ni a tantos y tantos pensadores -sólo he querido nombrar a los más grandes- hasta llegar a FRIEDRICH SCHLEIERMACHER y KARL BARTH, sobre quien escribí mi tesis doctoral y quien me abrió la puerta a una teología bíblica a la altura de nuestra época, como ya he reconocido en el primer volumen de estas memorias. A ellos, a los «grandes pensadores cristianos», los retrataré posteriormente en una pequeña introducción a la teología, que en 1994 dedicaré «a mis compañeros de camino teológico en Tubinga EBERHARD ]ÜNGEL y ]ÜRGEN MOLTMANN, en agradecimiento ... por muchas pequeñas tertulias ecuménicas, siempre inspiradoras, a veces apasionadas» 35 • Ya en Ser cristiano aparecía originariamente un extenso capítulo sobre el problema de Dios. Pero WALTER ]ENS me convenció de que el camino de ida hacia la pregunta por el ser cristiano era demasiado largo. Así que eliminé esta sección; pero, como ya he relatado, inmediatamente después de Ser cristiano, el 19 de agosto de 1975, todavía de vacaciones en la casa lacustre, comencé con el libro sobre el problema de Dios. «Eres como Thomas Mann -observa mi amigo-, quien en marzo de 1943, un día después de concluir la hercúlea obra que es la novela sobre José y sus hermanos, emprendió la siguiente obra gigantesca, El doctor Fausto». Pero en una obra así, uno sabe por dónde se empieza y cuál debería ser el camino, pero no cuán largo y difícil será éste. Yo no quería sólo remontarme más atrás, sino, sobre todo, profundizar. Pues de lo que se trata es de acometer los problemas desde una perspectiva existencial, plantear preguntas básicas y avanzar hacia la pregunta fundamental de una certeza última, todo concentrado hacia la pregunta eternamente nueva: «¿Creer en Dios?». Una problemática sobremanera compleja -quizá no sólo para una jerarquía demasiado segura de sí misma, sino también para personas con espíritu de búsqueda en el mundo actual. A la vista de un libro que termina teniendo casi novecientas páginas, a menudo me preguntan: ¿cuánto tiempo ha trabajado usted en el libro? Difícil de decir, pues a este libro, que al final tendrá por título: ¿Existe Dios?, le había precedido otro que resultó ser una preparación sumamente útil para la reflexión sobre el problema de Dios.
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Vitalidad e historicidad de Dios: Hegel Es, de hecho, un largo camino: el problema de la certeza fundamental de índole filosófica me apasiona durante tres décadas, desde mis años de estudio de filosofía en Roma (1948-1951). Para mí mismo, existencialmente, lo resuelvo por medio de la razonable confianza radical en la realidad, para la que existen buenas razones, aunque no pruebas irrefutables (cf. vol. 1, cap. 111, «El arrojo de una confianza básica»). Para continuar mi reflexión, me ayudaron las clases en la Sorbona sobre el gran iniciador de la filosofía moderna RENÉ DESCARTES y otros pensadores del siglo XVII. Así, estaba bien pertrechado para comenzar de manera poco habitual mi primera clase de teología fundamental en Tubinga en 1960 con Descartes y BLAISE PASCAL: ¿saber o creer? ¿«Cogito ergo sum» o «credo ergo sum»? Ya en Roma había estudiado de manera detallada la filosofía hegeliana y la teoría marxista de la sociedad y la historia; de ahí que no tuviera reparos en asumir ya en el semestre de verano de 1961 como sustituto las clases de filosofía y confrontarme con los grandes ateos Feuerbach, Marx y Nietzsche. Más tarde seguirán Freud y una diferenciada confrontación con el psicoanálisis. Precisamente Feuerbach y Marx aprendieron en esencia del filósofo del que yo me ocupé a lo largo de quince años: G. F. W. HEGEL. De ese largo estudio nació la obra La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento teológico de Hegel como prolegómenos para una cristología futura (setecientas páginas), que fue publicada con ocasión del segundo centenario del nacimiento de Hegel (1970). En el mismo año que ¿¡nfalible?: un signo claro, pensaba, de que mi filosofía y mi teología se elaboran, como dice Pablo, «in aedificationem et non in destructionem, para construcción, no para la destrucción» de la Iglesia (cf. 2 Cor 13, 10). Permítaseme esbozar con brevedad su larga historia36 • La completa evolución de Hegel la expongo con gran intensidad al hilo de los textos originales: en todos y cada uno de los capítulos, partiendo de la biografía de Hegel, esbozo primero el desarrollo de su pensamiento filosófico-teológico en general, luego el de su cristología en concreto y termino con una confrontación filosófico-teológica. Así, al final, cada capítulo -en forma de espiral hacia dentro- recorre cinco estratos que se traslapan: una iniciación a Hegel y una discusión con Hegel de tan amplios horizontes como profunda penetración, significativa por igual para el teólogo y el filósofo. Un nuevo género de confrontación histórico-sistemática con un autor de la categoría de Hegel y, al mismo tiempo, una introducción al
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mundo del idealismo, importante para la discusión sobre Marx y Kierkegaard, tanto para la teología católica como para la evangélica. Se trata probablemente del más difícil de mis libros, el cual, sin embargo, a pesar de todos los problemas que comportan la terminología y la sintaxis hegelianas, no deja de ser comprensible; de suerte que es traducido al italiano, al francés, al español y al inglés y, finalmente, ayuda a sellar, para gran alegría mía, mi licenciatura en filosofía de 1951 con un doctorado honoris causa en filosofía por la Universidad de Génova en 2004. De Hegel he aprendido muchísimo: la visión conjunta de la ciencia, el derecho, el arte, la religión y la filosofía. Un pensamiento dinámico-histórico y sistemático-entrelazado que intenta aclarar las oposiciones. Una dialéctica que no consiste en un mecánico tableteo de tesis - antítesis - síntesis, sino en la consideración de las oposiciones en una dinámica que impulsa hacia delante y que puede llevar siempre de nuevo a la reconciliación. Pero más allá de la confrontación puramente filosófica con Hegel, mi libro prolonga el debate actual sobre el problema de Dios y el problema de Cristo, dejando de antemano detrás de sí las objeciones de nivel neo-escolástico de un cardenal Hoffner y otros. De la cruz a la fecha, en todos sus estratos, esta obra gira en torno a dos grandes problemas del pensamiento teológico contemporáneo: la historicidad de Dios y la historicidad de Jesús. Libre de prejuicios, intento someter a examen crítico-constructivo -también en detallados excursos- los axiomas hasta el momento vigentes de la teología tradicional, tales como la inmutabilidad y la apatía de Dios, la fórmula cristológica del concilio de Nicea del año 325 o la doctrina de las dos naturalezas del concilio de Calcedonia de 451. A buen seguro, la vitalidad e historicidad de Dios y, a un tiempo, la historicidad y relevancia de Jesús pueden ser puestas mejor de relieve con ayuda de la filosofía moderna que con las estáticas categorías helenistas. Ése era también mi gran propósito en mi nuevo libro.
Complicaciones e implicaciones ·fambién este libro 2Existe Dios? (1978), en absoluto sencillo, permanece largo tiempo en el puesto número uno de la lista de libros más vendidos del semanario «Der Spiegel». Y ello, a despecho de una recensión nada más que moderadamente amable del profesor KARL LEHMANN, con algunas innecesarias indirectas. Pues el teólo1-1º Lehmann se está convirtiendo poco a poco en un hombre de la
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jerarquía. Como él mismo desvelará más tarde, él fue el autor de la última carta que, en julio de 1976, me dirigió el cardenal Dopfner. Y también él fue quien, a raíz del coloquio de Stuttgart, me planteó en nombre del cardenal Hoffner las tres preguntas inquisitoriales, como le reprocho sin que él me lo desmienta en una carta con fecha de 6 de febrero de 1978. Por eso, tanto más le irrita al teólogo de Friburgo de Brisgovia que Roma no piense en él a la hora de cubrir la sede de Friburgo. Ofendido, le dice al nuncio y a otros que no cuenten ya con él para ser obispo, como si tuviera derecho a ello; de todos modos, se deja consolar con el título de «prelado honorífico del papa». En el mismo número de «Der Spiegel» en el que se publica la recensión de Lehmann aparece una maliciosa sátira típica de la revista, co-inspirada por el propio teólogo. En parte se trata probablemente de un desquite de los redactores de religión del semanario por el artículo de réplica que yo había publicado en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung», «Mein Spiegelbild» (cf. supra cap. VIII, «Mi imagen especular»); y en parte, de una enojada reacción al innecesario secretismo de la nueva responsable de publicidad de la editorial Piper. La publicación de la rectificación que envío a «Der Spiegel» el 16 de febrero de 1978 es rechazada, con excusas poco convincentes, por el redactor encargado (22 de febrero de 1978). No merece la pena escribir de nuevo sobre «la imagen que de mí ofrece 'Der Spiegel'». Envío un ejemplar de ¿Existe Dios? al profesor de teología dogmática de Friburgo de Brisgovia HELMUT RIEDLINGER, compañero mío de estudios en el Colegio Germánico, quien, sin envidia alguna, había encarecido las excelencias de Ser cristiano, criticando al mismo tiempo su supuestamente «radical racionalidad». También le mando un ejemplar al cardenal JosEPH RATZINGER, en agradecimiento por haber dado el visto bueno a mi invitación a unas jornadas sobre el problema de Dios que iban a celebrarse en la Academia Católica de Múnich (una invitación que luego no pude aceptar por razones dl' tiempo). Le remito el libro «en recuerdo de que usted, en su día, a pesar de las críticas realizadas a Ser cristiano, alabó expresamente los pasajes dedicados al problema de Dios, que ya contenían en germen algunos de los temas del nuevo libro. Ojalá que esta obra nos ayude a volver a entendernos mejor». Una vida propia cobra el capítulo muy trabajado sobre SIGMUNI> FREUD. El 3 y el 4 de abril tengo que impartir en la Yale University, en New Haven, las Terry Lectures, en las que me han precedido filósofos como John Dewey, teólogos como Paul Tillich y Reinhold
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Niebuhr y psicoterapeutas como Carl Gustav Jung y Erich Fromm. En este contexto encajan perfectamente mis cuatro lecciones sobre el tema «Freud and the Problem of God» [Freud y el problema de Dios]. Son acogidas con tanto entusiasmo por el gran auditorio que la Yale University Press quiere publicarlas antes de que aparezca el libro Does God exist? Mi editor neoyorquino Doubleday acepta, y las lecciones sobre Freud aparecen ya en 1979. Luego, en mayo de 1986, para gran alegría mía, la American Psychiatric Association me concederá en razón de ellas el Osear Pfister Prize: el pastor protestante de Zúrich Pfister fue el único teólogo con el que Freud mantuvo un continuo intercambio intelectual. El libro será reeditado en 1990, en esta ocasión junto con mi lección magistral de Washington: «Religion - the Final Taboo?» [Religión: ¿el último tabú?], que se ocupa de la represión de la religiosidad {por contraposición a la sexualidad) en la psicología, la psiquiatría y la psicoterapia. Esta lección la dictaré asimismo en alemán con ocasión del centenario del Hospital Clínico de Psiquiatría de Basilea. Pero también el capítulo sobre Dios y la creación tiene implicaciones. Ya en su día había incorporado yo a mis reflexiones los más recientes descubrimientos de la astrofísica sobre la gran explosión inicial («Big Bang») y el desarrollo del cosmos: la evolución como ilustración de la creación. Así preparado, no tuve reparos en aceptar una invitación a Hamburgo del gran programa de televisión «Zu neuen Zielen [Hacia nuevas metasJ» con motivo del vigésimo aniversario del Sputnik, el 4 de octubre de 1977. Allí oigo hablar de -y veo- los satélites meteorológicos que pronto orbitarán alrededor de la Tierra y otros prometedores proyectos, lo cual, sin embargo, me hace cobrar conciencia cada vez más clara de los límites de la investigación espacial. He sido invitado, por así decirlo, como «experto celestial», junto con ]ESCO VON PuTTKAMER, de la NASA, quien amablemente me había enseñado en Washington el Museo de Navegación Espacial, y el premio Nobel de química MANFRED EIGEN, con quien departo sobre la evolución microbiológica y la fe en la creación. En especial a Puttkamer le resultan muy convincentes mis reflexiones sobre cómo la conquista del espacio y la nueva imagen del mundo que de ello resulta deben ser conciliadas con las proposiciones tradicionales de la fe. Junto a la desmitologización de la imagen bíblica del mundo {por l'jcmplo, la «ascensión a los cielos»), para mí tiene fundamental importancia lo siguiente: no se debe forzar, como en la Unión Soviética, la navegación espacial, olvidando los problemas de la Tierra; pero tampoco se debe aislar los problemas de la Tierra y pasar por alto las
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perspectivas cósmicas, como algunos hacen en Occidente. Sin embargo, a mi pesar, no puedo aceptar la amable oferta de Puttkamer, un contrato de investigación («grant») de la Georgetown University para estudiar las implicaciones filosófico-teológicas de este desarrollo de la navegación espacial. No obstante, sobre los cimientos trabajados ya para ¿Existe Dios?, más tarde, en 1994, puedo impartir, junto con el profesor AMANo FASSLER y mis compañeros del Instituto de Física de Tubinga, un coloquio semestral sobre: «Nuestro cosmos». Además, en el año 2005 me confronto de nuevo a fondo con toda la problemática y la amplío con la vista puesta en el origen de la vida y del ser humano: todo ello se publica en el libro El principio de todas las cosas. Por último, sobre esta base, en el año 2006 tiene lugar en el castillo de Tubinga un coloquio interdisciplinar sobre la relación entre ciencias de la naturaleza y religión con la participación de prominentes especialistas de Alemania y Suiza; y en el año 2007, otro sobre la investigación del cerebro, auspiciado por la Templeton Foundation, en el Yosemite National Park de California.
La lucha por el lenguaje Los libros Ser cristiano (1974) y ¿Existe Dios? (1978) se complementan y se prolongan uno en otro, eso espero, sin solución de continuidad. Allí donde me parecieron oportunas las repeticiones -en especial, por supuesto, en la última parte-, no hice nada por evitarlas. Cada libro debe poder ser leído y entendido plenamente por sí solo. Lo que me interesaba era expresar de la manera más coherente y transparente posible la totalidad de la fe en Dios, aun cuando en algunas cuestiones concretas, más que mostrar soluciones, se sugieran caminos de pensamiento. Esta totalidad abre tantas posibilidades de acceso, todas las cuales conducen al centro, que el lector puede hacer sin problemas, esta vez con el beneplácito del autor, lo que de todos modos a menudo hace con libros de estas características: empezar por donde le apetezca. A comienzos de 1979 recibo una importante distinción que me confirma en mis esfuerzos de escribir libros no sólo de riguroso contenido, sino también de pulida expresión literaria. Soy admitido, junto con el mundialmente famoso autor y dramaturgo suizo FRIEDRICH DüRRENMATT, en el PEN Club (para poetas, ensayistas, novelistas) de la República Federal de Alemania. Los descarados reproches de envidiosos compañeros a causa de mi supuesto «estilo periodístico» hace
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tiempo que cesaron, pero una exhortación a esforzarse también en teología por escribir en buen alemán (iy qué gran esfuerzo requiere ello a menudo!) no le vendría mal a la teología en lengua alemana. Ya antes había sido admitido -y esto se lo debo a mis excelentes traductores- en la sección estadounidense de la asociación internacional de escritores PEN. A la pregunta de qué libros teológico-religiosos de la década de los setenta «merecen perdurar más» -pregunta que el prestigioso semanario estadounidense «Christian Century» plantea a sus ochenta y nueve críticos especializados, con unas quince mil publicaciones aparecidas durante esos años entre las que elegir-, el primer puesto le es otorgado a Una historia religiosa del pueblo estadounidense del historiador de la Iglesia SIDNEY E. AHLSTROM, y el segundo a Ser cristiano. De todos modos, entre los doce primeros hay, junto a mi libro, otras tres obras de autores europeos: El Dios crucificado, de JüRGEN MOLTMANN (4. 0 lugar), Karl Harths Lebenslauf [La trayectoria vital de Karl Barth], de EBERHARD BuscH (9.º lugar) y Jesús: la historia de un viviente, de EowARD SCHILLEBEECKX (12.º lugar), mientras que el teólogo latinoamericano de Ia liberación GUSTAVO GuTIÉRREZ, con su Teología de la liberación, ocupa el sexto lugar. Por fortuna, la relevancia de mis libros desborda con mucho el ;1mbito de la Iglesia católica y el mundo de lengua alemana. Al primado de la Iglesia anglicana, el arzobispo de Canterbury, el doctor DONALD COGGAN, le preguntan en una entrevista si la «teología que actualmente se hace en Alemania tiene alguna importancia como contribución a la formación del clero anglicano». Su respuesta reza: «Los libros de autores como Karl Rahner y Hans Küng son leídos en todo centro teológico de prestigio; y muchos han leído, por ejemplo, el gran libro Ser cristiano de Hans Küng. Sí, creo que se trata de una importante contribución» 37 • Si en todos mis libros me esfuerzo con ahínco por conseguir un estilo vivo, no lo hago por brillar, sino por llegar mejor a mis lectores. No es el estilo, sino el contenido del libro lo que ha de brillar. Yo escribo con arte, pero sin artificios; como escritor, no quiero ser admirado, sino entendido. No me interesan los efectos literarios, sino el mensaje que he de transmitir. En cuanto escritor, me siento vinculado con compañeros de otros países. Esta solidaridad exige también -aun cuando sólo rara vez me adhiero a las numerosas declaraciones a las que se me pide que una mi firma- mí urgente intervención en defensa de colegas perseguidos, por ejemplo en Checoslovaquia: a causa de su compromiso a favor de los derechos humanos, se incoan procedimientos penales
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contra destacados miembros de la «Carta 77», c:omo VÁCLAV HAVEL, con los que más tarde tendré relación. Junto con Norbert Greinacher y Johann Baptist Metz firmo el escrito de solidaridad iniciado en Tubinga. Pero la última fase de trabajo para ¿Existe Dios? se vio repentinamente interrumpida: en mi casa acontece una trágica defunción. Para mí, comienza de verdad una nueva etapa de mi vida.
]IRÍ DIENSTBIER y VÁCLAV MALY,
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X
EL AÑO DE LOS TRES PAPAS: 1978
«Perdone usted, Santo Padre, mi lenguaje claro, mas alentado por el amor a la causa cristiana y a nuestra Iglesia. Estoy dispuesto en cualquier momento a exponerle también en persona estos deseos compartidos por muchos, en caso de que usted así lo quiera y disponga de suficiente tiempo para conversar sobre estos complejos problemas. Que Dios lo bendiga en su primado de servicio a la Iglesia católica y al conjunto del cristianismo.» Conclusión de mi carta del 30 de marzo de 1979 al nuevo papa Juan Pablo II
El curso del mundo y la trayectoria vital de uno van de la mano, dije ya al principio. 1978, el año de los tres papas, es el año de mi quincuagésimo cumpleaños. Durante mucho tiempo creí que, dados mi agotadora vida en Tubinga y mis múltiples viajes por el mundo, no llegaría al medio siglo de vida: en algún momento y en algún lugar, según las leyes de la probabilidad, por decirlo así, algo fallaría. Pero resulta que he alcanzado esa edad de la que el sabio chino Confucio, cuya tumba en breve visitaré, dijo: Cuando tenía quince años, me afané en pos del saber; a los treinta, estaba firmemente anclado en mí; a los cuarenta, no tenía ya dudas; a los cincuenta, conocí el designio del cielo. (Analectas II, 4)
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En efecto, con cincuenta años conozco el «designio del cielo», la tarea vital que se me ha encomendado. Pero no podía sospechar qué acontecimientos tan funestos iba a tener que experimentar antes de poder decir con Confucio: A los sesenta, mi oído era obediente, dispuesto a escuchar en todo sólo lo verdadero.
Cambios dramáticos en mi situación vital
En medio de todo el trabajo científico y las controversias con la jerarquía de la Iglesia del año 1978 muere mi ama de llaves CHARLOTIE RENEMANN. Esta señora, nativa de Oldenburgo y orgullosa madre de tres hijos de exitosa carrera profesional, lleva dirigiendo desde 1969 con enorme entrega mis asuntos domésticos. Fue digno de admiración que esta dama alta y de pelo plateado -que con una mezcla de amabilidad y superioridad hacía esperar en la puerta incluso a los mensajeros del Vaticano y que ha quedado inmortalizada en e\ retrato televisivo que me dedicó la cadena «Norddeutscher Rundfunk»- asumiera a sus sesenta y siete años las t;:treas de un ama de llaves, realizándolas a plena satisfacción mía. El 27 de enero de 1977 celebramos con alegría su septuagésimo quinto cumpleaños. Pero algo más de un año después, en un tranquilo fin de semana -yo estoy de viaje en el extranjero y ella sola en la casa-, sufre un ataque de apoplejía junto al lavabo de su apartamento abuhardillado (con balcón y una hermosísima vista más allá de Tubinga hacia la sierra conocida como Jura de Suabia). Yace en el suelo más de veinticuatro horas, mientras el agua corre ininterrumpidamente por todos los pisos de la casa hasta el sótano. Por fin, uno de sus hijos, alarmado porque nadie contesta al teléfono, avisa a la vecina. Llaman a la secretaria del Instituto, la señora Annegret Dinkel, quien se acerca a la casa y la encuentra gélida e inconsciente en el suelo. La señora Renemann es trasladada a toda prisa al Hospital Clínico. Yo adelanto mi regreso a Tubinga y la encuentro todavía con vida. Pero dos días más tarde, el 26 de febrero de 1978, muere mi fiel, alegre y fiable ama de llaves. La enterramos en la intimidad en el Bergfriedhof. Con una plática sobre esta «extraordinaria mujer», le rindo un último homenaje. Pocos meses después muere en los Países Bajos, también en avanzada edad, la señora ELISABETH KLINCKHARD, quien, junto con su hija Inka, tantas veces me brindó su amistosa ayuda (en México, en Sursee y con ocasión de la mudanza a la casa de la colina).
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Estos acontecimientos hacen que se me planteen dos preguntas fundamentales: ¿quién va a llevar en adelante mis asuntos domésticos? ¿y qué hacer con mi casa, tan dañada por el agua? Al anuncio que, en su día, puse en el periódico en demanda de un ama de llaves sólo contestó, de hecho, la señora Renemann; en aquella ocasión todo salió bien, pero no quiero volver a tentar la suerte. Hacía ya algún tiempo había conocido a la hermana del doctor DIETER KEMMLER, un amigo rotario: MARIANNE SAUR-KEMMLER, una viuda grácil, inteligente, cariñosa y, al mismo tiempo, segura de sí misma, más o menos de mi edad. Me impresiona porque, durante catorce años, cuidó abnegadamente de su marido, un dentista aquejado de una enfermad terminal, y administró su consulta; pero a la sazón se dedica a dar clases de alemán como voluntaria a hijos de trabajadores extranjeros en su ciudad natal (y aneja a Tubinga), Reutlingen. Quizá a la larga, le digo un día, podría asumir una actividad algo más exigente. Y ella -que, como hija de un empresario protestante, tiene otras prioridades- comienza, de hecho, a interesarse por la teología, termina participando con fervor en la última fase de Ser aistiano y en el nuevo libro ¿Existe Dios?, asume incluso la tarea verdaderamente nada fácil de confeccionar el índice onomástico (imás de mil seiscientos nombres de todos los países del mundo!). Sin embargo, para las tareas domésticas tenía ella desde tiempos inmemoriales una eficiente ama de llaves. Cuando, a la muerte de la señora Renemann, le pregunto si estaría dispuesta a asumir la dirección de mi l'.asa, hace su respuesta dependiente del consentimiento de su ama de llaves Martha Walz y, sobre todo, de su hermano Dieter y de sus dos hijos, uno, Hans, director de una fábrica de maquinaria agrícola, el otro, Uli, como digno sucesor de su padre, excelente dentista. De hecho, todos están de acuerdo ... pero con una condición: que la administración de ambos hogares esté claramente delimitada, también en lo relativo a la propiedad, para que así, en caso de que la experiencia de comunidad no salga bien, pueda realizarse sin problemas la separación. Para mí una decisión nada fácil, pues estoy acostumbrado a ser el único «señor de la casa». ¿y dividir la casa a estas alturas? Pero el modelo previsto de dos viviendas que comparten arna de llaves y limpiadora me parece muy convincente y, a la larga, me eximirá de toda preocupación por las cuestiones domésticas. De ahí que acepte las condiciones. Con independencia de los daños causados por el agua, mi «casa de campo», muy bonita, pero demasiado pequeña, construida además en la década de los treinta con materiales ligeros y crujientes suelos de madera sobre roca volcánica porosa e irregular, manifiesta desde hace tiempo signos de salitre. Los exper-
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tos opinan que, de todos modos, sería mejor derribarla que restaurarla y ampliarla a alto coste. A pesar de una intensa búsqueda, resulta imposible encontrar un solar más bonito en la mejor zona residencial de Tubinga, justo encima de la universidad y con una maravillosa vista a la Jura de Suabia. Por eso, nos decidimos a derribar la antigua casa, lo que se lleva a cabo en un solo día, y a construir una nueva y funcional vivienda para dos familias, con oficinas en la planta baja, mis dependencias personales en la primera y las de Marianne Saur en la segunda. La planificación comienza de inmediato. Al igual que ya hice para mi casa del lago, yo mismo dibujo -con gran deleite- sobre papel milimetrado la distribución y tamaño de las habitaciones, que nuestro arquitecto de Reutlingen, quien no se obstina en ser original, asume sin apenas cambios. De todos modos, según las normas de construcción de la ciudad de Tubinga, la casa no puede tener mayor longitud que la anterior, pero sí cuatro metros más de anchura y una terraza más grande para tomar el sol, como aquellas a las que estoy acostumbrado desde niño. La innovación más importante es una pequeña piscina en la planta baja. Habiendo crecido junto a un lago, la natación era lo que más echaba de menos en Tubinga hasta que Walter e Inge Jens me ofrecieron generosamente usar su piscina. La mía resultará para mí, que, encadenado al escritorio, trabajo con intensidad hasta bien entrada la noche, una fuente de salud sin parangón. Así, ya no tengo necesidad de desplazarme a paso ligero a primera hora de la mañana -llueva, nieve o haya helado- dos calles más allá a la Sonnenstrage 5, temiendo coger un resfriado. En cuanto es posible, empezamos con las obras. Mi amigo Dieter Kemmler me ahorra las complicadas negociaciones con el ayuntamiento y las distintas empresas. Pero junto con Marianne Saur, siempre certera, me ocupo de todos los detalles funcionales y estéticos de la nueva casa, en especial de la nueva instalación de mi gran biblioteca: siete toneladas y media pesa en el camión cuando la sacamos de la casa antigua el 3 de julio de 1978. También hay que contar con un gran archivo. Durante el tiempo de «desalojamiento», tengo numerosas obligaciones en el extranjero: las vacaciones de verano de 1978 las paso en Suiza y ya el 9 de mayo dicto en la capital confedera!, Berna, una conferencia con motivo del cuatrocientos cincuenta aniversario de la Reforma: «Preguntas a la Reforma», seguida de un coloquio con el secretario general del Consejo Mundial de Iglesias PHILIP POTTER y el profesor ANDREAS LINDT. Transmitido todo por radio, la repercusiú11 es grande. Durante el semestre de invierno de 1978/1979 no tengo clases: la última semana de septiembre y la primera de octubre de
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1978 las paso en Israel con la facultad, y la segunda mitad de octubre y noviembre en Estados Unidos y Latinoamérica, de lo que más adelante hablaré por extenso. Durante el resto del periodo de obras, resido en la casa de Marianne en el Achalm, el monte «doméstico» de Reutlingen que poco antes había sufrido el quinto gran robo -una razón más para mudarse a Tubinga-. Así, casi a diario hago el viaje de ida y vuelta de Reutlingen a Tubinga, pero también imparto numerosas conferencias en toda Alemania sobre el tema: «A lo que cabe atenerse» 1• l}
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Una tertulia ecuménica
Ya el 8 de diciembre de 1978 -todos los invitados se acuerdan todavía de las calles repentinamente cubiertas de hielo-, en el ático de la nueva casa de la Waldhauser StraíSe 23, calentado de emergencia, celebramos con los obreros que participan en la obra la fiesta de cubrir aguas. Pero a los compañeros de la facultad los invitamos a una cena festiva en casa de Marianne al comenzar el nuevo año. Todo con inmejorable ambiente. El transcurso de la obra sólo se ve empañado por un accidente, en el que, literalmente, podría haberme desnucado. Un fin de semana de febrero 1979, mientras visito junto con otras dos personas la casa, todavía sin iluminación, tropiezo en un hoyo de montaje que, en contra de todas las normas, no está cubierto y caigo de cabeza a la piscina vacía. Pero mi brazo derecho protege espontáneamente mi cabeza, si bien a costa de una fractura. Sólo puedo sospechar cómo -por puro regocijo en el mal ajeno- este incidente llegó de inmediato a conocimiento de la prensa. A comienzos de julio de 1979 la casa está lista para la mudanza: el 6 de julio comienza la ordenación de mi biblioteca, para lo cual, como había previsto, dos experimentados ayudantes de la universidad necesitan casi dos semanas. Ambas viviendas son ocupadas definitivamente tras las vacaciones de verano. A partir de este momento, Marianne -ayudada por su ama de llaves- dirige con gracia y soltura mi casa y se ocupa de invitaciones, compras, así como de otras mil cosas más. De este modo, puedo concentrarme por completo en mis tareas intelectuales. Pero Marianne lee también una y otra vez mis borradores desde la primera a la última versión: se asegura de su comprensibilidad y de su interés narrativo, de que tengan el «tempo giusto». Marianne no tardará en convertirse en un apreciado miembro de nuestra tertulia ecuménica, que por regla general se reúne varias veces al semestre por turno en las distintas casas. En ella, además
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del profesor EBERHARD ]ÜNGEL, el profesor JüRGEN MOLTMANN y la mujer de éste, la doctora ELISABETH MOLTMANN-WENDEL, al principio participa también el profesor W ALTER KAsPER, hasta que, en medio de la confrontación cada vez más enconada con Roma, se posiciona en contra de mí en la facultad. En un discurso de sobremesa en uno de los cumpleaños de Marianne, Jürgen Moltmann lo expresa de manera muy certera: «iMarianne Saur es, para Hans Küng y para todos nosotros aquí en Tubinga, una verdadera suerte!». Así, hasta hoy seguimos siendo -con ingeniosa conversación, abundantes risas y, si es necesario, también con disputas teológicasuna singular tertulia de amigos, que incluso de vez en cuando viajan juntos: a la Champaña, a Borgoña, a Sicilia, a Bari, donde visitamos el Castel del Monte del emperador Federico II. Y es justo como lo describe Jürgen Moltmann en sus memorias: «Seguíamos siendo combativos y nos obstinábamos en auto-diferenciarnos unos de otros, pero el respeto por la obra vital de los demás y el interés por la suerte de sus vidas se fortalecieron. Lo que siempre nos importaba era la causa común de la verdad de la fe cristiana. Aquí no nos callábamos nada por cortesía cuando, por ejemplo, en una ocasión Jüngel dijo que el Corán era 'un libro horrible', Elisabeth cuestionó la doctrina del 'pecado original', Küng denunció las debilidades del protestantismo o yo tuve que defender a Calvino y al puritanismo. Después de veinte años comenzamos a tutearnos con toda confianza» 2 • Pero volvamos al verano de 1978. Estando yo en mi casa lacustre en Suiza, el 6 de agosto muere el papa PABLO VI en su residencia de Castelgandolfo. Con repentina urgencia se plantea una pregunta de la que yo llevo ocupándome mucho tiempo.
¿Qué papa necesitamos? Seis criterios Del papa PABLO VI ya he pergeñado en el primer volumen de mis memorias, en distintas secciones, un retrato que considero imparcial y que, a despecho de la ambivalencia que caracterizó su política, visto en conjunto resulta más bien positivo. Yo, en el terreno personal, incluso siento gratitud hacia este hombre. Esto lo digo también en público con ocasión de su muerte, pues de todas partes me solicitan comentarios: «Personalmente, estoy agradecido al papa Pablo por haber mantenido su mano protectora sobre mí a lo largo de todos estos años. Lo conocí en persona cuando aún era cardenal y, más tarde, también he hablado varias veces con él. Nadie le habría podido impedir recurrir a sanciones más duras en el vehemente debate
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sobre la infalibilidad, sanciones que habrían podido llegar incluso a la excomunión. Yo sabía que, también en mi caso, su pauta consistía en actuar con carita, esto es, no con medios jurídicos y disciplinarios, sino intentando encontrar una solución y, en cualquier caso, evitando la ruptura abierta. Había y aún hay en la Iglesia personas que no l'ntendían ni entienden esta actitud y que habrían deseado y probablemente siguen deseando una forma más contundente de proceder; y soy muy consciente de que habría bastado una señal del papa para que tales fuerzas hubiesen entrado en acción» 3 • No podía sospechar l'ntonces que pronto tendríamos un papa que daría justo esa señal. Por supuesto, llevo pensando ya tiempo sobre el sucesor de Pablo VI: concentrado no tanto en una determinada persona cuanto en los criterios que deberían orientar la próxima elección papal. A este respecto, estoy en contacto desde hace tiempo con el teólogo, sociólogo y conocido columnista estadounidense ANDREW GREELEY (Chilago), con quien comparto puntos de vista y quien, en un artículo publicado en el «New York Times Magazine», aborda la cuestión de la elección papal desde un punto de vista idéntico al mío y con quien 111e pongo de acuerdo. El 20 de mayo de 1976 le envío un borrador daramente estructurado y discutido en profundidad con mi equipo y, nna vez corregido y aprobado por Greeley, lo presento en París al patronato de la Fundación «Concilium» durante la semana de Pentl'costés, en concreto el 9 de junio de 1976. Ya con anterioridad me había asegurado el apoyo del presidente ANTOINE VAN DEN BOOGAARD, un hombre de negocios holandés, y, sobre todo, de EDWARD ScHIt .l .lmEECKX. Los otros dos nuevos miembros del patronato, CLAUDE ( ;FFFRÉ (en sustitución de Yves Congar) y ]OHANN BAPTIST METZ (en sustitución de Karl Rahner) también dan su asentimiento. Acordamos que la declaración, retocada de nuevo y aprobada por todos t'llos, aparezca en la prensa del mundo entero inmediatamente después de la muerte del papa con el título: «El papa que necesitamos». Así pues, el texto está listo, pero ¿quién debe firmarlo? Yo me responsabilizo de la acción, porque dispongo de los necesarios contactos con los medios de comunicación social y con determinadas personalidades. Mi plan originario es que, esta vez, la declaración 110 sea firmada ante todo por teólogos, sino por laicos católicos de la mayor relevancia posible. Pienso, en primer lugar, en los Kennedy ya varias veces mencionados, en especial en la hermana mayor del presidente, EUNICE, y en su marido SARGENT SHRIVER-KENNEDY, quien, a través de una carta de 28 de mayo de 1978, ha vuelto a invitarme .1 pronunciar una lección magistral sobre «la ciencia y el problema de Dios» el 19 de octubre en la Georgetown University. Con Eunice
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me escribo con regularidad. Le gusta escuchar cintas con mis conferencias y desea que le haga llegar más; también le interesan mis textos: «Envíeme sus escritos; en su obra encuentro más inspiración y planteamientos nuevos y refrescantes que en la de otros» (14 de septiembre de 1979). Ahora bien, agosto, mes de vacaciones, es la peor época imaginable para, desde mi residencia vacacional, conseguir en cuestión de horas que destacadas personalidades se adhieran a una declaración tan importante. Todavía no existen el fax ni el correo electrónico. El 7 de agosto, el día después de la muerte del papa, lo paso telefoneando desde primera hora de la mañana hasta última hora de la tarde desde Suiza al mundo entero. Pero mis llamadas a Washington y Cape Cod (Massachussets), a La Haya y a Bruselas, apenas dan fruto. El doctor HELMUT KoHL, a la sazón ya líder de la oposición democristiana en Bonn, me había contestado poco antes al envío de un libro: «Deberíamos vernos pronto para conversar con tranquilidad: ¿es posible?» (17 de abril de 1978). Pero en aquellas fechas, yo estaba demasiado atareado para poder llevar a cabo de inmediato esa visita. Me parece poco probable que logre convencer a Helmut Kohl, a la sazón de vacaciones en Austria, para participar en una «empresa tan arriesgada» para un político como es ésta. Por otra parte, sólo tras largos rodeos consigo dar en el estado austriaco de Vorarlberg con la doctora MARGA KLOMPÉ, durante muchos años parlamentaria y ministra holandesa, sincera exponente de la renovación conciliar y sinodal y persona con numerosos contactos, a la que yo había ido ex profeso a visitar a La Haya. Está convaleciente y no puede ponerse en acción. Tampoco en otros casos consigo mucho. ¿Qué hacer? No hay otro camino; el tiempo apremia. Así que, sobre la marcha, cambio de estrategia y me dirijo de nuevo a relevantes teólogos. Nunca he reparado en gastos cuando se trata de la «causa». Sin preocuparme de la factura de teléfono, que en tales acciones internacionales enseguida se dispara hasta alcanzar cantidades de vértigo, primero llamo a París a YVES CoNGAR, cuya respuesta espero con cierta preocupación. Su respuesta reza: «Vous serez surpris, mais je suis d'accord - le sorprenderá, pero estoy de acuerdo». Contando con su apoyo, me resulta fácil convencer al otro famoso dominico francés, M.-0. CHENU, además de al ya conforme CLAUDE GEFFRÉ de París, así como al historiador de la Iglesia y del concilio GruSEPPE ALBERIGO, de Bolonia, y al publicista y profesor belga JAN GROOTAERS, de Lovaina, a quien conozco del concilio. Mi amigo ANDREW GREELEY, de Chicago, está de antemano de acuerdo, igual que el otro ca-iniciador de la declaración, EDWARD SCHILLEBEECKX, de Nimega.
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Hago una larga llamada a Lima, a GUSTAVO GuTIÉRREZ, el fundador de la teología latinoamericana de la liberación, de quien más adelante hablaré con detalle. Tras leerle el largo texto en inglés, me da su opinión, que me parece razonable: él habría puesto mayor énfasis en los pobres de América Latina y del mundo entero, pero comprende que, a estas alturas, no es posible redactar una nueva declaración y da su asentimiento. Y así, contándonos a mi amigo de Tubinga NüRBERT GREINACHER y a mí mismo, por fin tenemos al menos como firmantes a diez teólogos internacionalmente renombrados. La única gran decepción en el curso de esta acción, que debo llevar a cabo a solas, sin secretaría, desde mi casa del lago, es ]OHANN BAPTIST METZ. Yo contaba con su firma como algo natural, pues él había ya aprobado el texto en la reunión de «Concilium». Le pido que intente convencer a KARL RAHNER, quien todavía me guarda rencor por el debate de la infalibilidad, para que se adhiera a la declaración. Ojalá no lo hubiera hecho. Pues en vez de ganar la firma del jesuita, Metz retira incluso la suya el 8 de agosto; y esto, después de una larguísima conversación telefónica en la que pone todas las excusas posibles y que culmina en la grotesca frase de que «hace falta valor para no firmar este documento». Todavía hoy no sé quién convenció a quién para no firmar la declaración ... por las razones que fuera. Lo que en especial me resulta de todo punto incomprensible es que Rahner y Metz se crean obligados a hacer la guerra por su cuenta en una carta al director publicada en el «Süddeutsche Zeitung» y a elaborar una breve declaración propia, que, en la práctica, aboga exclusivamente por un papa «social» y no menciona en absoluto las necesarias reformas intraeclesiales. Más tarde, una vez elegido papa Wojtyla, Metz se encoleriza cuando le echo en cara que tiene justo el papa que deseaba: infalible y con conciencia social. Por lo demás, el propio Metz pronto tendrá que sufrir bajo el nuevo/antiguo régimen de la Inquisición: su llamamiento a Múnich como sucesor del profesor Heinrich fries es impedido en julio de 1979, para general consternación de la opinión pública católica, por una acción conjunta del consejero b~1varo de Educación y Cultura HANS MAIER y el cardenal ]OSEPH RATZINGER. De esta suerte Metz, a diferencia de Ratzinger, habrá de permanecer durante toda su vida en el detestado Münster de Westfalia y no podrá ya retornar a su querida Baviera, que tanto le ha entusiasmado siempre. Pero incluso sin Metz he conseguido reunir ya suficientes firmas de peso y puedo enviar el texto al «Süddeutsche Zeitung» y, para el fo1bito de lengua inglesa, al «Time Magazine». A continuación parto
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de viaje, pues hacía tiempo que había prometido a la televisión austriaca ORF («Ósterreichischer Rundfunk», Radiodifusión Austriaca) estar en Islandia del 11 al 14 de agosto de 1978 con el fin de realizar conjuntamente con varios científicos de la naturaleza algunas declaraciones sobre Dios y la creación en el paisaje virgen de la isla. No puedo decepcionar al muy comprometido periodista televisivo e iniciador de esta empresa, el doctor Jos ROSENTHAL. Pero apenas aterrizo en Reykjavik, todavía en el aeropuerto, soy requerido al teléfono: un periodista del «Time Magazine» de Nueva York me explica que no pueden aceptar la condición de que mi nombre y mi fotografía no sean destacadas de manera especial en el artículo. Sin mi foto como cebo de miradas, el «Time» no está dispuesto a publicar nuestra declaración conjunta. ¿Qué otra alternativa me queda sino consentir a ello? (De todos modos, siempre hay que contar con algunos malentendidos.) Así, el documento aparece con la foto de quien, de hecho, es el principal responsable de todo. Por desgracia, esto no hace decrecer el número de quienes me envidian. La declaración: «El papa que necesitamos»4, comienza describiendo el horizonte de la política internacional para luego afirmar: «Al papa le corresponde una función decisiva en la Iglesia católica. No es indiferente para la Iglesia católica, ni para el cristianismo, ni tampoco para el mundo, quién desempeñe este ministerio en la época en que vivimos. Así pues, la solicitud por la Iglesia y por el servicio que ha de prestar a los seres humanos nos lleva a erigirnos, como católicos, en portavoces de las muchas personas que, dentro y fuera de la Iglesia católica, desean un buen papa: un papa, sobre todo, que ayude a superar las diferencias y los conflictos que han surgido también en el seno de la Iglesia posconciliar, iun papa de la reconciliación! De cara a este reto, sólo el mejor es suficientemente bueno. En este nuestro tiempo, el papa debe ser: ... ». Y luego sigue la declaración propiamente dicha, estructurada en seis puntos, todos ellos explicados de forma muy precisa, aunque referirlos en detalle desbordaría el marco de estas memorias: 1. Una persona abierta al mundo. 2. Un líder espiritual. 3. Un auténtico pastor. 4. Un obispo colegialmente unido a los demás obispos. 5. Un mediador ecuménico. 6. Un verdadero cristiano. A causa de la posterior repercusión de este documento, que no pocos compañeros habían corregido y ampliado, es importante para
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el lector tener una idea concreta de su talante constructivo y su cuidado tono. Por eso me permito citar al pie de la letra la última y especialmente delicada sección sobre el papa como «verdadero cristiano»: «El papa no ha de ser un santo, ni un genio; puede tener sus limitaciones, errores y carencias. Pero debería ser cristiano, en el verdadero sentido de la palabra: inspirado en el pensamiento, la palabra y la acción por el Evangelio de Jesucristo como norma determinante. Debería ser un convencido anunciador de la buena noticia, fundado en una fe firme y acreditada, así como en una esperanza inquebrantable. Debería presidir con serenidad, paciencia y confianza esta Iglesia, que no es un aparato burocrático, ni una empresa comercial, ni un partido político, sino la gran comunidad de los creyentes. En cuanto autoridad moral, debería abogar con objetividad, pasión y sentido de la proporción no sólo por los intereses de la institución eclesiástica, sino también por la realización del mensaje cristiano entre los seres humanos. Y al hacerlo, debería considerar especial obligación suya el compromiso a favor de los oprimidos y desfavorecidos del mundo entero». Como puede verse, deseamos un papa «con conciencia social», que se comprometa en defensa de los pobres, pero también por los «pobres diablos» dentro de la propia Iglesia católica: los divorciados que han vuelto a contraer matrimonio, los cónyuges que utilizan medios anticonceptivos, los sacerdotes casados, los matrimonios mixtos a los que les gustaría recibir juntos la comunión, etc. Así pues, un papa reformista y con conciencia social. El texto concluye con un llamamiento a los cardenales para que discutan en común los criterios mencionados antes del nombramiento de candidatos y los tengan como norma de su decisión, para elegir así al mejor candidato ... isea de la nación que sea! Y ahora la gran pregunta: ¿quién es finalmente el elegido?
El papa de los treinta y tres días: Juan Pablo 1 Tras la muerte de Pablo VI, quien, a pesar de sus continuas soluciones de compromiso, nunca fue verdaderamente aceptado por los «halcones» de la Curia y del colegio cardenalicio, el cónclave se encuentra profundamente dividido. Por una parte, están los «montiniani», en la línea de Pablo VI; su candidato es GrovANNI BENELLI, sólo desde hace pocos meses arzobispo de Florencia y cardenal, pero antes, durante
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diez años, jefe del estado mayor del papa («sustituto») en la secretaría de Estado. Frente a este bando más bien mediador están los «halcones», cuyo candidato es el cardenal GIUSEPPE SIR!, de Génova, impopular ya en el concilio. Ambos grupos se bloquean mutuamente en las primeras votaciones. Al final se encuentra un candidato italiano de compromiso, grato a ambos bandos: el patriarca de Venecia, el cardenal ALBINO LUCIANI, un hombre amable y modesto, de cuya elección el 26 de agosto de 1978, que él seguro que no buscó, me alegro sinceramente. Quiere de forma explícita ser un papa de la reconciliación y por eso adopta el nombre de sus dos predecesores, tan diferentes entre sí: JUAN PABLO. iToda una novedad! Ya el mismo día de la elección concedo a la televisión suiza una entrevista de tono positivo. Pues no mucho tiempo antes, el director musical de la universidad, ALEXANDER SUMSKI, había estado con el Collegium Musicum de Tubinga en Venecia, donde habían ofrecido un gran concierto en la basílica de San Marcos en presencia del patriarca. Sumski me cuenta que el patriarca tiene sobre el escritorio mi Ser cristiano, se interesa por mí y me envía saludos cordiales. Poco después contesto con una carta y el envío de un ejemplar italiano de Ser cristiano: Essere cristiani, con una dedicatoria personal. Él me da amablemente las gracias. El obispo Gargitter, de Bresanona, ex alumno del Colegio Germánico, le había pasado el libro poco después de su publicación en alemán. Albino Luciani me escribe literalmente: «Lo he leído a trozos (mi conocimiento del alemán es imperfecto) y he encontrado pasajes muy hermosos. Tiene usted el don de la escritura; podría hacer mucho bien. Confieso que en algunos puntos tengo mis dudas (no soy especialista) y en otros, por último, me permito discrepar». La carta me impresiona. Expresa humildad, capacidad de diferenciación y serenidad. Termina con la frase: «No se me ocurre otra manera de corresponder a su atención que enviarle mi modesto escrito Illustrissimi y manifestarle la alta consideración en que le tengo, cardenal Albino Luciani, patriarca». Junto con su carta me envía, pues, sus cartas a Ilustrísimos señores, entre los cuales, además de santos y maestros de la Iglesia, también se cuentan ilustrados como Voltaire. En cualquier caso, estas cartas me muestran a un hombre filantrópico y mediador con un amplio horizonte intelectual, que evidentemente no me quiere torturar con fórmulas dogmáticas. Le contesto al patriarca en italiano: «Me ha sorprendido su obra: un teólogo y patriarca que no sólo escribe cartas pastorales y pías homilías, sino cartas (casi encíclicas) a grandes personalidades del pasado, además en un estilo elegante y muy humano. He leído con
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agrado y placer esta colección de cartas del patriarca que me envió a Tubinga. He oído decir que también usted fue alumno de la Gregoriana y que se doctoró con una tesis sobre el 'hereje' reformador eclesial Rosmini, dirigida además por el mismo padre Flick que aceptó mi tesina de licenciatura sobre un protestante no hereje (Karl Barth)». Cordialmente agradece a mano el patriarca el 15 de abril de 1977 al «caro professore» las felicitaciones pascuales y, respecto a mi cumplido, observa: «'Quasi encichliche'? Ohime! iPero si no son más que jocosos garabatos (scarabocchi scherzosi), si bien de intención pastoral!». Esta pequeña historia previa puede ayudar a entender que recibiera la elección de Luciani como papa con cierto optimismo. Que no adopte el nombre de Pío, sino el de los dos papas del concilio es una buena señal. Inmediatamente después de la elección le envío mi libro ¿Existe Dios? con la dedicatoria: «Caro Papa Giovanni Paolo I, me ha alegrado mucho su elección y espero que su pontificado sepa y pueda dar respuesta a las acuciantes expectativas de millones de personas que tienen sed de Dios». iPero poco después circula por la prensa la noticia de que JUAN PABLO I ha hecho la «escandalosa» afirmación de que Dios no sólo es Padre, sino también «Madre»! «Dio Madre»! No es necesario estar especialmente familiarizado con la Curia romana para darse cuenta de que, a muchos «monsignori», en parte célibes fanáticos, esto tiene que haberles parecido una aseveración verdaderamente blasfema. Pero quien conoce bien los entresijos de la Curia romana sabe además que los poderosos cardenales curiales tienen pocos reparos en decirle daramente al papa, su antiguo colega, que esto o aquello contraviene «la tradición» o «la doctrina católica» (o su propia concepción de lo que éstas significan) y en advertirle que, en el futuro, debe guardarse a toda costa de semejantes manifestaciones o acciones. En cualquier caso, ya el 3 de septiembre de 1978, en la solemne celebración de inicio de su ministerio, este papa, al que poco después de su elección se le había dado el apodo del «papa sonriente», se muestra sorprendentemente serio, desprovisto por completo de su habitual sonrisa. También su alocución es bastante convencional, a todas luces al menos revisada, si no redactada, por el Sanctum Offil'ium, donde se sigue pensando con arrogancia que ellos deben velar por «la verdad de la fe» incluso de los papas y los concilios. Al nuevo papa no debería permitírsele decir más herejías, como las que se atribuyen a su predecesor Angelo Roncalli, Juan XXIII, sospechoso para algunos curiales de «modernismo». A mí me afloran las primeras d11das: ¿será capaz el papa Luciani de imponerse a la Curia? Pero
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todavía es demasiado pronto para emitir un juicio, pues no lleva siquiera treinta días en el cargo.
Enigmática muerte del papa Por lo que a mí respecta, para el periodo comprendido entre el 23 de septiembre y el 7 de octubre de 1978 estaba organizado desde hacía tiempo un viaje de estudios de la Facultad de teología católica de Tubinga a «Tierra Santa», donde por fin se había dado un importante paso hacia la paz. Un año antes, el presidente egipcio ANwAR AS-SADAT había llevado a cabo un valiente viaje a Jerusalén y con su discurso ante la Knesset había contribuido a una primera distensión del clima político (19 y 20 de septiembre de 1977). Gracias a la hábil e infatigable dirección de las negociaciones por parte del presidente de Estados Unidos J!MMY CARTER, un convencido cristiano, en la casa del campo de la presidencia estadounidense, Camp David, el 17 de septiembre de 1978 se firman, por fin, los acuerdos de Camp David entre Sadat y MENAJEM BEGIN, el antiguo terrorista y a la sazón líder del partido Licud y primer ministro israelí. Con ayuda de una nueva intervención personal de Jimmy Carter, estos acuerdos condujeron a un tratado de paz entre Egipto e Israel (26 de marzo de 1979) que, dado que es justo, sigue vigente en la actualidad. Más tarde n>IH>reré en persona al presidente Jimmy Carter en el marco del InterAction Council. El viaje de estudios de la facultad está dirigido por nuestro gran exegeta del Antiguo Testamento y excelente conrnl'dor de Palestina, el profesor HERBERT HAAG: un viaje que, con s11 nH·zda de información, devoción y recreación, supone una gran alq1,ría para todos los participantes. Primero, tres días en el sur (lkr,di;\, el desierto del Néguev, el mar Muerto, Qumrán); luego, una s1·111a11a en Jerusalén; y, por último, cuatro días en Galilea. En l';HL1 l11~ar que visitamos leemos pasajes pertinentes del Antiguo o d\'I N111·vo 'kstamento y aprendemos de nuestro exegeta cuál es la alir11111l 1i'l11 central («scopus») y el sentido profundo de la narración 1·rnTr~po11diente, qué es histórico y qué, posiblemente, legendario; ta111l11t111 oímos y vemos de continuo cosas interesantes sobre las invesl IWll ll lllt'S arqueológicas, reiteradas veces impulsadas. A mí me corresponde el honor de celehrnr 111 1•11caristía solemne y predicar en Jerusalén el 1 de octubre de l 11 /H, 1•11 la abadía benedictina Dormitio Mariae, con los monjes y 11111111•1·o~os peregrinos. La gente se asusta un poco cuando inicio la h111n1l111 l 1111 la frase: «iNo está aquí!». Sin embargo, se trata sencillam1•11fl• llr ¡,, frase pronun-
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ciada junto a la tumba por uno de los discípulos, según el breve relato pascual -todavía no ampliado con elementos legendarios- del evangelio más antiguo, el de Marcos. A ella se le añade luego: «iHa resucitado!». Lo cual, para nuestros días, quiere decir, por supuesto, que él no está aquí, tampoco en Jerusalén. Así pues, itampoco a los lugares bíblicos, cuya autenticidad, de todos modos, resulta en parte controvertida, se les puede atribuir importancia decisiva para la fe cristiana! La fe cristiana, a diferencia de la judía, no está vinculada a tierra alguna; y, a diferencia de la islámica, tampoco se orienta a un lugar de peregrinación concreto. Peregrinar a Jerusalén no constituye un deber para el cristiano ... y mucho menos hacerlo a Roma. Antes bien, lo importante es Jesucristo, su mensaje, su conducta, su destino, su espíritu y, por ende, el seguimiento sin pretensiones de su persona en el día a día del mundo. El viaje transcurre con armonía. Pero de repente, toma un giro dramático. Treinta días largos después de la elección papal, el 29 de septiembre de 1978, nos llega en Jerusalén una noticia que nos conmociona a todos: iel papa juan Pablo I ha muerto! iNo ha vivido más que sesenta y cinco años, sólo ha desempeñado su ministerio treinta y tres días! A mi regreso, recibo una nota de su secretario Don Lorenzi, agradeciéndome el envío de ¿Existe Dios?: por desgracia, mi libro no llegó hasta después de la muerte del papa. Se plantean no pocas preguntas.
Fallecimiento no aclarado y escándalos en Roma El inopinado deceso del relativamente joven papa de los treinta y tres días -lo encontraron muerto en la cama por la mañana- no es investigada ni por autopsia médica ni por inspección policial. No es de extrañar que, hasta hoy, circulen los más increíbles rumores. Mucha gente de los más diversos países solicita mi opinión sobre esta repentina muerte; de ahí que, al final, redacte un escrito, que envío por el mundo entero y que culmina en la siguiente afirmación: a los curiales, a los que en parte conozco personalmente, los creo capaces de mucho, pero no de asesinar a un papa. Otros opinan de manera distinta, como por ejemplo DAVID A. YALLOP, autor del éxito de ventas ¿En el nombre de Dios? (orig. y trad. cast. 1984). También a mi me cita como testigo media docena de veces, por desgracia no siempre de manera precisa. Pero tiene razón, por supuesto, en lo relativo a las conexiones del Vaticano con el mundo de las finanzas e incluso con la Mafia, que él expone detalladamente. Lo cual vale, sin duda, para el varias veces ministro y en
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siete ocasiones primer ministro italiano GIULIO ANDREOITI, tan influyente como rodeado de escándalos, pero con las mejores relaciones con el Vaticano y, por eso, autor del libro Mis siete papas 5 • A él se le atribuye complicidad en -o incluso haber ordenado- el asesinato del periodista de investigación Mino Peccorelli el 20 de marzo de 1979 en Roma; pero, como todas las declaraciones que, en calidad de testigos principales, realizan los capos de la Mafia son clasificadas como no fidedignas, una y otra vez consigue salir libre de los procesos judiciales. A finales de 2002 es condenado en segunda instancia a veinticuatro años de cárcel por haber ordenado el asesinato de este periodista. Pero la sentencia es revocada en octubre de 2003 por la Corte Suprema de Italia debido a la falta de pruebas. El Vaticano, que tanto gusta de predicar derecho y justicia a todo el mundo, no contribuye en absoluto al esclarecimiento de flagrantes delitos, aun cuando, después del inopinado óbito de Juan Pablo I, ocurren en su entorno nuevas muertes misteriosas, todavía hoy no aclaradas. Así por ejemplo el suicidio (fo envenenamiento?) en una cárcel de Roma del ex gran banquero y experto financiero de Pablo VI, MICHELE SrNDONA, quien posiblemente le fue recomendado al papa por su mentor, Andreotti: el siciliano, que ya había sido condenado en Estados Unidos por fraude bancario, también era, por lo visto, uno de los banqueros de la Mafia. Y luego está la terrible muerte del «banquero de Dios», ROBERTO CALVI, director del Banco Ambrosiano, el mayor banco privado de Italia, que a causa de la desaparición de mil trescientos millones de dólares cae en la bancarrota. Este banco, cuyo nombre hace honor a Ambrosio, el más importante obispo de Milán y doctor de la Iglesia (siglo rv), del que también fue sucesor el arzobispo Montini, más tarde Pablo VI, goza de la especial confianza de la Iglesia, tanto de la jerarquía como de los fieles. Calvi, miembro al igual que Sindona de la tenebrosa y revolucionaria logia secreta P II, fue encontrado en junio de 1982 -poco antes de conocerse la quiebra del banco- ahorcado bajo el Blackfriars Bridge de Londres, con los bolsillos llenos de ladrillos: ¿suicidio o, como no sólo piensa la familia de Calvi en Milán, asesinato de la Mafia? Y ¿en qué contribuye el Vaticano al esclarecimiento de estas muertes?
El banquero monseñor Marcinkus: encubierto por el Vaticano Colaborador activo en las aventuradas operaciones financieras de Calvi con docenas de «bancos fantasmas» es el banco del Vaticano,
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el Istituto per le Opere di Religione (IOR), que también en 1982, sin reconocer la más mínima parte de culpa, reúne doscientos cuarenta millones de dólares para librar de responsabilidad ante los tribunales al Vaticano en cuanto accionista principal del Banco Ambrosiano, que administraba y había malgastado el dinero de innumerables fieles católicos. Para el Vaticano, el daño moral es enorme. El interlocutor directo de Calvi en el Vaticano era un clérigo estadounidense de más de un metro noventa de estatura que, tras trabajar primero en la secretaría de Estado y ejercer luego de elocuente organizador de viajes y guardaespaldas («gorila») de Pablo VI, a quien en Manila salvó de una cuchillada, fue nombrado obispo titular en 1968 y, por último, sin tener experiencia bancaria alguna, consiguió convertirse primero en secretario y luego, en 1971, en director del banco del Vaticano y en el estadounidense más poderoso en la Curia: monseñor Marcinkus, de Chicago, de origen lituano. Me acuerdo bien de él: en la primera misa de mi amigo ROBERT F. TRISCO, igualmente de la archidiócesis de Chicago, celebrada durante mi último año de estudios en Roma en la Iglesia de St. Agnese, ministra como diácono, mientras que yo lo hago como subdiácono. Vuelvo a verlo durante el concilio. Una tarde acude a nuestra residencia a tomar una copa con los obispos y peritos estadounidenses. Justo este Marcinkus, un entusiasta jugador de golf y de tenis, tiene que responder, según cuentan sus amigos, por Pablo VI, quien, imprudentemente, había invertido grandes sumas de dinero en el banco de su antigua archidiócesis milanesa; de todos modos, él mismo había extendido cartas de recomendación o conformidad {letters of comfort) a favor del Banco Ambrosiano, cuando la bancarrota de éste ya era previsible. De ahí que la fiscalía de Milán emita una orden de arresto contra Marcinkus. Reside en una casa de clérigos en Roma, pero elude la detención refugiándose en el Vaticano, para vivir allí por completo retirado. iEI Vaticano se niega a extraditarlo! Después de un largo tira y afloja con la justicia italiana, una muy controvertida decisión del Tribunal de Casación italiano -que apela a los acuerdos lateranos- confirma finalmente la inmunidad de los funcionarios del Vaticano, iincluso en lo relacionado con delitos cometidos en territorio italiano! En Italia, ¿quién puede hacer frente al poder de la Iglesia? Ni siquiera los tribunales. A comienzos de la década de los noventa, Marcinkus puede regresar de incógnito a Estados Unidos. Como me aseguran en noviembre de 2005 en Phoenix (Arizona) con ocasión de una conferencia, él vive allí en la colonia de jubilados Sun City, justo al lado de un campo de golf. Tras años de investigaciones, la fiscalía
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de Roma había hecho público en 2003 un informe, y está previsto que el proceso por la muerte de Calvi comience como muy tarde en 2005. Pero el posible testigo Marcinkus es hallado muerto en su casa de Phoenix en la tarde-noche del 20 de febrero de 2006, a la edad de ochenta y cuatro años. Aunque fiscales de distintos países lo habían requerido, Marcinkus nunca fue interrogado, ni en conexión con el blanqueo de dinero, la fundación de empresas fantasma o la quiebra del Banco Ambrosiano, ni en conexión con la muerte de Calvi. El laureado periodista británico JüHN CORNWELL, uno de los pocos periodistas que pudo mantener largas conversaciones con Marcinkus y también entrevistó a muchos amigos y enemigos del prelado, dice no haber encontrado «prueba alguna de que Marcinkus fuera uno de los asesinos de Juan Pablo I o de Roberto Calvi»: «Pero lo que sí descubrí fue una opinión llamativamente amarga sobre los 'hombres de mundo' unida a un sutil y 'casuístico' (por contraposición a responsable) criterio de ética empresarial» 6 • Marcinkus le reconoció con franqueza a Cornwell haber saqueado la caja de pensiones del Vaticano para librarse de su responsabilidad en el asunto del Banco Ambrosiano. Esto me recuerda a una conducta financiera parecida del magnate de las finanzas británicochecoslovaco (y supuesto agente del servicio secreto israelí, el Mossad) RoBERT MAXWELL. Sobre él me llamó la atención el director del semanario «Die Zeit», Theo Sommer, durante el Foro Mundial de Economía de Davos: «Si quiere ver a un hombre con una deuda de mil millones de dólares, mire allí: está sentado en la mesa de al lado». No mucho tiempo después, en mayo de 1991, Maxwell se cae de manera misteriosa de su yate de lujo en el Mediterráneo (fo es arrojado por la borda por el servicio secreto israelí, el Mossad, temeroso de que Maxwell revelara secretos?) y, curiosamente, nadie lo rescata. Una historia interminable: todavía el 5 de julio de 2006, el influyente y acaudalado financiero Gianmario Roverado, a quien se considera «fiduciario del Opus Dei», es secuestrado en Milán cuando se dirige a una reunión del Opus y, dos semanas más tarde, es encontrado muerto cerca de Parma. Al mismo tiempo, un tribunal romano impulsa el proceso por la muerte de Roberto Calvi, en el cual, entre otras cosas, el presidente de honor del grupo mediático «I;Espresso» declara que Calvi sospechaba que existía una conjura contra él y que incluso había hecho colocar en las ventanas de su vivienda romana cristal antibalas en previsión de un posible ataque en helicóptero. Principal acusado: el antiguo maletero de Calvi, Flavio Carboni, su ex-novia, Manuela Kleinszig, de Karnten (Austria), el tesorero de la Mafia Pippo Calo y otros mafiosos.
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¿se esclarecerá algún día la misteriosa oscuridad que rodea a las relaciones entre el Vaticano, el Opus Dei y la Mafia? Para mí, la inactividad del Vaticano en este escándalo sin precedentes contrasta extrañamente con el celo con que se sigue mi «caso». La muerte de Calvi y algunos otros sucesos (por ejemplo, el asesinato igualmente no esclarecido del comandante de la Guardia Suiza y su mujer por uno de los guardias, quien después se suicida) hacen que también en mí afloren dudas de si no habrá gato encerrado en la muerte de ]VAN PABLO l. En cualquier caso, inmediatamente después de su óbito, se difunde por el Vaticano una mentira piadosa: el papa habría muerto con el devocionario tardo-medieval de Tomás de Kempis De imitatione Christi, la Imitación de Cristo, sobre la colcha de su cama. Directamente del entorno del actual arzobispo de Milán, el cardenal GIOVANNI COLOMBO, el mejor amigo de Luciani en el colegio cardenalicio, oigo lo siguiente: la tarde anterior a su muerte, a última hora, Juan Pablo I llamó a Colombo y le dijo: «Mi prendono in giro - me toman el pelo». De hecho, el papa, cuando murió, tenía sobre la colcha de su cama una lista de importantes nombres para nombramientos con los que él probablemente no estaba de acuerdo. Quizá fueran las decisiones que debía tomar en lo concerniente a las personas (supuestamente pensaba también en la destitución de Marcinkus) la carga que abrumaba al papa, una persona a todas luces muy sensible ... ¿quién sabe? También la muerte por fallo cardíaco del cardenal Dopfner, que tenía más o menos la misma edad que Juan Pablo I, la achacan algunos a una sobrecarga psíquica. En cualquier caso, muchos vieron en Juan Pablo I una esperanza de una Iglesia más cercana a los hombres según el espíritu del concilio Vaticano II. Y yo estoy convencido de que, con este papa, difícilmente me habría ocurrido algo malo. Pero ... hay que elegir a un nuevo papa. Y tras las dificultades habidas en la elección de Albino Luciani, eso será mucho más complicado.
Un papa de Polonia: Karol Wojtyla El segundo cónclave en poco tiempo se enfrenta a una situación completamente nueva. Los cardenales italianos, de nuevo divididos, no consiguen ponerse de acuerdo en ningún candidato italiano de compromiso. iCon ello, se abre la oportunidad histórica de que entre en liza un candidato no italiano! Es, sobre todo, el cardenal de Viena FRANZ KóNIG, experto en Europa oriental y que ya en el cónclave anterior había deseado con razón que fuera elegido papa un no italia-
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no, quien junto con los cardenales alemanes sugiere el nombre del arzobispo de Cracovia, el cardenal KAROL WOJTYLA, finalmente elegido tras la octava votación y que toma el nombre de JUAN PABLO II. Yo, por mi parte, vuelo a Nueva York, como estaba previsto, el 13 de octubre de 1978. Anunciado como «un líder tan respetado como controvertido en todo el mundo cristiano», de lunes a jueves (del 16 al 19 de octubre de 1978) imparto cuatro conferencias sobre la pregunta: «¿Cómo podemos hablar hoy de Dios?», en la Riverside Church, para unos mil quinientos oyentes inscritos en el marco de la Fosdick Ecumenical Convocation «Sermones en Estados Unidos». Después de cada conferencia, recibo grandes tacos de fichas con preguntas y -desde el mismo púlpito desde el que, diez años antes, tuve que anunciar el asesinato de Martin Luther King- siempre respondo a algunas de ellas que me parecen importantes. El 17 de octubre de 1978, en los escalones de la Riverside Church, justo antes de comenzar mi conferencia, recibo la noticia de la elección de KAROL WoJTYLA como papa. Enseguida anuncio desde el púlpito que tenemos un papa polaco. Lo cual no me despierta en absoluto sentimientos pesimistas. El monopolio que los italianos ejercían desde siglos sobre el papado tenía que ser quebrado si se quería propiciar, por fin, una verdadera reforma. Y como suizo, siento desde siempre simpatía por los polacos, puesto que Alemania y la Unión Soviética se dividieron este país en la segunda guerra mundial. De ascendencia polaca era uno de mis mejores doctorandos, el estadounidense RoNALD MODRAS (doctorado en 1972 con una tesis sobre la eclesiología de Paul Tillich), quien enseguida obtuvo una cátedra en la University of St. Louis, donde en 1965 recibí mi primer doctorado honoris causa. Varias veces he tenido invitados polacos en mi casa, y desde Polonia recibo amables cartas; también he enviado varios libros a Polonia y estoy en contacto con la revista «Ancora», muy estimada por intelectuales y clérigos, amén de con grupos reformistas, como por ejemplo «El camino común». Del 18 al 20 de mayo de 1979 incluso se celebran en la facultad unas «jornadas de Varsovia» (con conferencias de los colegas polacos Juros, Sobanski, Zuberbier y Charitanski). Sin embargo, en la prensa diaria y en las revistas polacas aparecen con frecuencia artículos críticos sobre mí, escritos por regla general por conservadores. También me llegan muchas noticias preocupantes sobre la situación aún «pre-conciliar» en la que se encuentra la Iglesia del nuevo papa. Ya en 1976, una fuente varsoviana perfectamente informada me cuenta lo siguiente: «Por desgracia, debemos constatar con tristeza que en Polonia la actividad que usted despliega es poco
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conocida; y esto a causa de la situación interna que recuerda al tiempo anterior al concilio. Por miedo al episcopado, ninguna de las editoriales católicas que existen entre nosotros tendrá valentía suficiente para publicar alguno de sus valiosos libros. Nadie piensa en editar el libro Ser cristiano ... Nuestra Iglesia está en gran medida aislada de las tesis teológicas progresistas que se desarrollan en Occidente». Más tarde, en el punto álgido de la crisis, después de haberme sido retirada la licencia eclesiástica de enseñanza, un amigo personal de Wojtyla dirá con énfasis en la televisión suiza, para «disculpar» al papa polaco, que puede asegurar al pueblo suizo que el pontífice «todavía no ha leído ningún libro de Hans Küng ... ». Pero como más tarde se pondrá de manifiesto, ya tiene hecho un juicio sobre mí. No obstante, y a pesar de todos los reparos, en Nueva York, cuando me entero de ella, acojo con sincera satisfacción la elección de Wojtyla: a la vista de la división del mundo en Este y Oeste aún vigente en 1978, me parece una buena idea elegir por una vez a un hombre del Este. iAl fin y al cabo, todavía existe el «telón de acero»! También por varios lados me aseguran que Wojtyla es más abierto que el arzobispo de Varsovia y primado de Polonia, STEFAN WYSZ\'NSKI, quien había criticado con acritud la publicación de mi primera conferencia estadounidense sobre Iglesia y libertad en el semanario cracoviano «Tygodnik Powszechny» (cf. vol. 1, cap. IX, «Iglesia y libertad en Polonia»). Sin embargo, con Wojtyla se equivoca también el cardenal Konig, que tan decididamente había apostado por su elección. Por razones de fechas, una y otra vez habíamos pospuesto un viaje planeado mucho tiempo atrás del patronato de «Concilium» a Cracovia: queríamos retomar el proyecto originario de que la revista se publicara asimismo en polaco. Probablemente, también a nosotros habría evitado vernos el arzobispo Wojtyla, como hizo con el canciller federal alemán HELMUT SCHMIDT, para enfado de éste, con motivo de una visita a la catedral de Cracovia: que estaba ausente, en «ejercicios», fue la poco convincente excusa que le dieron. Además, el canciller, para reduplicar su enfado, fue despachado por el preboste de la catedral con un regalo de chicha y nabo. Más tarde, en su primera audiencia privada con el papa polaco, el canciller alemán intenta convencer con toda seriedad a éste de la acuciante necesidad de luchar contra la explosión demográfica y de favorecer el control de la natalidad ... totalmente en vano. A pesar de ello, Helmut Schmidt me reconoce en una de nuestras conversaciones: «Si alguna vez quisiera confesarme, lo haría con este papa». A ello le respondo riendo: «Como protestante, ha dicho usted bien. Ni en sueños piensa
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en confesarse». Pero para mí, unas fotos del nuevo papa que sólo veo a mi regreso de Estados Unidos y de Sudamérica constituyen una temprana advertencia.
Fotos reveladoras: un papa del Opus Dei Las primeras fotos que inmediatamente después de la elección publica el «Osservatore Romano» en su edición semanal en alemán (20 de octubre de 1978) muestran al cardenal Wojtyla de púrpura junto al cardenal JüSEPH HóFFNER y al obispo de Essen FRANZ HENGSBACH. Están tomadas en diversas conferencias y coloquios celebrados entre 1972 y 1974 en el Centro de Encuentro Sacerdotal (CRIS) del ominoso Opus Dei en Roma, que desde muy pronto cuenta con todas las simpatías de Wojtyla ... en detrimento de los jesuitas, hasta entonces dominantes. Karol Wojtyla, como más adelante se explicará, fue rechazado -a causa de su teología de vía estrecha- como doctorando en la jesuítica Universidad Gregoriana poco antes de que yo comenzara allí mis estudios. Se sabe que ha publicado un libro en la colección del Opus Dei y que, según se cuenta en la Curia romana, el Opus Dei le ha financiado un viaje por Latinoamérica7 • Como papa, Wojtyla promocionará con todos los medios esta «obra de Dios», esta organización secreta católico-fascista con rasgos sectarios surgida en la España franquista y de la cual procedía lamayoría de los ministros en el último gabinete de Franco. Está formada por laicos (algunos de ellos con compromiso celibatario) y sacerdotes y se extiende entre los poderosos de la política, el mundo de los bancos y los negocios, el periodismo y las universidades, primero en España y América Latina, pero también en la Curia romana. Le gustaría hacer que se olvidara el concilio Vaticano II y se compromete sin reservas a favor de la restauración católico-romana. Sus miembros, reclutados a menudo con dudosos procedimientos, son exhortados a desdeñar la sexualidad, mortificarse y menospreciar a las mujeres. Al conferirle, a pesar de una gran resistencia en la propia Curia, el estatuto de «praelatura nullíus», es decir, de diócesis mundial independiente, Juan Pablo II sustrae a este Opus rígidamente organizado -que persigue el poder en la Iglesia y que, con el tiempo, contará con varios cientos de miles de amigos, patrocinadores y simpatizantesdel control de los obispos en todas partes. Algunos obispos y cardenales que rechazan al Opus terminan pronunciándose con benevolencia al respecto. Al despótico fundador, JOSÉ MARÍA EsCRIVÁ DE BALAGUFR, que quiere purificar a la Iglesia, supuestamente contaminada tras el
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concilio, y reconducirla a la «Tradición» (fallece en 1975), lo declara «beato» e incluso «santo» en un tiempo récord, haciendo caso omiso de los testimonios críticos y saltándose las normas eclesiásticas ... una burla para muchos católicos que rechazan la obediencia ciega y el sectarismo. Al defenestrado banquero del Vaticano Marcinkus -de quien se sospecha que también desvió sumas millonarias al movimiento polaco Solidarnosé- lo nombra obispo titular. Pero este papa, que en el mundo entero aboga por la justicia, no hace nada por esclarecer las muertes y los escándalos. Desde pronto deja ver que es un papa del Opus Dei, profundamente enraizado en los «movimenti» carismáticos conservadores y con escasa formación en teología contemporánea. Joseph Ratzinger, quien al principio mantiene sus reservas frente al Opus, acepta ser investido doctor honoris causa por la universidad de la Obra en España y utiliza maquiavélicamente sus servicios. Una segunda fotografía me da que pensar: en una página entera a color en la revista «Quick», famosa por sus fotos de desnudos, el rostro y las manos del papa profundamente sumido en oración, como más tarde podrá vérsele de continuo en los medios de comunicación social. Pero el propio fotógrafo cuenta en detalle cómo se hizo la foto. Tras haber tomado diversas instantáneas, él mismo le insiste al papa para que rece delante de la cámara. El papa se resiste diciendo que no puede hacer eso. Pero al final, «por el pueblo», accede a arrodillarse y a fingir que está rezando. Un disparo y se acabó. La bella foto da la vuelta al mundo y se multiplica en postales sin cuento. Ya tenemos al papa mediático por excelencia, que no desaprovecha ocasión alguna de presentarse a sí mismo como persona piadosa, semejante en muchos aspectos a quien poco más tarde será elegido presidente de Estados Unidos, RONALD REAGAN, asimismo un actor cualificado y apasionado y, por ende, un «gran comunicador», cuyo carisma personal hace olvidar su política reaccionaria y a sus víctimas. «What
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Así, Wojtyla, gracias a un aire más pastoral-popular que distantehierocrático y al poder de los medios de comunicación social, que ya no está limitado nacionalmente, sino que irradia al mundo entero, superará con mucho a Pío XII, de quien el historiador de la Iglesia de Tubinga Karl August Fink solía decir que era el mejor actor de entre los hombres de Estado de todos los tiempos. Las apariciones públicas del papa Wojtyla, al igual que las del presidente Reagan, están perfectamente preparadas en los medios, hasta el último detalle, como si fueran para Hollywood. Los discursos suelen escribirlos otros. En el Vaticano, se encarga de todo el muy sagaz jefe de prensa, el doctor JOAQUÍN NAVARRO-VALLS, un hombre del Opus Dei (a quien los periodistas llaman el «spin doctor» del Vaticano, esto es, el asesor de comunicación), que sabe muy bien cómo «vender» a su jefe. Y lo que hasta hoy desconocen muchos telespectadores: todas las ceremonias que tienen lugar en el Vaticano, desde la elección papal hasta el entierro, son retransmitidas por la «Televisione Italiana», que las vende a todas las compañías televisivas del mundo, pero que, al mismo tiempo, sólo muestra lo que antes se ha acordado con el Vaticano: pura información cortesana. Pero con estos comentarios sobre la elección, me adelanto al desarrollo de los acontecimientos durante este pontificado, que, especialmente para Latinoamérica, tendrá consecuencias devastadoras.
La teología de la liberación: Gustavo Gutiérrez 1968 fue también para la Iglesia católica de Latinoamérica un año de resurgimiento. La asamblea conjunta de las conferencias episcopales latinoamericanas celebrada en Medellín (Colombia) tiene, para este continente, una importancia comparable a la del concilio Vaticano ll. En ella, la Iglesia y la teología latinoamericanas se hacen conscientes de manera nueva de la situación social, política, cultural y religiosa, caracterizada por el signo trágico del subdesarrollo. «Liberación» se convierte en la gran palabra programática para todos los que quieren comprometerse a favor de los pobres y marginados de este continente, cuya pobreza no es una necesidad natural, sino producto de un cruel sistema político-social. Para quienes desean defender a las clases populares abierta o disimuladamente explotadas, a las culturas desdeñadas, a los pueblos discriminados (los indios). Un compromiso en pro de la liberación, para que un pueblo subdesarrollado tenga acceso a la alimentación y la cultura básica y para que a los desfavorecidos se les reconozca la plena igualdad jurídica.
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En 1970 se produce, como ya se ha relatado, una primera conIn mtación de la teología europeo-norteamericana con la teología latinoamericana de la liberación en el congreso de la revista internal·ional de teología «Concilium». Pero por fortuna, también el «padre» dt· esta teología, el peruano Gustavo Gutiérrez (que, como Greeley, Metz y yo mismo, nació en 1928) entra a formar parte del comité directivo de nuestra revista. La mayoría de los miembros de este comité ven con buenos ojos la teología de la liberación; y yo considero 11n decisivo enriquecimiento para mí y para mi teología poder mantcner a partir de entonces contacto regular con este teólogo, quien al .11-10 siguiente publica su obra fundamental, tan comprometida como rctlexionada, tan espiritual como política: Teología de la liberación ( 1971; la traducción alemana, Theologie der Befreiung, aparece en 1973). Desde el principio, nos entendemos de maravilla. Más tarde, nm ocasión de una visita a Tubinga, Gustavo me dirá: «Es curioso: 1ú y yo procedemos de ambientes distintos en todos los aspectos y, sin embargo, siempre nos encontramos en el centro». El secreto: a ninguno de los dos nos preocupa tanto la persona cuanto la «causa» (cristiana). En los años subsiguientes, me esfuerzo mucho por entender y hacer míos, en la medida en que ello es posible y tiene sentido fuera de Latinoamérica, los propósitos de la teología de la liberación. En 1·1 comité directivo de «Concilium» pronto decidimos publicar un número doble escrito exclusivamente por teólogos latinoamericanos, que lleva por título: «Praxis de la liberación y fe cristiana». Aparece 1·n 1974 en los seis idiomas en que se edita la revista, con colaboraciones de Leonardo Boff, José Miguez Bonino, Enrique Dussel, Segundo Galilea, Ronaldo Muñoz, Juan Luis Segundo y, por supuesto, ( ;ustavo Gutiérrez. Así, puedo informarme lo suficiente para escribir, 1·11 la parte D de mi libro Ser cristiano un capítulo bien documentado sobre la relevancia social del mensaje cristiano y sobre el compromiso a favor de la liberación, que hoy todavía puedo suscribir en todo y por todo. Pero desde el principio, en vez de limitarme a leer libros y artículos y mantener conversaciones especializadas sobre la teología y la Iglesia latinoamericanas, intento conocer también, cuando surge la ocasión, las tierras y las gentes de este enorme continente (ya en 1963 había visitado México). La oportunidad se presenta, como ya he mencionado, durante mi semestre de investigación de 1978/1979, rnincidiendo con la construcción de la nueva casa. Del 13 al 22 de octubre he de visitar, de todos modos, Estados Unidos para una serie de conferencias: después de la que imparto en la Riverside Church de
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Nueva York, dicto una en la Georgetown University, invitado por el Kennedy Institute, y otra finalmente en la University of Chicago, en ambos lugares sobre: «Saber científico y fe en Dios». Al día siguiente vuelo de Chicago a Miami y, desde allí, a Caracas, Venezuela.
Experiencias latinoamericanas En la capital de Venezuela, Caracas -como todas las ciudades coloniales españolas que visitaremos, dispuesta originariamente según un modelo de tablero de ajedrez, pero al mismo tiempo con construcciones muy modernas-, me encuentro con mi hermana Rita y su marido Bruno, así como con Marianne Saur, quien tenía su propio programa en Estados Unidos. Con ellos, en Bogotá, Lima y Cuzco obtengo una viva impresión de Colombia y Perú. Desde Cuzco recorremos en tren durante once horas unos cuatrocientos kilómetros por el Altiplano, la meseta andina -por doquier indios en las estaciones y en los campos- hasta llegar a la pequeña ciudad portuaria de Puno. Desde allí atravesamos en lancha motora el lago Titicaca, el «mar de los Andes», de ciento noventa kilómetros de longitud, situado a tres mil ochocientos metros de altura, hasta la isla del dios Sol y el centro de peregrinación mariana Copacabana y, por último, siguiendo viaje, hasta la capital fáctica de Bolivia, La Paz, donde entramos por primera vez en contacto con una población compuesta mayoritariamente por indios. Luego volamos más hacia el sur, a Santiago de Chile y Valparaíso. Y de allí, a las regiones orientales: Buenos Aires, Río de Janeiro, Brasilia y, finalmente, Salvador de Bahía. Resulta imposible plasmar aquí las profundas impresiones que este viaje lleno de vivencias deja grabadas en mi memoria. iQué diversidad de paisajes: las altas montañas de los Andes con cumbres nevadas de más de seis mil metros de altura, los paisajes de aluvión de las planicies, las enormes ciudades de las costas del Pacífico y el Atlántico ... ! iQué diferencias entre las poblaciones: los descendientes de emigrantes españoles o portugueses, los indios en los mercados urbanos o en las tierras altas de los Andes y los numerosos mestizos ... ! iCuánto oro y cuánta riqueza en las iglesias y los palacios, qué cultura y folklore, qué canciones y qué danzas y, al mismo tiempo, qué pobreza tan indescriptible y qué miseria ... ! iY qué extraordinarias ruinas de ciudades de las culturas incas precolombinas, por ejemplo en la ladera del Machu Picchu o en Tiahuanaco a orillas del lago Titicaca ... y qué horrorosas barriadas industriales y de chabolas en los márgenes de las modernas metrópolis, erigidas al principio con tablones
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de cajas, bidones de hojalata, hojas de palmera y otros materiales de construcción! Con el crecimiento de la población y la urbanización, el abismo entre pobres y ricos se agranda más y más a ojos vistas. El Museo del Oro en Bogotá, la gran bodega en Valparaíso, el «Pan de Azúcar» de Río de Janeiro y la arquitectura del genial Osear Niemeyer en la nueva capital brasileña, Brasilia, son inolvidables curiosidades turísticas. Pero sobre todo, se me quedan imperecederamente grabados determinados encuentros: por ejemplo, cómo abordo de forma directa -algo insólito en una dictadura militar- a un policía de guardia (que, por cierto, me contesta con total descortesía) en el palacio presidencial de la Moneda en Santiago de Chile en el que, por instigación de la CIA, el 11 de septiembre de 1973 fue asesinado el presidente Salvador Allende, el primer jefe de Estado marxista democráticamente elegido. O la procesión del «Señor de los Milagros» en Lima, la capital del Perú, con inmensos empellones y apreturas en medio de una muchedumbre de decenas de miles de personas que acompañan a la imagen y hacen lo imposible por llegar a tocarla. O la conversación con simpatiquísimos jóvenes en las favelas que se extienden por encima del Hotel Sheraton en Río y de cuyos peligros nos han advertido con seriedad. O las mujeres indias coloridamente vestidas y tocadas con sombrero en el mercado de la ciudad de Cuzco o en el del pueblo de Pisac (Perú), algunas de las cuales llevan gateando por ellas a un niño en el vientre, otro a la espalda y un tercero en las piernas, una imagen que ilustra la gigantesca explosión demográfica que se vive en Latinoamérica. O en el enrarecido aire de La Paz (a unos tres mil setecientos metros sobre el nivel del mar, frente a la montaña «doméstica» del Ilimani, de seis mil cuatrocientos sesenta metros de altitud), una amplia pero cerrada caldera de varios cientos de metros de profundidad, cubierta con casas desde sus bordes superiores hasta el estrecho fondo: el mercado de los indios que, aunque constituyen la mayoría de la población, son extremadamente pobres y hasta el año 2006 no elegirán, en la figura de Evo Morales, al primer presidente indio de América Latina. O los niños en las estaciones del inmenso altiplano situado a cuatro mil metros de altitud, quienes se ofrecen a vendernos las tres clásicas clases de camellos de Sudamérica (lama, alpaca y vicuña), finamente fundidos en latón (todavía hoy adornan una de mis estanterías, en pacífica coexistencia con elefantitos de madera africanos, elefantitos de marfil indios y un oso polar en alabastro de Perm, en los Urales). Niños que aquí, en las espaciosas planicies, con aire sano y dedicados a la agricultura y al pastoreo, son más felices que los niños de las barriadas marginales de las grandes ciudades ...
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En Latinoamérica existen por doquier problemas y más problemas, distintos según el país: corrupción, terribles tasas de inflación, ruinosos presupuestos estatales, inmensa deuda exterior, dependencia económica y política respecto de Estados Unidos y, sobre todo, ausencia de una justa distribución de la riqueza ... iUn inmenso campo de tareas!
Riesgos de la teología de la liberación Después de este viaje, no soy, ni muchísimo menos, un especialista en Latinoamérica (posteriormente, aprenderé mucho en nuestra universidad participando en un grupo de trabajo de excelentes expertos en aquella realidad, pero aprenderé más aún de nuevos viajes a diferentes países latinoamericanos). Pero ya puedo hablar de una manera del todo distinta, por experiencia propia, de la Iglesia popular (comunidades de base) y de la teología de la liberación, con frecuencia difamada en Alemania. Ya en Ser cristiano presento, aprobándolos plenamente, sus objetivos fundamentales. Así pues, desde el principio comparto el compromiso de mis amigos Gustavo Gutiérrez, LEONARDO BoFF (desde 1977, por fortuna, miembro del comité directivo de «Concilium») y otros. Sin embargo, también desde el principio expreso mis críticas y planteo dos importantes reservas. La primera crítica: apruebo la diferenciada aplicación de instrumentos de análisis marxistas para entender y criticar los mecanismos del sistema económico capitalista. Pero como ya aprendí en los círculos de estudios romanos de la década de los cincuenta, las soluciones marxistas apenas convencen a los economistas. De ahí que ya a principios de la década de los setenta, en interés de la causa común, lance la siguiente advertencia: hay que evitar la identificación acrítica del compromiso teológico-liberador con la opción política por el socialismo y la socialización de los medios de producción. Después de la asamblea anual de la revista «Concilium» en 1973, le escribo a GUSTAVO GuTIÉRREZ (26 de junio de 1973): «Desde Roma ha habido intensos esfuerzos por imponer a 'Concilium' una línea de derechas, esfuerzos a los que nos hemos resistido durante años. Me parece importante que tampoco nos comprometamos unilateralmente con una línea política de izquierdas: lo que otras revistas pueden hacer sin más, significaría para 'Concilium' una lenta muerte. Sin duda, ello nos impediría adoptar decididos posicionamientos teológicos en relación también con problemas sociales. En este sentido, en su día abogué con decisión por el número de la revista sobre Suda-
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mérica». No obstante, debo dejar constancia de que a mis amigos latinoamericanos no les gusta demasiado escuchar tales críticas y de que su crítica de la economía a menudo no me parece competente. No se toman en serio los capítulos que dedico a esta problemática en el venidero libro Ser cristiano, con lo que ofrecen un flanco abierto a los ataques contra la teología de la liberación, supuestamente infiltrada de marxismo. Sólo el colapso del imperio soviético en 1989 dará un escarmiento a algunos de ellos. Hay otra crítica que tampoco les gusta oír: hablar de liberación en la sociedad sin hablar de liberación en la Iglesia no es creíble; además, esa clase de discurso no tardará en sufrir represalias institucionales. Pero mis amigos me dicen con una sonrisa de superioridad que comprometidos como están en la sociedad ya han «superado» mi lucha en la Iglesia por reformas estructurales contra el centralismo y el papismo. La demonización de los adinerados y la descalificación de otras teologías como «liberales» y «burguesas» se generalizan entre los «teólogos políticos», aunque ellos mismos también viven, por regla general, de manera muy burguesa. No tienen necesidad de luchar con el papa y su infalibilidad, me dicen; tales combates en retirada me los ceden a mí. De hecho, me dejan solo en la gran disputa de la infalibilidad. No hacen caso de mi temprana advertencia de que, a no ser que se produzca un cambio en Roma, más tarde les tocará a ellos. Bajo el nuevo papa ]UAN PABLO 11 y su guardián de la fe, el alemán JOSEPH RATZINGER, quienes proceden al unísono contra la teología de la liberación, pronto tienen que pagar caro por ello. Ya en su primer viaje a Latinoamérica, a México en enero de 1979, el papa polaco, marcado negativamente por el marxismo soviético, critica con vehemencia la teología de la liberación y «desautoriza a todo un grupo de teólogos, pastores y obispos». Así, ya el 30 de enero de 1979 les escribo a Gustavo Gutiérrez y a Leonardo Boff en una carta idéntica dirigida por separado a cada uno de ellos: «No obstante, espero que no te dejes desanimar. Puedes contar con mi solidaridad. Escríbeme si cualquier tipo de toma de posición desde aquí puede serviros de ayuda». Un signo de advertencia: un año más tarde, el 23 de marzo de 1980 (yo me encuentro en medio de la gran confrontación con el Vaticano en torno a mi licencia eclesiástica de enseñanza), un heroico pionero de la liberación en Latinoamérica, el arzobispo de San Salvador ÓSCAR ROMERO, es asesinado al pie del altar por disparos realizados directamente desde un coche. Crecido en el seno del establishment eclesiástico, las inmensas necesidades de la gente y el asesinato de un amigo sacerdote cambiaron su vida e hicieron de él un comprometido defensor de los derechos de su pueblo oprimido. Del Vaticano
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no recibe apoyo alguno, como tampoco lo recibe su correligionario brasileño, el arzobispo de Recife socialmente concienciado HÉLDER CÁMARA, difamado como «obispo comunista». Al contrario, en Roma hacen todo lo posible para que en torno a la tumba de Romero en la catedral de San Salvador no se desarrolle culto martirial; y en las abundantísimas beatificaciones y canonizaciones realizadas por el papa Wojtyla, nunca se tiene en cuenta a este auténtico mártir. Por eso, más tarde, en mi serie de televisión En busca de nuestras huellas, comienzo el sexto documental, el dedicado al cristianismo, con una secuencia de una barriada marginal de San Salvador y con una declaración grabada en el lugar donde fue asesinado el arzobispo Romero. Por lo demás, ya en aquel entonces el teólogo de la liberación ]ON SOBRINO por mí muy estimado, quien escapó del baño de sangre en la residencia de los jesuitas de San Salvador porque se encontraba de viaje en el extranjero, muestra reparo en aparecer en dicho documental. Y así seguirán las cosas hasta el año 2007, cuando la Inquisición vaticana -en parte a causa de reproches tan injustificados como los que se formulan a mi cristología- lo condena por medio de una «declaración» pública. Aquí se hace de nuevo patente hasta qué punto en Roma se ve la realidad de Latinoamérica con ojos europeos, sin la menor sensibilidad hacia una «teología contextual» cuyo contexto no es el de la cultura greco-helenista de los siglos IV y v, sino las experiencias de injusticia y opresión en el continente latinoamericano de los siglos XX y XXI. Al mismo tiempo, se idealiza la violenta cristianización de Latinoamérica y apenas se extraen consecuencias del hecho de que, en su día, los aborígenes fueron masivamente masacrados y sus ricas culturas en gran medida destruidas; la cristianización, opina todavía el papa Benedicto XVI durante su visita a Brasil en 2007, habría sido «anhelada en silencio» por los nativos. Con documentos reaccionarios, por una parte, y nombramientos de obispos conservadores, por otra, Roma intenta disciplinar a la teología y la Iglesia latinoamericanas, al igual que ya hizo con la teología y la Iglesia holandesas ... y con los mismos devastadores resultados.
Juan Pablo II: un papa sin voluntad de diálogo Al regresar del viaje de varias semanas por Estados Unidos y Sudamérica, con motivo de la Navidad de 1978 envío al nuevo papa Juan Pablo II un libro: no, no ¿[nfalible? Una pregunta, sino ¿Existe Dios? Lo que espero es que, justo en esta obra, en especial en el largo y
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críticamente diferenciado capítulo sobre Karl Marx y las consecuencias de sus teorías, el papa procedente de la comunista Polonia pueda apreciar con facilidad los puntos fundamentales que tenemos en común. En la dedicatoria expreso mi «esperanza» de que el papa consiga «volver a acercar a DIOS a las personas de nuestro tiempo». La recepción del libro es confirmada con una tarjeta de Navidad por el (pronto demasiado poderoso) secretario personal polaco del papa, STANISLAV Dz1w1sz, pero del papa no recibo ni una sola palabra. Y así seguirán las cosas, a despecho de todos mis esfuerzos por dialogar: durante veintisiete años, hasta su muerte. Por el contrario, ya a comienzos de 1979 se da a conocer que con ocasión del Jueves Santo el papa pretende confirmar en un extenso documento la ley del celibato para el clero católico de rito latino. A la vista del decreciente número de vocaciones sacerdotales, una muy seria auto-constricción del nuevo pontificado. De ahí que tras reflexionado y discutirlo concienzudamente, el 30 de marzo de 1979 envíe una apremiante carta personal a juan Pablo II, en la que le pido que, antes de dar semejante paso, haga examinar toda la problemática de manera objetiva y ecuánime por una comisión representativa de toda la Iglesia católica. Lo mismo le pido en relación con la cuestión de la infalibilidad y, por eso, le adjunto mi «meditación teológica»"recién aparecida Kirche - gehalten in der Wahrheit [La Iglesia: sostenida en la verdad], de la que hablaré en el próximo apartado. Al mismo tiempo, me declaro dispuesto a viajar a Roma cuando él lo desee para transmitirle también en persona las acuciantes peticiones. No; por mi parte nunca ha faltado disposición al diálogo. Mi carta comienza con una sincera captatio benevolentiae: «Estoy impresionado por la simpática humanidad, el decidido dinamismo y el compromiso pastoral con que ha asumido usted su ministerio, inmensamente importante en la Iglesia y en el mundo de hoy. Le agradezco que, desde el principio y ahora también en su primera encíclica, haya colocado en el centro a Cristo Jesús, para, justo desde el núcleo del cristianismo, reclamar una nueva atención al ser humano, a sus esperanzas y necesidades. Me alegra que se haya pronunciado con claridad a favor de la continuación del diálogo ecuménico entre las Iglesias y, sobre todo, que defienda con tanta fuerza los derechos humanos en el Oeste y en el Este, en el Norte y en el Sur. iRealmente un nuevo humanismo cristiano!» 9• Nunca me retractaré de este reconocimiento. Permítasenos recordar una vez más que Theologische Meditationen es el título de la colección que Hans Küng dirigía en la editorial Benzinger [N. de los t.].
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Pero luego, tras una transición, abordo de forma del todo abierta algunas preguntas críticas que hasta hoy verdaderamente no son sólo mías. Pues «muchos se preguntan: ¿podemos reprochar con credibilidad sus errores a la sociedad actual, tanto a la occidental-capitalista como a la oriental-socialista, sin reconocer y corregir en la práctica al mismo tiempo, de forma sincera y concreta, los innegables errores de la Iglesia? ¿podemos luchar con credibilidad en Latinoamérica y en el Tercer Mundo contra la pobreza, el analfabetismo, el paro, la desnutrición y la enfermedad, realidades que están interrelacionadas con los elevados índices de natalidad, sin abogar decididamente al mismo tiempo por una planificación familiar razonable desde el punto de vista humano, que incluya -aquí no hay vuelta de hoja- el uso responsable y en conciencia de medios anticonceptivos por parte de los cónyuges? ¿Podemos defender con credibilidad en la sociedad actual los derechos de la mujer cuando, en la Iglesia, la seguimos tratando como sujeto de derechos restringidos y le negamos la ordenación con argumentos teológicamente nada convincentes? ¿podemos abogar con credibilidad por un ecumenismo activo cuando, casi medio milenio después de la Reforma, seguimos negando la validez de los ministerios y las celebraciones de la Cena anglicanas y protestantes? ¿podemos hacer con credibilidad un llamamiento a mejorar la proclamación del mensaje cristiano y la práctica pastoral cuando, a causa de las leyes humanas que nos hemos dado a nosotros mismos, cada vez privamos a más comunidades en el mundo entero de pastores y -lo que no es menos serio- de la celebración regular de la eucaristía?» 10 • Este último punto, continúo diciendo, me preocupa muy especialmente, pues la encíclica sobre el celibato de su predecesor Pablo VI, cuya primera parte formula con sorprendente claridad las dificultades a las que se enfrenta la ley del celibato, lejos de poner fin al debate, más bien lo agudizó. Se ha generalizado una catastrófica escasez de sacerdotes. Estoy convencido de que futuras exhortaciones a la obediencia, la fidelidad y la oración tampoco conseguirán resolver este grave problema. Y luego aduzco con brevedad los datos de la Biblia y la tradición eclesial que, si bien afirman la vocación personal al celibato en aras del servicio a los seres humanos, en modo alguno justifican una ley de carácter general para sacerdotes y obispos. Al igual que con las palabras introductorias de mi carta, también con las frases finales -antepuestas a modo de lema a este capítulointento ganarme el corazón del papa. En vano. Este hombre, como enseguida se hará patente, no tolera la crítica, no quiere el diálogo
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franco. iDesde el principio se rodea de -en su círculo más íntimo, polacos- «Yesmen», esto es, sacristanes de amén! A esta carta no recibo respuesta alguna del papa, como ya ocurriera con el envío de ¿Existe Dios? iY por supuesto, nada de una invitación para la entrevista que le había solicitado! Pero rnegó a recibir la carta y a leerla? Sí; de ninguna de las dos cosas me cabe la menor duda. Sólo que este papa, a diferencia de su predecesor, no quiere hablar conmigo, sino únicamente sobre mí. Eso lo hace, primero, con el obispo de Rottenburgo, GEORG MosER: con él habla en audiencia sobre mi carta, calificándome de «profeta universal», un profeta que evidentemente no goza de su simpatía, sino que más bien le resulta molesto. El obispo no logra explicarse esta expresión; yo sólo intuyo su sentido. En cualquier caso, ello no permite presentir nada bueno para el futuro, como pronto se hará manifiesto. El 22 y el 23 de marzo había presentado mi libro Ser cristiano en París: para Editions du Seuil, un gran éxito sin escándalo de ningún tipo. Pero con consternación leo a principios de abril sobre la condena que la Congregación para la Doctrina de la Fe ha impuesto al libro Quand je dis Dieu, del teólogo francés ]ACQUES POHIER, miembro del comité de dirección de «Concilium». En la última asamblea anual de «Concilium», el propio Pohier me había informado detalladamente sobre el procedimiento abierto contra él. Le escribo (4 de abril de 1979): «No sé cómo habrás asumido este hecho. Uno puede afrontarlo de maneras muy diversas. Pero esto significa una difamación de tu trabajo teológico en amplios círculos. Además, este primer caso de condena después del concilio tiene una importancia fundamental. No es necesario estar de acuerdo con todo lo que escribes en tu libro para reprobar tales métodos. Pues esto significa, en la práctica, el retorno al Índice y, con ello, a la Inquisición. ¿podemos hacer algo por ti?». Pero Jacques Pohier me contesta (13 de abril de 1979) que primero va a tener lugar un proceso dentro de la orden y que todos sus amigos dominicos -Jossua, Geffré, Congar, Chenu-, que también lo son míos, opinan que sería de todo punto inoportuno hacer una intervención pública de fuerza. Pero para mí este proceso inquisitorial representa, por supuesto, un aviso; y eso es también lo que, de propósito, busca la Inquisición.
Un prólogo arriesgado: ¿error estratégico? A veces me preguntan -con diversas intenciones y matices- si a lo largo de la controversia con la jerarquía romana, no he cometido también yo errores. En todos estos años, innumerables veces me han
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repetido el bonito chiste que yo mismo, tras haberlo oído hace ya mucho tiempo, he disfrutado contando, sobre todo después de enterarme por el cardenal Suenens de que la broma había llegado incluso a oídos del papa Pablo VI, quien, no precisamente agraciado con sentido del humor, lo interpretó de forma errónea como dirigido contra él en vez de contra mí. Dice así: muere el papa y en el cónclave que se celebra a continuación los cardenales constatan que en muchos aspectos el pontificado recién concluido no ha sido exitoso y es necesario imprimir un cambio de rumbo. Pero puesto que ninguno de ellos ha defendido hasta entonces tal opción, finalmente se ponen de acuerdo en el nombre de un cierto teólogo de Tubinga que, desde hace tiempo, aboga por un cambio de rumbo. Pero deciden preguntarle primero si, en caso de ser elegido, estaría dispuesto a trasladarse a Roma y asumir el supremo ministerio. Y el teólogo en cuestión responde: iNo, pues quiero seguir siendo infalible! Pero quien me conoce sabe que yo nunca me he considerado a mí mismo infalible, sino todo lo contrario. Precisamente porque he estudiado y escrito mucho, sé cuánto es lo que no sé. Y también sé con cuánta facilidad puede cometer uno errores. De ahí que corrija una y otra vez mis borradores y que pida a otras personas que los revisen. Pero quizá en ocasiones, a ojos de las almas inseguras, actúo con demasiada confianza en mí mismo -eso sí, sólo después de grandes esfuerzos por formarme una opinión segura-. Por supuesto, cometo errores tácticos, como todo el mundo. Siempre se puede discutir sobre la elección de palabras y sobre cuestiones de estilo; y de hecho, también de tales asuntos discuto con mi equipo y mis amigos. Pero ¿incurro en errores estratégicos? Un caso paradigmático de una decisión estratégica se da en el mismo 1978: escribir un prólogo para el libro «Cómo llegó el papa a ser infalible. Fuerza y debilidad de un dogma». Está escrito por un buen conocedor del tema, el doctor AUGUST BERNHARD HASLER, teólogo, historiador y, durante muchos años, colaborador del vaticano Secretariado para la Unidad de los Cristianos. En él se narra y analiza cómo se llegó en 1870 a la definición de la infalibilidad papal del Vaticano I, agudizando y popularizando así mi «interpelación» sobre la posibilidad de fundamentar la definición de la infalibilidad: Uue el Vaticano I un concilio verdaderamente libre, un concilio verdaderamente ecuménico? ¿Merecieron la pena los sacrificios? ¿y debe ser canonizado, como se planea en el Vaticano, el papa de la infalibilidad, Pío IX, quien tenía innegables rasgos psicópatas? ¿y justo para este libro he de escribir yo un prólogo? Una cuestión sumamente delicada. Está fuera de duda que, si lo hago, en Roma
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se lo tomarán a mal. Pero ¿debo negarle por eso mi apoyo al autor, un compatriota que en 1965 trabajó un par de meses en Tubinga para terminar su tesis doctoral? Conviene saber lo siguiente: el doctor Hasler me había pedido ya en 1976 escribir para el «Frankfurter Allgemeine Zeitung» una recensión sobre su tesis doctoral, convertida entretanto en una monografía en dos volúmenes sobre Pius IX. (1846-1878), papstliche Unfehlbarkeit und 1. Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie (Stuttgart 1977); [Pío IX (1846-1878), la infalibilidad papal y el concilio Vaticano l. Elevación a dogma e imposición de una ideología]. De primeras, yo había accedido por cuestión de principios. Pero en 1978, el año de los tres papas, la situación de política eclesial ha cambiado. En febrero aparece el volumen de documentación Um nichts als die Wahrheit. Deutsche Bischofskonferenz contra Hans Küng [En interés sólo de la verdad. La Conferencia Episcopal alemana contra Hans Küng], editado por Walter Jens, quien además firma una explosiva introducción. Yo, por mi parte, escribo como conclusión una «llamada al entendimiento». Además, en otoño está previsto que se publique mi gran obra ¿Existe Dios? En este momento, no puedo responsabilizarme de la recensión, le escribo a Hasler (11 de enero de 1978). Éste insiste no poco, como si yo, por haberme arriesgado más que nadie en el tema de la infalibilidad, fuera el único en la tierra capaz de prologar su libro (1 de febrero de 1978). Vuelvo a explicárselo: «No se trata de que no pueda expresar mi opinión con libertad, mas lo haré en el momento oportuno». Le recuerdo que ya he defendido en público su libro. Pero esto es también una cuestión de tiempo: «Antes o después volveré a manifestarme sobre el tema. Sin embargo, primero debo ver cómo sobrevivo en este próximo tiempo» (6 de febrero de 1978). Así pues, rehúso escribir la recensión. Como es natural, hace tiempo que también me planteo la pregunta inversa: ¿debería callarme de una vez por todas en lo relativo al problema de la infalibilidad? Eso sería, sin duda, sumamente bien recibido en Roma; pues justo eso era lo que esperaban que ocurriera tras la declaración Mysterium ecclesiae de 1973. Pero ni entonces ni más tarde -el cardenal Dopfner también es consciente de ello- prometí guardar silencio, sino que más bien mantuve mis reparos a todo el procedimiento. En Roma, eso lo sé desde mis años de estudios en la Gregoriana, a los potenciales disidentes se les suele repetir que a las autoridades eclesiásticas les interesa poco lo que ellos crean personalmente, pero que, al menos, estén callados: «silentium obsequiosum - obediente silencio», en especial en lo referente al Summus Pontifex. Esto es, de entrada, una exigencia del «decoro», nos explica
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en clase de teología moral el padre Franz Hürth SJ, quien también me lo confirma a mí personalmente cuando, siendo estudiante en la década de los cincuenta, lo visito en su cuarto y le pregunto por los límites de la infalibilidad (d. vol. 1, cap. III, «Preguntas críticas»). La mayoría de los teólogos, por prudencia, se comporta como se espera de ellos y calla obedientemente. El caso más famoso en el contexto del Vaticano I es el de KARL ]OSEF HEFELE, erudito historiador de los concilios de la Universidad de Tubinga y luego obispo de Rottenburgo. En protesta contra la definición de la infalibilidad se marchó del concilio junto con varias docenas más de destacados obispos alemanes y franceses. Pero varios meses más tarde, finalmente publicó también en su diócesis -fue el último obispo alemán en hacerlo- la definición de la infalibilidad del Vaticano I (1870) ... y calló al respecto para siempre. Nunca reveló qué presiones desde arriba, desde abajo o desde el lado le movieron a capitular. Así, a finales del siglo XIX, el debate sobre la infalibilidad quedó en agua de borrajas en la Iglesia católica, en la que, de todos modos, se lanzó una campaña a gran escala contra los «modernistas». ¿ocurrirá de nuevo algo análogo? El libro 21nfalible?, 2lo habré escrito en vano? 2Quedará la «interpelación» sin una respuesta oficial convincente? ¿y se les va a prohibir al mismo tiempo a las mujeres católicas, por una decisión del magisterio, el uso de la píldora? ¿se les va a seguir negando la ordenación? Esto y mucho más, 2doctrina «infalible»? Los teólogos censurados bajo Pío XII (de Lubac, Bouillard, Rondet, Chenu, Cangar, Rahner... ), todos ellos callaron obedientemente ... La pregunta por la estrategia vuelve a planteárseme con motivo del segundo libro de Hasler, que resume de forma divulgativa, agudizándolos, los dos volúmenes de su tesis: Cómo llegó el papa a ser infalible. Está previsto que aparezca en la editorial Piper en 1979: en una larga conversación telefónica desde Suiza me suplica que escriba el deseado prólogo para el libro. Por supuesto, comprendo a mi joven colega, pues me acuerdo muy bien de cómo yo, en 1970, tras la publicación de ¿]nfalible?, anhelaba que un compañero de más edad, Karl Rahner, me diera su apoyo ... en vano. ¿No debería comportarme yo de otra manera? Al fin y al cabo, el libro de Hasler refuerza muy eficazmente mi «interpelación». ¿y quién sino el autor de esa «interpelación» -tal el punto de vista de Hasler- es la persona adecuada para escribir el prólogo a semejante obra? Pero estas cuestiones estratégicas nunca las decido sin antes aconsejarme por varios sitios. Mi equipo se inclina a que escriba el prólogo, igual que los compañeros de Tubinga a los que pido consejo; pero dos amigos rotarios con los que discuto en detalle esta cuestión
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una noche durante las vacaciones de esquí en Lech opinan más bien que no debería hacerlo: Roma podría «interpretarme» desde este prólogo. Finalmente, debo decidir yo mismo. Y me decido a escribir el prólogo, asegurándolo, eso sí, con una segunda publicación. Me parece razonable y útil resumir para un público más amplio el <
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la infalibilidad en una atmósfera de mutua confianza, libre investigación y limpio debate? No; con el prólogo al libro de Hasler y con esta meditación teológica no pretendo abrir una nueva disputa sobre la infalibilidad. Antes bien, la «re-recepción» o reinterpretación de los dogmas papales del Vaticano I que reclama Yves Congar debería ayudar a poner fin lo antes posible a la disputa de la infalibilidad. ffue, pues, un error estratégico escribir este prólogo y esta meditación (en mi carta al papa sólo le adjunto ésta}? A posteriori es fácil decirlo, pues Roma tomó ambas publicaciones como motivo para, en vez de constituir una comisión ecuménica, retirarme la licencia eclesiástica de enseñanza sin procedimiento conforme a derecho. ¿Lo convierte eso en un error? En cualquier caso, yo actué de buena fe, después de prolongada reflexión y múltiples conversaciones con otras personas competentes, y con plena conciencia del riesgo que corría. En efecto, precisamente a la vista del silencio de la mayoría de los teólogos, consideré que era mi deber de conciencia no callarme yo también. Sería posible asimismo invertir la pregunta: foo cometió quizá Roma un error estratégico y minusvaloró su propio riesgo? Muchos en la teología y la jerarquía -por no hablar del clero y del pueblo- opinaban y opinan así. Pero todavía no puedo siquiera sospechar los conflictos que ambos escritos sobre la «infalibilidad» van a acarrearme a finales de 1979. Al principio, el año transcurre con una clase distinta de dramatismo.
En los centros neurálgicos del mundo Lo que está claro es que yo no soy un teólogo del «cuartel general» católico-romano; no reúno ninguno de los requisitos de teólogo cortesano. Y estoy de verdad acostumbrado a que -en lo concerniente a mi teología, que reconozco que en algunos puntos resulta incómoda- no se me escuche en el centro neurálgico de la Iglesia católica. Pero para compensar, en muchos centros neurálgicos del mundo soy bienvenido -con frecuencia en lugares a los que no se suele invitar a teólogos-. Y por cierto, no para hablar sobre cuestiones periféricas cualesquiera, sino precisamente en relación con el tema teológico por excelencia, el discurso sobre Dios, pero eso sí, de manera responsable ante la razón. Ya me he referido a Estados Unidos. Sin embargo, fue especialmente atrevido disertar sobre la pregunta: «¿Deberían creer en Dios los ejecutivos?», justo en Davos, en el Foro Mundial de Economía, el 28 de febrero de 1979. Y hasta hoy estoy agradecido al fundador y presidente del Foro, el profesor KLAUS
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SCHWAB, por tomarse la molestia de venir ex profeso de Ginebra a Tubinga junto con otros dos señores con objeto de convencerme de que, a pesar de la extraordinaria carga de trabajo que yo tenía en 1978 y 1979, me tomara el cuantioso tiempo necesario para elaborar laponencia y participar en el Foro. Aprecio sobremanera a Klaus Schwab, porque ha levantado una singular institución y dispone de un horizonte que desborda con mucho lo económico. Y por mi parte, estoy bien preparado para tal aventura intelectual: gracias al largo trabajo de años para el libro ¿Existe Dios?, a la lección magistral con ocasión del quinto centenario de la Universidad de Tubinga y a un breve compendio del extenso libro en Veinticuatro tesis sobre el problema de Dios. Estas últimas las concluyo el 30 de abril de 1979, y me sirven como base para las clases sobre la doctrina de la Trinidad del siguiente semestre de verano en Tubinga. La conferencia de Davos resulta un gran éxito, lo que me procura respeto en el mundo de la economía y la política y me anima a participar con frecuencia en el futuro en el Foro Mundial de Economía, donde vivo valiosas experiencias y conozco destacadas personalidades del mundo de la política y la economía. Un desafío muy distinto para mí, como teólogo cristiano, lo representa la invitación a viajar a Israel que me cursa la «Sociedad Helvético-IsraelÍ», bajo la égida del amable doctor YAKOV BACH, quien me recoge en el aeropuerto de Tel Aviv el 5 de mayo de 1979. En vista de que en Israel no sólo hay piadosos judíos ortodoxos, sino también una mayoría de agnósticos y ateos seculares -algo comprensible tras las experiencias del «pueblo elegido» durante la época nazi y en el Holocausto-, me parece que el tema «La ciencia y el problema de Dios» brinda el acceso adecuado al problema de Dios. Sobre ello diserto primero en la Universidad de Haifa (6 de mayo de 1979). A última hora de la tarde, en una recepción ofrecida por el embajador suizo, me encuentro con numerosas personalidades israelíes. Al día siguiente (7 de mayo de 1979), voy a Jerusalén. Primero tomo un té con el famoso historiador judío de las religiones GERSCHOM ScHOLEM, quien ya cuenta con ochenta y tres años; sin embargo, en su especialidad, la mística judía y la cábala, no podré internarme hasta diez años más tarde, cuando prepare mi libro El ;udaísmo (1991). Para mí es un especial honor perorar a última hora de la tarde sobre el tema: «Science and the Problem of God», precisamente en un masivo acto público en la Academia Israelí de las Ciencias. Nadie me plantea objeciones serias. Al día siguiente (8 de mayo de 1979), en el ministerio de Asuntos Exteriores israelí, un diplomático me informa sobre la precaria situación política: el problema palestino se encuentra todavía muy
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lejos de una solución; por desgracia, me dice, no se ha aprovechado la oportunidad de una paz justa que existía después de la guerra de los seis días. Luego almuerzo con los compañeros de la Hebrew University, famosa en el mundo entero por sus numerosas mentes sumamente críticas, también en lo que atañe a la política. A última hora de la tarde, debate -que se prolonga hasta entrada la noche- sobre las delicadas cuestiones teológico-políticas que separan a judíos y cristianos, a israelíes y palestinos, en el Rainbow Club, que se reúne en el Instituto Ecuménico de Tantur, en la carretera de Jerusalén a Belén. Por doquier soy acogido con extrema amabilidad por los israelíes, de modo que guardo los mejores recuerdos de esta visita. Pero a la mañana siguiente, tengo que levantarme a las tres y cuarto. Aprovecho el vuelo de regreso desde Tel-Aviv para presentar a la prensa en Roma, a las once en punto de la mañana (9 de mayo de 1979), la edición italiana de mi libro (Dio esiste?) y, al día siguiente -tras un pequeño rodeo-, la edición española en Madrid: ¿Existe Dios? (10 de mayo de 1979). Mi editor español, el muy comprometido MANUEL SANMIGUEL, me lleva al día siguiente en tres horas, en un coche pequeño y por una carretera con muchas curvas (todavía no existen autovías), a la ciudad universitaria de mayor tradición en España, Salamanca, con sus magníficos edificios históricos. Allí, en el Aula Magna de la universidad, diserto sobre «La ciencia y el problema de Dios». Por la noche volvemos a Madrid. A la mañana siguiente visito otra vez el Museo del Prado para contemplar los cuadros de El Greco, Velázquez y Goya; luego, a las doce, dicto la misma conferencia en la Comunidad Católica de Estudiantes de Madrid. Más tarde vuelo a Stuttgart vía Zúrich. Por la noche estoy ya de vuelta en casa, contento de dejar atrás esta agotadora semana y agradecido al doctor Karl-Josef Kuschel, quien se ha encargado de mis clases (tesis sobre el problema de Dios). Pero qué triste es que el cuartel general de la Iglesia católica y el episcopado alemán, lejos de respaldarme en mis esfuerzos en todos los frentes del mundo, me pongan trabas; de modo que, por desgracia, también en Davos y en Jerusalén, parte del coloquio se centra más en cuestiones de política eclesial que en el problema de Dios. La mayoría de estos «sucesores de los apóstoles» no serían en absoluto capaces de hablar sobre el problema de Dios ante públicos tan diversos. A todo esto, yo podría entenderme a mí mismo, casi en la línea de Pedro y Pablo, como «apóstol de judíos y gentiles». Pero siempre me ha parecido importante verme más bien como sucesor de los «maestros». Nunca me conduzco como un predicador proselitista del renacimiento espiritual, pero tampoco, si es posible, como un impío
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especialista en teología; intento actuar más bien como un profesor de teología que se posiciona en las preguntas centrales sobre Dios y el mundo. En esta medida, creo haberme mantenido fiel a mi vocación originaria, si bien he de desarrollarla de manera muy distinta de como había imaginado; no obstante, la actitud fundamental sigue siendo la misma que hice imprimir hace exactamente veinticinco años en mi recordatorio de primera misa: «Rezad también por mí, para que Dios abra la puerta a la buena noticia y me permita exponer el misterio de Cristo» (Col 4, 3). ¿y qué otra cosa es el misterio de Cristo sino justo el misterio del propio Dios? Pero de este misterio de Dios he de hablar aún en otros tres centros neurálgicos del mundo totalmente dispares. Prescindiendo de mis intervenciones en el mundo de lengua alemana 11 (incluida la comunista República Democrática de Alemania 12), se trata, sobre todo, de tres ocasiones que requieren de mí un extremo esfuerzo de preparación. El 28 y el 29 de agosto de 1979 en Pekín, en la Academia China de Ciencias Sociales: «Nueve tesis sobre religión y ciencia». El 5 de septiembre, en Hamburgo, en el Congreso Europeo de Radiólogos: «Por una medicina humanitaria». El 29 de septiembre, en Stuttgart, ante la Unión Alemana de Artistas: «El arte moderno y la pregunta por el sentido». A continuación, informo brevemente de todo ello.
China después de Mao Hacía ya tiempo que deseaba conocer no sólo Hong Kong, sino la propia China, este país de cultura milenaria y de creciente importancia política. El 8 de septiembre de 1976 había muerto el jefe de Estado y del Partido, MAo ZEDONG (Mao Tse-Tung). Diez años antes, en mayo de 1966, el «gran timonel», con el fin de eliminar a sus rivales, había declarado la guerra a los supuestos «representantes de la burguesía» que se habían colado en el partido, el gobierno, el ejército y el mundo de la cultura y, en agosto de ese mismo año, había lanzado a los estudiantes universitarios y los colegiales, pertrechados con la «Biblia de Mao», a campañas contra «las viejas ideas, la vieja cultura, las viejas costumbres, los viejos hábitos»: la «revolución cultural», un «gran salto adelante», en el curso del cual, sin embargo, millones de chinos fueron enviados al campo para un proceso de reeducación o fueron acosados de otro modo. Mi compañera y amiga china JULIA CHJNG, cuya tía es funcionaria estatal de alto rango y pronto será nombrada ministra, mientras que
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su tío todavía está interno en un campo de trabajo, me ayuda desde el principio a evaluar de manera distanciada y diferenciada la persona y la obra del «emperador rojo». La «Revolución Cultural» de Mao causó enormes daños, costó la vida a cientos de miles de personas, arruinó la economía china y hundió al país en el caos y la anarquía. A la muerte del dictador, que ocurre cuando éste cuenta ochenta y dos años, es detenida la «Banda de los Cuatro», dirigida por la mujer de Mao, Jiang Qing, una camarilla a la que se considera principal responsable de la Revolución Cultural; luego, tras el undécimo congreso del partido, la fracción izquierdista es destituida de sus cargos, con lo que se pone fin a la revolución cultural. Comienza la era de DENG XIAOPING: la única mujer en su primer gabinete es, en calidad de ministra de Recursos Hídricos y Energéticos, la tía de mi amiga Julia. Sin embargo, en 1979 todavía no hay en China turismo occidental; un viajero solo sin acompañantes chinos es impensable. Julia se muestra dispuesta a acompañarme. Pero a la vista de todos los problemas de visado, frómo van a poder viajar juntos una china de Shanghai con pasaporte canadiense y un ciudadano suizo residente en Alemania? De ahí que Julia hable con SARGENT SHRIVER-KENNEDY para preguntarle si no nos podría ayudar su cuñado, el senador füwARD KENNEDY, que mantiene buenas relaciones con los chinos. Pero este ruego conlleva consecuencias insospechadas: Sargent nos dice que le gustaría acompañarnos y, posteriormente, se suma más gente, de suerte que, al final, somos en torno a veinte personas. Formamos una delegación del Kennedy Institute for Ethics, de Washington D.C., con todo un puñado de sugerentes intelectuales, jóvenes en su mayoría. Para mí, el más interesante es, excepción hecha de Julia Ching, el excelente moralista estadounidense RoBERT McCoRMICK SJ, quien sustituye como «acting president» del Instituto Kennedy al ginecólogo holandés ANDRÉ HELLEGERS, fallecido de un ataque al corazón pocos meses antes de este viaje. El Instituto consigue que, en muchos sentidos, recibamos un trato especial y nos organiza un programa de viaje sumamente interesante. El 13 de agosto de 1979 vuelo vía Moscú a Tokio, donde a mediodía del día siguiente me reúno con Julia, Sargent y el resto de estadounidenses. Esa misma tarde cenamos en familia en la Universidad Católica Sophia, invitados por el rector, el prestigioso jesuita GruSEPPE PITAU, quien más tarde sucederá al prepósito general de la Compañía, PEDRO ARRUPE, como provisional «vicario de la orden» nombrado autoritariamente por el papa Wojtyla, después de que Arrupe, presionado por el propio papa, dimita. Al día siguiente (15 de agosto), en la propia universidad, recibimos una serie de conferencias sobre
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educación en Japón, planes de estudios en las universidades japonesas, problemas de bioética y, por último, sobre ley y ética en Japón. Cenamos en la Ginza, el barrio de entretenimiento de Tokio. A la mañana siguiente, oímos sendas conferencias sobre la constitución japonesa y sobre ley y ethos; después de la comida, diserto sobre religión y ciencia; y, por último, asistimos a una mesa redonda con los presidentes de las asociaciones médicas de Japón sobre la nueva responsabilidad de los médicos ante la opinión pública. El 17 de agosto, tras una visita al barrio imperial, volamos a Hong Kong. Allí visitamos al día siguiente un campo de refugiados -«refugiados de barca» procedentes, sobre todo, del Vietnam comunista- y un día después un pueblo chino reconstruido de la época Sung. Con distintos coloquios nos preparamos para el encuentro con China. El 20 de agosto visitamos la Chinese University of Hong Kong. Aquí, en un ambiente académico libre, dirijo un seminario sobre «Religión y ciencia»: una buena ejercitación para la tarea que tendré que afrontar en el Pekín comunista. También oigo aquí una excelente conferencia del profesor Lru SHU-HSIEN sobre filosofía china, que más tarde me animará a proponer al profesor Liu para el primer coloquio de la UNESCO con representantes de las grandes religiones sobre «Paz en el mundo a través de la paz entre religiones», que, inspirado por mí, se celebrará en París en febrero de 1989. Mientras que la filosofía griega parte de preguntas cosmológicas sobre el origen de todas las cosas, la filosofía china, explica Liu, arranca de preguntas prácticas sobre el camino vital adecuado («dao»): el ser humano visto en el conjunto del cosmos. Y mientras que el derecho romano busca proteger el derecho del pueblo, las leyes chinas están encaminadas a proteger el derecho del soberano, quien se sitúa por encima de la ley. De ahí que la filosofía china se caracterice por una generalizada aversión a las leyes y la insistencia en la ética. El 22 de agosto de 1979 viajamos en tren a Guangzhou (o Cantón). En esta ciudad, situada en la desembocadura del río de las Perlas, se produjo en 1514 el primer contacto de China con los europeos (portugueses), pero también recibieron impulsos decisivos el movimiento reformista chino de 1898 y la revolución de 1911. De ello da testimonio el monumento a SUN YATSEN, el primer presidente de la República Popular China, cuyos «tres principios del pueblo» (nacionalismo, democracia, reforma social) señalaron a la revolución sus metas. En este centro industrial y comercial del sur de China recibimos una introducción elemental al comunismo chino y visitamos, treinta kilómetros al norte, una comuna modelo, una unidad de producción (pueblo) y, de vuelta en la ciudad, un hospital.
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Pero ya el 23 de agosto volamos a Pekín. Al día siguiente, una gran vivencia: en el corazón del «Reino del Centro», la plaza de la «Paz Celestial» y la vasta Ciudad Prohibida de los emperadores. Para visitarla, hemos de atravesar la puerta de entrada, sobre la que todavía salta a la vista un enorme retrato de MAo ZEDONG. Se puede criticar a la «Banda de los Cuatro», mas no a Mao. No obstante, por toda China se cuenta el donaire de que, tras cuatro dedos extendidos, siempre se oculta el pulgar (Mao). Pero el Partido, en aras de su propia supervivencia, no quiere en modo alguno inculpar a Mao a posteriori. El icono debe permanecer, no sólo en la entrada a la Ciudad Imperial, sino en la sociedad china en general. Entretanto, es en gran medida sabido que Mao, ensalzado también en Occidente por muchos, fue responsable de la muerte de docenas de millones de chinos durante sus diferentes campañas contra los «enemigos de clase», sobre todo durante el «gran salto hacia delante» (1958-1960) para la imposición de la industrialización y la revolución agraria y la hambruna que ello tuvo como consecuencia. Los funcionarios del Partido dicen que durante el setenta por ciento de su mandato Mao fue una fuerza del bien; pero hay quien afirma que la proporción es justo la inversa: treinta por ciento bueno y setenta por ciento malo. Después de comer visitamos la renombrada Universidad de Pekín (originariamente, una universidad estadounidense de filiación protestante), en cuyo departamento de filosofía comenzó la revolución cultural: el rector paseado por el campus con gorro y letrero de bufón, profesores golpeados y maltratados, estudiantes denunciados y detenidos. La gente quiere olvidar esa época. Me llama la atención la inseguridad con que reaccionan los profesores cuando se les pregunta por su gran sabio, CONFUCIO. No quieren criticarlo, aunque su patriarcalismo estatal, que ha llevado al conformismo social, ya no está a la altura de los tiempos. Pero tampoco quieren alabarlo, aunque se trata de uno de los primeros humanistas y moralistas de la historia de la humanidad y, en la China comunista, se echa en falta en gran medida el respeto al otro que él reclama. Todavía se notan en Pekín los efectos de la campaña anti-confuciana de los tiempos de la revolución cultural, que afectó sobre todo al primer ministro y ministro de Asuntos Exteriores ZHOU ENLAI, educado según los principios del confucianismo, quien con su conducta mesurada recordaba a un mandarín confuciano y siempre fue el polo opuesto del brutal líder campesino Mao. Toda China parece uniformada: varones y mujeres, con camisa blanca y pantalones anchos, realizan el mismo duro trabajo; el mismo salario para médicos y taxistas; por regla general, se circula en bici-
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cleta (tres millones de ellas en Pekín) y sólo hay algunos autobuses y coches. No existen domingos, pero los trabajadores tienen, al menos en teoría, un día libre a la semana y dos semanas de vacaciones. No se practican deportes y no hay boutiques. Pero todo ello va vinculado al culto personal al gran líder, parecido al que existe en Moscú, que trasciende incluso la muerte. En el mausoleo del embalsamado Mao tenemos, por suerte, precedencia sobre los cientos de chinos que hacen cola. También nos enseñan la solitaria catedral católica de Pekín, donde nos encontramos con un sacerdote «patriota»", con sotana romana y extrañamente cohibido, que todavía celebra la misa en latín y cara a la pared, parece no haber oído hablar todavía del concilio Vaticano II y apenas nos ofrece informaciones de interés a preguntas muy directas sobre la situación de la Iglesia católica en la República Popular: nada nos dice sobre el número de sacerdotes, obispos, fieles, iglesias abiertas. Por Julia Ching, sin embargo, me entero de que muchos sacerdotes católicos son acusados y llevados por las calles como ganado por bandas de fanáticos maoístas: su firmeza le ha granjeado al cristianismo mucho respeto. Pero para mí, el más sublime monumento de Pekín no es el complejo de los grandes palacios imperiales, sino el incomparable Templo del Cielo, que se encuentra en un inmenso parque: sobre la cuadrada terraza, que simboliza la Tierra, la naturaleza, el mundo de los seres humanos, descansa el templo propiamente dicho, apoyado en columnas ricamente decoradas que representan a las estaciones del año, a la Luna y a los días, y cubierto con un triple tejado de tejas azules y una perla dorada que lo corona. El Templo del Cielo: un símbolo de la idea china -que sobrevive a todas las tempestuosas épocas- de la armonía cósmica de cielo y tierra. Este templo me fascina tanto que, dos décadas más tarde, quise concluir a toda costa el tercer documental de la serie En busca de nuestras huellas con una declaración filmada delante de él. El 26 de agosto de 1979 viajamos en ferrocarril a la Gran Muralla, comenzada hace dos mil doscientos años bajo el primer emperador de China, Qin, pero en la actualidad carente de toda función protectora, lo que podría ser una advertencia para los constructores de muros en la República Democrática de Alemania y en Israel. A
En China existen dos Iglesias católicas: la Iglesia Patriótica China, autorizada por el gobierno, y otra proscrita y leal a la Santa Sede. La Iglesia permitida por el Estado respeta al papa en tanto líder espiritual, pero no reconoce su autoridad por encima de las fronteras nacionales [N. de los t.].
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la vuelta, visitamos las famosas tumbas Ming de la dinastía imperial que gobernó entre el siglo XIV y el XVII. A última hora de la tarde, recepción en la embajada estadounidense con el vicepresidente W ALTER MONDALE, vicario del presidente Jimmy Carter, que luego, como candidato demócrata a la presidencia, será derrotado en 1984 por Ronald Reagan. Me alegra volver a encontrarme con él en mayo de 2007 en Viena, en el lnterAction Council. Pero el cuarto día en Pekín, el 27 de agosto de 1979, llega para mí el momento de la verdad.
En la Academia China de Ciencias Sociales Puesto que muchos edificios oficiales todavía no están dignamente arreglados, el simposio de dos días de duración se celebra en el Hotel Pekín. Soy consciente de mi responsabilidad: soy el primer filósofo y teólogo occidental al que se le permite disertar sin ningún tipo de censura previa sobre religión y sobre el problema de Dios en el corazón de China, en Pekín, ante la Academia China de Ciencias Sociales. Me limito a desarrollar nueve tesis (jel nueve, tres por tres, es, para los chinos, el número perfecto!) sobre religión y ciencia. No quiero hablar desde un punto de vista específicamente cristiano, sino desde una posición humana general que pueda ser compartida por muchísimas personas en el mundo, precisamente también por chinos de tradición confuciana, taoísta o islámica13 • Mi traductora es Julia Ching, con quien antes he discutido mis nueve tesis formuladas en inglés. Por supuesto, todo lo expongo en tono amable y sin aires académicos. Pero andar con rodeos ideológicos, como un gato en torno a un plato de comida caliente, no va conmigo. Antes al contrario, estoy decidido a aprovechar mi libertad y entrar desde el principio en el centro de la crítica marxista a la religión, que suele identificar sencillamente religión con superstición. Mi primera tesis pretende inducir a pensar: «Hay que distinguir entre religión y superstición». ¿cómo? La religión no reconoce nada relativo, condicionado, humano, como autoridad absoluta, sino sólo al Absoluto mismo, al que, en nuestra tradición, desde tiempos inmemoriales llamamos «Dios». Con este término me refiero a esa realidad oculta, primera y última, que no sólo los judíos y los cristianos, sino también los musulmanes veneran y que los hindúes buscan en Brahma, los budistas en el Absoluto y, por supuesto, también los chinos tradicionales en el cielo o en el tao. La religión es, sin duda, uno de los más importantes factores en la historia de este gran país: ha sido y es un factor social y político de primer orden no sólo en el Tíbet, sino por doquier.
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Por el contrario, la superstición reconoce como autoridad absoluta (y exige obediencia ciega para) algo relativo y no absoluto. La superstición idolatra bien cosas materiales, bien personas humanas, bien organizaciones sociales. En este sentido, por ejemplo, icualquier culto a la personalidad se revela también como una especie de superstición! Esto es duro de tragar para los maoístas, me digo a mí mismo, mirando a los muchos rostros jóvenes ... pero nadie protesta. Consecuencias: no toda superstición es religión, pues también hay formas no religiosas y muy modernas de superstición. Y, a la inversa, no toda religión es superstición; existe auténtica religión. Pero es verdad que toda religión puede convertirse en superstición cuando toma por esencial algo que no lo es, cuando convierte algo relativo en absoluto. En las tesis segunda a quinta abordo directamente el problema de Dios: que la pregunta por el Dios de la antigua imagen del mundo está superado, no así, sin embargo, la pregunta por el Dios (o Absoluto) de la nueva imagen del mundo; que Dios fue rechazado en la Modernidad porque la Iglesia y la teología rechazaban tanto la moderna ciencia de la naturaleza como la democracia; y que es lamentable que en la Modernidad se hayan entablado tantas falsas batallas entre la fe en Dios y la ciencia. Igual que hice en la lección magistral del quinto centenario de la Universidad de Tubinga, en las tesis sexta a octava expongo que en la actualidad cabe considerar que las virtudes y los puntos débiles del argumento psicológico contra la religión como proyección son ya tan manifiestos como las virtudes y los puntos débiles del argumento filosófico sobre la superación de la religión; pero también insisto en que la realidad de Dios no puede ser aceptada en virtud de una demostración racional ni de un sentimiento irracional, sino sólo en virtud de una confianza razonable. Luego, concluyo con la retadora novena tesis: nadie puede ser obligado física ni moralmente a aceptar una determinada religión o una determinada ideología. No siempre ha existido libertad para los ateos: hay que conceder a los ateos, también en los países cristianos, libertad de pensamiento, expresión y propaganda. Pero tampoco ha habido siempre libertad para los creyentes en Dios: hay que conceder a los creyentes, también en los países socialistas, libertad de pensamiento, expresión y propaganda. Esta libertad plena ayudaría a muchos creyentes (cristianos, musulmanes, judíos, budistas, confucianos, taoístas) a superar su justificado malestar en los países socialistas. Por supuesto, la respuesta al problema de Dios no constituye en modo alguno una receta para los acuciantes problemas económicos, políticos y sociales de actualidad. No obstante, el problema de Dios
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puede ejercer una profunda influencia positiva en todas estas cuestiones, por decirlo así «desde abajo», desde la raíz: en tanto en cuanto pone en juego convicciones, actitudes y valores fundamentales. No sólo existe una dependencia de las ideas respecto de la base económica (Karl Marx), sino también una dependencia del desarrollo económico respecto de las ideas (Max Weber). Es cierto que la religión puede tener una influencia negativa: ya hemos oído hablar de las repercusiones del confucianismo en el elevado número de niños. Pero también puede tener una influencia del todo positiva, como lo demuestran en la práctica los numerosos creyentes en Occidente y Oriente que luchan por la justicia social, la liberación de los pueblos y la paz. A partir de esta su base religiosa, las personas creyentes disponen de una respuesta fundada a la difícil pregunta básica: por qué es el amor mejor que el odio, la paz mejor que la guerra, la libertad mejor que la opresión, la no violencia mejor que la violencia. Pregunto: en la historia más reciente, foo hemos experimentado algunas de tales formas de superstición, algo de esa fe ciega en los llamados valores superiores, como, por ejemplo, la nación, el pueblo, la raza, la clase, la ciencia, el progreso? Los seres humanos siempre han creído en algún «dios» ... si no en el Dios verdadero, entonces en ídolos cualesquiera. Pero después de tantas crisis, muchas cosas se han clarificado y muchas dificultades con la fe en Dios han dejado de ser tales. Lo repito precisamente aquí, en Pekín: hoy ya no es necesario estar en contra de Dios porque uno esté a favor del heliocentrismo y la evolución, la democracia y la ciencia, el liberalismo o el socialismo. Al contrario: se puede abogar por la libertad, la igualdad y la fraternidad verdaderas, por la humanidad, por el liberalismo y la justicia social, por la democracia humana y el progreso científico controlado, justo porque se cree en Dios y, por ende, en la verdadera humanidad. Lo cual, me parece a mí, es una situación nueva, muy distinta de la de Feuerbach, Marx y Engels. Puesto que aquí, en la Academia de la Ciencias Sociales, cada frase debía ser traducida consecutivamente al chino, tuve suficiente oportunidad de observar a mi público. Pero era difícil leer en aquellos rostros, la mayoría inmóviles. Dos años más tarde hablé de nuevo en Pekín ante cientos de estudiantes y entonces sí que vi rostros que reaccionaban con viveza, a menudo radiantes. Pero en 1979 la sombra de Mao todavía se cernía alargada sobre el país. Y para la joven generación china, que en la revolución cultural no tuvo más remedio que juramentarse en la lucha contra las «cuatro viejas» -viejas ideas, vieja cultura, viejas costumbres, viejos hábitos- y a favor de la sociedad sin clases, mis tesis representan planteamientos completamente nue-
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vos. En el coloquio sólo toma la palabra un intelectual mayor, que, elocuente y muy serio, defiende el ortodoxo punto de vista marxista, aunque no logra suscitar el aplauso del público. Lo demás es silencio. En esta ambivalente época post-maoísta, todavía resulta demasiado arriesgado, incluso en el Instituto para el Estudio de las Grandes Religiones, posicionarse a favor de la religión. No cabe duda de que la ideología oficial, una mezcla poco racional de idealismo marxista y extremismo maoísta, ha perdido en gran medida su credibilidad para la generación joven. Pero el partido comunista sigue determinando en China el curso cotidiano de las cosas, y el futuro es incierto.
En la localidad natal de Confucio Tras mi conferencia, soy tratado con exquisita amabilidad por mis anfitriones; y la cena que a continuación se celebra en el Hotel Pekín en mesas redondas bellamente decoradas, transcurre en un ambiente muy relajado. A la usanza china, mis comensales no dejan de servirme con amabilidad plato tras plato, de los que disfruto tanto como del vino de arroz con el que, sin cesar, se brinda diciendo: «Kampé». Parece que con mis tesis críticas-autocríticas me he ganado el respeto de los chinos. En Alemania, los medios de comunicación social informan atentamente del «debate sobre Dios en Pekín», que se ha hecho posible con la muerte de Mao. El comentario con el que el semanario «Die Zeit» acompaña la posterior publicación del texto de la conferencia es certero: «Las tesis muestran que en la China actual son posibles debates que hace pocos años habrían sido prohibidos» 14 • La tarde-noche la termino con una «nightcap» [copa antes de irse a la cama] en la embajada alemana con el embajador ERWIN WICKERT, un escritor y experto en Asia oriental muy prestigioso en Pekín, quien en la famosa novela Der Auftrag des Himmels [El encargo del cielo], un ejemplar de la cual me dedica como recuerdo (27 de agosto de 1979), narra la historia de la rebelión Taiping contra la dinastía manchú reinante*. Su hijo ULRICH WICKERT, más tarde popular presentador del noticiario «Tagesthemen» del primer canal de la televisión alemana, acaba de regresar esa misma tarde del Tíbet
La rebelión Taiping fue una guerra civil de connotaciones religiosas y sociales que, entre 1851 y 1864, enfrentó a las fuerzas imperiales de la dinastía Qing (perteneciente a la minoría étnica manchú) con el Reino Celestial de la Gran Paz (Taiping 'llanguó), un Estado teocrático revolucionario gobernado por un místico cristiano de la etnia hakka llamado Hong Xiuquan [N. de los t.].
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y nos cuenta la situación poco grata que allí se vive, cada vez más dominada por los chinos. No hay esperanza para el Dalai Lama. Al día siguiente les toca a los estadounidenses presentar ponencias: ética y demografía, ética y medicina, ética e investigación científica, ética y leyes, ética y economía, ética y ciencias sociales. Aun así, durante el día encuentro tiempo para comprar abrasiones en papel japonés de importantes grabados chinos, que hasta hoy cuelgan en mi pasillo. A última hora de la tarde estamos invitados a un banquete de despedida en un maravilloso restaurante tradicional en medio de un parque a orillas de un encantador lago, donde uno podría olvidar que se encuentra en un país que sigue siendo comunista, siempre que no supiera que, justo aquí, la «Banda de los Cuatro», dirigida por la mujer de Mao, ]IANG QING, estuvo causando estragos hasta hace poco. En 1976, esta camarilla consiguió derrocar de nuevo a DENG XIAOPING, quien en 1967, durante la revolución cultural, había sido expulsado de todos los altos cargos del Partido y el Estado, aunque luego fue rehabilitado en 1973. Sin embargo, ya el año de la muerte de Mao (el mismo 1976) le fueron restituidos todos sus cargos. La línea reformista políticamente pragmática de Deng se halla orientada a la mejora de la capacidad de rendimiento económico-técnico y a la elevación del nivel de vida ... pero sin democratización, sin consideración de los intereses medioambientales, sin un aprovechamiento más eficiente de los recursos y sin poner coto al desnivel de riqueza, que crece de manera amenazante para la cohesión de China, algo que, sin embargo, sólo se reconocerá de manera abierta bajo el sucesor de Deng, Jiang Zemin. El 29 de agosto de 1979 volamos a finan, donde aún visitamos una gran comuna, si bien a primera hora de la tarde seguimos viaje en ferrocarril hacia Qufu, la localidad donde nació Confucio, unos cinco siglos antes de Cristo. Somos el primer grupo extranjero que visita este histórico lugar, famoso en toda China, e incluso se nos permite alojarnos en la amplísima residencia de la familia Kong, renovada una y otra vez en estilo tradicional. En el cercano templo de Confucio se reparan las últimas huellas de las destrucciones de la revolución cultural. Por lo demás, aquí reina una paz maravillosa; y en este estado de ánimo visitamos el cementerio de los Kong y la tumba de Confucio, que en la década de los noventa desempeñará un importante papel en la serie documental En busca de nuestras huellas. Pero aún tendrán que pasar algunos años hasta que un jefe de Estado chino -Hu ]INTAO en febrero de 2005- cite a Confucio y su énfasis en la «armonía», para poco después exhortar a los cuadros del Partido a construir una «sociedad armónica» y a acercar a pueblo
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y gobierno, así como a los distintos grupos entre sí, por medio de virtudes confucianas, tales como la honradez y la concordia. Y hasta el año 2007 no ocuparán los problemas medioambientales y el desarrollo de una economía ecológica y socialmente responsable el centro de atención del Congreso Popular Nacional. A la mañana siguiente regresamos a ]inan, donde entablamos contacto con la facultad de medicina, pero también admiramos el bello paisaje a orillas del lago. Luego, volamos de Jinan a Shanghai. Allí visitamos un hospital, que una vez más evidencia un considerable retraso técnico, higiénico y organizativo; pero resulta interesante ser testigos de una operación de garganta con ayuda de acupuntura. Sigue primero una visita a una exposición industrial y luego a un famoso templo budista, recién rehabilitado; por último, nos reunimos con el presidente de la corte de justicia de Shanghai, cuyas formalistas explicaciones sobre religión y derecho, sin embargo, en modo alguno nos satisfacen. De allí regresamos a Pekín: llega la hora de despedirse de la delegación estadounidense. Doy las gracias de todo corazón a Sargent Shriver y a Julia Ching, sin la cual nuestra expedición a China, extraordinaria en todos los sentidos, no habría sido posible. Y luego, en la noche del 3 al 4 de septiembre, en avión desde Pekín -con escalas en Bombay y Atenas- a Ginebra, donde enseguida debo conectar con un vuelo a Hamburgo.
Por una medicina humanitaria Un vuelo terriblemente largo, treinta y cinco horas en total, pero el 5 de septiembre debo intervenir ante una gran asamblea de médicos para abordar un tema totalmente distinto. En el Congreso Europeo de Radiólogos, que se celebra en Hamburgo, he de dictar una lección magistral, que en el avión reelaboro a fondo pensando en mi público. 1979: iun año del todo movido! Habrá lectores que se pregunten por qué me cargo con tareas tan diversas y difíciles. Cuando pienso sobre estos -por así decirlo- compromisos extraordinarios, hago una doble constatación: los grandes temas que trato han sido, por lo general, preparados por alguna situación de mi trayectoria vital o de mi investigación científica; de lo contrario, no me atrevería a acometerlos. Pero para que me decida a abordar, además de los cursos y las grandes publicaciones, un tema especial que, en cuanto teólogo, me exige mucha lectura, reflexión y esfuerzo de formulación, hace falta que luego, en el momento adecuado (ikairós!), venga de fuera un impulso decisivo. Para las tesis sobre religión y superstición, el pre-
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supuesto biográfico era el temprano encuentro y la amistad con Julia Ching; pero el empujón decisivo fue luego la invitación del Instituto para el Estudio de las Grandes Religiones de la Academia China de las Ciencias Sociales. Por lo que respecta a mi interés por la cuestión de una medicina humanitaria, hay una vivencia clave: el angustioso sufrimiento durante exactamente un año y la muerte de mi hermano GEORG KONG, a los veintidós años, a causa de un tumor cerebral que se manifestó por primera vez el 11 de octubre de 1954, el día de mi primera misa en la cripta de la iglesia de San Pedro (vol. 1, cap. III, «En las grutas de San Pedro»). Pero en este acelerado año de 1979 nunca me habría enfrentado con la compleja temática de una «medicina humanitaria» sin el reto que me planteó mi compañero de Tubinga, el profesor W ALTER FROMMHOLD, prestigioso director del Instituto de Radiología, quien despliega todo su arte de la persuasión (su última baza: la sorprendente curación del tío de mi más estrecho colaborador, el doctor Hermann Haring, enfermo de cáncer) para convencerme de que imparta la lección inaugural del cuarto congreso de la Sociedad Europea de Radiología, de la que él es presidente, que va a celebrarse en Hamburgo. Así pues, accedí a su petición y, al mismo tiempo, fiel a mi principio de comenzar la teología en la medida de lo posible «desde abajo», con las preguntas de las personas, acordé, para mí y mis tres colaboradores más estrechos, una visita de un día al Instituto de Radiología. Allí, ataviados como médicos, pudimos conocer los perfeccionados aparatos que se utilizan en el diagnóstico y tratamiento del cáncer, pero también comprobamos la filantropía con la que el jefe de la clínica visitaba a los enfermos. A continuación, mantuvimos una larga charla, en el curso de la cual se aclararon algunos problemas. Luego, . . . s1gmeron nuevas conversac10nes. Mi propósito en el Congreso de Radiólogos de Hamburgo es abogar de forma decidida por la superación de la enemistad entre medicina y fe en Dios, para lo cual ya había tendido los cimientos esenciales en ¿Existe Dios? Tal enemistad estalló con virulencia en la trigésimo primera asamblea de los Naturalistas y Médicos Alemanes, celebrada en Gotinga en 1854 -ese mismo año, en Roma, el papa, paradójicamente, define como dogma la «Inmaculada Concepción de la Virgen María», que no está atestiguada en ningún lugar de la Biblia ni de la tradición antigua-. Para el gran público, la disputa fue ganada por los «materialistas», quienes afirman que las convicciones de fe no pintan nada en las cuestiones científico-naturales o médicas. Según esta visión, las relaciones mecánico-legaliformes
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de la naturaleza han de ser investigadas hasta el último detalle sin ningún tipo de reservas filosófico-teológicas. No hay actividad consciente sin actividad cerebral, no existe un alma autónoma respecto del cuerpo. También en la medicina, siguen aseverando quienes así piensan, hay que partir de investigaciones basadas en mediciones cuantitativas y de experimentos revisables y repetibles. Por tanto, la religión no tiene nada que ver con la ciencia y es, en el mejor de los casos, un asunto privado. Ludwig Feuerbach, padre de la crítica marxista de la religión, alaba a Martín Lutero porque éste dejó que su hijo estudiara medicina: para Feuerbach el médico es, por naturaleza, materialista. Pero en 1979, bastante más de un siglo después, la situación es muy distinta: a la crisis de la fe en Dios se ha sumado, precisamente también en la medicina, la crisis de la fe en la ciencia. Después de las experiencias de los criminales experimentos humanos dirigidos por médicos durante el nacionalsocialismo, por una parte, y de los sensacionales éxitos de la medicina tras la segunda guerra mundial, por otra, algunas personas sienten miedo de las ilimitadas posibilidades de las ciencias médicas. Asimismo, algunos médicos con formación psicoanalítica, como es el caso de ALEXANDER MITSCHERLICH, previenen contra una medicina y una asistencia médica tecnologizadas, que tratan a las personas como piezas de trabajo en una cadena de fabricación, así como contra una medicina de aparatos, que -por falta de tiempo- renuncia en gran medida al uso de un lenguaje humano, sustituyéndolo por una profusión de símbolos y datos de mediciones que sólo entienden los especialistas. En una palabra, tales médicos advierten de los riesgos de una medicina deshumanizada que mantenga emocionalmente estéril la relación de confianza entre médico y paciente y reduzca al mínimo los contactos humanos, la atención cordial y el apoyo personal. Confieso que también yo le pregunté en una ocasión al director del Hospital Clínico de Medicina Interna de Tubinga cómo podría evitar uno, en caso de ser ingresado en una de nuestras clínicas universitarias, convertirse por completo en prisionero de esta medicina de aparatos. Riéndose a modo de disculpa, dice: los médicos de urgencias, para curarse en salud, tienden a hacer más de la cuenta y meterían un tubo en cada agujero de la persona ... Igual que, por lo que respecta a los predicadores, distingo sobre todo entre quienes tratan con distanciada objetividad el tema que tocan o incluso sermonean a sus oyentes y quienes, comprensivos, desean ayudar a la gente con sus palabras, pronunciadas desde la fidelidad a la Escritura y a la época en que viven, así también distingo entre los médicos que se limitan
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a llevar a cabo los tratamientos con perfección técnica y rapidez y los que atienden con amabilidad a los pacientes. No es necesario que describa aquí todo aquello sobre lo que, en mi conferencia, reflexiono diferenciadamente con objeto de volver a despertar la sensibilidad por la dimensión ética y religiosa (juramento hipocrático) y fomentar una sana religiosidad: desde una comprensión ilustrada de la fe cabe hacer comprensible lo que, de cierto, también puede defenderse al margen de Dios pero que, sin él, difícilmente es posible fundamentar de forma indudable, incondicional y vinculante para todos: icinco imperativos del humanitarismo! Para un nuevo talante humanitario y un nuevo horizonte de sentido en la medicina y, sobre todo, para una nueva relación con la enfermedad, la terapia y la muerte. Todo esto no puedo desarrollarlo en la conferencia de Hamburgo, pero luego lo incorporaré en mi libro ¿vida eterna? El quinto imperativo, el de establecer una nueva relación con la muerte y con el acompañamiento a moribundos, me ocupará en el futuro aún más intensamente que los otros cuatro ... Al concluir la conferencia, el prolongado aplauso de los radiólogos y el entusiasmo del presidente del congreso, el profesor Frommhold, me hacen olvidar el extraordinario esfuerzo invertido, así como el largo viaje de Pekín a Hamburgo. Y la publicación de la conferencia a doble página en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung» del 7 de diciembre de 1979 mostrará también, al menos eso espero, a los obispos que me «persiguen» qué servicios presto a la común causa cristiana. Ese mismo 5 de septiembre vuelo de buen humor de Hamburgo a Stuttgart. Dichoso de estar de nuevo en Tubinga, en los próximos días debo concentrar todo mi esfuerzo no sólo en contestar al correo, sino también en terminar -antes de que, a mitad de octubre, comience en la universidad el semestre de invierno- otra conferencia, no menos importante, sobre una temática por completo distinta. A buen seguro, también ésta había sido preparada en el curso de mi biografía, pero lo que me lleva a abordarla es un especial impulso de fuera: la invitación a pronunciar una conferencia para la Unión Alemana de Artistas el 29 de septiembre de este ajetreado 1979.
El arte moderno y la pregunta por el sentido Quizá sea ésta una de las razones del creciente distanciamiento entre y yo, que un par de semanas más tarde llevará a una confrontación pública: nuestra actitud en extremo divergente ac-
]OSEPH RATZINGER
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titud ante el mundo secular moderno, al que también pertenece, y no en último término, el arte moderno. Éste, como algunas manifestaciones «modernas» en la época del nacionalsocialismo anti-occidental y hostil al arte, es durante la guerra y la posguerra un reino en gran medida cerrado para Joseph Ratzinger. Por el contrario, yo, en el instituto de secundaria de Lucerna, fui tan bien introducido en la modernidad clásica -arquitectura, escultura, pintura- por el excelente profesor de historia del arte ADOLF HüPPI que luego, al comienzo de mis estudios en Roma, donde en general echo en falta obras de arte moderno, estoy en condiciones de hacer de guía para mis compañeros del Colegio Germánico en una gran exposición especial de mi admirado HENRI MATISSE en el Palazzo Barberini, justo enfrente de nuestro colegio. Una y otra vez me ocupo del arte moderno, sobre todo, como ya he contado, de la moderna arquitectura religiosa. El santuario del suizo LE CoRBUSIER en el cercano Ronchamp (que he visitado varias veces), genialmente diseñado no según órdenes geométricos, sino según nociones plásticas, puede contarse con razón como un ejemplo de ella. Bajo ningún concepto puedo hacer mía la conservadora crítica del historiador austriaco del arte HANS SEDLMAYR, en su día miembro del partido nazi y, tras la guerra, cristiano confeso, quien bajo el título de El arte descentrado (orig. 1948, iséptima edición en 1976!; trad. cast. 1959; el título original es Verlust der Mitte, «descentramiento», expresión que se hará proverbial en alemán), formula un apasionado alegato contra el anhelo de autonomía y pureza de las artes, contra los principios modernos de la arquitectura pura, la pintura pura, el dibujo puro, contra la exigencia de verdad de la construcción y de autenticidad de los materiales, contra la abstracción, la objetividad, la sobriedad. Todas estas tendencias son, según Sedlmayr, absolutizaciones y polarizaciones sumamente perniciosas que -bien de modo racional-constructivista, bien de modo irracional-surrealista- no pueden llevar sino a la alienación de unas artes respecto de otras y a la disolución del arte en general. Una disolución tal como se manifiesta en especial en el giro hacia las esferas inferiores, hacia lo primitivo-bárbaro-arcaico y, con frecuencia, incluso hacia lo patológico, mórbido, caótico: todo en detrimento de lo elevado, espiritual, humano, metafísico. No; yo rechazo esta visión puramente negativa del arte moderno. Sin embargo, no puedo pasar por alto el humor fundamental, en el fondo predominantemente pesimista y a menudo nihilista, de algunos artistas. En los años que estuve de coadjutor en Lucerna, esto se me mostró, por ejemplo, en la figura del simpático profesor
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de arte de Lucerna MAx VON Moos, a quien, a pesar de que no era querido en los círculos eclesiales, invité a mi «club de libélulas» para muchachas de la parroquia. Murió hace pocos años, y en unos mil óleos y veinte mil dibujos plasmó con medios estilísticos surrealistas en crueles cuadros y mensajes una abarcadora obra llena de extrañas ideas oníricas y espantables visiones. De esta suerte, se dice en una necrológica aparecida en uno de los grandes diarios alemanes, el pintor no sólo habría explicitado su propia situación, sino la del hombre moderno por antonomasia: esa persona que, dominada por la ciega y malévola avidez de vida, es atribulada por sus pesadillas y no consigue encontrar esperanza ni gracia. Tales serían las «tristes verdades» de un artista atormentado por miedos cervales que el inconsciente le infundió durante toda su vida: confesiones plásticas de un nihilista que, tras la lectura de Nietzsche, perdió la fe en la Iglesia, pero no en el infierno ... Todo esto y algunas exposiciones y viajes de arte, sobre todo por Francia, constituyen la situación de partida de mi conferencia con motivo de la inauguración de la vigésimo séptima exposición anual de la Unión Alemana de Artistas en Stuttgart. Quien me movió a asumir este discurso fue el emprendedor presidente de la Unión Alemana de Artistas, ÜTTO HERBERT HAJEK, genial escultor de estilo constructivista que ganó renombre internacional primero con sus esculturas abstractas («Nudos espaciales»), luego con sus «caminos de colores» que recorren esculturas de acero («Indicadores de ruta»), fachadas y calles y, por último, sobre todo, con la colorida decoración de la Southern Festival Plaza en Adelaida, Australia. Para un acto así de importante, al que, además del presidente de la República, Carstens, y el canciller federal Schmidt, también iba a enviar un mensaje el papa Juan Pablo 11, no quería contentarme con un par de observaciones más o menos ingeniosas. Antes bien, quería ofrecer una respuesta fundamental a la pregunta por el sentido en el arte, una pregunta que me ocupaba desde hacía mucho tiempo. Y ello, en vista de tantas y tantas personas que contemplan incluso obras de la Modernidad clásica sin comprenderlas. Y en vista también de muchos artistas que, con Theodor W. Adorno en su Teoría estética, opinan que en una época marcada por la falta de sentido la obra de arte sólo puede representar de manera estéticamente sensata, esto es, en sí misma coherente, justo la falta de sentido. Para mí tal concepción del arte es -y aquí puedo recurrir a categorías desarrolladas en ¿Existe Dios?- expresión de una desconfianza básica ante la realidad. Por supuesto, nadie puede impedir al artista que, con ánimo rebelde, resignado o simplemente cínico,
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considere todo -su propia vida, el arte, el mundo entero- carente en último término de sentido, absurdo, caótico, ilusorio, fútil. Y él puede expresar en su arte -en imágenes estéticamente coherentes, del todo acabadas- esta desconfianza ante la realidad. Puede hacerlo. Pero -y ésta es la alternativa enfatizada con fines aclaratorios en mi conferencia, una alternativa que Adorno no considera- ino tiene por qué hacerlo! Resistiéndose a la tentación de la negación, el artista -sostenido siempre, desde luego, por otras personas- puede decir un «SÍ» fundamental a la realidad, pese al carácter problemático de ésta: iasí pues, sin ningún optimismo barato, sin mentiras afirmativas de ningún tipo, en vez de una desconfianza fundamental, una confianza primordial! Y esta confianza primordial puede expresarla también en su arte -incluso en imágenes conscientemente desagradables, críticas, provocativas, negativas-, algo que en el arte moderno (y, de verdad, no sólo en el religioso) también se ha dado en gran medida. Pero éste significa también respeto ante el artista: ninguna persona o institución, ni el Estado ni la Iglesia, pero tampoco ningún filósofo o teólogo, tiene derecho a permitirse -en razón de una determinada representación artística- un juicio moral sobre la actitud fundamental del artista y a achacarle cual juez a éste, en cuanto persona, nihilismo, decadencia, amoralidad o incluso mendacidad. Por otra parte, sin embargo, me gustaría invitar también a los artistas a intentar superar la crisis artística de confianza -de confianza en el arte-, que a menudo es consecuencia de una crisis general de confianza, de confianza en la realidad, por medio de un renovado «SÍ» a un fundamento de sentido de esta realidad, que ocultamente fundamenta, determina y sostiene la realidad de nuestra vida y nuestro mundo. Un «SÍ» a un fundamento de sentido que, a lo largo de miles de años, ha sido atestiguado por miles de artistas en miles de imágenes, de suerte que, de hecho, cabe preguntarse qué sería el arte sin la religión, de la que lleva brotando desde las pinturas rupestres de Altamira, las pirámides en el desierto egipcio y los grandes templos en Mesopotamia, en India, en la Grecia antigua ... En la parte final de la conferencia intento ilustrar esta posición fundamental en tres pasos: el arte como herencia de sentido, como anticipo de sentido, como iluminación de sentido. En esta misma medida, corresponde a las artes plásticas, precisamente en la época de los medios de comunicación de masas, un valor de orientación y vida. En un tiempo sobre el que se cierne la falta de sentido, el arte contribuye (también a través de lo aparentemente sin sentido) a mantener presente la pregunta por el sentido, a suscitarla, a confrontarse con ella.
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Desprevenido Las fotos del volumen informativo Kunstreport de 1979 dejan constancia de que diserté en una sala llena a rebosar, con muchas personas sentadas en el suelo o de pie. Encuentro una gran resonancia, también entre los invitados de honor de la primera fila: junto al alcalde de Stuttgart MANFRED ROMMEL, hijo del famoso mariscal de campo, el obispo de Rottenburg-Stuttgart, GEORG MOSER, y el consejero de Ciencia del estado federado de Baden-Wurtemberg, profesor HELMUT ENGLER. ¿Quién habría podido sospechar que precisamente estos dos últimos no tardarían en convertirse en mis contrincantes en una amenazadora confrontación, en la que se pondrá en juego ni más ni menos que mi existencia científica en la Universidad de Tubinga y en la Iglesia católica? Pues en el ínterin, entre los dirigentes de la Iglesia católica se ha producido con relativa rapidez un -a mi juicio- nefasto cambio de orientación, señalizado con gran nitidez por el nuevo papa polaco sobre todo en su viaje a Estados Unidos. Pero esta memorable fiesta del arte en Stuttgart la tengo presente a diario gracias a una escultura de acero -ingeniosamente confeccionada a partir de dos construcciones triangulares opuestas que se entrelazan, variando de aspecto según la iluminación- de mi jardín, que mi amigo y coetáneo ÜTTO HERBERT HAJEK, a modo de honorario por la conferencia, me permitió elegir, en presencia de su mujer KATJA, una poetisa de talento, de entre las obras que tenía en el taller. Hajek murió el 29 de abril de 2005. Pero de él guardo un agradecido recuerdo por sus cuadros, donde dominan asimismo las formas geométricas y los colores brillantes: rojo, azul, amarillo y, al final, también el dorado. Fueron patrones singulares para la configuración gráfica de las portadas de varios de mis libros de bolsillo en la editorial Piper. En el año todavía lejano de 2006, esta conferencia sobre el arte y la pregunta por el sentido será el colofón de mi librito sobre Música y religión: Mozart - Wagner - Bruckner. Pero antes de poder celebrar tales pequeños triunfos «literarios», tendré que recorrer un camino inopinadamente amargo. A un teólogo evangélico ya jubilado le había escrito quejándome de mi carga de trabajo a menudo excesiva: «Con frecuencia anhelo el estado en el que usted se encuentra ahora: con la jubilación empieza de nuevo la vida. Pero hasta que me llegue ese momento, habrán de pasar todavía casi veinte años. ¿Qué no ocurrirá en todo ese tiempo?» (18 de agosto de 1976). No podía sospechar que, tras tantos extraordinarios esfuerzos, aún me esperaba la parte más dura del año 1979 y que, en algo más de diez semanas, se cerniría amenazadora sobre mí una suerte de «jubilación forzosa».
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XI LA GRAN CONFRONTACIÓN
«El anuncio de esta declaración desencadenará sin duda tempestuosas reacciones en la opinión pública que no se circunscribirán al ámbito de la diócesis de Rottenburg-Stuttgart, ni tampoco al de la Conferencia Episcopal alemana; desbordarán el mundo de lengua alemana y adquirirán carácter internacional. En vista de las experiencias habidas hasta ahora, hay que contar que la prensa, la radio y la televisión intervendrán a escala internacional. Dada esta situación, me parece que, en aras del bien de toda la Iglesia, convendría que el planeado procedimiento de la Congregación para la Doctrina de la Fe contra el Prof. Dr. Küng evitara todo asomo de injusta o caprichosa dureza que pueda causar escándalo tanto entre los fieles cristianos como entre quienes no lo son.» El obispo de Rottenburg-Stuttgart, Georg Moser, al cardenal Franjo Seper el 12 de diciembre de 1979 1
A despecho de las enormes dificultades que desde hace años tengo con Roma, me mantengo fiel a mi convicción: un ministerio petrino («papado») acorde con la constitución neotestamentaria de la Iglesia y con la gran tradición católica del primer milenio, sin autoridad formal-jurídica, pero sí moral-pastoral, sigue representando una oportunidad para el conjunto del cristianismo. En este sentido, soy quizá el crítico más radical del primado de jurisdicción del papa, una idea medieval; pero, paradójicamente, es posible que al mismo tiempo sea
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uno de los más eficaces valedores católicos de un primado pastoral al servicio de la ecúmene cristiana. También recibo apoyo creciente por parte evangélica. Pero, para explicar esto, no tengo más remedio que remontarme a 1975.
¿un papado ecuménico o anti-ecuménico? En mayo de 1975 recibo de la editorial católica Styria (con sede en Graz, Austria) un enigmático libro firmado por un tal «Sebastian Knecht», seudónimo tras el cual se supone que se esconde un conocido teólogo evangélico: Die Vision des Papstes [La visión del papa]. Le respondo a la editorial que «para alguien que, en este terreno, ha tenido que confrontarse tan a menudo con la cruda realidad», semejante visión de un papa ecuménico es, «precisamente en su forma novelada, sugerente y esperanzadora» (7 de mayo de 1975). Muchas cosas las juzgo de manera parecida: la ambivalencia del concilio Vaticano II, el papel de la política oportunista, la resistencia de la Curia en general. Pero también lo positivo: la unidad entre las Iglesias, que es mayor que las diferencias que existen entre ellas; la experiencia de esa unidad en la eucaristía, que trasciende las posibilidades de la teología; las grandes oportunidades que tendría un papa que se comprometiera en serio con el ecumenismo ... Lo único que me suscita dudas es el escalonado plan que se propone en el libro. Pero pido que le transmitan al desconocido autor mi cordial agradecimiento. A la petición de la editorial de que yo recomiende públicamente el libro respondo con una negativa, pues no estoy dispuesto a respaldar con mi nombre a un autor que no quiere dar a conocer el suyo. Sólo algunos años más tarde se pone el autor en contacto personal conmigo ... bajo la condición de que guarde el secreto, algo que he respetado, incluso después de su muerte. Se trata, ni más ni menos, que del perspicaz teólogo luterano, profesor en Heidelberg y observador de la Iglesia evangélica de Alemania en el Vaticano II, EDMUND ScHLINK, con quien había colaborado intensamente en la elaboración del memorándum ecuménico sobre el reconocimiento recíproco de los ministerios eclesiásticos y en cuyo septuagésimo cumpleaños, celebrado en Heidelberg, había participado el 6 de marzo de 1973. Esto es sólo un signo de cuán profundamente arraigado está también en el mundo evangélico el anhelo de superación de la división eclesial y de un papado ecuménico. Por mi parte, desde entonces no he dejado de trabajar en este sentido. Mis compañeros católicos y evangélicos de los institutos uni-
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versitarios de ecumenismo -Heinrich Fries, Peter Lengsfeld, Wolfhart Pannenberg, Hans-Heinrich Wolf y (como sucesor del jubilado Edmund Schlink) Reinhard Slencka- están de acuerdo en realizar un simposio bien preparado, con teólogos competentes, sobre el tema: «El papado como problema ecuménico». El simposio se celebra, de hecho, a finales de octubre de 1977 en Heidelberg2 • En la conferencia final, JüRGEN MoLTMANN afirma lo siguiente: «Sólo una fuerte comunión ecuménica y un continuo servicio a la libertad de las Iglesias impide que surjan Iglesias nacionales (galicanismo, anglicanismo), Iglesias regionales con príncipes regionales que desempeñan el papel de los llamados 'obispos de emergencia' (Notbischofen), Iglesias de raza, casta y clase. Si uno, en aras del Evangelio, ha de convertirse en 'extranjero en su propia tierra', es necesario poder confiar en la gran comunidad de la ecclesia universa/is. La catolicidad de la Iglesia procura esta libertad respecto de la presión social, política e ideológica en una sociedad. De ahí que el 'servicio a la comunión' también sea siempre un servicio a la libertad. Un 'papado ecuménico, renovado a la luz del Evangelio' tendría esta gran tarea: libertas ecclesiaef» 3 • Para concluir el debate, WüLFHART PANNENBERG constata un «creciente consenso por parte evangélica de que es necesario un ministerio de la unidad: como signo e instrumento de la permanencia en la verdad que le ha sido prometida a la Iglesia. Así pues, una instancia a la que -como dice Yves Congar- se pueda dirigir la mirada en caso de un status confessionis». A Pannenberg le parece importante que, al mismo tiempo, «se tome más en cuenta la relación existente entre la evaluación crítica de la equivocada evolución absolutista del papado por la propia teología católica y la nueva posibilidad de abordar, incluso fuera de la Iglesia católica, el tema del papado de manera más desprejuiciada. La evaluación crítica de la equivocada evolución absolutista del papado por parte de la teología católica ha sido condición sine qua non para que, fuera de la Iglesia católico-romana, no esté ya tan mal visto discutir sobre el tema. Lo cual debería ser tenido más presente sobre todo en el debate en torno a las posiciones de Hans Küng» 4 • Los prominentes teólogos reunidos en Heidelberg -entre ellos se cuentan, además de los citados, Eberhard Jüngel, Heinrich Ott, Eduard Schweizer, Lukas Vischer- podrían ser representativos de la teología evangélica del mundo de lengua alemana; por parte católica participamos Josef Blank, Peter Blaser, Yves Congar, August B. Hasler, Heinrich Stirnimann, Wilhelm de Vries y yo. rnstaba invitado Joseph Ratzinger? No me acuerdo. Lo que es seguro es que no invitamos al experto tubingués en misionología
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PETER BEYERHAUS. A este compañero evangélico le había prestado yo especial atención en mis primeros años en Tubinga e incluso dirigí conjuntamente con él, como ya se ha referido, un seminario en 1968. Pero en esta ocasión algunos compañeros evangélicos me piden que ponga sobre aviso al cardenal ]OHANNES WILLEBRANDS en relación con una próxima visita de Beyerhaus al Secretariado para la Unidad de los Cristianos. Me cuentan que descuida el trabajo científico en la Universidad de Tubinga y, «a cambio, se dedica a agitar por todo el mundo ... contra el ecumenismo. Espera contar con el apoyo de fuerzas católicas reaccionarias, como por ejemplo el obispo Graber de Ratisbona entusiasta de Fátima, con el que ha organizado un encuentro anti-ecuménico. Ahora está detrás de la convocatoria paralela al Kirchentag* evangélico de Stuttgart: 'Jornada de la comunidad (Gemeindetag) presidida por la Palabra'. Visto en conjunto, se trata de un anti-ecumenismo que quiere organizarse de la manera más internacional posible y se perfila sobre un trasfondo apocalíptico (separación entre creyentes y malvados, el papa o también el marxismo como Anticristo), impulsado por el miedo y el odio» (2 de junio de 1975). Así pues, a la vista del final de los tiempos, una alianza de los creyentes fundamentalistas en Dios, Cristo y la Biblia no ya contra el papa, sino contra la impía Modernidad; más tarde, Beyerhaus verá el Anticristo en el islam. En su respuesta del 8 de julio de 1975, Willebrands muestra comprensión por esta crítica, aunque acepta la invitación del obispo RuDOLF GRABER para los días 20 y 21 de julio. En general, el obispo Graber de Ratisbona, propagandista de Fátima y el más derechista del episcopado alemán, no es tomado muy en serio. Pero, a posteriori, uno se pregunta qué papel desempeña en estos esfuerzos el profesor de Ratisbona ]OSEPH RATZINGER. Ratzinger es ordenado obispo el 28 de mayo de 1975 y ya el 27 de junio de ese mismo año es creado cardenal. Como ya he señalado, me asusto cuando leo en las memorias escritas por el cardenal Ratzinger en 1998 que, en la década de los sesenta participó «en una iniciativa común con dos teólogos evangélicos, el patrólogo Ulrich Wickert y el experto en misionología Wolfgang Beyerhaus ... Beyerhaus llegó a ser portavoz de los evangelistas** y llevó adelante sus luchas partiendo de este contexto capaz de ofrecer un apoyo» 5 • De todo ello, realmente, no me di yo cuenta. Quizá esta alianza, esta iniciativa común, no era tan personal, pues al fin y al cabo Beyerhaus no se llama Wolfgang, Cf. la correspondiente nota del traductor en el cap. VI.
** Cf. la correspondiente nota del traductor en el cap. III.
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sino Peter. Salta a la vista que aquí yerra el (más tarde) sucesor del (falible) Pedro.
Un año de Juan Pablo 11 El viernes 5 de octubre de 1979 participo en una eucaristía con el obispo Moser en la Academia Católica de Stuttgart-Hohenheim en el marco de un congreso de artistas; en la hora previa a la medianoche se emite, ligeramente abreviada, mi conferencia sobre arte en la emisora de radio «Süddeutsche Rundfunk». Al día siguiente, me visita el cardenal ]OSEPH-ALBERT MALULA de Kinshasa y conversamos sobre la situación de la Iglesia en Zaire y en general. En África y en otras partes preocupa mucho que el papa polaco haya interrumpido la praxis de secularización de sacerdotes, manejada con generosidad por Pablo VI, poniendo así en aprietos a un sinnúmero de sacerdotes. ¿cree el papa que el problema del celibato obligatorio, pendiente desde el siglo xr, puede «resolverse» de este modo? iPor lo visto! Pero el domingo 7 de octubre oigo hablar en los medios de comunicación social del discurso de Juan Pablo JI en Washington al final de su viaje a Estados Unidos, que es mucho más polémico que sus anteriores discursos en junio en Polonia o en septiembre en Irlanda. Toda una serie de condenas expuestas en tono patético: «We shall stand up» [haremos frente] a los matrimonios que utilizan la píldora; haremos frente a los divorciados que creen que pueden participar en los sacramentos; haremos frente a los homosexuales que reclaman igualdad de trato ... Al día siguiente, 8 de octubre, llego al Instituto a las nueve de la mañana, convoco a mi equipo y planteo a debate una propuesta: ya no es suficiente, pienso, con responder como hasta el momento con alfilerazos de crítica puntual a la reaccionaria política del papa, tal y como se ha manifestado no sólo en la encíclica sobre el celibato que entretanto ya ha sido promulgada, sino también en sus numerosas declaraciones públicas y, de modo especial, en el discurso de Washington. Un año de pontificado basta para ver con clar_idad en qué dirección va a ser orientada la nave de la Iglesia: evidentemente no en una dirección que permita asumir los impulsos del concilio, sino más bien hacia atrás. En la medida en que eso sea posible, una restauración del statu qua ante concilium ... iA la vista de esta evolución, a la que como salta a la vista el Vaticano está imprimiendo un ritmo acelerado, argumento que alguien tendría que posicionarse públicamente! No cabe esperar que
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cardenal u obispo alguno se exponga de esa manera: los renovadores carecen de influencia, muchos de los participantes en el concilio han muerto ya o se hallan debilitados por la edéld y, por desgracia, tal como están las cosas, apenas hay alguien en la Iglesia que tenga proyección suficiente para que sus advertencias sean escuchadas en el mundo entero. ¿He de callar yo también, que tengo la necesaria competencia teológica y que dispongo de más posibilidades que otros de elevar en los medios de comunicación social la voz de la renovación conciliar? Exhaustiva discusión. Al final, nos ponemos de acuerdo en que escriba un artículo a modo de balance provisional. Estoy bien preparado para ello. El 9 de octubre puedo contactar ya con los diferentes periódicos, con la mayoría directamente por teléfono. Y, de hecho, el artículo «Un año de Juan Pablo II» aparece el sábado 13 de octubre, aniversario de la elección papal, en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung» y, casi simultáneamenre, en el «New York Times», «Le Monde» (París), «Panorama» (Milán), «Elsevier's Weekblad» (Ámsterdam), «El País» (Madrid), «Veja» (Sáo Paulo), «The Age» (Melbourne) y en muchos periódicos de Suiza y otros países. 2Cómo es posible trazar en tan poco tiempo un balance relativamente amplio y diferenciado? Utilizo como plantilla aquella declaración -redactada por mí- que nuestro grupo internacional de teólogos publicó hace un año, asimismo en numerosos importantes periódicos, a la muerte de Pablo VI y de cara a la inminente elección papal. Sobre este trasfondo, me arriesgo a trazar un balance provisional con el título «Un año de Juan Pablo II»: «¿Se le permitirá en especial al teólogo católico que, en vez de sumarse al aplauso entusiasta de tantos y tantos, plantee preguntas críticas? Para muchos católicos tradicionales, una crítica al papa, aun cuando brote del compromiso leal con esta Iglesia católica, es más imperdonable que una blasfemia. Pero nosotros pensamos que el papa tiene derecho a escuchar un eco solidario-crítico procedente de su propia Iglesia» 6 • Tomando como referencia los seis criterios formulados sin tener tener presente a ninguna persona concreta en la declaración del año anterior, formulo seis preguntas relativas al papa Wojtyla: 1) ¿persona abierta al mundo? 2) ¿Líder espiritual? 3) ¿Auténtico pastor? 4) ¿obispo colegialmente unido a los demás obispos? 5) ¿Mediador ecuménico? 6) ¿verdadero cristiano? En todas y cada una de las preguntas, el balance arroja un resultado ambivalente. Pero en ninguno de los puntos me quedo corto en el reconocimiento: cuando algo tiene que ser anotado en el haber del papa, lo digo sin ambages. Y lo que realmente no pocas, sino muchas personas critican, eso lo expreso en forma de pregunta. Para dar un ejemplo de todo el ar-
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tículo, reproduzco a continuación el sexto punto: «¿Un verdadero cristiano?». Primero, lo positivo: «Conforme a la declaración de hace un año, no se podrá negar: Este papa, que, por fortuna, no pretende ser un santo ni un genio, quiere ser de verdad -con sus limitaciones, errores y carencias- un cristiano: inspirado en el pensamiento, la palabra y la acción por el Evangelio de Jesús como norma determinante. Intenta ser un convencido anunciador de la buena noticia, fundado en una fe firme y acreditada, así como en una inquebrantable esperanza. Quiere presidir con serenidad, paciencia y confianza esta Iglesia, que no es un aparato burocrático, ni una empresa comercial, ni un partido político, sino la gran comunidad de los creyentes. En cuanto autoridad moral, quiere abogar con objetividad, pasión y sentido de la proporción no sólo por los intereses de la institución eclesiástica, sino también por la realización del mensaje cristiano entre los seres humanos. Y considera especial obligación suya el compromiso a favor de los oprimidos y desfavorecidos del mundo entero>/. Pero luego, con la misma franqueza, también lo negativo: «A pesar de todo, he de añadir, muchas personas dentro y fuera de la Iglesia católica se preguntan: ¿Le corresponde a este compromiso hacia fuera, en el mundo, un compromiso hacia dentro, en la Iglesia, en la propia institución eclesial? rns creíble predicar al mundo la conversión cuando el papa y la Iglesia, en la práctica, no encabezan esa conversión, ni siquiera en aquello que les afecta directamente? ¿pueden el papa y la Iglesia apelar de manera convincente a la conciencia de las personas de hoy cuando, al mismo tiempo, dentro de la Iglesia y entre los responsables de ésta no tiene lugar un examen de conciencia auto-crítico con consecuencias incómodas para ellos mismos? rns creíble el discurso sobre la renovación de raíz de la sociedad humana cuando no se impulsa decididamente la reforma de la Iglesia en la cabeza y en los miembros, por lo que respecta así a la doctrina como a la vida, y tampoco se toman en serio y se responden de una vez con franqueza interpelaciones incómodas (como, por ejemplo, las relativas a la explosión demográfica, al control de la natalidad y la infalibilidad eclesial)? rns sincero el compromiso de la Iglesia a favor de los derechos humanos en el mundo cuando, al mismo tiempo, esos derechos hu-
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manos no son respetados plenamente en la propia Iglesia: derecho al matrimonio para los ministros eclesiásticos, tal y como está garantizado en el Evangelio mismo y en la antigua tradición católica; derecho a retirarse del ministerio sacerdotal con dispensa eclesiástica tras un exhaustivo examen de conciencia (en vez de la inhumana y burocrática prohibición de conceder dispensas introducida por el actual papa); derecho de los teólogos a la libre investigación y manifestación de sus opiniones; derecho de las religiosas a elegir su propia vestimenta; ordenación de las mujeres, tal y como puede ser perfectamente defendida desde el Evangelio para la nueva situación que hoy vivimos; responsabilidad personal de los cónyuges en lo concerniente a la concepción y al número de hijos? Por consiguiente, foo debería aceptar el Vaticano que se le pregunte por qué firmó el Acta Final de Helsinki, pero a fecha de hoy todavía no se ha adherido al Convenio para la Protección de los Derechos Humanos del Consejo de Europa*?». La conclusión la formulo como un deseo dirigido al nuevo papa: «Algunas personas dudan. de que este papa, que sabe presentar con tanta fuerza su opinión en público y que es capaz de dar respuestas sencillas a preguntas complejas, vaya a cambiar, vaya a aprender. Ése sería nuestro deseo. Se ha cumplido un año de su pontificado, pero sólo eso, un año. Todavía permanecen abiertas algunas puertas, y otras que han sido cerradas antes de tiempo quizá puedan abrirse de nuevo» 8 •
rnscándalo a causa de la verdad? La índole conciliadora de la conclusión no le resta ni un ápice de contundencia a la crítica al ejercicio ministerial de Juan Pablo II, de la cual, sin embargo -así lo diría yo retrospectivamente con más convicción que nunca-, todas y cada una de las palabras me parecen certeras. En efecto, a posteriori incluso se me antoja relativamente moderada. Muchos han encontrado después palabras mucho más críticas, incluso polémicas. Pero puesto que en 1979, un año después del comienzo de su ministerio petrino, nadie había formulado todavía esta crítica de manera tan directa, analítica y fundamental, el
El Acta Final de Helsinki es el documento conclusivo de la reunión de la Conferencia de Seguridad y Cooperación en Europa celebrada en la capital finlandesa en 1975. El Convenio para la Protección de los Derechos Humanos fue firmado por los países del Consejo de Europa el 4 de noviembre de 1950 [N. de los t.].
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artículo consigue el efecto de choque que pretendía: una llamada y una advertencia para la Iglesia católica y su episcopado, de cuya seriedad también la opinión pública en general enseguida toma conciencia. El director de la op-ed page [página de opinión] del «New York Times», el señor HowARD GOLDBERG, quien, para más seguridad, me lee dos veces por teléfono desde la otra orilla del Atlántico el largo texto de la traducción inglesa, con todos los signos de puntuación (y «Roman-Catholic» siempre con el añadido «capital R - capital C, R mayúscula - C mayúscula»), me explica que desde Solzhenitsyn a ningún autor se le ha vuelto a permitir en el periódico que, en la op-ed page, supere por tan amplio margen las prescritas ochocientas palabras. Sin embargo, sigue diciéndome, en el «Times» tienen el eslogan publicitario: «I got my job through the New York Times - conseguí mi trabajo gracias al 'New York Times'»; yo seré probablemente el primero que pueda afirmar: «I lost my job through the New Yok Times - yo perdí mi trabajo gracias al 'New York Times'». Soy de verdad consciente del riesgo que corro con este artículo. De ahí que también lo concluya con las palabras de un gran predecesor de Juan Pablo II: «Pero si la verdad ha de ocasionar escándalo, es mejor permitir el escándalo antes que renunciar a la verdad». Quien así habla no es otro que el papa Gregario Magno. El mencionado teólogo evangélico W OLFHART PANNENBERG me escribe tras la lectura del artículo: «Ojalá que en Roma sea recibido como expresión de solidaridad no sólo con la tarea del ministerio papal, sino también con la persona del actual papa, a quien usted dedica muchas palabras de gran cordialidad, y no lo interpreten como un acto de enemistad» (18 de octubre de 1979). Pero justo esta esperanza no va a cumplirse.
El papa polaco y su teología
El hecho es que JUAN PABLO 11 se siente personalmente atacado por este artículo. Esto lo manifiesta uno de los participantes en la posterior conversación de obispos en el Vaticano, mientras que el posicionamiento oficial que luego hace público la Conferencia Episcopal alemana asegura que las medidas disciplinarias contra mí no guardan ninguna relación con el artículo. Una delatora observación, que, si fuese cierta, habría resultado innecesaria. Sin embargo, ya en una reunión secreta con unas dos docenas de teólogos polacos durante el primer viaje que realiza a Polonia tras su elección, el papa había manifestado que consideraba al teólogo
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de Tubinga Küng uno de los principales obstáculos para la línea restauradora que tenía pensado imprimir. A posteriori pienso que, probablemente, más que mi juicio sobre su manera de dirigir la Iglesia, lo que molestó a Karol Wojtyla es que cuestionara su competencia teológica. Pero precisamente tal cuestionamiento era inevitable tratándose de un papa que, por su línea autoritaria y por las severas medidas doctrinales adoptadas contra teólogos, como por ejemplo el renombrado moralista francés ]ACQUES POHIER y otros, ya se había distinguido de su tolerante predecesor. Por eso, en mi artículo-balance planteo la pregunta crítica: «¿No ha quedado claro, incluso más allá del círculo de los expertos, que este papa polaco -como muestran sus publicaciones teológicas aparecidas hasta la fecha, amén de numerosas declaraciones oficiales- no está suficientemente informado de los nuevos desarrollos teológicos {la exégesis y la historia críticas de los dogmas, los nuevos desarrollos de la teología moral en Norteamérica y de la teología de la liberación en Latinoamérica, por no hablar de la teología protestante)?» 9 • También el papa Roncalli tenía sus limitaciones teológicas, pero era consciente de ellas y se mostraba profundamente refractario a una intervención magisterial contra teólogos, como la que sufrió durante la campaña de difamación anti-modernista su amigo y compañero de estudios Ernesto Buonaiuti. Pero JUAN PABLO 11, Wojtyla, no es consciente de sus limitaciones y reasume la política inquisitorial de Pío XII, Pacelli, cuya formación teológica también era en extremo pobre. Lo que yo ciertamente no sabía era que, con mi pregunta crítica en torno a las limitaciones teológicas de Wojtyla, estaba hurgando en una herida de su biografía, de la que él -a diferencia de Joseph Ratzinger en lo que respecta al «drama» de su habilitación- nunca habló. Antes bien, él, que de joven se dedicó al teatro profesional en vez de a la teología, sabe cómo encubrir muy bien que no estudió más que una teología de vía estrecha. En la Pontificia Universidad Gregoriana, la más importante de Roma, fue rechazado como doctorando -como ya se ha referido en el primer volumen de estas mis memorias (cf. cap. III), para enfado de algunos admiradores del difunto papa- a causa de sus deficientes conocimientos teológicos (seguro que no por falta de inteligencia), de suerte que tuvo que acudir a la universidad de los dominicos, el Angelicum, una institución de segundo rango, bastión de la neo-escolástica tradicionalista 10 • Allí escuchó, sobre todo, las clases del destacado teólogo dogmático RÉGINALD GARRIGOU-LAGRANGE. No consistían en otra cosa que en interpretaciones de la Summa theologiae de Tomás de Aquino. Mi compañero de estudios y amigo suizo Josef Fischer y yo, como curiosos oyentes
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ocasionales vestidos de sotana roja, nos cansamos de tales explicaciones tras tan sólo dos horas de clase. Este Garrigou, un estricto tradicionalista tomista, había sido ya cabecilla de la vehemente campaña contra la «nouvelle théologie» que, en 1950, condujo a la encíclica Humani generis contra los defensores de los errores de la época y a la destitución de prominentes teólogos franceses, sobre todo jesuitas. Así pues, Wojtyla trabaja bajo la dirección de Garrigou en una tesis sobre la doctrina de la fe del místico español Juan de la Cruz. Aunque este doctorando polaco hace demasiadas concesiones a la mística, Garrigou aprueba el trabajo. Pero puesto que Wojtyla necesita que la tesis, una vez lista, sea publicada, al final la presenta en la Universidad Jagelónica de Cracovia. Allí mismo se habilita luego con un trabajo sobre el filósofo alemán Max Scheler, al que, ciertamente, interpreta y corrige desde sus categorías neo-escolásticas. A continuación, es nombrado capellán de estudiantes en Cracovia y pronto también profesor asociado de filosofía moral. Con un grupo de estudiantes lee en aquel entonces la Summa theologiae de Tomás de Aquino en latín, mantiene algunos contactos con literatos, científicos y filósofos, y escribe poemas y piezas teatrales. Pero pronto tendrá que poner fin a la interpretación dramática. Ya en 1958 es nombrado obispo auxiliar y, como tal, participa en el concilio Vaticano II. Todavía durante el concilio, en 1964, se convierte en arzobispo y, poco después del concilio, en 1967, es creado cardenal. Por consiguiente, Karol Wojtyla crece en el contexto de una Iglesia profundamente conservadora, en la que, incluso cuarenta años después de la conclusión del concilio, puede constatarse que todavía no existe una edición completa y accesible para todos -en una nueva traducción y con comentarios teológicos e históricos- de los documentos conciliares. Todavía en 2005 se desencadena en Polonia una tempestuosa discusión entre teólogos y publicistas católicos -clérigos y laicos- sobre la pregunta de si KARL RAHNER merece el nombre de «teólogo católico». Pues los obispos se preguntan por qué tendría que cambiar nada en la Iglesia. Desde la perspectiva eclesial polaca, las formas actuales se habrían acreditado de medio a medio. En la discusión intraeclesial polaca, el concilio no constituye, pues, un punto de orientación esencial; poca gente sabe, por ejemplo, que el concilio promulgó una declaración sobre las grandes religiones: Nostra aetate. Sobre este oscuro trasfondo, el arzobispo y cardenal Wojtyla resplandece más bien como una figura luminosa 11 • Ya en 1977 recibo de Polonia una dramática carta de uno de los inspiradores espirituales del movimiento de renovación: «La renovación de la Iglesia, inspirada por Juan XXIII y el concilio Vaticano II,
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se ha colapsado -leo en la carta-, y para todos está claro que el caluroso entusiasmo de la Iglesia apasionada por Dios y rejuvenecida se ha enfriado. La contraofensiva de las fuerzas más conservadoras dura aún y desbaratará todos los frutos del último concilio». Salta a la vista que, aquí, el arzobispo Karol Wojtyla de Cracoviano es la nueva esperanza. Y muchos problemas de la Iglesia polaca (elevado número de abortos, numerosos problemas relacionados con el celibato) son ya conocidos a la sazón, pero otros (colaboración de algunos obispos y sacerdotes con los servicios secretos comunistas) sólo se harán públicos más tarde, empañando la imagen de una Iglesia polaca que supuestamente se había mantenido pura y pretendía ser modelo para el mundo entero. ¿y una vez elegido papa? Karol Wojtyla, quien en su patria polaca ha conocido dos sistemas totalitarios, pero ningún sistema democrático en funcionamiento, se propone desde el principio levantar un papado imperial (por no decir totalitario en algunos aspectos). Pablo VI, transformado de papa del concilio a papa de la Curia, le había preparado el terreno. Los padres conciliares, en una tensa votación, se habían pronunciado por abrumadora mayoría a favor de la colegialidad del papa con los obispos y habían fijado de manera solemne y vinculante dicha colegialidad en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, con la esperanza de que (en vez de un Imperio romano) se configurara una suerte de commonwealth católica. Pero el 16 de noviembre de 1964, como ya he contado en el primer volumen de estas memorias, Pablo VI, pasando por encima de los padres conciliares, hizo anteponer al capítulo tercero de la constitución dogmática sobre la Iglesia, dedicado a la jerarquía, una «Nota praevia explicativa» de cuatro párrafos y precisa formulación jurídica, que restablece el ilimitado primado pontificio en el sentido del Vaticano I, anula de facto de la noche a la mañana el principio de la colegialidad, restaura el imperium romanum medieval -limitado, por supuesto, a la Iglesia o, más exactamente, a las provincias católico-romanas- y confiere garantía de pervivencia a la «teocracia» de una monarquía romana absolutista, que desde la Revolución francesa no existe ya en ningún otro sitio. Lo que Pablo VI hizo después del concilio con ocasión de las encíclicas sobre el celibato y sobre la píldora, promulgadas de manera autoritaria y sin consulta alguna al episcopado, fue un presagio del absolutismo romano y el culto a la persona que Juan Pablo II volvió a ejercer sin ningún tipo de escrúpulos. En la incipiente época de los medios de comunicación social, esta combinación de absolutismo y culto a la persona es demostrada al mundo entero de manera cada vez más esplendorosa a través de imperiales y masivas manifes-
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taciones de gran impacto mediático, en las que los obispos se limitan a ser figurantes. Quizá ahora se entienda mejor por qué, a la luz del Vaticano II, es más, a la luz de la constitución neotestamentaria de la Iglesia, no tenía más remedio que oponerme. Mi artículo «Un año de Juan Pablo II» es expresión de profunda decepción y, a la vez, de esperanza. -j
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Un mal presagio
El 15 de octubre comienza en la universidad el que, para mí, será el decisivo semestre de invierno de 1979/1980. El 16 de octubre, el día en que se publica mi artículo sobre el papa, el cardenal JosEPH RATZINGER concede a la emisora de radio «Deutschlandfunk» una entrevista sobre el año de pontificado de Juan Pablo II. Se posiciona respecto a mi crítica al papa, y lo hace de forma a su vez crítica, mas del todo objetiva. Pero del 5 al 9 de noviembre de 1979 tiene lugar en el Vaticano la asamblea plenaria del colegio cardenalicio. Aprovechando la ocasión, los cardenales alemanes son recibidos por el papa juan Pablo JI en audiencia privada. En ella debió de hablarse de la retirada de mi licencia de enseñanza, alcanzándose un consenso. Pues al poco de su regreso Ratzinger se manifiesta de manera por completo distinta. Llamativamente, él es el primero que deja caer la ominosa y hasta entonces poco conocida expresión «missio canonica». Con ella se alude a la «licencia eclesiástica de enseñanza» que se concede de manera oficial a los profesores dedicados a la formación universitaria de teólogos. Por todas partes suscita asombro una información de la Agencia Católica de Noticias, KNA (Katholische Nachrichtenagentur), sobre un coloquio del cardenal Ratzinger con jóvenes con motivo de la romería de san Corbiniano, celebrada el 11 de noviembre en Frisinga, en las cercanías de Múnich 12 • La noticia glosa las declaraciones de Ratzinger: «La realidad es que, Küng, con quien él, por lo demás, siempre se había entendido bien, 'sencillamente ya no sostiene la fe de la Iglesia católica'. Según el cardenal, es 'una cuestión de honestidad y sinceridad decir que él ya no expone la fe de la Iglesia católica y, por tanto, tampoco habla en su nombre'». Me quedo totalmente perplejo: ¿cómo puede de repente mi antiguo compañero de Tubinga desacreditarme en público con la acusación de que ya no soy católico? Y sobre todo hómo puede afirmar lo que, a buen seguro, yo nunca he dicho? Según él, yo habría negado que «la Iglesia pueda
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conceder a un profesor de teología una missio (una licencia de enseñanza), porque el profesor habla 'en su propio nombre'». iVaya un disparate! De esta manera, Ratzinger construye una «contradicción»: «Al mismo tiempo, sin embargo, Küng estaría dando mucha importancia a que no le sea retirada la missio. Al respecto, el cardenal dice literalmente: 'Al fin y al cabo, yo no puedo dejar que la Iglesia me confíe el encargo de decir que ella no puede confiarme ningún encargo'. En cualquier caso, ahí ve él, Ratzinger, una contradicción. Toda persona tiene libertad para pensar como quiera, sigue diciendo el cardenal, 'y esperamos que eso continúe siendo siempre así'. Uno puede pensar, por ejemplo, en sintonía con un partido político o del modo que se le antoje, pero quien esté comprometido con la CSU [el partido social-cristiano bávaro] no puede ejercer de secretario general de la SPD [el partido socialdemócrata] o a la inversa. Esa persona sólo 'debería actuar como representante de una organización cuyas opiniones pueda y quiera defender de corazón; y a este respecto, hay que decir sin más que Küng niega enérgicamente doctrinas esenciales de la Iglesia católica y, por tanto, no habla en su nombre'. Habría que recomendarle que hablara en su propio nombre o en el de cualquier otro, pero no en nombre de la Iglesia». Me indignan estas afirmaciones, intuyo algo malo. Se hace patente un nuevo grado de delimitación y exclusión: formulado con frialdad y severidad lógica y, a un tiempo, radicalmente falso y mendaz. Esto no es un mero desliz. Está cuidadosamente sopesado. Mi reacción es igual de punzante: «Un cardenal debe mantenerse fiel a la verdad, aun cuando esté charlando con jóvenes», señalo en un comunicado de prensa emitido para la agencia de noticias dpa (Deutsche Presse Agentur} el 13 de noviembre de 1979 13 • No es verdad que yo haya afirmado que la Iglesia no es quién para otorgar la licencia eclesiástica de enseñanza (missio) al teólogo, porque éste habla «en su propio nombre». Cierto es, más bien, que siempre le he dado importancia a dicha licencia y la he defendido en muchos casos contra la arbitrariedad de la Iglesia oficial. Sin embargo, sigo diciendo, tampoco en ocasiones anteriores se ha revelado el cardenal de Múnich como un intérprete certero de mis escritos. Pero al menos es de esperar que, en el presente pontificado, los altos dignatarios eclesiásticos no vuelvan a caer en los hábitos pre-conciliares del husmeo en busca de herejes, las imputaciones, las difamaciones. No obstante, la declaración de Ratzinger, insólitamente mordaz, tiene una pequeña historia previa. El pastor de Múnich, a todas luces nervioso, estaba disgustado por el anuncio de que yo iba a impartir mi conferencia: «A lo que cabe atenerse», en su antiguo lugar de
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trabajo: Ratisbona. Sobre dicho tema había hablado yo ese mismo fin de semana de noviembre de 1979, con enorme concurrencia de público, en ciudades de las Tierras Altas (Oberland) de Suabia, en concreto en Biberach (10 de noviembre), Ravensburgo y Sigmaringa (11 de noviembre), subrayando la relatividad histórica de determinadas tradiciones católicas, pero también la concentración en Jesucristo y su evangelio, capaz de ofrecer un punto de apoyo tanto a la Iglesia como al cristiano individual. Gran reconocimiento por todas partes14. ¿por qué no iba a pronunciar la misma conferencia también en la católica Ratisbona? Pero el obispo de Ratisbona RUDOLF GRABER, a quien en todo el país e incluso entre los obispos acompaña fama de reaccionario obispo entusiasta de Fátima, chantajea a la Comunidad de Universitarios Católicos para que cancele la conferencia: retirada de la aportación económica del obispado (ciento veinte mil marcos anuales, unos sesenta mil euros) y destitución de los dos capellanes universitarios. La comunidad cede. Gran indignación en Ratisbona y mucho más allá, salvo, como es natural, entre los partidarios del obispo. Al final, el consejo de delegados estudiantiles, con la aprobación del presidente de la universidad, me propone que la conferencia prevista se celebre en el aula magna de la universidad. En una fervorosa carta, un antiguo alumno del Colegio Germánico natural de la diócesis de Ratisbona, con el que siempre tuve buena relación en Roma, me dice que «con auténtica humildad» debería «cancelar libre y espontáneamente [la conferencia] -en aras de la paz y la unidad» (20 de noviembre de 1979)-. Pero ¿he de dejar colgadas a la Comunidad de Universitarios Católicos y a las muchas personas que quieren escucharme en Ratisbona sólo por ser dócil a un obispo autoritario? Mi respuesta: «No me ha sido fácil tomar la decisión de acudir a Ratisbona, y es mi cabeza, no la tuya, la que me juego» (20 de noviembre de 1979). La conferencia tiene lugar el 27 de noviembre, en un auditorio lleno a rebosar con más de dos mil oyentes, con ovaciones antes, durante y después de la conferencia. El cardenal Ratzinger, puesto entre la espada y la pared por los jóvenes durante el mencionado coloquio de Frisinga, se deja llevar a esas irresponsables manifestaciones y se posiciona de parte del obispo de Ratisbona con la asombrosa justificación clerical de que la Comunidad de Universitarios Católicos es una «institución episcopal» y, por tanto, quien allí habla lo hace como invitado del obispo 15 . En Rosenheim, donde el mismo teólogo va a hablar sobre el mismo tema, la conferencia tendrá lugar en el Centro Católico de Formación (Katholisches Bildungswerk) que es, afirma el cardenal, una
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entidad jurídica propia, por lo que ahí no quiere intervenir; pero sí que desea decirles a las personas que tengan pensado acudir que en esa conferencia (que él no ha oído) no se va a «exponer aquello a lo que cabe atenerse». En mi comunicado de prensa observo que las justificadas preguntas de innumerables laicos y pastores católicos a la doctrina, la moral y la disciplina eclesiásticas no se resuelven desacreditando a los teólogos que ponen sobre el tapete estas quejas sin mitigarlas. Es sabido, señalo, que a Ratzinger no le gusta recibir a sus sacerdotes de Múnich y que prefiere escribirles cartas. «Es terrible -digo al pie de la letra en el comunicado de prensa- que a un obispo sobre cuya falta de contacto con su propio clero se oyen numerosas quejas no tenga reparos en cuestionar la eclesialidad de sacerdotes y laicos católicos comprometidos sólo porque éstos se atrevan a invitar a su comunidad a un profesor de teología supuestamente incómodo. ¿Qué opinión le merecen en realidad al presidente de la Conferencia Episcopal bávara el discernimiento y el nivel intelectual de acreditados católicos bávaros? Como es obvio, yo nunca he pretendido hablar en nombre de la Iglesia católica oficial; ésa no es mi tarea. Pero sí que he pretendido y pretendo -como teólogo católico dentro de la Iglesia católica- ser portavoz de los justificados deseos de católicos sin cuento. ¿cuándo entenderán por fin los representantes del económicamente bien lubricado y perfectamente administrado aparato eclesiástico el silencioso éxodo de cientos de miles de católicos -cada vez menos asistentes a misa, menos bautizos, menos matrimonios, menos parroquias con su propio párroco- como una señal de alarma que ha de inducir a la autorreflexión crítica? En realidad, sobre ello debería poder hablarse amistosamente según el espíritu de la antigua colegialidad». Al mismo tiempo escribo una carta personal al cardenal Ratzinger: «Querido señor Ratzinger: Siempre ha sido deseo mío que las controversias de índole temática no terminen adquiriendo un tono demasiado personal. En especial, he procurado no sacar a colación su nombre, a no ser que me haya visto forzado a ello. La crítica que realizó en 'Deutschlandfunk' a mi balance provisional: 'Un año de Juan Pablo 11', me pareció contenida y sin ánimo de polémica personal, y la acepté. También he prevenido a mis amigos de relacionar su nombre con los acontecimientos de Ratisbona y Rosenheim. Por eso, tanto mayor ha sido mi consternación por el ataque frontal contra mi catolicidad y contra mi integridad tanto intelectual como moral que hoy se reproduce en numerosos periódicos alemanes -entre otros, y por extenso, en el 'Frankfurter Allgemeine Zei-
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tung'. Es cierto que se trata de manifestaciones hechas en respuesta a preguntas de jóvenes y que, probablemente, nunca deberían haber llegado a la prensa en esta forma. Pero fueron realizadas en público, han sido recogidas por la prensa y han tenido repercusión incluso fuera de Alemania. Me gustaría pedirle que comprenda que no tenía más remedio que responder a estos ataques con la misma claridad. Al mismo tiempo, le suplico de corazón, señor Ratzinger, que deje de imprimir este tono personal a las controversias, puesto que nada de esto, qué duda cabe, hace bien a la lglesia» 16 • Ya el 16 de noviembre me contesta el cardenal J OSEPH RATZINGER: «Querido señor Küng: Muchas gracias por su amable carta de 13 de noviembre de 1979, que me ha alegrado mucho. Estoy totalmente de acuerdo con usted en que las controversias de índole temática no deben ser dirimidas de manera demasiado personal; de ahí que también me parezca alentador que usted, al final de su comunicado de prensa, formule el deseo de mantener una amistosa conversación según estilo de la antigua colegialidad. No puedo sino celebrar esta propuesta. De momento, no deseo seguir comentando el asunto. Pero sí que me parece importante salir al paso de simplificaciones que ahora leo en la prensa. Así, desde el principio me he atenido, en contra de otras tendencias y de deseos que se me han hecho llegar desde Rosenheim, a la convicción de que su conferencia en esta localidad no debía ser impedida. En el caso de Ratisbona, no he intervenido ni positiva ni negativamente. Por eso, yo no he destituido a nadie que lo haya invitado a usted a su comunidad: esto quiero dejarlo claro ante todo. Ahora sólo me cabe esperar que los actos de Rosenheim y Ratisbona no tomen, a causa del fanatismo de una u otra parte, un giro negativo, algo que no beneficiaría a nadie. Reciba un cordial saludo. Suyo, Joseph Ratzinger» 17 • ¿No es comprensible que esta carta me calmase? No podía sospechar lo que, con el más alto grado de confidencialidad, se había maquinado en el Palazzo del Sant'Uffizio e inmediatamente antes había sido acordado por el papa y los cardenales alemanes en el Palazzo Apostolico. Por eso, en los días siguientes, mi respuesta a la pregunta de qué se cocía en Roma era siempre: «Que yo sepa, de momento no está en marcha ningún procedimiento contra mí...».
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La agotadora vida de un luchador solitario
Es cierto que nunca he estado ni nunca estoy solo en mi lucha por la verdad. Innumerables personas me apoyan en la distancia y en la cercanía; las que más, por supuesto, las mujeres y los varones que comparten mi vida en casa y en el Instituto. Pero soy yo solo quien carga con la responsabilidad de mis artículos y posicionamientos -y, muy en especial, del artículo sobre Juan Pablo 11-, y en todas mis conferencias dentro y fuera de Alemania soy yo quien está a solas en la tribuna de orador, igual que en el aula. En radio y en televisión quieren mi opinión personal, y muchos que no han leído ninguno de mis libros me juzgan sólo por lo que han oído en una breve entrevista. Pero no me quejo: mi vida nunca es aburrida. Eso es lo hermoso que tiene; así que no deseo otra distinta. Mi vida se debe a la teología elaborada al servicio de las personas, y continuamente me piden que exponga mi mensaje teológico no sólo en libros, sino, por decirlo así, en persona, en conferencias in situ; no obstante, sólo puedo aceptar las invitaciones más importantes. Con todo, cuando le toca en suerte una gran tarea, uno tiene que asumir también los «strapazzi» (como dicen los italianos, refiriéndose a los esfuerzos excesivos) a ella vinculados. Libre e incontestado, dicto las últimas conferencias de este año de 1979 ... incluida la de Ratisbona. Tampoco aquí se «dividió» la Iglesia; antes bien, la enorme cantidad de oyentes y el intenso aplauso recuerdan al obispo y a los suyos que deberían regirse algo más por el «sensus fidelium», por el «sentido de la fe» de los católicos que están a su cargo. La mayoría de mis conferencias tiene lugar en fin de semana o a comienzo de semana. En mitad de semana imparto mi curso de teología dogmática sobre «la profesión apostólica de fe,, y (conjuntamente con mi ayudante Urs Baumann) el seminario: «Aquello a lo que puede atenerse la teología». A esto se añaden el grupo de trabajo en inglés sobre el libro Ser cristiano y el coloquio de doctorandos y habilitandos. Este último se celebra ya a comienzo de semestre en la forma compacta de un coloquio de tres días (19-21 de octubre) con el compañero evangélico EBERHARD ]ÜNGEL, con amigables veladas en mi nueva casa. Allí había invitado en la misma semana a mis compañeros católicos tras la reunión de facultad (26 de octubre). Además, hay que contestar a la correspondencia, que no para de crecer, como ya he relatado más arriba. 1979 fue, en todos los sentidos, un año muy agotador 18 • Ya en el semestre de verano, el ajetreo de las clases a toda máquina. El curso troncal introduce a mis oyentes en los misterios de la doctrina de la
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Trinidad; el seminario aborda la pregunta: «¿A qué debe atenerse la teología?». Del 27 al 29 de abril, el Instituto de Investigación Ecuménica celebra un simposio con EDWARD ScHILLEBEECKX, que arroja como fruto un grato consenso sobre enfoque, método y resultados. Pero a ello se añaden mis compromisos en el extranjero: en mayo de 1979, como ya he contado, en Israel, Italia y España. El 22 de mayo, nada más terminar mi clase, parto en coche con el doctor Kuschel a la República Democrática de Alemania, donde, en los tres días siguientes, pronuncio conferencias en la Comunidad de Universitarios Católicos de Leipzig («Aquello a lo que uno puede atenerse») y en las universidades de Leipzig, Halle y Dresde («¿Cómo avanzar en el ecumenismo?»). En la noche del sábado al domingo -tras unas impresionantes vísperas cantadas por el Kreuzchor- regresamos de Dresde a Tubinga, donde llegamos a las dos de la mañana 1 ~. Claro que lo noto: a diario realizo enormes esfuerzos físicos y psíquicos; aunque duermo poco, siempre echo una breve siesta. A las actividades docentes, conferencias y debates -en círculos más grandes o más pequeños- vinculados a ellas se suman los viajes en coche, a menudo de varios cientos de kilómetros. Antes de las grandes apariciones en público, a veces hay alguien que me pregunta cómo me siento: ¿experimento alegría por poder aparecer ante cientos, a veces miles de personas? No, respondo con sinceridad; la alegría no es, en tales casos, mi humor fundamental. Ciertamente, por fortuna, no siento ningún «miedo escénico» (expresión que, tanto en castellano como en alemán, «Lampenfieber», se inspira, modificándola a la vez, en la expresión francesa «fievre de la rampe»}: esa tensión nerviosa específica antes de apariciones públicas que puede hacer sudar o tartamudear a los oradores o actores. Pero tampoco experimento ninguna euforia, ningún estado de incrementado entusiasmo o incrementada estimulación que me impida valorar con exactitud la concreta situación en que me encuentro. Gracias a numerosas experiencias personales, no me caracteriza tanto la expectativa de fracaso cuanto la expectativa de éxito, que influye como motivación positiva. Pero siempre soy consciente de que el éxito no está garantizado de antemano, de que muchas cosas pueden salir mal: desde el equipo de altavoces y una mala acústica hasta la formulación de preguntas agresivas durante el debate que enrarezcan el ambiente, pasando por una introducción demasiado prolija que anticipe el contenido de la conferencia. Por eso, mi estado fundamental de ánimo antes de las conferencias, que nunca tratan de temas inocuos, sino que exigen sin falta una toma de posición, es siempre el de la intensificada responsabilidad.
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Pues de continuo he de presentarme ante mi público como «luchador solitario». Debo intentar convencer, encontrando el tono adecuado, que pone, por así decirlo, la música: ni monótono y aburrido, ni agresivamente provocador, sino impregnado de disciplinada pasión o de apasionada objetividad. Pues yo no me presento ante el público como un político populista, ni como un piadoso líder religioso, ni como un gurú de la psicoterapia, ni, por supuesto, como un telepredicador estadounidense. Sino sencillamente como un profesor universitario, reconocido especialista en el campo de la teología y la religión: trabajo en primer lugar con razones y argumentos, no con sentimientos y emociones. Como «teó-logo», soy abogado de un discurso responsable («logos») sobre Dios {«theós»), pero, al mismo tiempo, también abogado de las personas que piensan, se hacen preguntas, dudan y sufren. Una función parecida desempeña corno teólogo en los Países Bajos y en Bélgica mi amigo Edward Schillebeeckx. Sin embargo, durante el simposio que celebramos con él en Tubinga a finales de abril de 1979, el teólogo dominico no podía ni sospechar lo que le esperaba en Roma en diciembre de ese mismo año.
La ficción de un «colloquium»: Schillebeeckx Con el dominico EDWARD SCHILLEBEECKX, profesor de teología dogmática en la Universidad Católica de Nimega, mantengo una estrecha relación merced a la Fundación «Concilium». Sus posiciones eclesiales, teológicas y políticas son parecidas a las mías. iY también está sometido desde hace tiempo a un procedimiento inquisitorial! Las primeras publicaciones de Schillebeeckx fueron redactadas en holandés, por lo que en el Vaticano difícilmente podían ser leídas en versión original. Pero, sin duda, en los Países Bajos también hay, como en otros países, incluso en Tubinga, numerosos denunciantes y delatores que -por lo general con noticias de prensa y citas tendenciosas- informan a Roma y hacen tañer las campanas de alarma de los desconfiados guardianes de la fe. También Schillebeeckx es denunciado una y otra vez. En el antiguo Sanctum Officium se recopilan numerosos textos que «huelen a herejía» («haeresim sapiunt»). Sin embargo, el hecho de que Schillebeeckx, en el marco de un procedimiento inquisitorial que lleva ya tiempo en marcha, sea citado en plazo relativamente corto para mantener del 13 al 15 de diciembre de 1979 un «colloquium» con la Congregación para la Doctrina de la Fe guarda relación, según oigo contar más tarde, con mi propio caso. Pues en el Vaticano -por razones tácticas, para no verse
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involucrados en una guerra de dos frentes- quieren resolver a toda costa el «caso Schillebeeckx» antes de acometer el considerablemente más complicado «caso Küng». Al fin y al cabo, opinan, también en el caso Schillebeeckx se ha demostrado ya suficiente paciencia; todo debe estar concluido antes de Navidades. Y entonces, en los países nórdicos («protestantes»), la crítica de los teólogos incómodos y sus partidarios será, de todos modos, acallada definitivamente en la nieve de la fiesta de Navidad y en la música de «Noche de paz, noche de amor»; así, el Santo Padre, sin que nadie lo moleste, podrá desear a todas las gentes «paz en la tierra a los hombres». Pero en la Congregación para la Doctrina de la Fe un «colloquium» no es -a diferencia de lo que se entiende en el uso lingüístico general- una «conversación entre dos o más personas», por decirlo así, entre hermanos en la fe. «Colloquium», en el sentido de la Congregación para la Doctrina de la Fe, es, en la práctica -sobre ello también he hablado, por supuesto, con Schillebeeckx-, un interrogatorio por parte de los jueces vaticanos competentes en materia de fe a una persona que, a menos que abjure de sus errores, ya está condenada -un interrogatorio que dichos jueces llevan a cabo para auto-confirmarse y justificarse en público. Para un teólogo católico, un «colloquium» de tales características puede convertirse con facilidad en una «comida de despedida», tras la cual el acusado es declarado culpable y, cuando abandona el Palazzo del Sant'Uffizio, ya no es el teólogo católico que era al entrar. Eso fue, por ejemplo, lo que dos años antes le ocurrió, como ya se ha relatado, a STEPHAN PFÜRTNER, asimismo dominico y profesor de teología moral en la Universidad de Friburgo (Suiza), a causa de determinadas opiniones sobre moral sexual. Pero también al inteligente dominico francés ]ACQUES PoHIER, profesor de teología moral en París y compañero mío en el comité de dirección de «Concilium», debido a ciertas tesis expuestas en su libro Quand je dis Dieu. Puesto que ninguno de ellos abjuró públicamente de sus tesis, a ambos se les destituyó de su puesto tras el «diálogo». Conocedor de tales experiencias, tras mi viaje a China intento disuadir en el último minuto a Schillebeeckx de su visita a Roma: «En efecto, opino que se trata de un grave error, que debería y aún podría ser corregido. Primero debería estar garantizado que el procedimiento será justo e imparcial; de lo contrario, bajo ningún concepto me expondría a semejante procedimiento, que, en cualquier caso, sólo puede decantarse en contra tuya. Pues lo único que quieren de ti es disponer de un protocolo de investigación que luego sirva como base a la Congregación, la cual te juzgará y posiblemente te condenará sin que estéis presentes ni tu abogado ni tú. La alternativa consiste
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en enviar una negativa bien fundada, dándola a conocer al mismo tiempo a la opinión pública, y en apelar al papa -sobre todo en televisión- para que, si es que todavía le importan algo los derechos humanos dentro de la Iglesia, ponga coto a tales maquinaciones, que ya han conducido a la condena de nuestro amigo dominico Pohier. Estoy convencido de que la resistencia pública requiere, sin duda, coraje, inteligencia y perspicacia; pero todo eso te ha sido dado. En ningún caso van a empeorar las cosas. Del modo que te sugiero, podrás hacer algo por ti y probablemente también por otros» (3 de octubre de 1979). Por supuesto, al insistir tanto en que se garanticen condiciones imparciales, no pienso sólo en Schillebeeckx y en mí. Antes bien, nuestros casos deberían sentar un ejemplo para que, en el futuro, también a otros teólogos reprobados, pero menos conocidos, se les garanticen condiciones justas. Una semana más tarde le escribo a j)HANN BAPTIST METZ sobre la necesidad de una protesta pública del comité de dirección de «Concilium» (tras mi artículo-balance del primer año del pontificado de Juan Pablo 11 no se llegó a difundir ningún «memorándum» oficial): «La intervención del papa en Estados Unidos fue de tal envergadura que pide un pronunciamiento público. Esto lo he hecho en un artículo con ocasión del primer aniversario de su pontificado. Pronto podrás leerlo, pero la cosa no quedará ahí. Después de nuestra protesta en el asunto de Pohier -como sabes, también está amenazado Edward, quien en diciembre debe acudir a Roma; lo mismo les ocurre a Charlie Curran (iconfidencial!) y a otro conocido moralista- no deberíamos tardar mucho en hacer público el memorándum que aprobamos en Nimega; de lo contrario, ya no podremos cambiar nada en Roma. Pero considero que la resistencia contra la línea populista del papa no es inútil... mientras resten algunos hombres que no doblen la rodilla ante Baal» (10 de octubre de 1979). A pesar de todos los reparos, Edward Schillebeeckx acude a Roma y una vez allí arrostra el «colloquium» con los representantes de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Inmediatamente después, en la prensa pueden leerse noticias de que el «colloquium» ha transcurrido en un «ambiente cordial». Por supuesto, se hacen comparaciones -el cardenal Hoffner no es el único- entre la «disposición al diálogo de Schillebeeckx» y la «cerrazón al diálogo de Küng». Pero, de hecho, el transcurso del «colloquium» de Schillebeeckx confirma todos los reparos que, frente al procedimiento romano, yo había expresado de antemano. También este «colloquium» tuvo inequívocamente el carácter de un interrogatorio inquisitorial. Esto se desprende del informe del decano de la Facultad de teología de Nimega,
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IERSEL2º, quien acompañó a Schillebeeckx como asesor a Roma. Pero le fue negado el acceso a la sala donde tuvo lugar la vista. Sólo se le permitió permanecer en una sala aneja por si procedía alguna consulta. A la Inquisición le molestan los testigos. Por último, el procedimiento inquisitorial secreto sigue su curso en la Congregación para la Doctrina de la Fe sin participación del autor Schillebeeckx. Después de esto, el desenlace es del todo incierto y probablemente depende también -y sobre todo- del desenlace de la «gran operación» Küng, que se oficializa ese mismo 15 de diciembre de 1979 cuando Juan Pablo II estampa su firma en un documento que se va a hacer público el 18 de diciembre. Por lo demás, a Schillebeeckx se le formulan, en el contexto de su bien fundamentado artículo sobre «La comunidad cristiana y sus ministros», los mismos reproches que se me vienen formulando a mí desde Estructuras de la Iglesia (1962) y La Iglesia (1967). En Roma no aprenden. También a Edward Schillebeeckx, uno de los grandes representantes de la Iglesia católica en los Países Bajos, se le cuestiona la catolicidad de sus opiniones, su condición de teólogo católico. Pero ¿se puede asumir en la Iglesia católica, regida de manera centralista y autoritaria, un papel como el que Schillebeeckx y yo desempeñamos? ¿puede asumirlo uno en cuanto teólogo católico? Eso depende de la respuesta a la pregunta:
el profesor BAs
VAN
De nuevo: ¿quién es católico? No es sorprendente que, en especial después del ataque de Ratzinger a mi catolicidad, me tenga que defender una y otra vez: que soy católico y que pretendo seguir siéndolo. Así, en estos días concedo al periódico «Die Welt» una extensa entrevista 21 • «Algo que también ha sobresaltado a muchos católicos: este desprestigio de mi ortodoxia católica y mi integridad teólogico-moral ha desencadenado una campaña difamatoria, que se concreta en especial en un sinnúmero de cartas abiertas enviadas a todos los periódicos imaginables e incluso a mí mismo». Igualmente, a un profesor de mi propia alma mater, la Gregoriana, el ultraconservador teólogo dogmático Jean Galot SJ, se le permite atacar con impunidad en Radio Vaticana la comprensión que Schillebeeckx y yo tenemos de la persona de Jesús, tachándonos a ambos de «herejes» y «arrianos». Por lo que respecta a la pregunta sobre mi ser católico, respon
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todos los puntos con la jerarquía católica! Tal exigencia de identificación total es injustificada y excesiva. En el mundo entero hay innumerables buenos católicos que se plantean preguntas muy fundadas sobre la doctrina, la moral y la disciplina oficiales, preguntas que no se resuelven desacreditando a quienes les dan voz. No; católico es quien se entiende a sí mismo como miembro de la ecclesia catholica: iquien le da importancia a lo 'católico', esto es, a la Iglesia 'toda, universal, abarcadora, completa'! En este sentido, precisamente como teólogo católico, siempre he procurado enseñar la verdad cristiana en su amplitud y profundidad católicas. Así, me he esforzado por poner de relieve la continuidad de la fe y de la comunidad de fe, persistente a pesar de todas las fracturas: la catolicidad en el tiempo (tradición). Igualmente he intentado resaltar la universalidad de la fe y de la comunidad de fe, que incluye a todos los grupos: catolicidad en el espacio». Y por lo que atañe a los errores de la Iglesia, afirmo lo siguiente: «Los errores son posibles -de ahí que haya que ser auto-crítico-, pero no sólo en los teólogos, sino también en la jerarquía católica, como demuestra, entre otros, el caso Galileo: reconocido abiertamente por un papa como error por primera vez después de trescientos cincuenta años. En el espíritu de la catolicidad, tengo la intención de seguir defendiendo como teólogo católico dentro de la Iglesia católica los católicos deseos de innumerables fieles católicos y ejerciendo, en este sentido, mi 'missio canonica'. En esta tarea, me sé unido a innumerables teólogos, pastores, profesores de religión y laicos de nuestra Iglesia» 22 • Pero:
Un punto en el que estaba engañado La conciliadora carta del cardenal Ratzinger y las conferencias que, al final, puedo impartir sin obstáculos en el sur de Alemania, Austria y Suiza me inducen a dar por supuesto que los ánimos se han calmado. Siendo como soy un amante del latín y un admirador del derecho romano, siempre he sostenido también la opinión de que los curiales romanos, aunque sean unos legalistas que sobrestiman el derecho y lo utilizan para consolidar su poder, se atienen a sus propias leyes. Pero precisamente en este punto estaba engañado. Desde luego, sigo albergando mis reservas a la vista del hecho de que, ni en Alemania ni en Roma, se ha podido cerrar todavía como es debido ninguno de los procedimientos doctrinales incoados contra los libros La Iglesia (1967), ¿¡nfalible? (1970) o Ser cristiano (1974);
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todos estos procedimientos han fracasado por la ausencia de condiciones jurídicas justas, en especial por la negativa a concederme acceso a las actas. A pesar de todo, Roma y los obispos alemanes emiten una declaración tras otra contra mi teología. ¿No son motivos de sobra para suponer que ya se ha dicho con suficiente claridad, ya se ha repetido con suficiente frecuencia y ya se ha propagado mundialmente lo que tenía que decirse contra mí? El martes 11 de diciembre dicto en el gran auditorio de la Fundación Siemens en Múnich, ante un público selecto de invitados con mucha gente ilustre del mundo académico y de otros ámbitos, la última conferencia de 1979 sobre el tema: «¿Deberían creer los ejecutivos en Dios?». La presentación corre a cargo del erudito y perspicaz teólogo evangélico de Múnich WOLFHART PANNENBERG, ecuménicamente vinculado a mí: un impresionante alegato de casi media hora, al hilo de todo lo que he publicado hasta el momento, para afirmar que, a despecho de todas las críticas, soy un buen teólogo católico. Yo estoy sentado al frente de la sala, junto a él y de cara al público; ante mis ojos pasa la película de mi vida entera: todo lo que he vivido, trabajado, luchado, sufrido, en el último cuarto de siglo, desde mi tesis doctoral La justificación en 1957 hasta ¿Existe Dios? (1978), pasando por los libros de las décadas de los sesenta y setenta: La Iglesia, La encarnación de Dios, Ser cristiano. Libros que, gracias a las múltiples traducciones a otras lenguas, han brindado una verdadera ayuda vital a un sinnúmero de personas, pero que, por desgracia, para los obispos que llevan la voz cantante en mi Iglesia, no son motivo de alegría, sino más bien razón para sospechar de su autor y calumniarlo. Apenas alguna palabra sincera de reconocimiento en todas estas décadas. Una y otra vez nuevas cartas, amonestaciones, quejas. Por último, decretos oficiales, declaraciones, amenazas ... Y aquí en Múnich, de repente se me cruza por la cabeza la siguiente idea: a tal punto has llevado las cosas como teólogo católico que un teólogo evangélico ha de explicar por extenso a un público mayoritariamente católico que, a pesar de todo, eres un teólogo católico. Pero llega mi turno de acercarme a la tribuna de orador y, con voz hasta cierto punto todavía firme, en mi primera frase le doy las gracias de todo corazón a mi compañero Pannenberg por su defensa de mi catolicidad. Luego, de repente, la emoción me desborda. Pierdo la contención que, por lo demás, siempre guardo; me falla la voz y he de hacer una pausa, infinitamente larga desde el punto de vista psicológico, de la que aún conservo un terrible recuerdo: a la vista del público, que, aun sin querer, padece conmigo, lucho por recuperar el dominio de mí mismo, hasta que, por fin, consigo
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pronunciar tranquilamente con voz firme la conferencia. ¿se anunció desde mi inconsciente un presentimiento que yo sencillamente no quería admitir? Me alegra ser capaz de terminar la conferencia. En el «Süddeutsche Zeitung» leo una positiva crónica del conocido publicista ALBERT VON ScHIRNDING, que concluye con las siguientes palabras: «La fe en Dios no se puede fundamentar, pero sí que puede ser defendida de forma pública ... y con cuánta fuerza de persuasión cabe hacerlo, eso lo demostró una vez más con creces este teólogo injustamente controvertido» (13 de diciembre de 1979). ¿Leería quizá algún obispo alemán -ellos suelen brillar por su ausencia en mis conferencias- al menos esto?
Una reunión secreta en el extranjero No; yo no podía saber que ya el día anterior a mi conferencia muniquesa, esto es, el lunes 10 de diciembre de 1979, el secretario de la Conferencia Episcopal alemana, el prelado ]OSEF HOMEYER, había entregado al obispo de Rottenburg-Stuttgart, el doctor GEORG MosER, la Declaratio de quibusdam capitibus doctrinae theologicae Professoris Ioannis Küng elaborada por la Congregación para la Doctrina de la Fe, con la siguiente indicación: «Esta declaración, aprobada ya por el Santo Padre (11 de diciembre de 1979) y prevista para salir a luz, será dada a conocer a la opinión pública el 18 de diciembre de 1979». Contenido: «Retirada de la licencia eclesiástica de enseñanza». Por desgracia, el obispo Moser, a pesar de que yo se lo había pedido encarecidamente, no se pone para este caso en contacto personal conmigo -como afectado, pero también como conocedor de la política romana. Así, en vez de constituir un frente común de defensa de Rottenburg y Tubinga, el obispo despliega una inane actividad mediadora entre Tubinga y Roma. Ya el miércoles 12 de diciembre de 1979, en calidad de «'ordinarius loci' directamente afectado», escribe al prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Franjo Seper, una carta con tres puntos, el primero de los cuales ha sido antepuesto como lema a este capítulo. Comienza con las palabras: «El anuncio de esta declaración desencadenará sin duda tempestuosas reacciones en la opinión pública». El tenor de la carta de Moser sólo lo conocí tras su muerte. Esta carta honra al obispo Moser. Pone de manifiesto que él es consciente de la gravedad de la situación y que desea hacer todo lo posible por impedir o, al menos, posponer lo peor. ¿y la respuesta de Roma? Como si el Vaticano estuviese bajo la amenaza de un atentado
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terrorista, al obispo de Rottenburg se le ordena con escaso margen de tiempo desplazarse al día siguiente a Bruselas para tomar parte en una reunión secreta de los más elevados eclesiásticos romanos y alemanes. En aras de la conservación del secreto, la reunión debe celebrarse en el extranjero. La Inquisición elude la luz. El viernes 14 de diciembre se reúnen en Bruselas los siguientes representantes de la jerarquía: el arzobispo ]ÉRÓME HAMER, secretario de la romana Congregación para la Doctrina de la Fe, en representación del prefecto de ésta, el cardenal Seper; el arzobispo Gurno DEL MESTRI, nuncio apostólico en Bonn; el cardenal JosEPH HóFFNER, presidente de la Conferencia Episcopal alemana; el prelado JosEF HoMEYER, secretario de la misma; y el obispo GEORG MosER, de Rottenburg-Stuttgart, acompañado por su secretario personal, HuBERT BouR. Objetivo de la reunión: coordinar las distintas acciones para la inminente retirada de la missio al teólogo Hans Küng. En el exterior se desencadena una fuerte tormenta; el cardenal Hoffner se retrasa, y el ambiente es de nerviosismo, pues sin el cardenal no puede comenzar la reunión.
El obispo Georg Moser en apuros El obispo GEORG MosER no es sólo, como le escribe al cardenal Seper, el «ordinarius loci directamente afectado», sino que además, conforme al Concordato, es, en cuanto obispo diocesano, el único con potestad para retirarme la missio. Es decir, según el Concordato es el único que puede disponer que se me revoque la licencia eclesiástica de enseñanza. Roma le necesita. Yo también. Al principio, a mí, que lo había examinado para la obtención de su doctorado en teología, me pareció un aliado. Ya sólo por temperamento personal me resultan del todo simpáticas la franqueza suaba y la capacidad de compromiso a veces incluso emocional del obispo. Con su inteligencia y su humanidad, tiene madera de gran obispo. Está profundamente impregnado, como yo, del espíritu del concilio Vaticano 11; y en 1975 asumió su ministerio episcopal como renovador y reformador. A pesar de algunas renuncias, hasta su muerte se cuenta, en principio, entre los miembros abiertos del episcopado alemán, que, como es sabido, viendo las cosas en una perspectiva mundial, se desplazó claramente a la derecha después del Vaticano 11. De ahí que desde el principio tengamos una buena relación. Y cuando, alguna que otra vez, llegan quejas de Roma a Rottenburg, hablamos abierta y amistosamente sobre ello y buscamos soluciones
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conjuntas. En tales conversaciones, en modo alguno hablamos sólo sobre cuestiones personales; nos une la preocupación por la evolución posconciliar de nuestra Iglesia y, en especial, por la catastrófica situación del clero, que ya cuando él es ordenado obispo se dibuja claramente -con todas las consecuencias pastorales que ello comporta. Recuerdo una frase autocrítica que le oí al poco de su ordenación episcopal: «Si he de ser sincero, no sé qué camino va a seguir esto». Entre nosotros nunca hubo discrepancias. Antes al contrario, estamos en la misma longitud de onda. Todavía a la vuelta de su viaje a China, preguntado en el curso de una conferencia de prensa por la controversia entre el cardenal Ratzinger y yo, el obispo Moser opina que «el profesor de Tubinga provoca y en ocasiones es desmedido en la forma, por lo que no debería extrañarle recibir duras críticas». Pero al mismo tiempo acentúa que «la crítica y la interpelación objetivas son legítimas, incluso cuando tienen al papa por objeto; quien cuestiona no es menos católico que otros. En la Iglesia no debería tenérsele miedo a la libertad. Nadie, seguro que tampoco el cardenal Ratzinger, pretende poner en duda la fe católica personal de Küng» 23 • Y entonces, ¿qué está pasando? En Bruselas, el obispo de Rottenburg se ve confrontado con un «peso pesado» de la Curia, el arzobispo dominico Jéróme Hamer, secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y con el presidente de la Conferencia Episcopal alemana, el cardenal Joseph Hoffner, hombre muy frío dogmática y jurídicamente, pero de escasa formación teológica. Salta a la vista que ellos dos son los incitadores, que, con prisas de todo punto innecesarias, apremian de forma inflexible para que, antes de las Navidades de 1979, se le dé definitivamente «carpetazo al caso Küng». Pues la confidencialidad no se podrá mantener mucho más tiempo, y en enero comienza en Holanda el explosivo concilio pastoral. Se cuenta que, a la objeción del obispo Moser: «¿Hay que hacer realmente todo esto justo antes de Navidad?», Hoffner responde: «Pero si Küng no cree en la Navidad, en el nacimiento virginal». Al obispo Moser se le impone una especial obligación de guardar silencio, el sigilo de la Congregación para la Doctrina de la Fe («secretum Sancti Officii»). Más tarde, le dirá a una delegación de la Facultad de teología católica de Tubinga que quizá fue un error desde el principio sentirse obligado a guardar el «sigillum». Pero según el derecho canónico la violación de este mandato de silencio ocasiona ipso facto la excomunión «specialissimo modo reservata» (C.1.C., c. 1623 §1). Esto significa que su anulación está reservada personalmente al papa (C.l.C., c. 2245 §3), «porque, salvo en peligro de muerte y en
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casos urgentes, nadie -ni siquiera el penitenciario mayor- tiene potestad para absolver de estas censuras» (Heribert] one, Gesetzbuch der Lateinischen Kirche, vol. III, p. 510). ¿No ayuda esto a entender por qué muchos obispos tienen tanto miedo de hablar sin ambages? Viven en un sistema totalitario que espera de ellos una identificación plena con el papa. Pero precisamente el obispo Moser es del todo consciente de que, según la doctrina moral católica, ni siquiera un mandato de silencio tan solemne como éste puede servir de excusa para encubrir una injusticia y tapar la dureza de corazón. El segundo punto de su carta de 12 de diciembre al prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe reza: «A la vista tanto de la sensibilidad jurídica dominante en el mundo actual como de los reglamentos posconciliares para la solución de conflictos en la Iglesia, estimo conveniente y necesario que, antes de dar a conocer las medidas previstas contra el profesor Küng, éste sea escuchado una vez más en persona o, al menos, requerido de nuevo -haciendo hincapié en las posibles consecuencias de una negativa- a retractarse de las opiniones doctrinales reprobadas en un plazo prudencial de tiempo. Esta última muestra de buena voluntad ayudaría a prevenir el esperable reproche de estar tratando de manera insensible y anti-fraternal a un 'teólogo incómodo'. Al mismo tiempo, demostraría que en la Iglesia no se escatiman esfuerzos a la hora de dialogar».
La hora de la verdad El obispo de Rottenburg sabe muy bien que ha de pagar el pato por
el lío en que le han metido Roma y sus coadyuvadores alemanes. En una carta a la facultad de teología católica de Tubinga describe a posteriori el curso de los acontecimientos: «Al serme comunicada la decisión de la Congregación para la Doctrina de la Fe, dispuse el envío de una carta al cardenal Seper. En ella le llamaba la atención sobre el hecho de que, en el planeado procedimiento contra el profesor Küng, debía evitarse toda apariencia de dureza injusta o arbitraria. Además, le pedía enérgicamente que, antes de anunciar las medidas previstas contra el profesor Küng, se le escuchara una vez más en persona o se le concediera la posibilidad de manifestarse por escrito. Por último, señalaba que hacer pública la declaración justo antes de Navidad me parecía sumamente inoportuno, incluso inadmisible». ¿y cuál fue, según el obispo Moser, el resultado de la reunión secreta de Bruselas? «Me defendí contra la desestimación de estas objeciones
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y conseguí que, aún durante las negociaciones, me permitieran exponer y explicar mis argumentos por teléfono al cardenal Seper. Éste, aunque me prestó atención, insistió en que se ejecutaran las medidas decididas y, además, en el momento que estaba previsto» 24 • En realidad, dada la realización de estas conversaciones secretas al más alto nivel, el obispo debería haber contado ya con ello. De lo anterior se desprende a todas luces lo siguiente (que es de suma relevancia para una valoración jurídica desde el punto de vista del Concordato): el obispo diocesano, el único al que compete mi caso, decreta la retirada de la licencia de enseñanza en contra de su más íntima convicción. De ahí que él nunca diera a conocer su carta al cardenal Seper; como ya he dicho, sólo después de la muerte de Moser pude ver ese escrito. En contra de su convicción, expresada públicamente, de que nadie, ni siquiera el cardenal Ratzinger, pondría en duda la fe católica del profesor Küng, al final Moser, sometido a presiones extremas, se declara dispuesto a aprobar y ejecutar las medidas decididas contra mí. Un error garrafal del obispo, que me resultará caro a mí, pero también a él. Pero üenía él alguna alternativa? iClaro que sí! Si el obispo Moser hubiese afirmado desde el principio que entendía las objeciones de Roma a mi doctrina, pero que, como pastor responsable de la diócesis y única autoridad al que el Concordato confiere potestad al respecto, bajo ningún concepto podía asumir, por razones teológicas, jurídicas y pastorales, la retirada de la missio, entonces ... sí, entonces ¿qué? Entonces eso habría desencadenado, por supuesto, disgusto, ira y enérgicas protestas entre sus compañeros de episcopado: le habrían insistido en que debía hacerlo, en que debía obedecer. Pero él habría podido contestar que no se sentía legitimado para hacerlo. A ello le habrían replicado: también el Santo Padre en persona desea que se lleve a efecto esta medida. Pero él habría podido objetar que, conforme a la doctrina moral católica, le resultaba de todo punto imposible actuar en contra de su conciencia. Y, en su compromiso a favor de la justicia y el amor, habría tenido, a buen seguro, al Señor Jesús de su parte en contra del «Vicario». Habrá quien diga: a un obispo así, foo lo habrían destituido sencillamente? Poco probable: destituir al mismo tiempo a un destacado teólogo y a un popular obispo habría tenido costes muy elevados para los de Roma, fríamente calculadores. Los autoritarios señores del Vaticano habrían considerado demasiado arriesgado enfrentarse, por así decirlo, con la democrática Alemania, tanto con la católica como con la protestante y la secular. Pues por numerosas experiencias históricas se sabe que de la condena de un obispo (como, por
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ejemplo, en el caso del arzobispo Lefebvre) puede resultar cualquier cosa. Por eso sigo estando convencido de que, también en este caso -icomo ya había ocurrido antes en una ocasión bajo el cardenal Dopfner y más tarde ocurrirá con algunos teólogos latinoamericanos de la liberación!-, la acción de Roma habría podido ser parada en el último momento. Ciertamente, para el obispo Moser todo esto habría sido sobremanera desagradable; pero sin duda tanto en Alemania como fuera de ella su figura habría ganado muchos enteros si en este momento hubiese respaldado «con coraje apostólico» a su hombre. Para el obispo Moser ésta fue la hora de la verdad, pero por supuesto itambién para mí! En efecto, ¿qué es la hora de la verdad? He pensado mucho al respecto. La hora de la verdad no es cuando uno tiene que escribir una carta difícil o debe mantener el tipo en una conversación difícil o resistir la presión que recibe desde arriba. No; ila hora de la verdad llega cuando uno se juega la cabeza por sus convicciones o por otra persona, cuando está dispuesto a asumir dolorosas ofensas y heridas, a arriesgar su carrera y su vida, a «pagar con su propia cabeza, con la vida»! Sin duda, para el obispo Moser corre peligro su existencia como obispo; y para mí, mi existencia como teólogo, como profesor universitario. ¿y qué ocurre? En esta situación determinante, cuando llega realmente la hora de la verdad, este obispo no se juega su propia cabeza, sino que entrega la mía a la Inquisición. Plegándose a la presión de la Curia romana, falla en un momento decisivo. iQué pena! iEste obispo, consciente de los problemas de la Iglesia y deseoso de renovación, cede en la confrontación decisiva, pues no está dispuesto a resistir, si es necesario, en detrimento propio y, dado el caso, a «enfrentarse abiertamente» con Pedro por el bien de la causa cristiana, como hizo Pablo (Gal 2, 11-14) ! Pero de todo ello, yo, que en estos días vivo inmerso en el Adviento, sólo me entero a posteriori. ¿cómo transcurrió la empresa romana que, también según la opinión del obispo, no podía sino conducir a una gran confrontación? Al principio, todavía bajo la más estricta confidencialidad. De todos modos, el obispo Moser se niega a comunicarme personalmente el veredicto. De ahí que se haga intervenir al nuncio en Bonn.
Una operación prenavideña nocturna y subrepticia El difícil año de 1979 se encamina, también para mí, hacia su fin. Tengo la impresión de que, precisamente en los últimos meses, he
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prestado considerables servicios a mi Iglesia, de la cual no espero una orden pontificia o el título de prelado -que de todos modos habría recibido de mala gana-, ni siquiera una palabra de agradecimiento de los obispos -algo que me habría agradado-, sino sencillamente que me deje en paz de una vez. Recapitulo para mí: la conferencia en la Academia de las Ciencias Sociales en Pekín en defensa de la religión; a continuación el discurso en el Congreso Europeo de Radiólogos en Hamburgo, donde he abogado por una medicina más humana; y por último, la lección magistral sobre el arte y la pregunta por el sentido ante la Unión Alemana de Artistas en Stuttgart... por no hablar de las actividades académicas y todas las conferencias impartidas en Alemania, Austria, Suiza y Francia. Considero que he cumplido mis obligaciones teológicas. Apenas he tenido vacaciones de verano; estoy cansado y anhelo un poco de tranquilidad y reposo. De ahí que confíe mi última clase antes de las Navidades a nuestro consejero académico, el doctor habilitado Hermano Haring, y la última sesión de seminario a mi ayudante, el doctor Urs Baumann, quien, de todos modos, la modera en mi presencia. Así, tras la última reunión de facultad el 15 de diciembre, contento de todo lo que queda a mis espaldas, puedo viajar a Lech am Arlberg. Lech, a tres horas en coche de Tubinga, es un hospitalario pueblo de montaña de Austria que, por fortuna, conserva su sencillez, ubicado en medio de una región de esquí hermosísima y perfectamente desarrollada, no tan distante como las regiones de esquí de la Suiza central, como Graubündens o el Wallis, que también conozco. Por eso, aquí vuelve a reunirse nuestro probado cuarteto: mi hermana Rita, mi cuñado Bruno y Marianne Saur. Aquí espero poder hacer una pausa en mi ajetreada vida y tener un respiro. iQué alegría disfrutar por encima de la niebla de un aire limpio, claro y frío! Con facilidad me deslizo sobre la nieve ladera abajo, rodeado de montañas, con el valle a lo lejos, mucho más abajo: no tengo tiempo ni necesidad de pensar en la teología, la Iglesia, el obispo y el papa ... También el martes 18 de diciembre salgo temprano a las pistas de esquí: arriba, a casi dos mil metros de altura, hacia las diez y media de la mañana, al subir a un telesquí, enseño, como entonces era habitual, mi pase de esquiador: «¿Profesor Küng? Lo están llamando en todas las estaciones. iDebe bajar de inmediato al valle!». Generalmente se llama a alguien en las estaciones de esquí sólo cuando se ha producido una muerte o alguna desgracia similar. ¿Qué ha pasado? ¿Les habrá ocurrido algo a Rita y Bruno, que están con otro grupo? ¿o a mi madre o a mi padre? ¿o ... ? Con la máxima rapidez posible,
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volamos hacia Lech. Esquiando, uno recorre en minutos distancias para las que, a pie, necesitaría una hora. En el hotel me esperan: «iLlame enseguida a Tubinga, es cuestión de vida o muerte!». Enseguida lo sé: isólo puede ser algo relacionado con Roma! Y así es, en efecto: en voz queda y entrecortada, el doctor Haring me dice que le duele enormemente tener que comunicarme: «iLe han retirado la licencia eclesiástica de enseñanza!». Y esto, justo antes de Navidad, quién podía sospechar un golpe de mano tan pérfido; iy de los dirigentes de la propia Iglesia! Una verdadera conmoción. Pero no me desconcierta. Enseguida me decido a dar batalla. Antes de colgar, le encargo al doctor Haring que pida encarecidamente al obispo Moser que no haga ninguna declaración jurídicamente vinculante al respecto antes de hablar conmigo.
iN ada de capitular ante la Inquisición!
El obispo Moser, me cuentan luego, manda decir cobardemente que no puede ponerse. Conjuntamente con la plana mayor de la diócesis había organizado in situ y en completo secreto la campaña contra mí. En el obispado, algunos empleados tuvieron que hacer, de buena gana o a regañadientes, turnos de noche justo antes de las Navidades para preparar esta acción; con la más estricta confidencialidad hubo que mandar en gruesos paquetes las declaraciones oficiales de Roma y los obispos a cientos de despachos parroquiales en toda la diócesis, para que llegaran el mismo 18 de diciembre. Pues era necesario sofocar en su origen una posible rebelión del clero a favor de uno de sus antiguos profesores, que, por cierto, no es nada impopular. Las agencias de noticias católicas y los periódicos eclesiales trabajan a toda máquina. ¿Es esto una adecuada preparación para la fiesta del amor?, se preguntan muchos en los cuadros eclesiásticos, donde desde siempre tengo numerosos amigos. Precisamente esto lo había predicho, por lo demás, el obispo Moser en el tercer punto de su carta de 12 de diciembre al cardenal Seper: «iEn cualquier caso, me parece que el momento elegido para sacar a luz la declaración, justo antes de la fiesta de Navidad, es sobremanera inoportuno! A pesar de la progresiva secularización de la vida pública, en nuestro país el tiempo navideño es tenido en alta estima como tiempo de humanidad y paz. Incluso las delegaciones de Hacienda y los juzgados se sienten moralmente obligados a ahorrar en la medida de lo posible a los ciudadanos morosos o endeudados notificaciones desagradables e imputadoras. Sin duda, no se entende-
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ría que justo la Iglesia, portadora del alegre mensaje navideño, hiciera caso omiso de esta costumbre». «La Iglesia, portadora del alegre mensaje navideño»: a despecho de la advertencia del obispo del lugar, el único con potestad para intervenir, la Congregación para la Doctrina de la Fe, que de todos modos desconoce el espíritu del amor, se empeña en que sea anunciado el mensaje nada navideño y amenazador. Y el obispo, por desgracia, les sigue el juego -contra su propia convicción-. Pero yo tengo que actuar raudo: Rita y Bruno se quedan en Lech, con todo el equipaje y los libros que he traído. Tras una rápida colación, parto en coche con Marianne. Por la cabeza me pasan miles y miles de ideas mientras descendemos las curvas del Arlberg, recorremos la orilla del lago Constanza y atravesamos la Jura Suaba, donde recogemos a nuestra fiel ama de llaves, Martha Walz, y sin demora seguimos viaje hacia Tubinga. Una de esas ideas la formulo en voz alta: «iYa nada será como hasta ahora!». Quien es estimagtizado por Roma de esta manera -en público y ante el mundo entero- ya nunca más tendrá la misma posición que antes en la Iglesia y en la universidad. El cálculo de la Curia es evidente: iquieren acabar por fin conmigo como teólogo católico! Es cierto que se me permite seguir siendo católico y sacerdote católico, pero pierdo la licencia eclesiástica de enseñanza y, con ella, el derecho de examinar: me quedo, pues, sin estudiantes, doctorandos y habilitandos, me quedo sin mi facultad. «iPrivado de la licencia eclesiástica de enseñanza -va diciendo por ahí uno de mis compañeros católicos-, Küng desaparecerá del panorama en quince días, y eso lo sabe también él!». Sin embargo, yo no estoy tan seguro al respecto. Pero la situación es delicada: no sólo quieren neutralizarme académicamente, sino privarme de toda influencia intraeclesial. También tengo clara otra cosa: «iNada de capitular ante la Inquisición!». Antes bien, resistencia con todos los medios legítimos. Al fin y al cabo, contra ninguno de mis libros se ha llevado a cabo un procedimiento como es debido. Nunca me ha sido permitido el acceso a las actas, ni se me ha ofrecido una oportunidad razonable de justificarme, sólo la posibilidad de someterme sumisamente. Pero facaso vivimos en la República Federal de Alemania en un sistema totalitario? Ni tampoco es esta república un Estado eclesiástico, sino un Estado democrático de derecho. Sin embargo, en la comunista República Democrática de Alemania, unos tres años antes, el popularísimo actor ARMIN MUELLER-STAHL (quien más tarde encarnó a Thomas Mano) había sido anulado con una inhabilitación profesional y declarado enemigo del Estado por haber unido su firma a la protesta
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contra la expatriación del cantante crítico WOLF BIERMANN. A él se debe la frase: «iAntes una plegadura en la carrera que en la columna vertebral!». Por lo que a mí respecta, vale el siguiente principio: ocurra lo que ocurra, no me dejaré quebrar la columna vertebral, no renunciaré a caminar erguido, lucharé. Así pues, a media tarde de este nefasto 18 de diciembre llego de vuelta a casa, donde prensa, radio y televisión esperan ya a una toma de posición: en el piso bajo, la ARD (el primer canal de televisión); en el primer piso la «Zweite Deutsche Fernsehen», el segundo canal de televisión; en el segundo piso, en casa de Marianne Saur, se constituye una suerte de íntimo «gabinete de crisis», formado por Urs Baumann, Norbert Greinacher, Hermano Haring, Inge y Walter Jens y Karl-Josef Kuschel. Antes de posicionarme, he de echar un vistazo a los documentos más importantes. De momento, no puedo leer todo el dossier, de amplio que es. Pues a diferencia de otras ocasiones, todo esto no se limita a ser un nuevo documento reprobatorio de mi teología. Se trata de una acción contra mi persona en cuanto profesor de teología y cristiano al que se pretende convertir en no-persona en la Iglesia y la teología, así como ante la opinión pública.
La ofensiva general: entristecedoras complicidades Lo que está claro es que se trata de un ataque de la Curia y el episcopado planeado por toda la plana mayor y preparado en el mundo entero, para, tras varios intentos fallidos, acabar de una vez con un teólogo que molesta desde hace tiempo. Ya un día después de la reunión secreta de Bruselas, se envía a todas las nunciaturas del mundo un breve resumen en forma cifrada. En Alemania se moviliza a los medios de comunicación social en un amplio frente contra mí y de nuevo se imprimen toneladas de papel contra mí a expensas de quienes, con sus impuestos, contribuyen al mantenimiento de la Iglesia. ¿y quién es el competente cómplice responsable de la compleja logística teológica? Según su propio testimonio y para gran tristeza mía, KARL LEHMANN.
Tras su salida de «Concilium» y su incorporación a «Communio», se había ido decantando poco a poco por la línea oficialista. Es evidente que persigue el episcopado y, al igual que otros candidatos a obispo, no inicia ninguna gran obra científica, sino que se contenta con artículos y pequeños escritos de ocasión. Después de haber sido ignorado a la hora de cubrir la sede episcopal de Friburgo de Hrisgovia, que él tanto anhelaba, hace saber al nuncio y a diversos
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amigos en una circular que ya no está disponible para el ministerio episcopal. Conmigo sigue manteniendo una cordial relación, pero no me informa en absoluto de las operaciones planeadas -y ya en marcha- contra mí. Antes bien, presta sus servicios al cardenal Dopfner, haciendo suyas por completo las intenciones de la jerarquía. Pero sólo la biografía de Lehmann escrita en 2002 por el periodista del «Frankfurter Allgemeine Zeitung» DANIEL DECKER, quien, significativamente, coloca toda la vida de este teólogo bajo el título (elegido casi al final, después de algunas dificultades) de El cardena/25, me revela hasta qué punto estuvo Lehmann involucrado en las maquinaciones contra mí. Por eso, en aras de la verdad histórica, su implicación en estos hechos no puede ser silenciada aquí. Para enjuiciar la desagradable manera en que Lehmann/Deckers empequeñecen mis méritos en el capítulo «Der Fall Hans Küng» [El caso Hans Küng], es importante el vergonzoso auto-encomio de Lehmann en detrimento de su gran maestro Karl Rahner (fallecido en 1984), quien es retratado como un jefe inquieto, escasamente comprensivo y muy exigente en lo relativo al tiempo (cf. los capítulos «Urlaub mit Karl Rahner» [Vacaciones con Karl Rahner] y «Hollenfahrt nach Rom» [Descenso a los infiernos: Roma]). A Rahner se le reprochan, como a mí, «formulaciones provocadoras, embarazosos desaires, voluntad de escandalizar, empleo de todos los instrumentos mediáticamente eficaces para escenificar en público conflictos y controversias» (p. 212). Pues Rahner, el primer galardonado con el Premio Romano Guardini, durante el acto solemne de entrega de dicho premio el 18 de marzo de 1970, se había atrevido a describir la «mentalidad institucionalizada» de los obispos (quienes, salvo dos excepciones, no se habían dignado siquiera confirmar la recepción de un confidencial «memorándum sobre el debate en torno al celibato», redactado por él y firmado por unos cuantos teólogos más) como «feudal, descortés y paternalista». Los cardenales Dopfner y Volk y otros obispos presentes en el acto se enojan y se sienten ofendidos. ¿y Karl Lehmann? A él, «este día se le hizo patente que su camino en la Iglesia no podía ser el de su maestro teológico Karl Rahner» (p. 212). Pues desde entonces los problemas del celibato obligatorio y la escasez de sacerdotes, tan fundamentales para la Iglesia, son también tabú en la Conferencia Episcopal alemana y lo seguirán siendo bajo la presidencia de Lehmann * ... a pesar del colapso .de la pastoral oficialmente erigida a lo largo de varios siglos. Karl Lehmann ha sido presidente de la Conferencia Episcopal alemana desde 1987 hasta su dimisión por motivos de salud a principios de 2008 [N. de los t.].
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Mucho de lo que de mí se dice en esta biografía, en la que Lehmann es designado de continuo como «el cardenal», es equívoco y ·erróneo y algunas cosas incluso han sido sencillamente inventadas (el cardenal Dopfner me habría convocado a Múnich en la primavera de 1976 y me habría «zarandeado» ... como si yo me dejara zarandear por alguien). Pero de toda la narración se desprende con claridad que Lehmann no informó a Dopfner del precario fundamento de la doctrina de la infalibilidad, algo que él ya había reconocido en el seminario de Tubinga, sino que más bien actuó como su «negro», obviando por completo la pregunta por la verdad y concentrándose en exclusiva en obligarme a aceptar un compromiso y someterme. En efecto, a su biógrafo le revela lleno de orgullo cómo tuvo ocasión de participar en la operación nocturna y subrepticia contra mí: iqué gran honor poder recibir en Friburgo el sábado a las dos de la madrugada al secretario de la Conferencia Episcopal Homeyer, quien viene directamente de la reunión secreta de Bruselas, para recopilar entre ambos hasta las cuatro un dossier de prensa y planear la correspondiente estrategia contra mí! Sin gastar ni una sola palabra a favor o en contra de los argumentos, a estos señores sólo les interesa una cosa: «Küng tiene que ser derrotado con sus propias armas» (p. 223 ). Por medio de atinados comentarios hay que dejar claro a los periodistas que la jerarquía tiene toda la razón y que Küng -al fin y al cabo orgulloso, testarudo y obstinado- se equivoca. Todavía de noche, Homeyer regresa a Bonn a la secretaría de la Conferencia Episcopal; y el lunes 17 de diciembre hace acudir ex profeso a Bonn, para darles de forma confidencial algunas orientaciones a los más destacados periodistas familiarizados con la información sobre la Iglesia: todos reciben un cuadro cronológico del conflicto que se remonta hasta 1968, así como un dossier unilateralmente confeccionado de mi correspondencia con la Conferencia Episcopal y con Roma. El triunfo de los oscurantistas: «Y la cuenta corre a cargo de ... Por primera vez, el teólogo de Tubinga ha sido incapaz de ganarse a la opinión pública por medio de 'informaciones' bien calculadas» (p. 224). Pero las «armas» de Lehmann y Homeyer no son, por ejemplo, la Sagrada Escritura y el consenso entre los exegetas, ni tampoco la antigua tradición católica o los resultados de la historiografía de la Iglesia, ni los argumentos de la razón, sino nuevos documentos de la Conferencia Episcopal alemana y de Roma, muchos de los cuales no guardan relación alguna con mi nombre. Pero estos señores lo celebran con entusiasmo como falsificadores de monedas que, por fin, han conseguido hacer pasar por verdadera la moneda falsa: «Hans Küng no es un teólogo que luche sobriamente
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por la verdad, sino un teólogo que provoca y lleva su táctica». Esto se imprime en el año 2002. El 18 de diciembre de 1979, el profesor Lehmann difunde la· consigna: «Sin duda, Küng ha irritado a las autoridades eclesiásticas». rns eso un pecado mortal? Pero después del día de Año Nuevo de 1980 recibo una carta manuscrita del mismo Karl Lehmann, fechada de manera llamativamente precisa: «28 de diciembre de 1979, 18:00 h». El comienzo es patético: «Justo en estos momentos, la representación de la Conferencia Episcopal está siendo recibida por el papa para decidir sobre tu causa». ¿A las seis de la tarde? iPero si es justo la hora a la que termina esa conversación en Castelgandolfo! ¿y no cabe suponer que Lehmann, que tanto interés tiene en el resultado de esta reunión, se entera enseguida de lo acordado a través de su hilo directo con la Conferencia Episcopal? Lo que es seguro, en cualquier caso, es que si el resultado hubiese sido positivo, su carta habría sido redactada de manera totalmente distinta. Lehmann se compara a sí mismo con el viejo del final del relato de Ernest Hemingway El viejo y el mar: «Tristeza e infructuosidad, amargura y decepción. Las cosas podrían haber sido de otro modo». Pero no quiere, dice, hacerme «ahora ningún reproche» y, sin embargo, me hace uno tras otro: que yo he «buscado camorra» y «destruido de manera flagrante las bases de la laboriosa paz de 1975»; que «a pesar de los valientes esfuerzos de mediación del obispo Moser y de otras personas» no he «dado muestras de buena voluntad» e incluso que en mí se ha producido «un cambio desde la firmeza a la falta de discernimiento». Que ya conoce el resultado negativo de la reunión de Castelgandolfo lo confirma el hecho de que, para concluir la carta, me pide «reacciones moderadas y reflexión»: «Puesto que he hecho mucho por ti, arriesgando bastante, te suplico en el último minuto que cooperes». En efecto, así es como se convierte al cómplice en víctima y a la víctima en culpable. En realidad, el mediador Lehmann está de antemano de parte de Roma y de los obispos, y así seguirán las cosas durante estas tres décadas. ¿y yo? Yo debo mostrar «buena voluntad», «discernimiento», «reflexión», «cooperación»; o dicho sin ambages, que debo capitular. A él sólo le preocupa la política y la diplomacia, a mí la verdad: «Todavía hoy, el 'caso Küng' no representa, para Lehmann, una disputa sobre verdades dogmáticas, sino el fracaso de un intento de mantener la teología y el magisterio en un diálogo lleno de tensión». Y puesto que yo no pude asumir esta traición a la verdad, ni la práctica de falta de veracidad, se declara a «mi intransigencia corresponsable de un posible empeoramiento de la relación entre teología y magisterio» (p. 224). Al final de la carta que Lehmann me
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escribe el 28 de diciembre de 1979 se dice al menos: «Me gustaría seguir vinculado a ti y te deseo de todo corazón la bendición de Dios». Este deseo es totalmente recíproco; yo sigo interesado en mantener buenas relaciones con él.
El veredicto Por miedo a que el asunto se haga público antes de tiempo y a que yo pueda reaccionar con rapidez, todo sucede en el último minuto. Puesto que se ha comprometido con el cardenal Hoffner a guardar secreto hasta el comienzo de la conferencia de prensa del 18 de diciembre, el obispo Moser no pone al corriente al cabildo catedralicio hasta la mañana de ese nefasto día: disgusto generalizado. Sólo entonces lleva un mensajero los correspondientes documentos al decano de la Facultad de teología católica de Tubinga, el cual, sin embargo, no será informado de hecho hasta más tarde. Al obispo auxiliar FRANZ JosEF KUHNLE lo envía ex profeso con la misma documentación a la Wilhelmstift, el seminario católico, para «informar» a la dirección de la casa y a los estudiantes de teología católica que allí viven. El entero aparato eclesiástico funciona a toda marcha ... iy todo esto, por un único profesor de teología! Para este martes 18 de diciembre de 1979, la secretaría de la Conferencia Episcopal alemana, con escasa antelación, ha convocado para las once y media de la mañana en Colonia una conferencia de prensa que será presidida por el cardenal Hoffner -sin dar a conocer el motivo de la misma. Sólo poco antes, hacia las diez, para que no pueda reaccionar de inmediato, un mensajero de la nunciatura de Bonn entrega en mi casa de Tubinga, estando yo ausente, el texto latino de la declaración y una carta adjunta del cardenal FRANJO SEPER. Si no se tratara de una mala noticia, podría sentirme incluso honrado. Pero con los siguientes documentos, algunos de ellos de varias páginas, soy simultáneamente bombardeado en público durante este día: - Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos puntos principales de la doctrina teológica del profesor Hans Küng. - Carta del cardenal Seper adjunta a la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe. - Toma de posición del presidente de la Conferencia Episcopal alemana, cardenal Hoffner, relativa a la retirada de la licencia eclesiástica de enseñanza al profesor doctor Hans Küng.
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Declaración del obispo Moser. Comunicado de la Conferencia Episcopal suiza. Comentario de la Congregación para la Doctrina de la Fe a su «Declaración sobre algunos puntos principales de la doctrina teológica del profesor doctor Hans Küng». - Observaciones de la curia episcopal de Rottenburg sobre la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe. En la carta adjunta del cardenal Seper, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, expedida el 15 de diciembre de 1979 con el número de protocolo 399/57/i, que tengo asignado desde mi tesis doctoral de 1957 (i = sección del Índice de libros prohibidos), leo lo siguiente: «La Congregación para la Doctrina de la Fe se vio obligada a tomar nota con gran disgusto de la aparición de dos nuevas publicaciones suyas relativas al problema de la infalibilidad, a saber, Kirche - gehalten in der Wahrheit? [La Iglesia: ¿sostenida en la verdad?] y 'Zum Geleit'. Vorwort zum Buch van A. B. Hasler, 'Wie der Papst unfehlbar wurde' [prólogo al libro de A. B. Hasler Cómo llegó el papa a ser infalible]» 26 • Ya en su declaración de 15 de febrero de 1975, sigue diciendo el cardenal, la Congregación exhortó a Küng a no seguir divulgando tales opiniones. «Pero, a causa de la publicación de los dos escritos mencionados más arriba, esta Congregación no tiene más remedio que considerar incumplidas las condiciones impuestas en el citado monitum. Por eso, se ve obligada a actuar según pide la nueva situación originada por usted, promulgando una nueva declaración pública, de la cual le adjuntamos copia>P. Permítaseme entreverar una pregunta: ¿qué hay, pues, tan terrible en mi prólogo sobre el nuevo estado del debate sobre la infaliblidad? En el fondo, nada que no pudiera leerse ya en mi «Bilanz zur Unfehlbarkeitsdebatte» [1973, Balance del debate sobre la infalibilidad]. Pero algo que Roma no había querido tomar en consideración y que yo, por eso mismo, seis años más tarde, resumo de forma compacta y precisa en este prólogo. La frase inicial: «¿Puede aquietarse una gran pregunta pública sin haber encontrado respuesta?». Y luego, de forma muy breve, trato los siguientes puntos: 1) justificación de la interpelación; 2) el actual consenso católico al respecto; 3) la pregunta decisiva; 4) las inesperadas confirmaciones. ¿y qué novedad aporta el libro de Hasler al problema de la infalibilidad? También esto lo resumo con concisión: esta obra narra de manera muy gráfica la historia de cómo se llegó a la definición de la infalibilidad y agudiza, en segundo lugar, la interpelación relativa a la posibilidad de fundamentarla: ¿fue el Vaticano I un concilio realmente libre, realmente ecuménico? ¿y merecieron la pena los sacrificios? Por último: ¿debe
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ser canonizado Pío IX? ¿No debería ser posible preguntar todo esto, siempre que se haga de manera bien fundamentada? La declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aunque ocupa varias páginas, no responde a estas preguntas. En cambio, comienza en el pomposo estilo curial, invoca a Dios y se identifica a sí misma con Jesucristo, que es acaparado sin escrúpulos por el «magisterio» para su acción: «La Iglesia de Cristo ha recibido de Dios el mandato de guardar y tutelar el depósito de la fe para que, bajo la guía del sagrado Magisterio, por el que en la Iglesia se hace presente la persona del mismo Cristo Maestro, el conjunto de los fieles se adhiera indefectiblemente, profundice más recta y hondamente y aplique de lleno a la vida la fe transmitida de una vez para siempre a los creyentes. El Magisterio de la Iglesia, a su vez, para cumplir este grave deber encomendado exclusivamente a él, se sirve de la obra de los teólogos, sobre todo de aquellos que, al recibir de la autoridad el oficio de enseñar en la Iglesia, quedan constituidos, en cierto modo, maestros de la verdad» 28 • Los teólogos: ¿lacayos de un magisterio que actúa como si dispusiera de un monopolio? ¿Qué habría dicho Jesús de Nazaret, quien tuvo que luchar con los sumos sacerdotes y escribas del establishment religioso de su época, respecto a este «magisterio» infalible e incorregible que, en este caso, reclama para sí de manera oportunista la autoridad de la «persona de Cristo» e incluso la del propio Dios? ¿cuál es esta «Iglesia de Cristo» que «ha recibido de Dios el mandato» de liquidar oficialmente, con ayuda de un «magisterio» dotado de competencias exclusivas, a uno de sus incómodos maestros? Así pues, se supone que ésta es la base sobre la que se apoyan las medidas disciplinarias, puesto que «algunas opiniones doctrinales del profesor Hans Küng se oponen en mayor o menor grado a la doctrina de la Iglesia, que todos los fieles están obligados a mantener... aquellas que se refieren al dogma de la infalibilidad en la Iglesia y a la función de interpretar auténticamente el único sagrado depósito de la Palabra de Dios, confiado exclusivamente al Magisterio vivo de la Iglesia, como también la opinión relativa a la válida consagración de la Eucaristía». Este «magisterio» exige sometimiento incondicional a doctrinas que, aun con la mejor voluntad, muchos católicos tampoco pueden entender: «La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, al publicar el citado documento de 1975, desistió por entonces de ulteriores acciones en relación con las mencionadas opiniones del profesor Küng, suponiendo que él las abandonaría. Pero no pudiéndose mantener ya tal suposición, esta Sagrada Congregación se ve obligada a declarar ahora, cumpliendo con su cometido, que el profesor Küng,
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en sus escritos, ha faltado a la integridad de la verdad de la fe católica, y por tanto que no puede ser considerado como teólogo católico ni pueda enseñar como tal. El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto el 15 de diciembre de 1979, ha aprobado la presente declaración, decidida en la asamblea ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que se publique. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 15 de diciembre de 1979. Franciscus Cardinal Seper, prefecto féróme Hamer, secretario» 29 • Por supuesto, el cardenal Hoffner, como presidente de la Conferencia Episcopal alemana, se identifica sin reservas con la Congregación para la Doctrina de la Fe y presenta una larga declaración acordada con la Congregación hasta en la literalidad del texto y en la que, entre otras cosas, puede leerse la orden de marcha para el obispo diocesano, el doctor Georg Moser, quien según el Concordato es el único (i !) a quien compete mi caso: «En una 'declaración' de 15 de diciembre de 1979, la Congregación para la Doctrina de la Fe constata: el profesor Hans Küng falta en sus escritos a la integridad de la verdad de la fe católica. De ahí que no pueda seguir siendo considerado teólogo católico, ni enseñar como tal. Conforme a esto, el obispo diocesano competente, el señor doctor Georg Moser, comunicará al consejero de Ciencia del estado federado de Baden-Württemberg que las condiciones para el nihil obstat han dejado de cumplirse y que al señor profesor Hans Küng se le ha retirado la missio canonica que le fue concedida hace diecinueve años con ocasión de su llamamiento a la Universidad de Tubinga. Con ello, no se hace sino extraer las ineludibles consecuencias de diez años de esfuerzos por clarificar las bases teológicas puestas en cuestión por el profesor Küng. La Conferencia Episcopal lamenta que se haya tenido que llegar a esta dolorosa decisión. Respalda sin reservas la decisión de la Congregación para la Doctrina de la Fe, así como los pasos que, a raíz de ella, habrá de dar el señor obispo Moser. A causa de la evolución global de los acontecimientos, no había otra salida» 3º. ¿De verdad? Seguro que el «lamento» y el «dolor» son más bien contenidos. Pues al mismo tiempo el cardenal Hoffner lleva a cabo un infame desplazamiento de acentos: en su toma de posición resalta drásticamente el problema de la filiación divina de Jesús, de modo que esta cuestión se convertirá en lo sucesivo -sobre todo de cara a la parte
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evangélica de la población alemana- en el principal punto de ataque contra mí, mucho más que la doctrina de la infalibilidad, que incluso entre los católicos es menos popular. Por lo demás, es cierto que en el dossier documental de los obispos se reproduce mi prólogo de índole crítica al libro de Hasler Cómo llegó el papa a ser infalible. Pero a los lectores se les oculta mi meditación teológica Kirche - gehalten in der Wahrheit? [La Iglesia: ¿sostenida en la verdad?], formulada en tono positivo. Luego se pronuncia la sentencia en nombre de la «Iglesia»: «Al serle revocada la licencia eclesiástica de enseñanza, el profesor Küng pierde el mandato de enseñar teología católica en nombre de la Iglesia y como maestro reconocido por ésta». Pero al menos se deja claro lo siguiente: «No es excluido de la Iglesia y sigue siendo sacerdote» 31 • ¿Qué «Iglesia» habla aquí a la «Iglesia»? rns sólo la Iglesia oficial, jerárquica, la que habla a la comunidad eclesial, al pueblo de Dios? De la ofensiva general, preparada con sumo cuidado, forma parte también una declaración -de nuevo acordada incluso en la literalidad de las palabras- de la Conferencia Episcopal de mi patria suiza, que asimismo hace suyo sin reservas el contenido de la declaración del órgano inquisitorial romano. No se podía hacer otra cosa, dirán posteriormente. Con amargura, constato que ni siquiera mi amigo de tantos años y compañero de escuela y de estudios en Roma, ÜTTO WüsT, a la sazón obispo auxiliar de la diócesis de Basilea, es capaz de negarse a firmar mi condena. En un sistema autoritario, el ministerio episcopal parece pervertirles el carácter incluso a los mejores. Pero sólo más tarde se sabrá que el obispo GEORG MOSER no había enviado todavía la carta decisiva al consejero de Ciencia y que, de propósito, había formulado precavidamente en futuro («informaré, pediré, comunicaré») y sin precisar fecha alguna la declaración pública que a continuación se cita: «l. Informaré al consejero de Ciencia del estado federado de Baden-Wurtemberg que, en el sentido que especifica el Concordato, existen serias objeciones a la doctrina teológica del profesor Küng y le pediré que, de acuerdo conmigo, procure un sustituto que se ajuste a las necesidades docentes de la Facultad de teología católica de Tubinga. 2. Al señor profesor doctor Hans Küng le comunicaré que, a causa de la declaración que le ha sido entregada por la más alta instancia eclesiástica, no puede seguir desarrollando su actividad como profesor de teología en nombre de la Iglesia y que, por consiguiente, me veo obligado a retirarle la licencia eclesiástica de enseñanza (missio canonica)» 32 •
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Y puesto que la carta todavía no había sido enviada, Moser tenía aún, como se verá, un cierto margen de actuación. Al menos, él creía tenerlo.
Me avergüenzo de mi Iglesia El mismo 18 de diciembre, la Facultad de teología católica de la Universidad de Tubinga celebra una reunión de crisis. En grata unanimidad -los últimos semestres habían sido bastante armoniosos-, manifiesta su consternación ante la acción de Roma y los obispos, también del todo sorprendente para ella: «Por la radio nos hemos enterado de que, conforme a sendas declaraciones simultáneas de la nunciatura y la Conferencia Episcopal alemana, a nuestro compañero, el profesor doctor Hans Küng, le ha sido retirada por el obispo de Rottenburg la licencia eclesiástica de enseñanza como consecuencia de una decisión de la pontificia Congregación para la Doctrina de la Fe. Estamos profundamente consternados por este drástico paso de dicha Congregación, así como por la manera de proceder por medio de una acción concertada. Nos asusta pensar en las imprevisibles consecuencias de esta decisión. Auguramos graves peligros para la credibilidad de la Iglesia en la sociedad actual y para la libertad de la teología tanto en el campo de la investigación como en la docencia. El decano profesor doctor Wolfgang Bartholomaus, el vicedecano profesor doctor Gerhard Lohfink y los profesores Alfons Auer, Norbert Greinacher, Bernhard Lang, Rudolf Reinhardt, Max Seckler, Hermano Josef Vogt, Ludger Oeing-Hanhoff, Walter Kasper, Herbert Haag» 33 • A pesar del nerviosismo, me esfuerzo por estudiar al menos los documentos más importantes. Luego estoy ya preparado para realizar una primera toma de posición en los noticiarios vespertinos, en la que no oculto mi indignación: «Me avergüenzo de mi Iglesia, que todavía en el siglo XX lleva a cabo procesos inquisitoriales secretos. Para muchas personas es un escándalo que una Iglesia que apela a Jesucristo y que recientemente ha manifestado su voluntad de defender los derechos humanos difame y desacredite con tales métodos a sus propios teólogos». ¿y por lo que respecta al contenido? En el nuevo escrito breve sobre la problemática de la infalibilidad que ha sido reprobado, explico, no hago sino repetir la antigua pregunta todavía no contestada, pidiéndole al papa al mismo tiempo que, con vistas a su clarificación, cree una comisión formada por especialistas de prestigio internacio-
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nal. Pero las objeciones contra mi libro Ser cristiano nunca han sido objeto de un procedimiento en Roma. Por último, señalo, en mi libro ¿Existe Dios? he llevado a cabo precisiones en el terreno de la cristología a las que, hasta el momento, ninguna instancia eclesiástica ha puesto reparos. Salta a la vista que todos los reproches no son sino excusas para silenciar a un crítico incómodo. Y mientras que el cardenal holandés Willebrands ha intervenido personalmente ante el papa en defensa de su teólogo Edward Schillebeeckx, recuerdo que ciertos cardenales y obispos alemanes han colaborado con la Inquisición romana para, por medio de una subrepticia acción prenavideña, desacreditar en su propia Iglesia a uno de sus teólogos. Justo después de que el papa, pasados trescientos cincuenta años, haya reconocido que la romana Congregación para la Doctrina de la Fe incurrió en un error de bulto en relación con Galileo, ese mismo órgano inquisitorial romano sigue cometiendo excesos no sólo contra mí, sino también contra otros muchos teólogos. A pesar de la protesta contra la Inquisición romana, en mi declaración no dejo ninguna duda de mi lealtad a la comunidad eclesial católica y concluyo con las palabras: «No obstante, mi intención es seguir defendiendo como teólogo católico dentro de la Iglesia católica los deseos católicos de innumerables fieles católicos; y en esa tarea, me sé unido a un sinnúmero de teólogos, agentes de pastoral, profesores de religión y laicos de nuestra Iglesia. Al mismo tiempo, lucharé dentro de la Iglesia para que esta medida disciplinar sea formalmente revocada, al igual que, en su día, Juan XXIII revocó la condena de prominentes teólogos franceses como Teilhard de Chardin, Congar, de Lubac y otros. Espero encontrar apoyo para ello tanto dentro como fuera de la Iglesia católica. Estoy seguro de que, a la larga, la lucha de tantas y tantas personas por una Iglesia más cristiana no quedará sin fruto» 34 •
Una ola de protestas Aunque los órganos estatales despliegan sus tácticas con cuidado, la sociedad civil se rebela. El Vaticano, como tantas veces mal orientado -a causa de informaciones unilaterales- sobre el ambiente que existe en las distintas Iglesias y países, cree que, con la bien preparada ofensiva general, el caso Küng quedará liquidado antes de Navidad. Pero ocurre lo contrario. Una gran parte de la opinión pública alemana participa apasionadamente en la confrontación del prepotente aparato eclesiástico contra un único teólogo. La situa-
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ción se agrava. El cardenal JüSEPH HóFFNER intenta tranquilizar al día siguiente a la opinión pública con un nuevo comunicado de prensa. En vano. Este miércoles 19 de diciembre se caracteriza por un torrente de protestas y por los primeros pasos para mediar en el conflicto. Ya en la tarde del día 18, WALTER JENS había declarado: «El papa, la Congregación y la Conferencia Episcopal se han dado ahora a conocer en su ser deforme. Los derechos humanos: iuna confesión de labios afuera!» 35 • Al día siguiente, el miércoles 19 de diciembre, WüLFGANG BARTHOLOMAUS, decano de la facultad de teología católica, dice que a la vista de lo ocurrido la apremiante y sentida súplica del obispo Moser a todos los creyentes para que respeten la decisión del Santo Padre y se abstengan de reacciones precipitadas y airadas en relación con este tema roza el cinismo; y que el llamamiento de los obispos a rezar por la unidad y la paz en la Iglesia resulta más bien lamentable. El arcipreste de Stuttgart, monseñor ERICH SOMMER, persona muy estimada por todo el clero, en protesta contra la decisión del Vaticano y de los obispos alemanes, renuncia a su puesto en el consejo presbiteral de la diócesis y a su cargo de portavoz del mismo. A primera hora de la tarde de ese miércoles (19 de diciembre) acudo a mi clase semanal en la universidad sobre «El credo apostólico». Aplauso solidario de los casi dos mil estudiantes que llenan a rebosar el aula magna. Nada más comenzar, me hacen entrega de un enorme ramo de claveles rojos. El auditorio manifiesta en una resolución que considera los argumentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe una excusa para «silenciar a un teólogo comprometido». Cuando por fin se hace silencio, me posiciono detalladamente sobre los reproches que se me hacen. Contra el principal reproche de la Congregación, a saber, que me he manifestado «de nuevo y de manera aún más explícita» sobre el tema de la infalibilidad, cito la conclusión de mi incriminado escrito Kirche - gehalten in der Wahrheit? [La Iglesia: ¿sostenida en la verdad?], que, como ya se ha referido, termina con la propuesta de que, con el fin de clarificar el asunto, se cree una comisión ecuménica de expertos de las distintas disciplinas internacionalmente renombrados. Por lo que respecta a mi situación jurídica en la universidad, declaro lo siguiente: «l. Todavía no está dicha la última palabra sobre el procedimiento, la irrevocabilidad y las repercusiones de la retirada de la licencia eclesiástica de enseñanza, pues todo el proceso se halla afectado también por vaguedades de tipo jurídico.
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2. En lo que atañe a mi plaza de profesor de la Universidad de Tubinga, afirmo lo siguiente: sigo entendiéndome a mí mismo como profesor de teología católica, algo que soy y continuaré siendo. Las autoridades eclesiásticas quieren desposeerme de la licencia eclesiástica de enseñanza, pero el acuerdo contractual firmado con el estado federado de Baden-Württemberg con ocasión de mi llamamiento a Tubinga estipula que tengo en propiedad la cátedra de teología dogmática y ecuménica y que soy director del Instituto de Investigación Ecuménica, adscrito a la facultad de teología católica. Para mí, el cumplimiento de las tareas de docencia e investigación vinculadas a este doble estatus sólo tiene sentido y finalidad dentro de la facultad de teología católica; de ahí que rechace de entrada toda propuesta de pasar a formar parte de otra facultad, con independencia de quién me la plantee. La solidaridad que me han demostrado mis compañeros tanto de la facultad de teología católica como de la facultad de teología evangélica me confirma en esta actitud. Cuento firmemente con que en el ámbito estatal encontraré la protección jurídica que se me ha negado en el ámbito eclesiástico y con que las autoridades estatales, las únicas competentes en la organización de la universidad, resistirán toda presión eclesiástica. 3. Mi trabajo ha estado sometido siempre a la exigencia de honradez científica y libertad responsable. Insistiré en que, al menos en el ámbito estatal, se me siga concediendo la posibilidad de investigar y enseñar libremente en cuanto teólogo católico. Para ello, sabré luchar con todos los medios legítimos. 4. Confío firmemente en que, en interés de la imagen del conjunto de la universidad, no sólo los colegas y compañeros de estudios de ambas facultades de teología, sino también los colegas de otras facultades, así como el Senado y el presidente, me respaldarán con todas sus fuerzas» 36 • He aquí la crónica del «Schwabisches Tagblatt»: «Ayer, a primera hora de la tarde, Küng acogió con serenidad y sin el más mínimo asomo de mesiánico afán martirial la ovación de varios minutos del aula magna, llena a rebosar. Antes bien, causó impresión de conmovedora humildad, habló con amabilidad y sin ninguna agresividad en las formas, pero con dureza y claridad en cuanto al contenido; es más, encontró incluso palabras de comprensión para con el obispo de Rottenburg, que evidentemente se halla sometido a una gran presión (pero quien, de todos modos, le ha dejado en la estacada de un día para otro). Al contrario que sus contrincantes, Küng se manifestó dispuesto aún al diálogo: quiere ser escuchado, pero no interrogado».
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Abrumadora solidaridad La Comunidad de Universitarios Católicos reacciona con mucha rapidez ese mismo 19 de diciembre. Convoca una marcha de antorchas desde la universidad hasta el Holzmarkt, pasando por el casco antiguo de la ciudad. Participan unos mil estudiantes. Sus pancartas y sus gritos al unísono no son, como puede comprenderse, tan «serenos»: «Errare romanum est!»; «El papa no tiene el monopolio de Cristo - solidaridad con Küng»; «Contra la inquisición en la Iglesia»; «Un, dos, tres, la Edad Media está aquí otra vez»; «El papa es falible - Küng debe quedarse»; «Basta con un ayatolá» ... En su alocución, el profesor NORBERT GREINACHER, el compañero encargado de la teología práctica, afirma lo siguiente: si se compara el mensaje liberador de Jesús con la forma de proceder del Vaticano, no hay más remedio que constatar -con profunda consternación- algo escandaloso. Quien por parte eclesial aboga por el cumplimiento de los derechos humanos en la sociedad, pero luego los pisotea dentro de la Iglesia, pierde toda credibilidad. Por muchas críticas que se le puedan plantear a su posición en cuestiones concretas, no debería olvidarse «el papel enormemente importante que Küng ha desempeñado en los últimos años en lo relativo a la transmisión del mensaje de Cristo en nuestra sociedad ... Küng ha suscitado disposición a la fe en un grado inalcanzable para los obispos con sus cartas pastorales». En un «acto de auto-dilaceración», la Iglesia prescinde de «uno de sus mejores misioneros». Sin embargo, dejarnos llevar por una comprensible resignación, enfatiza Greinacher, sería «el peor servicio que podríamos hacerle a Hans Küng». «No dejaremos que nadie nos eche de la Iglesia. iNosotros también somos Iglesia!» 37 • Yo no participé en la marcha. Al igual que con ocasión de las protestas masivas en Suiza en 1974, no quiero convertirme en tribuno popular: mi intención es seguir siendo profesor. Tras la toma de posición de Greinacher, se lee toda una serie de declaraciones de solidaridad: de la Comunidad de Universitarios Católicos de Tubinga, del seminario católico (la Wilhelmstift), de la casa de formación de pastores evangélicos, del estudiantado de la facultad de teología católica y de un grupo de profesores de religión. Mis amigos EBERHARD ]ÜNGEL y JüRGEN MoLTMANN organizan una declaración de la facultad de teología evangélica en mi defensa y la entregan a medianoche en las oficinas del diario «Schwabisches Tagblatt». Al día siguiente, el redactor jefe de este periódico, CHRISTOl'H MÜLLER, hace el siguiente comentario: «Hans Küng es más que 1111
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disidente, un reformador, un rebelde o un hereje católico; gracias al veredicto de la santa Iglesia católico-romana, una decisión grávida de consecuencias, ahora ha terminado coqvirtiéndose en una figura simbólica de la protesta y la resistencia justificadas. Pues en el siglo XX no se puede tratar ya a las personas disidentes incómodas del modo en que lo hacen los maestros romanos de la fe, sobre todo cuando esos disidentes se mantienen fieles, como puede comprobarse, a la misma fe que ellos y no hacen sino luchar para que, dentro por completo del marco de la confesión oficial, las más acuciantes preguntas de la época no sean dejadas obstinadamente de lado y para que los esfuerzos ecuménicos no se queden en meras declaraciones de buenas intenciones. A una Iglesia que no se plantee ya o no deje que sean planteadas preguntas sobre su (auto)-comprensión más le vale arrojar la toalla». Los profesores de la facultad de teología católica escriben una carta al obispo Moser, en cuya primera parte reproducen y reafirman su declaración de la víspera: «Por la radio nos hemos enterado de que, como consecuencia de una decisión de la pontificia Congregación para la Doctrina de la Fe de 15 de diciembre de 1979 y de acuerdo con una toma de posición del presidente de la Conferencia Episcopal alemana que se ha dado a conocer simultáneamente, ha retirado usted la licencia eclesiástica de enseñanza a nuestro compañero, el profesor doctor Hans Küng. Estamos profundamente consternados por este drástico paso de la Congregación para la Doctrina de la Fe, así como por la manera de proceder. Ya ayer, 18 de diciembre de 1979, hicimos pública una declaración al respecto» 38 • Sobremanera sorprendente es, afirman mis compañeros, que el obispo, al difundir una nota pública de prensa sobre sus intenciones sin informar previamente como es debido a la facultad, haya creado hechos casi consumados: «Resulta indignante el modo secreto y cuidadosamente sincronizado de proceder; y ello, justo antes de Navidad. Es inconcebible que el afectado no fuera escuchado una vez más antes de emitir el fallo definitivo y darlo a conocer. En conjunto, todo el procedimiento se halla lastrado por deficiencias que contradicen la actual sensibilidad jurídica, así como la moral cristiana» 39 • Es sabido, continúa la carta, que algunas opiniones doctrinales de Hans Küng y el estilo de su controversia intraeclesial no son aprobados por todos sus compañeros; no obstante, a los firmantes de la carta «no [les cabe] duda alguna de que él quería y quiere permanecer en la fe cristiana y en la Iglesia católica. Lo cual también fue confirmado hace poco por usted (el obispo) en público. El señor Küng ha llegado a muchas personas a las que nosotros no llegamos. El procedimiento
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,contra él es desalentador. Auguramos graves peligros para la credibilidad de la Iglesia en la sociedad actual» 4 º. ¡ La carta termina con la siguiente exhortación al obispo: «A la vista de las consecuencias que cabe esperar para la Iglesia, para la relación entre Iglesia y Estado y, sobre todo, para nuestra facultad, le pedimos encarecidamente que, a pesar de que ya lo ha anunciado públicamente, no dé el paso que está previsto. 1 Prof. Dr. Wolfang Bartholomaus, decano Prof. Dr. Gerhard Lohfink, vicedecano Prof. Dr. Herbert Haag, portavoz de los profesores» 41 •
Toma de posición dirigida a Juan Pablo 11 Para su acción contra mí, el obispo GEORG MüSER no encuentra prácticamente respaldo alguno en la opinión pública. Hasta el momento, había ordenado que no le pasaran mis llamadas. Pero a la vista de las manifestaciones de protesta y las muestras de solidaridad, se decide a llamarme por teléfono el miércoles 19 de diciembre. Sólo llegados a este punto propone que nos encontremos cuanto antes para hablar de la situación. Por supuesto, accedo. La reunión tiene lugar esa misma tarde en mi casa. El obispo Moser acude acompañado por el vicario general, el doctor KARL KNAUPP y el deán del cabildo, ALFRED WEITMANN. Yo, por mi parte, pido a mis compañeros, el profesor NoRBERT GREINACHER y el profesor W ALTER KASPER, que estén presentes. La conversación dura unas tres horas. El obispo Moser se ofrece a mediar ante el papa en persona si yo, en un escrito dirigido al pontífice, aclaro una vez más mi posición en las cuestiones teológicas controvertidas. Propone que lo haga remitiéndome a una declaración de la Conferencia Episcopal alemana sobre nnfalible? de 4 de febrero de 1971 en la que se elude el concepto de infalibilidad. Añadir una nueva declaración a todas las que ya han sido redactadas me parece una exigencia excesiva. Pero no me quiero negar a ello. Al día siguiente, por teléfono, le comunico al obispo que acepto redactar dicho escrito, aunque con la condición, para mí muy importante, de que, en caso de que éste sea publicado, simultáneamente se dará a conocer la carta de 12 de diciembre del propio obispo al cardenal Seper que contiene los reparos del obispo al procedimiento en su conjunto. A pesar del acuerdo, el obispo no me quiso mostrar más tarde dicha carta. De todas formas, el 19 de diciembre, para concluir la reunión, ya tarde, conseguimos ponernos de acuerdo en un sobrio
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comunicado de prensa, en el que se informa de este encuentro en Tubinga: «En vista de la difícil situación, hemos intentado llegar, a pesar de todo, a un entendimiento»42 • El jueves 20 de diciembre lo dedico entero a trabajar con mi equipo en este escrito dirigido al papa. También consulto a mi compañero W ALTER KASPER, quien, para el obispo de Rottenburg, representa una suerte de garantía de ortodoxia; y después de varias consultas telefónicas, Kasper está completamente de acuerdo con el texto. Otros lo oyeron también: «Más -me dice- no puedes hacer». La gente del equipo respira aliviada. Si hasta Kasper puede dar su aprobación, quizá todavía haya esperanza. Hacia medianoche la carta, varias veces retocada y apasionadamente discutida, está por fin lista; y durante la noche le es llevada al obispo a Rottenburg. En mi carta adjunta al obispo Moser le explico que con esta toma de posición quiero contribuir «a posibilitar una salida de esta situación que casi parece un callejón sin salida: me ha resultado extraordinariamente difícil redactar con tanta celeridad -en unos momentos en que pesan sobre mí las más duras cargas y tengo otros compromisos- un texto del que pueda responder desde el punto de vista teológico. Pero espero de corazón que esta declaración sirva para evitar a nuestra Iglesia daños imprevisibles. iQue el Espíritu de Dios y de Jesucristo le guíe en su difícil camino a Roma!» 43 • En este posicionamiento respecto a la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, escrito para ser entregado al papa, expongo primero en qué sentido me entiendo a mí mismo como teólogo católico y luego corrijo algunas afirmaciones falsas contenidas en la última declaración del dicasterio romano: «Ni he pretendido ni pretendido formular una acusación, sino plantear una interpelación; estoy dispuesto a dejar que mis opiniones sean sometidas de nuevo a examen ... Lo que hasta ahora ha determinado mi trabajo teológico no ha sido el 'desprecio del Magisterio de la Iglesia' -no puedo menos de rechazar enérgicamente este reproche-, sino el esfuerzo por posibilitar una nueva credibilidad del magisterio eclesiástico en la Iglesia y en el mundo. Tampoco es en absoluto cierto que yo haya 'escogido y difundido como norma de la verdad mi propio criterio', y mucho menos en contra del 'sentido de la fe de la Iglesia'; antes al contrario, todo mi trabajo teológico está inspirado, en honestidad intelectual y lealtad a la Iglesia, por el Evangelio de Jesucristo y la tradición católica» 44 • A renglón seguido, vuelvo a formular serios reparos al reglamento de actuación y al procedimiento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre todo en el sentido de que ésta, en su declara-
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ción, eleva duras acusaciones contra mi concepción de «varios puntos esenciales de la fe católica» (cristología, mariología), aunque estas cuestiones nunca han sido objeto de un procedimiento de Roma contra mí. A las consideraciones de carácter más general hago seguir otras más concretas relativas a la principal cuestión de contenido, a saber, mi concepción del magisterio y la infalibilidad, que, en la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, es vista de manera unilateral y negativa: «Por lo que respecta al concilio Vaticano I, nunca ha sido mi intención negar sus definiciones de fe, cuestionar la autoridad del ministerio petrino y, mucho menos, convertir mi opinión en criterio de la teología o confundir en su fe al pueblo católico. iAl contrario! Me he limitado a preguntar cómo puede ser fundamentada, a la vista de las conocidas dificultades teológicas, la posibilidad de proposiciones de la Escritura y la Tradición infaliblemente verdaderas en el sentido del Vaticano I. Para mí esto no es un pretexto, sino una auténtica pregunta; y el debate sobre la infalibilidad que se desarrolló a raíz de ella en un gran marco internacional ha arrojado, al menos, un fruto: numerosos teólogos católicos sobre cuya catolicidad no existe la menor duda han reconocido la necesidad y la legitimidad de esta interpelación». Para concluir, formulo una petición: «Por eso, pido seriamente que se me crea cuando afirmo que, con ello, sabedor del riesgo personal que corría, no quería sino prestar un servicio a nuestra Iglesia, para intentar clarificar en el espíritu de la responsabilidad cristiana esta cuestión, que inquieta a tantas y tantas personas dentro y fuera de la Iglesia católica. Precisamente de cara al entendimiento con las Iglesias orientales, al que el papa Juan Pablo II ha querido dar un nuevo y esperanzador impulso con la creación de una comisión específica, esta pregunta tiene una importancia central. También desde el punto de vista del ecumenismo resultaría conveniente discutir de nuevo sobre ella. La presente declaración está alentada por la confianza en que la actual controversia, ardua y de consecuencias imprevisibles, podrá ser reconducida en el espíritu de la verdadera catolicidad hacia una solución positiva. Dr. Hans Küng, profesor de teología dogmática y ecuménica en la facultad de teología dogmática y ecuménica y director del Instituto de Investigación Ecuménica en la Universidad de Tubinga» 45 • El obispo GEORG MosER, al igual que el profesor Walter Kasper antes de él, acepta sin reservas esta declaración. También reconoce que he demostrado una disposición extrema a encontrar un compromiso en las cuestiones de contenido teológico. En conjunto, se trata
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29. Primer posicionamiento público el 18 de diciembre de 1979, el día de la retirada de la licencia eclcsi,ística de enseñanza.
30. Primera aparición en la universidad tras la retirada de la missio: 19 de diciembre en el aula magna.
41. iPrueba superada! Creta, mayo de 1980.
de una exposición que, en estos momentos, incluso a los compañeros conservadores de la Facultad de teología católica de Tubinga les parece del todo suficiente. Al mismo tiempo, repetidas veces le manifiesto al obispo Moser mi deseo de que haga lo posible para que se me conceda una entrevista clarificadora con el papa en persona, algo que hasta ahora me ha sido negado. No pido esto por vanidad, sino porque, en una situación de crisis que, se quiera o no, preocupa a toda la Iglesia católica y también a muchas personas de fuera, un encuentro personal podría resultar de ayuda; además, entre cristianos debería ser, en realidad, algo absolutamente normal.
La universidad se posiciona
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·b En la mañana del jueves 20 de diciembre de 1979, una delegación de los profesores de la facultad (el decano Bartholomaus, el vicedecano Lohfink y el portavoz de los profesores, Haag) se entrevista con el obispo Moser en el obispado de Rottenburg. El decano, de pie y a la distancia formal, lee en voz alta la carta escrita por los profesores el día anterior, carta que, a continuación, entrega al obispo. Éste, por su parte, explica las enojosas circunstancias que hicieron que el decano recibiera demasiado tarde su carta del día 18; también relata la presión a la que fue sometido en Bruselas. Todo esto lo resume el obispo al día siguiente, 21 de diciembre, en una carta dirigida al decano Bartholomaus, en la que luego, en relación con la encarecida súplica de la facultad de que no revoque la missio canonica del profesor Küng, afirma lo siguiente: «En las actuales circunstancias, por lo que respecta a esta petición, no puedo pronunciarme ni en un sentido ni en otro. Por iniciativa propia, el 19 de diciembre de 1979 me entrevisté con el profesor Küng. En virtud de los resultados alcanzados en esa conversación, quiero dirigirme a la Sede Apostólica y ver de conseguir para el profe sor Küng la posibilidad de una nueva comparecencia, un nuevo coloquio o una nueva toma de posición. En estas difíciles y delicadas negociaciones, a la larga dependo de que, tanto una parte como la otra, me dejen margen de negociación. Personalmente, he asumido el riesgo de aplazar provisionalmente las medidas que se esperan de mí. Debo pedirle a la facultad que comprenda que no puedo atarme más las manos. Por último, me gustaría pedir además a los miembros de la facultad que, al igual que yo, sigan esforzándose por preservar la base de confianza. Sólo así se podrá encauzar el conflicto surgido por vías que conduzcan a una solución» 46 •
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Pero, llegados a este punto, interviene también la universidad. De acuerdo con los profesores de la facultad de teología católica, el presidente de la Universidad de Tubinga, AoOLF THEIS, junto con los demás miembros del equipo presidencial, hace pública el 21 de diciembre una declaración más extensa: «La Universidad de Tubinga hace constar que el señor profesor Hans Küng sigue siendo profesor ordinario (catedrático) de teología dogmática y ecuménica en la facultad de teología de esta universidad y, en cuanto tal, disfruta de irrestricta autorización para ejercer la docencia» 47 • A continuación se enumeran con precisión las condiciones que el Concordato establece para una eventual retirada de la licencia de enseñanza, algo que, para la universidad, todavía no es efectivo. Ni siquiera la revocación de la licencia de enseñanza, se señala, deroga el derecho del profesor a investigar y enseñar con libertad: «Esta universidad no ignora que existe una verdadera tensión entre las estipulaciones del Reichskonkordat* y el artículo 4, 140 de la Constitución, por una parte, y el derecho fundamental de libertad de investigación y cátedra, por otra. A pesar de ello, la universidad parte, en primer lugar, de que el derecho del obispo diocesano a revocar la licencia eclesiástica de enseñanza no afecta al estatus jurídico-corporativo del profesor, de suerte que el profesor Hans Küng puede seguir enseñando e investigando en la universidad, aun cuando sus cursos y seminarios no sean ya reconocidos por la Iglesia como condición para el acceso al ministerio sacerdotal o a un puesto eclesiástico de docencia» 48 • Por último, la presidencia de la universidad constata un empeoramiento general de las relaciones entre la facultad y las autoridades eclesiásticas: «La universidad asiste con gran preocupación a los conflictos cada vez más frecuentes entre miembros de la facultad de teología católica y las autoridades eclesiásticas. Aunque sólo sea por la pretensión de asegurar su estatus de cuerpo autónomo, la universidad respalda sin reservas al profesor universitario Hans Küng, sin que con ello quiera manifestar ante la Iglesia o la opinión pública voluntad alguna de influir en o impugnar el procedimiento eclesiástico en cuanto tal. También ante el gobierno del estado federal de BadenWürttemberg defenderá decididamente la universidad este mismo punto de vista» 49 • Se trata del concordato firmado por Alemania y la Santa Sede el 20 de julio de 1933, poco después de la conquista del poder por Hitler. Su principal artífice fue el cardenal secretario de Estado Eugenio Pacelli, futuro Pío XII. Véase infra en el capítulo XII la sección «Roma cede» [N. de los t.].
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Conversaciones de mediación en el Vaticano y en Tubinga Con mi escrito de 20 de diciembre de 1979 en la cartera, el obispo Moser vuela a Roma el viernes 21 de diciembre de 1979. Le han prometido una audiencia con el papa. Pero, como no sorprenderá a nadie que conozca los entresijos de ese mundo, el Vaticano no cumple su palabra: el obispo Moser no es recibido por el papa. Debe contentarse con hablar de nuevo con el cardenal Seper, el obstinado prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y con el prudente cardenal secretario de Estado Casaroli. ¿y qué resultado obtiene de estas conversaciones? Simplemente le prometen que mi escrito será entregado al papa; el obispo, por supuesto, no tiene posibilidad alguna de controlar este extremo. ¿Merecía la pena el viaje a Roma para eso? Al menos, le comunican que el papa va a convocar a Roma a representantes del episcopado alemán para hablar sobre el tema antes de Año Nuevo. ¿una buena o mala señal? A su regreso de Roma, el sábado 22 de diciembre, el obispo Moser me informa, primero telefónicamente, del resultado de sus gestiones. Al mismo tiempo, acordamos para el domingo 23 de diciembre una entrevista cara a cara en mi casa. También esta conversación dura casi tres horas. Amén de la información sobre la visita a Roma, la charla gira en torno a nuevos esfuerzos de mediación. Consigo hacerle ver al obispo que es desmedido e irresponsable emitir a toda prisa al día siguiente, el 24 de diciembre, esto es, el día de Nochebuena, una nueva declaración que complemente mi declaración del 20 de diciembre. A cambio, me pide que extraiga de mis obras materiales teológicos concernientes a las cuestiones controvertidas; ello podría servirle como ayuda para argumentar en las inminentes negociaciones. Esos materiales son preparados en nuestra casa y entregados ya al obispo el 24 de diciembre. Bajo estas circunstancias, considero que en Tubinga ya he hecho todo lo que podía hacer. Por eso, convengo con el obispo que el día de Nochebuena regresaré a Lech, donde he dejado todos mis efectos personales, para pasar allí con tranquilidad los días de Navidad y contribuir al mismo tiempo a que la opinión pública se calme. Enviamos a la prensa el siguiente comunicado: «Tras la conversación que el obispo doctor Georg Moser y el profesor doctor Hans Küng mantuvieron el 19 de diciembre de 1979 con el fin de llegar a un acuerdo, el obispo Moser pudo exponer en Roma los días 21 y 22 de diciembre de 1979 su punto de vista sobre la actual situación. Aprovechó asimismo para hacer entrega de un posicionamiento escrito del profesor Küng. Pasados los días de Navidad, el papa Juan
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Pablo 11 concederá una audiencia a representantes de la Conferencia Episcopal alemana para tratar este asunto. El obispo Moser también está invitado» 5º. Todo parecía estar claramente hablado, pero ¿qué es lo que ocurre?
Carta del obispo en Nochebuena Aunque en nuestra entrevista del 23 de diciembre habíamos convenido que yo no emitiría ninguna nueva declaración teológica y aunque sabe que me marcho de viaje, el 24 de diciembre, esto es, literalmente el día de Nochebuena, el obispo Moser, en contra de todo lo acordado, me escribe una carta muy diferente en tono y contenido de las conversaciones mantenidas hasta el momento. Posiblemente, desde algún otro flanco eclesiástico (¿Roma?, ¿Hoffner?, ¿sus cómplices alemanes?) le presionan para que me arranque más concesiones. Quien como obispo ha demostrado ser chantajeable, puede seguir siendo chantajeado. Un bonito regalo de Navidad. Puesto que ya no estoy en Tubinga, el obispo Moser llama personalmente en Nochebuena a mi representante al frente del Instituto de Investigación Ecuménica, el profesor asociado doctor HERMANN HARING, padre de tres niños. Haring viaja ex profeso a Rottenburg y recoge la carta: el obispo le autoriza a abrirla y comunicarme el contenido por teléfono. No tiene sentido reproducir aquí las «preguntas navideñas» de Moser, formuladas en tono considerablemente inquisitorial. Nada nuevo en lo relativo al contenido, pues los problemas siguen siendo los mismos: la infali · bilidad y la cristología. Nos parece una pura burla que, al final de Li carta, el obispo escriba amenazador: «A la luz de la fiesta navideña, le pido una vez más de corazón que, por fin, lleve a cabo su contribu ción largamente esperada a la solución de este conflicto. De lo co11 trario, haciendo mías las palabras escritas por el cardenal Dopfncr el 6 de mayo de 1975, 'difícilmente sabré cómo salir del paso'. En la n unión que está previsto que se celebre en Roma el 28 de diciembre d1 1979 sólo podré serle de ayuda efectiva si, como muy tarde el juevc" 27 de diciembre de 1979, a las veinte horas, tengo en mi poder 1111.1 contestación suya por escrito. No puedo menos de suplicarle que, ·' pesar de los días de fiesta, me haga llegar su respuestaw11 • No obstante, Moser le hace saber a Haring que se daría co111 pletamente por contento con que el propio Haring contestara en 1111 nombre a su carta. Y eso es lo que ocurre. El 26 de diciembre, .. 1 profesor NORBERT GREINACHER lleva y explica en persona al obispo l.1
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carta acordada conmigo por teléfono, que contiene una vez más algunas precisiones fundamentales, pero no entra en detalles. Greinacher le traslada al obispo, «para su viaje a Roma, la acuciante petición de que el papa, con su capacidad de asumir la responsabilidad en un número tan extraordinario de asuntos, encuentre también tiempo para, en este momento crítico, hablar con un teólogo de nuestra Iglesia que lleva décadas intentando ayudar con la mejor intención a la causa de la fe cristiana tanto dentro como fuera de la Iglesia» 52 • ¿será atendida esta petición? Pasados los días de Navidad, se da a conocer la composición de la delegación de los obispos alemanes: además del obispo Moser y su metropolita, el arzobispo Saier de Friburgo, los tres cardenales alemanes: Hoffner, Ratzinger y Volk. Ningún valedor de mi persona. Al contrario, justo antes de su partida, el cardenal ]OSEPH HóFFNER, en una larga entrevista concedida a la Agencia Católica de Noticias (KNA, Katholische Nachrichtenagentur), manifiesta una vez más de forma drástica sus prejuicios 53 • A la vista de semejante delegación, pocas dudas puede haber del resultado de la «mediación». ¿o será capaz el obispo Moser de conseguir algo? De vuelta al aire frío y puro de los Alpes en Lech am Arlberg, intento que el esquí me ayude a distanciarme de los amargos acontecimientos de la semana anterior y a recuperarme de los enormes esfuerzos de los últimos meses. Antes y después del día de Navidad, d «caso Küng» ocupa el centro del interés de los medios de comunicación social. Sintomático de ello es un pequeño y alentador episodio sucedido a unos dos mil metros de altura con una ligera ventisca. Vamos sentadas tres personas en un telesilla. Cuando mi acompañante lcmenina le pregunta a un jovencito de unos doce años de dónde es originario, el chico contesta vivaz: «De Wurzburgo. ¿y usted?» «De ·111hinga; ya sabes, por donde pasa el río Neckar.» «No lo sabía, pero .1llí es donde vive Küng, ése que tiene un problema con el papa.» .. ¿cómo sabes tú eso? ¿Te lo han contado tus padres?». «Ah no, ellos sc'>lo hablan del petróleo». «¿Entonces?». «iPor el periódico!». «Mira, C'ste señor que está sentado a tu derecha es Küng». «iEstá usted de ¡.\Uasa!». Cuando me levanto las gafas de esquiar y lo miro con amabilidad, el chico se asusta visiblemente: «iEs cierto!». Hemos llegado a la cima; y el crío, todo nervioso, se aleja corriendo de nosotros, hacia donde se encuentran sus padres ... «El petróleo»: el interés de los medios de comunicación social por la demostración de poder de Roma contra mí sólo es superado por la brutal invasión soviética de Afganistán -una amenaza para los intereses petrolíferos de Occidente-, que tampoco respeta los
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días de Navidad. El 26 de diciembre, la URSS ordena que sus tropas aerotransportadas y sus columnas de tanques invadan este país por el Hindukush y, enfrentándose a una tenaz resistencia, conquisten las principales ciudades. Las tropas soviéticas se verán luego atrapadas en una duradera guerra de guerrillas y finalmente, pasados algunos años, tendrán que retirarse sin gloria. Una pírrica victoria. El viernes 28 de diciembre de 1979 regreso de Lech. A las seis de la tarde se reúne en Tubinga nuestro gabinete de crisis. Pues ese mismo viernes, el papa Juan Pablo II recibe a la delegación alemana junto con los responsables de la Congregación para la Doctrina de la Fe en la residencia pontificia de verano, Castelgandolfo, más resguardada. La conversación dura cinco horas. Yo espero anhelante noticias del obispo Moser. Hacia las siete me entero por los periodistas que siguen cada paso de los obispos en Roma que la entrevista de los obispos alemanes con el papa ya ha terminado. ¿cuándo dará señales de vida el obispo? iDoy por sentado que en cualquier momento! Seguro que es capaz de ponerse en mi lugar.
Treinta y seis horas de angustia: la decisión del papa es negativa Después de haber hablado y acordado todo de continuo y a las claras con el obispo Moser durante los días previos a la Navidad, tengo razones para esperar que, inmediatamente tras la decisiva reunión con el papa, el mismo viernes 28 de diciembre, me comunique el resultado. Hora tras hora espero junto a mis amigos a la anhelada llamada. Al fin y al cabo, se trata de mi destino como teólogo católico, profesor universitario y fiel cristiano. Como muy tarde, pienso, el obispo me informará de todo nada más regresar a Rottenburg. De ahí que, en solitario, espere hasta bien entrada la noche. Pero no ocurre nada, absolutamente nada. El sábado 29 de diciembre me entero de que Moser ya está de vuelta e intento varias veces ponerme en contacto telefónico con él. Pero de nuevo la misma desagradable táctica que justo antes de la intervención de Roma: el obispo manda decir una y otra vez que no puede ponerse, y tampoco el vicario general puede -o está autorizado a- darme información. Nada menos que treinta y seis horas me deja el obispo Moser en la incertidumbre respecto a mi destino. Por fin, el domingo 30 de diciembre por la mañana soy informado del resultado de la «conferencia de mediación». Por teléfono, pero no por el obispo Moser o alguno de los respetables señores de la curia de Rottenburg. No; el que me informa es un monseñor italiano de la
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nunciatura de Bonn, quien con voz turbada y contenida me comunica el resultado: la decisión del papa es negativa. No se me concede una entrevista personal con el papa. iSe confirma la retirada de la licencia eclesiástica de enseñanza! Nunca olvidaré estas horas, quizá las más deprimentes de mi vida. Y el obispo, desde su punto de vista, tampoco. Nunca más intentará ponerse en contacto conmigo, nunca más aparecerá por la Universidad de Tubinga. Durante los diez años siguientes, en más de una ocasión le mando señales de mi disposición a hablar con él; pero no encuentran respuesta. Con toda claridad quiero afirmar lo siguiente: ila mediación no fracasó porque yo me mostrara intransigente! Al contrario: ien su intento de mediación, para el que contaba con todo mi respaldo, el obispo Moser topó con Roma! Pero más tarde, forzado por todos lados a adoptar una actitud defensiva, me echó la culpa a mí. En efecto, valiéndose de los medios periodísticos a su alcance, hizo que se difundiera el cuento de que yo era el culpable de todo. Y muchos le creyeron la patraña de que yo, con mi «orgullo» y mi «testarudez», era el auténtico malhechor. El apaleado es declarado apaleador. En especial entre el clero, la falta de «humildad» ha sido siempre un tópico arrojadizo. Por supuesto, nunca se me da oportunidad de responder en ningún órgano de la diócesis. Al contrario, también soy borrado de la lista de direcciones de la curia episcopal para los envíos de material impreso al clero; asimismo, en la Academia Católica de Stuttgart, donde incluso se acoge con gusto a toda clase de ateos y gente alejada de la Iglesia, al igual que en otras entidades formativas de la diócesis, está vetada mi participación. Todavía hoy se mantiene pertinaz en algunos círculos clericales el rumor de que, en aquellos días finales de diciembre, Küng se marchó a esquiar, mientras que el pobre obispo Moser se afanaba incansable por lograr un compromiso. Y así, la verdad es puesta del revés. Como obispo, Georg Moser ha hecho, sin duda, muchas cosas buenas y también me defendió con valentía mientras él personalmente no se jugaba nada; sobre sus méritos se ha escrito suficiente en la prensa eclesial. Pero, al igual que mucha gente en Tubinga, en la diócesis de Rottenburg y en toda Alemania, lamento que, después de los acontecimientos narrados, este obispo de buena voluntad, considerable talento y disposición a las reformas que tan bien había empezado ya nunca más sea el de antes: su carrera eclesiástica se ve truncada, y no se convierte, como todo el mundo esperaba, en sucesor de Ratzinger como arzobispo y cardenal de Múnich. Por lo que respecta a su imagen liberal, había perdido toda credibilidad; y sus concepciones
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reformistas, una vez adaptado a la línea de Roma, difícilmente puede llevarlas ya a cabo. Todo este conflicto representa para él un pesado lastre psicológico hasta que, en 1988, muere prematuramente de una insuficiencia renal.
«Con tristeza y perplejidad» A la retirada de la «missio canonica», que, por fin, se ejecuta canónicamente, respondo con la siguiente declaración (aquí algo abreviada): «Con tristeza y perplejidad me he enterado del resultado de las negociaciones en Roma. El papa condena a una persona a la que no ha escuchado. La divisa romana: 'audiatur et alter pars' (también la otra parte debe ser escuchada), no se cumple en la Roma pontificia. Aunque le he escrito en varias ocasiones y, al final, solicité encarecidamente a través del obispo de Rottenburg una entrevista con él, el papa no consideró necesario escuchar en persona a un teólogo católico que, durante un cuarto de siglo, ha intentado de buena fe servir a la Iglesia. A los críticos incómodos hay que silenciarlos con todos los medios del poder espiritual. Juan XXIII y el concilio Vaticano 11 han caído en el olvido. Salta a la vista que Roma no acepta ninguna 'correctio fraterna', ninguna crítica leal, ningún trato fraternal, ninguna interpelación comprometida con el espíritu de la solidaridad. Los derechos humanos y el amor cristiano son predicados hacia fuera; pero dentro, a pesar de las bellas palabras que.frecuentemente se pronuncian, son ignorados ... »54 • Las autoridades romanas y los dirigentes eclesiásticos alemanes, sigo diciendo, no se dan cuenta de que, en esta controversia, se trata no sólo de un supuesto caso Küng, sino de la Iglesia, que está a pique de echar a perder las oportunidades de reconstrucción que se le han presentado a raíz del concilio Vaticano 11; no sólo del caso de un único teólogo, sino, al mismo tiempo, de todos aquellos que, conocidos o desconocidos, han sido represaliados en el pasado y serán represaliados en el futuro por las autoridades eclesiásticas; no sólo del caso de un único creyente, sino de la unidad de toda la Iglesia y de la credibilidad de los dirigentes eclesiásticos; no sólo de la infalibilidad del papa, sino de su autoridad moral hacia dentro y hacia fuera; no sólo de una controversia intracatólica, sino del éxito del diálogo ecuménico ...
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Mi conclusión reza: «A pesar de estas medidas disciplinarias, por cuya derogación continuaré esforzándome, sigo siendo miembro y sacerdote de la Iglesia católica, pero también profesor ordinario (catedrático) de teología dogmática y ecuménica. Persistiré con tanto ahínco como hasta ahora en mi propósito central: hacer comprensible a las personas de hoy el mensaje de Jesucristo. Y ello, desde la disposición a dialogar y aprender, siempre y cuando la discusión sea fraternal y de tú a tú. Lucharé contra toda resignación junto con las numerosas personas que me han respaldado hasta ahora, algo que les agradezco de todo corazón. Juntos queremos seguir trabajando por una Iglesia verdaderamente cristiana». Pero ¿qué va a ocurrir a partir de este momento? Evidentemente, nadie lo sabe. Como quiera que sea, una cosa es segura: el caso, a diferencia de lo que espera Roma, no está en modo alguno resuelto.
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XII ROMA LOCUTA -
CAUSA NON FINITA
«El lector puede avanzar conmigo allí donde esté tan seguro como yo, preguntarme allí donde dude como yo, hacerme caso allí donde se descubra en error a sí mismo, llamarme la atención allí donde descubra el error en mí.» Agustín, De Trinitate I, 3, 5
Estas palabras autocríticas del obispo AURELIO AGUSTÍN (354-430) me acompañan desde nnfalible? El teólogo africano las coloca al comienzo de su genial tratado sobre la Trinidad, porque, en vez de repetir dogmas, se atreve a formular un enfoque radicalmente nuevo. Se sobreentiende que yo corrijo mi opinión allí donde se me demuestra que estoy en error. Pero ese otro dicho, tan citado, de Agustín -«Roma locuta, causa finita - una vez que Roma se ha pronunciado, el asunto queda zanjado»-, que él supuestamente pronunció en beneficio suyo en una homilía durante la disputa con Pelagio, no era cierto en aquel entonces. La cita original (Sermo 131,10,10) muestra que ésta es una versión abreviada que sugiere una idea falsa. En el caso de Agustín no fue Roma quien pronunció la palabra decisiva, sino dos sínodos africanos, para cuya condena de Pelagio la Iglesia de Roma se limitó a ofrecer una oportuna confirmación. Y tampoco es cierto en la época posterior al concilio Vaticano II:
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en 1967 promulga Roma la encíclica sobre el celibato, desencadenando entonces de verdad el debate sobre esta ley eclesiástica medieval; en 1968 promulga Roma la encíclica sobre los medios anticonceptivos y, a pesar de todos los medios propagandísticos y de presión a los que recurre, no logra que esta doctrina sea recibida por el pueblo eclesial católico; en 1979 me retira Roma la licencia de enseñanza, pero, a pesar de todos los medios de inquisición y denuncia que emplea, no consigue eliminarme ni marginarme como teólogo católico. Pues:
La lucha continúa Todavía el 30 de diciembre de 1979, la universidad hace pública una declaración. En ella, lamenta la decisión de Roma, agradece al obispo Moser el intento de mediación y manifiesta la esperanza de que el diálogo pueda ser retomado en breve: «La universidad propone que se lleve a cabo un nuevo intento de mediación. Espera que ambas partes sigan conversando con la voluntad de alcanzar un acuerdo. Deben tener siempre conciencia de la tensa relación existente entre la libertad religiosa y la libertad de investigación y cátedra ... Como la universidad ya acentuó en su declaración de 21 de diciembre de 1979, la evaluación de las consecuencias jurídicas de la retirada de la licencia eclesiástica de enseñanza requerirá bastante tiempo. En cualquier caso, mientras se elabora un informe, el estatus jurídico-corporativo del profesor Küng permanece inalterado» 1 • Pero ese mismo día también el cardenal Hoffner y el obispo Moser se posicionan en sendas notificaciones relativas a la declaración de la Santa Sede. Muchos auxiliares administrativos y mecanógrafos episcopales se enfadan por las nuevas cargas adicionales de trabajo, tan poco «navideñas», pues es bien sabido que numerosos trabajadores y trabajadoras eclesiales en obispados, revistas eclesiales y asociaciones simpatizan asimismo con mis opiniones. Si la causa del magisterio estuviera realmente clara, ¿serían necesarias tantas declaraciones y declaraciones sobre declaraciones? Tendría poco sentido referir aquí las aserciones una y otra vez repetidas. Ya más arriba he mostrado con claridad que el cardenal Hoffner invoca sin razón el caso Schillebeecb::; su aseveración de que yo sólo estoy dispuesto a aceptar una entrevista personal con el papa no es menos falsa. Ya la primera frase de la declaración de Hoffner tiene un tono equívoco: «La afirmación del profesor Küng
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de que se trata de 'silenciar a un crítico incómodo' es deshonesta» 2 • Deshonesto es, más bien, no decir nada sobre las demandas de reforma que ya fueron reprobadas en la primera toma de posición de la Conferencia Episcopal respecto al libro Ser cristiano, pero que, en esta ocasión, puesto que cuentan con el respaldo de una gran mayoría del pueblo eclesial, dejan de mencionarse y son sustituidas por acusaciones «dogmáticas» relativas a la «cristología», que muchos fieles no pueden juzgar. Sea como fuere, la suerte está echada: al final de este año 1979, tan decisivo para mí, el 31 de diciembre, mientras la humanidad festeja el comienzo de una nueva década, el obispo GEORG MüSER envía finalmente al consejero de Ciencia y Arte del estado federado de Baden-Württemberg, el profesor HELMUT ENGLER, la carta que hasta el momento había retenido: «He hecho mía la decisión adoptada por la Congregación para la Doctrina de la Fe con el visto bueno del papa. Por eso, en virtud de mi responsabilidad episcopal, planteo un grave reparo a la doctrina teológica del profesor Hans Küng y revoco el nihil obstat. Al mismo tiempo, conforme al artículo 19 del Reichskonkordat*-junto con el artículo 3 del Concordato de Baviera, el artículo 12 del Concordato de Prusia y el artículo 10 del Concordato de Baden (más los respectivos protocolos conclusivos)-, solicito que se ponga remedio a la situación así creada y que se proporcione un sustituto adecuado a las necesidades docentes de la Facultad de teología católica de Tubinga ... En caso de que él [el profesor Küng] no renuncie por propia iniciativa al estatus jurídico que posee como miembro de la facultad de teología católica, me veré obligado a pedir que sea decretada su exclusión de dicha facultad» 3 • Cabía pensar que el bombardeo de solemnes declaraciones romanas y episcopales y comentarios correspondientes -tan bien preparado por el dúo Homeyer-Lehmann- bastaría para dar de una vez por todas la puntilla como «teólogo católico» a quien ya en varias ocasiones había sido desautorizado en público. Pero no es así. En Alemania, la perplejidad y el descontento son grandes. De ahí que el cardenal Hoffner y los obispos, presos del pánico, se decidan de la noche a la mañana a lanzar otra insólita gran acción en todo el país. Es de suponer que, en la nueva ofensiva mediática, orquestada a toda prisa, el mismo acreditado dúo actúa de coordinador y de «negro» de los obispos.
*
Véase infra la sección «Roma cede» [N. de los t.].
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Tres millones y medio de homilías
La retirada definitiva de la licencia de enseñanza suscita en todas las capas de la población -católica y no católica-, así como también en el clero, reacciones negativas y, en parte, airadas. Según se dice, la mayoría de los miles de cartas que reciben el cardenal Hoffner y los obispos es crítica con -o reprobatoria de- las medidas oficiales. En Alemania, muchas personas saben perfectamente quién ha defendido sin fatiga durante los últimos años sus deseos frente a una jerarquía eclesiástica de nuevo anquilosada y alejada del pueblo eclesial. Más que justificada está su suposición de que en esta contundente acción del enorme aparato eclesiástico contra un único teólogo hay gato encerrado. Pero puesto que salta a la vista que las proclamaciones y acciones desplegadas hasta el momento por el «magisterio» no han dado fruto, la Conferencia Episcopal recurre al arma que no tuvo el coraje de esgrimir ni siquiera contra el criminal Hitler y los nacionalsocialistas. En cambio, contra sus propios teólogos críticos, en un caso en el que no hace falta ninguna valentía, sí que se atreve a enarbolarla. Hace imprimir tres millones y medio de ejemplares de una carta pastoral conjunta, redactada a toda prisa sin ningún debate y firmada nominalmente por todos y cada uno de los obispos, una «homilía» acompañada de otra «declaración» más. Ya el domingo 7 de enero de 1980, en el que se celebra la fiesta de la «Epifanía del Señor», el mensaje nada alegre debe ser leído a los fieles en todas las iglesias católicas desde Flensburgo hasta el lago Constanza *. El canciller federal KoNRAD ADENAUER estaba convencido de que, a la vista de los notorios crímenes de Hitler y los nacionalsocialistas, los obispos alemanes deberían haber protestado con una carta pastoral. «Creo que, si se hubieran puesto de acuerdo para posicionarse públicamente en contra de aquello desde los púlpitos en un día determinado, los obispos habrían podido impedir muchas cosas. Pero no lo hicieron, y no vale ningún pretexto» 4 • Con esta indicación no pretendo, por supuesto, comparar dos situaciones por completo diferentes, ni equiparar en modo alguno mi situación con respecto a la jerarquía romana con la de los perseguidos durante el régimen nazi. Sólo quiero plantear la siguiente pregunta: ¿puede encontrar disculpa ante la historia el hecho de que, el 7 de enero de 1980, la Conferencia Episcopal
Flensburgo es una ciudad portuaria en el Báltico, situada muy cerca de la frontera de Alemania con Dinamarca, o sea, en el extremo noroccidental de Alemania; el lago Constanza, un lago del Rin que se extiende entre Suiza, Austria y Alemania, se encuentra en el extremo sudoriental de Alemania [N. de los t.].
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alemana ordenara leer en todos los templos católicos de Alemania una carta pastoral dirigida contra un único teólogo, quien «a tiempo y a destiempo» siempre ha dado la cara por su Iglesia? Muchos clérigos se niegan a leer y repartir en sus celebraciones eucarísticas del 7 de enero las «palabras episcopales» contra mí. Otros sólo leen algunos fragmentos, y muchos otros lo comentan críticamente. No es infrecuente oír que mis libros han ayudado más en la pastoral, en la clase de religión y en la formación de adultos que todas las cartas pastorales de la Conferencia Episcopal. Sea como fuere, el proceder de la Conferencia Episcopal se considera injusto, más aún, anticristiano. Al cardenal ]OSEPH RATZINGER esta rebeldía de su clero le enfada tanto que todavía muchas semanas después, en una circular escrita con ocasión de la fiesta de Pascua de 1980, advierte duramente a sus sacerdotes que sus cartas pastorales deben ser leídas en público salvo que «uno quiera vulnerar la promesa de obediencia que pertenece a la esencia de la ordenación sacerdotal» 5 • Una afirmación exagerada y torticera. Ahí se echa de ver para qué se quiere que sirva la «obediencia» -no a Dios y a la propia conciencia, sino al «señor» obispo- en la Iglesia católica. Todavía en una reunión del consejo de pastoral de la diócesis de Múnich celebrada en febrero de 1981, algunos prestigiosos sacerdotes defienden frente al cardenal Ratzinger su negativa a leer en público la carta pastoral contra Hans Küng. Dicen que es mentira que se le haya retirado la licencia eclesiástica de enseñanza porque no crea en la divinidad de Cristo. La verdadera razón, afirman, radica en su cuestionamiento de la «infalibilidad» y de la encíclica Humanae vitae. Contra la infalibilidad luchó ya en el concilio Vaticano I uno de los predecesores de Ratzinger, el arzobispo GREGOR SCHERR, quien luego, sin embargo, fue obligado por Roma a dar su aprobación y a echar a la calle al gran historiador muniqués de la Iglesia IGNAZ VON DóLLINGER, el principal adversario teológico de la definición de la infalibilidad. En esta ocasión, o sea, más de cien años después de la definición de la infalibilidad, siguen diciendo aquellos sacerdotes, los obispos lo habrían tenido fácil. Podrían haber ofrecido al clero y al pueblo cristiano una concisa y convincente respuesta a la «interpelación» sobre la infalibilidad que a todos preocupa: cómo ellos fundamentan a partir de la Sagrada Escritura y la gran tradición católica que la definición del concilio Vaticano I de 1870, en protesta por la cual la mayoría de los obispos alemanes abandonó dicho concilio, es verdadera; a saber, que Dios concede al papa y a los obispos la asistencia del Espíritu Santo, la cual, en determinadas cuestiones de fe y moral -por
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ejemplo, en lo relativo al uso de métodos anticonceptivos-, excluye de antemano todo error. Pero justo esta elemental pregunta sobre la infalibilidad tampoco es contestada en la extensa «homilía», ni en la «declaración» aneja, sino meramente afirmada y «Cristológicamente» encubierta, como viene siendo habitual en esta larga controversia. En el fondo, siempre según estos sacerdotes muniqueses, se pide a los católicos que acepten lo siguiente: el Vaticano I tiene razón porque él mismo ha afirmado que tiene razón. En su definición de la infalibilidad, el concilio estaría disponiendo, pues, del Espíritu Santo, ya que no hace sino reclamarlo para sí. Y de modo análogo, cualquier procedimiento contra un teólogo sería justo porque un procedimiento del magisterio de ningún modo puede ser injusto. Con todo esto, sólo pretendo sugerir que de continuo se argumenta con ayuda de un nefasto círculo vicioso, presuponiendo lo que tendría que ser demostrado. No en vano, tanto las Iglesias reformadas como las Iglesias ortodoxas de Oriente rechazaron de antemano esta doctrina de la infalibilidad. No es tampoco de extrañar que, cuanto más se prolongue la disputa y más se repitan los pseudo-argumentos episcopales, menos católicos crean en esta verdad de fe.
Contra las falsificaciones y la mendacidad Tres días después de esta acción episcopal de ámbito nacional, o sea, el 11 de enero de 1980, respondo con una breve toma de posición para la prensa: «No puedo por menos de lamentar que ahora la disputa se traslade además a los púlpitos. Con cientos de miles de marcos" procedentes del impuesto religioso y tiradas de millones de ejemplares, el entero aparato de la Iglesia se moviliza contra un único teólogo: dossieres documentales, folletos, cartas pastorales de los obispos por separado, una 'homilía' del conjunto del episcopado ... y todo ello, con una información incompleta y una interpretación unilateral. La justicia y la fraternidad cristiana habrían requerido que a la persona así atacada se le hubiera concedido la posibilidad de presentar sus propias posiciones teológicas a los católicos alemanes». No; en la prensa eclesial no se me da ninguna oportunidad de defenderme. De ahí que, saliendo al paso de todas las falsas afirmaciones, ponga en claro en los medios de comunicación seculares los siguientes puntos:
2 marcos
=
1 euro [N. de los t.].
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«1. Siempre he estado dispuesto a dialogar y a corregirme y he mantenido conversaciones sin cuento con el obispo del lugar, con representantes de la Conferencia Episcopal alemana e incluso con los responsables de la romana Congregación para la Doctrina de la Fe en persona; además, también he solicitado una entrevista con el papa. 2. Sólo me he negado a someterme a un procedimiento inquisitorial, en el que las mismas personas actúan de instructores, fiscales y jueces, se me niega la consulta de las actas, no se me permite designar a un defensor, la vista se realiza en mi ausencia y no existe posibilidad de apelación. Todo lo cual viola el artículo sexto de la Declaración de Derechos Humanos del Consejo de Europa 6 • 3. Contra aquellas publicaciones mías que últimamente han sido objeto de discusión no se han incoado procedimientos ni en Alemania ni en Roma: esto vale tanto para el libro Ser cristiano como para los más recientes escritos sobre el problema de la infalibilidad. Los dossieres documentales de la Conferencia Episcopal al respecto son incompletos. En especial, las exposiciones que la Iglesia oficial hace de mi cristología me parecen profundamente inadecuadas. 4. Una vez más, hago un llamamiento a todos los grupos de la Iglesia católica, sobre todo en el plano de comunidades y parroquias, para que debatan sin prejuicios los recientes acontecimientos y, con ayuda de una información completa, se formen su propia opinión» 7 • También muchos miembros del clero se percataron y se percatan de la mendacidad oficial y padecen bajo ella. Todavía en 2006 recibo de un familiar de un párroco muniqués fallecido una década antes la carta que, poco antes de su muerte, le escribió al cardenal de la CuriaJoseph Ratzinger, un «grito de queja y acusación que se ha ido acumulando en mi interior en el curso de muchos años». A lo largo de varias páginas, el párroco y arcipreste describe las frustraciones que vivió con su arzobispo Ratzinger. La carta culmina con la siguiente acusación: «En 1938, en el liceo de humanidades de Rosenheim, el señor Braun, profesor de alemán y tutor de mi clase, me amenazó con echarme del centro porque, en una redacción para la clase de alemán sobre el tema: 'Mi ideal profesional', había escrito lo siguiente: 'En una época en la que todo está dominado por la propaganda y la mentira, mi ideal profesional radica en dar testimonio de la verdad como sacerdote de la Iglesia de Cristo'. En aquel entonces, ni se me hubiese ocurrido pensar que mi Iglesia podría llegar a comportarse aún peor, porque ella, con la ilusión de la infalibilidad, sofoca todas las preguntas que indagan en busca de un camino de verdad y veracidad, de suerte que personas como usted incluso cuestionan la ortodoxia de algunos hermanos en el episcopado que, conjuntamente con el sínodo de Wurzburgo, no
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quieren resignarse a la exclusión de los divorciados que han vuelto a casarse y buscan salidas. ¿A quién no le vienen aquí a la mente las palabras de Cristo a la jerarquía de su tiempo: 'iAy de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas!'? Esta mendacidad, envuelta en la ilusión de la infalibilidad, es el principal mal en la Iglesia de nuestros días. iEs algo que clama al cielo! No sé si se puede calificar al papa Juan Pablo II, a Karol Wojtyla, como el principal responsable de todo esto, porque sólo lo conozco como actor de televisión. Pero a usted sí que lo hago responsable y lo acuso de tal mendacidad». Esta acusación -he oído a cientos otras parecidas- es sólo un caso entre muchos, y por eso la cito. El párroco, postrado ya en el lecho de muerte, sólo recibe de su antiguo arzobispo como respuesta una tarjeta navideña estándar con buenos deseos para el año entrante. Dos semanas después de escribir la carta citada, el párroco muniqués fallece.
¿una cátedra en Zúrich? Inmediatamente después de la «homilía» de la Conferencia Episcopal alemana, recibo de Suiza una importante carta con fecha de 8 de enero de 1980. El autor se presenta como «presidente del Partido Popular Suizo del cantón de Zúrich, parlamentario y protestante». Se trata, de hecho, del influyente y adinerado político de Zúrich, el doctor en ciencias jurídicas CHRISTOPH BLOCHER, hijo de pastor protestante, quien estaba llamado a desempeñar un papel central en la política suiza y, desde 2004, ocupa el cargo de ministro suizo de justicia. El hecho de que hoy Blocher defienda en algunos puntos una política de extrema derecha (contra las Naciones Unidas y la Unión Europea), que no comparto, no me impide referir una carta que hasta hoy le honra. Sólo me conoce, afirma, por mis libros y por la prensa: «Lo que he leído de usted me ha impresionado de verdad. Las controversias que se viven en la Iglesia católica son mucho más esenciales que los actuales esfuerzos de mejora en la Iglesia protestante». Juzga mi situación de manera realista: «La retirada de la licencia de enseñanza podría significar para usted que, en el futuro, su mensaje no sea emitido desde ninguna facultad de teología. Lo cual sería nefasto. Por eso, he pensado sobre qué podríamos hacer -puesto que ambos somos suizos- a este respecto. Y he llegado a la conclusión de que para usted quizá podría ser provechoso que, en la Facultad de teología de la Universidad de Zúrich, se creara para usted una cátedra ad personam». No obstante, antes de empezar a mover hilos,
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desea conocer mi opinión: «Quizá una oferta de estas características (ide una facultad suiza de teología reformada!) resultaría más perjudicial que beneficiosa». El doctor Blocher no quiere que se le malentienda: «No me mueve ningún propósito político, pues en esta controversia no debe contar la política. Tampoco me mueve el interés de traerlo ahora de Tubinga a Zúrich (aun cuando eso supondría un gran enriquecimiento para nosotros los zuriqueses), sino sólo el deseo de hacer posible que su 'búsqueda de la verdad' pueda proyectarse hacia la Iglesia y el mundo desde un lugar decisivo. L¡:: deseo fuerza para tomar, en estos tiempos difíciles que se le avecinan, las decisiones correctas. Un saludo muy cordial, Christoph Blocher>>. Con ello, se me había abierto en secreto una alternativa: ila emigración ... a mi patria! En estos momentos, esta señal es importante para mí. Si no puedo trabajar en Tubinga con plena libertad de investigación y cátedra, entonces lo haré en Zúrich, en la gran ciudad suiza con una reconocida calidad de vida. Y esto siguiendo el ejemplo de otro teólogo suizo, KARL BARTH, inspirador de la resistencia de la Iglesia confesante contra los nazis*, quien tuvo que renunciar a su cátedra de Bonn y a quien en Suiza se le ofreció una cátedra ad personam en la Universidad de Basilea, que él aceptó. Como también para muchos emigrantes, Suiza: iun refugio de libertad! En mi carta de respuesta, que a causa de los miles de cartas que recibo no puedo redactar hasta el 28 de enero de 1980, agradezco al doctor Blocher su «activo compromiso en mi causa»: «Por fortuna, aquí en Tubinga, los órganos estatales y universitarios tienen convicciones democráticas y, según se me ha asegurado, están dispuestos a llegar a una solución aceptable para todas las partes». Pero me dejo abierta esta opción, de la que la opinión pública no tiene noticia: «En el caso de que se perfilen acontecimientos extraordinarios, se lo haré saber encantado».
Resonancia internacional Ya el día anterior a mi respuesta a la carta pastoral de la Conferencia Episcopal, esto es, el 10 de enero 1980, la facultad, sin estar yo presente, había decidido -en votación secreta, con sólo un voto negativo y una abstención- pedirnos a los obispos y a mí que contribuyamos a la revisión de las decisiones tomadas: «Esta facultad pide al Senado de la universidad que agote las posibilidades jurídicas para Véase la correspondiente nota de los traductores en el capítulo II [N. de los t.].
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que el profesor Küng siga siendo miembro de la facultad de teología católica. E insta a la pronta clarificación de las cuestiones jurídicas controvertidas» 8 • El 18 de enero, el semanario «Die Zeit» publica en un dossier dos extensos artículos, uno del profesor Herbert Haag («Hans Küng und seine Kirche. Eine Chronologie der Inquisition» [Hans Küng y su Iglesia. Una cronología de la Inquisición]) 9 y otro mío («Warum ich katholisch bleibe» [¿Por qué sigo siendo católico?])10. Dejo constancia de nuevo de que quiero seguir desempeñando mi magisterio en el espacio de una facultad de teología católica. La intervención romana del 18 de diciembre de 1979 desencadena reacciones alrededor del globo. Resulta imposible contar los comentarios periodísticos que se publican en todo el mundo. Tengo ocasión de ver algunos. En todas estas semanas recibo unas diez mil cartas, y sólo un diez por ciento de ellas tiene contenido negativo. Las actas de lo acontecido desde el 18 de diciembre de 1979 hasta mediados de abril de 1980, ahora depositadas en el archivo de la Universidad de Tubinga, ocupan cuarenta muebles archivadores. El nuevo volumen de documentación «Der Fall Küng» [El caso Küng], editado por Norbert Greinacher y Herbert Haag, recoge íntegramente cincuenta tomas de posición de importantes grupos y organizaciones11. Me alegran, en especial, las muestras de solidaridad de teólogos: telegramas de setenta teólogos estadounidenses; declaración de cincuenta teólogos españoles; carta al cardenal Hoffner de ciento cuarenta y cinco profesores de teología católica en la República Federal de Alemania; declaración de cincuenta profesores de teología católica de Suiza, así como otra declaración de teólogos universitarios protestantes; resoluciones de la Society of Christian Ethics y otras más. También se pronuncian con claridad las organizaciones católicas de jóvenes: carta abierta de la dirección federal de la Comunidad de Jóvenes Católicos (Katholische Jungen Gemeinde, KJG); toma de posición del grupo de trabajo de las comunidades estudiantiles y universitarias católicas (Katholischer Studenten- und Hochschulgemeinden); toma de posición del comité principal de la Liga de las Juventudes Católicas Alemanas (Bund der Deutschen Katholischen Jugend). Mención especial merecen las claras tomas de posición procedentes de mi patria suiza. En Lucerna tiene lugar una gran concentración de protesta frente a la iglesia palatina, mi antiguo lugar de trabajo pastoral. Se muestran cerca de veinticinco pancartas, por ejemplo: «Diálogo en vez de poder»; «Así, la Iglesia se convierte en secta»; «Derechos humanos SÍ - Inquisición NO»; «¿Quién crea inseguridad: la Iglesia jerárquica o Küng?»; «Diálogo en vez de órdenes»; «Pohier, Schillebeeckx, el obispo Iniesta, Küng: ¿quién será el próxi-
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mo?»; «¿Creyente o esclavo?»; «Tras los años del concilio, la edad de hielo»; «Tras el concilio, el exilio» ... La Acción por los Derechos Humanos en la Iglesia dirige a los obispos suizos una carta abierta, firmada por quince mil quinientas personas. A esta carta sigue un detallado escrito a los obispos con propuestas concretas 12 • Los estudiantes suizos de teología envían una carta abierta a Juan Pablo 11 13 ; también se pronuncian la Asociación de Escritores de la Suiza Central1 4 y los Artistas de la Suiza Central 15 • Lo anterior muestra hasta qué punto todos estos acontecimientos suscitan interés bastante más allá de los círculos eclesiales. Más bien contenidas y prudentes son, por el contrario, las reacciones del movimiento ecuménico. Con todo, el Consejo Mundial de Iglesias hace pública ya el 19 de diciembre de 1979 una «toma de posición sobre la acción contra el profesor Hans Küng», y el 18 de febrero de 1980 se pronuncia el secretario general de dicho Consejo, el doctor PHILIP PoTTER, con una declaración ante la comisión ejecutiva, reunida en Estrasburgo. También se posiciona la Iglesia vetero-católica de Alemania. Llamativamente, el Consejo de la Iglesia evangélica en Alemania (Evangelische Kirche in Deutschland, EKD), que, por lo demás, se pronuncia encantado sobre todas las cuestiones imaginables, no hace ninguna declaración oficial. Este hecho confirma mi crítica a la hipocresía -políticamente motivada- de los protestantes y a su oportunista acomodación a la jerarquía católica. Pero el honor del protestantismo alemán lo salva sobre todo la Facultad de teología evangélica de la Universidad de Tubinga, que ya el 19 de diciembre de 1979 emite una declaración de solidaridad y hace un llamamiento al consejero competente para que, de acuerdo con el obispo, procure que el profesor Küng siga siendo profesor de la Facultad de teología católica de Tubinga. Esta declaración es firmada, entre otros, por Otto Betz, Klaus Scholder, Luise Abramowski, Martin Hengel, Oswald Bayer, Peter Stuhlmacher, Dietrich Rossler, Heiko Oberman, Jürgen Moltmann, Karl Ernst Nipkow, Ernst Kasemann y Eberhard Jüngel1 6 • Significativamente, falta la firma del amigo de Ratzinger y líder de los evangelistas, Peter Beyerhaus. Esa misma tarde, en calidad de representantes de la facultad evangélica, me visitan los profesores Martín Hengel y Eberhard Jüngel, quienes me expresan su simpatía y solidaridad y me aseguran que, en caso de que no haya otra solución, siempre seré bienvenido en su facultad. Lo cual honra a la facultad de teología evangélica. Pero estos compañeros comprenden asimismo que tal paso -puesto que no se trataría de un semestre como profesor invitado, sino de un puesto permanente- sería interpretado por mis rivales católico-ro-
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manos como una capitulación y como una conversión a la fe evangélica. Igualmente, las facultades de teología evangélica de Marburgo, Hamburgo y Estrasburgo, así como la Harvard Divinity School, me expresan su solidaridad; y otro tanto hacen las facultades de teología católica de Nimega, Münster, Maguncia y Paderborn, mientras que las de Bonn, Friburgo y Múnich eluden todo posicionamiento 17 • También agradezco que casi todas las organizaciones católicas de la diócesis de Rottenburg-Stuttgart se posicionen a mi favor: por supuesto, la Comunidad de Universitarios Católicos de Tubinga, pero también los candidatos al sacerdocio y los alumnos del seminario diocesano, el grupo de trabajo de sacerdotes de Rottenburg, los profesores de religión de la diócesis, la Juventud Católica y, por último, incluso el Consejo Diocesano, reunido bajo la presidencia del obispo. Apenas hay posicionamientos en apoyo de éste. Pero en el sistema eclesiástico-estatal alemán (junto con el impuesto eclesiástico), el obispo no necesita tomar en consideración al pueblo y al clero ... para enojo de muchos contribuyentes, que echan en falta la posibilidad de ejercer control e influencia de manera eficiente y democrática. Así pues, mucho se equivoca el ya citado compañero de la facultad -se trata del moralista ALFONS AUER, quien pronto me atacará junto con otros seis compañeros- que le dijo a un profesor de filología germánica amigo suyo que, desprovisto de la «missio canonica», Hans Küng tardaría «quince días en desaparecer del panorama». Pero aún más se equivoca la Congregación para la Doctrina de la Fe en su idea de que, con la retirada de la «missio» en las Navidades de 1979, el caso Küng está cerrado. Al contrario, este asunto ocupa sin parar a la prensa nacional e internacionai' 8 , deparando a Roma poco amistosos comentarios navideños y de Año Nuevo.
La solidaridad de teólogos
Apenas hay algún teólogo destacado que no se pronuncie en esta controversia; en el volumen de documentación se reproducen unos cuarenta posicionamientos 19 • Era de esperar que algunos compañeros que ya antes habían escrito contra mí y que hacen carrera en Roma -Hans Urs von Balthasar, Walter Kasper, Karl Lehmann, Joseph Ratzinger- salieran en defensa del dicasterio romano. Sin embargo, a estos se les suman los profesores de derecho público eclesiástico Alexander Hollerbach y Axe! von Campenhausen (no así, sin embargo, Ernst Gottfried Mahrenholz y Klaus Scholder). Pero sorprendentemente Karl Rahner, quien en su día, tildándome de «protestante
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liberal», desató la campaña intracatólica de difamación contra mí, al menos en la cristología no ve ninguna afrenta absoluta: «He leído realmente el libro Ser cristiano de Hans Küng de cabo a rabo -quizá no haya tanta gente en condiciones de decir lo mismo (iahí se equivoca de plano!)- y debo confesar que, en su cristología, no he podido descubrir ninguna afrenta absoluta a un dogma definido» 20 • iFormulado de manera restrictiva, pero algo es algo! Especialmente valorada es la toma de posición del profesor Heinrich Fries (Múnich) bajo el título «Hans Küng - ein Zeuge des christlichen Glaubens» [Hans Küng: un testigo de la fe cristiana], que termina con las siguientes palabras: «¿Se ha vuelto la Iglesia católica en 1979 tan estrecha y temerosa que ya no es capaz de aceptar al teólogo Hans Küng -por muchas y justificadas críticas que puedan hacérsele- como teólogo? ¿y es esa misma Iglesia tan opulentamente rica en talentos y teólogos cuya voz sea escuchada en el mundo entero que pueda permitirse prescindir sin más de Hans Küng?» 21 • En sentido positivo se pronuncian también, por supuesto, mis compañeros y amigos de Tubinga: los católicos Norbert Greinacher, Hermann Haring, Karl-Josef Kuschel, Hans Nagel y Johannes Neumann22. Pero también los prominentes teólogos evangélicos Eberhard Jüngel («Wie frei muR Theologie sein?» [¿Cómo de libre ha de ser la teología?]) y Jürgen Moltmann («Hans Küng, Rom und das Evangelium» [Hans Küng, Roma y el Evangelio]). Otros teólogos evangélicos se suman: Heinrich Ott («Gefahr für eine okumenische Hoffnung» [Peligro para una esperanza ecuménica]), Wolfhart Pannenberg («Eine Zumutung» [Una exigencia desmesurada]), Heinz Zahrnt («Dreifügster Dezember 1979. Nichts Neues aus Rom» [30 de diciembre de 1979. Nada nuevo desde Roma]) y Peter H0jen («Dornen auf dem Weg zur Einheit. Ein unfehlbarer Entscheid in okumenischer Sicht» [Espinas en el camino hacia la unidad. Una decisión infalible vista desde una perspectiva ecuménica]). Tan claro como siempre deja oír su voz desde Estados Unidos el teólogo y sociólogo católico ANDREW GREELEY (Chicago): «La vulneración de los derechos humanos, algo que también desempeña su papel en el caso de los teólogos Schillebeeckx y Küng, les ha granjeado a ambos gran simpatía y popularidad; al papa, sin embargo, sólo hostilidad. Cuando los caricaturistas lo dibujan como un ayatolá católico, no se oye la más mínima protesta de los creyentes. El papa no es un ayatolá, pero se ha causado a sí mismo y ha causado a la Iglesia un gran daño cediendo ante la vengativa jerarquía alemana en el caso Küng y ante la envidiosa Congregación para la Doctrina de la Fe en el caso Schillebeeckx» 23 .
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Ya el 20 de diciembre de 1979 se había fundado en Tubinga un Comité para la Defensa de los Derechos Cristianos en la Iglesia. INGE y WALTER }ENS y NORBERT GREINACHER desempeñan en ella un papel importante. Uno se asusta de ver «hasta qué punto estas medidas inquisitoriales contradicen el mandamiento jesuánico del amor y la reconciliación [... ] En vez de llevar ejemplarmente a la práctica en cuanto derechos cristianos los derechos fundamentales de todo ser humano conquistados en la Revolución francesa, como correspondería al encargo que le ha sido confiado, la Iglesia está hoy muy lejos de garantizar en su propio espacio los derechos que ella misma con frecuencia proclama. De aquí que exijamos que no se produzca un retorno a la situación previa al reconocimiento de los derechos democráticos de todos los seres humanos, fruto de la Ilustración, y, en especial, que no se menoscabe la libertad de expresión y conciencia; que no se intente disciplinar a las personas de mente crítica, ni se consientan procesos en los que la acusación goza de todos los derechos y el acusado prácticamente de ninguno; que no se fomenten relaciones de dependencia basadas, antes que en la colegialidad y la fraternidad, en la autoridad, la disciplina y la obediencia; en una palabra, que no se vulneren los preceptos de tolerancia y respeto mutuo» 24 • Otros firmantes son: Heinrich Albertz (Berlín), Josef Blank (Saarbrücken), Walter Dirks (Friburgo de Brisgovia), Otto Herbert Hajek (Stuttgart), Ernst Kasemann (Tubinga), Johann Baptist Metz (Münster), Jürgen Moltmann (Tubinga} y Rolf-Michael Schulze, éste en nombre de la Iniciativa de Lectores de «Publib. Al final, esta declaración es firmada por más de siete mil personas. Pero lo que más me conmueve es lo que YvEs CoNGAR escribe al final de un largo artículo publicado en «Le Monde»: «En 1964 o 1965, un cardenal me contó que Pablo VI le había dicho: 'Busco, dijo el Santo Padre, jóvenes teólogos que algún día puedan coger el testigo de los mayores. iHe pensado en Hans Küng, pero parece que tiene poco amor!'. Yo no diría que le falta amor, ni a Cristo, ni a la Iglesia. Los ama incluso apasionadamente, pero no de la misma manera que Pablo VI, ni tampoco -si se me permite decirlo- del mismo modo que yo. El amor de Küng a la Iglesia y a Cristo se manifiesta en su deseo de absoluta sinceridad ante la historia y ante las necesidades de la época. Ese amor es el que sostiene su estudio. Es lo que lo mueve a formular las expectativas y esperanzas de la base y a asumir las delicadas preguntas de la Reforma y de la crítica moderna. Iglesia de Dios, mi madre, ¿qué estás haciendo con este hijo difícil, que es mi hermano?» 25 •
1.
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Un caso para la política: consenso entre los partidos
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Mientras que el presidente federal de la Unión Democristiana (CDU), HELMUT KOHL, con quien había mantenido conversaciones tan cordiales, guarda un diplomático silencio, el presidente federal del partido liberal, el FDP (Freie Demokratische Partei), y ministro federal de Asuntos Exteriores, HANS DIETRICH GENSCHER, declara sin ambages el 6 de enero de 1980 en el encuentro de Epifanía que su partido celebra en Stuttgart: «El consejero de Ciencia de este estado federal -cuna de Schiller, Hegel, Kepler, Melanchton y Holderlin- podría clarificar de una vez las cosas con unas cuantas palabras; bastaría que dijera que, con independencia de lo que el Vaticano -en su responsabilidad en el ámbito de la formación de los futuros sacerdotes- decida, el profesor Küng se queda en Tubinga. La República Federal de Alemania es un Estado liberal. Aquí reina la libertad de la ciencia, no la tiranía del dogma. Nosotros no abogamos por la disputa, sino por el respeto mutuo en cuestiones de fe». Sin perjuicio del derecho de la Iglesia a establecer, en lo tocante a la doctrina y la conducta, sus propios criterios para sus ministros y miembros, continúa diciendo Genscher, «el Estado [no tendría por qué ni debería] dejarse imponer en el trato con los profesores de las universidades públicas únicamente los criterios de la Iglesia católica» 26 • Y mientras que, al principio, el primer ministro del estado federado de Baden-Württemberg LOTHAR SPATH, de manera poco informada y bastante irreflexiva, respalda la posición del obispo, el líder de la fracción de la CDU en el Parlamento regional de Baden-Württemberg, ERWIN TEUFEL, un católico con formación teológica y afecto al espíritu del Vaticano II, se posiciona críticamente de antemano ante la decisión de Roma. Teufel, acompañado de su jefe de prensa HANS GEORG KocH, me visita en Tubinga el 18 de enero de 1980. Durante una comida de trabajo, discutimos los aspectos teológicos, jurídicos y políticos del caso. Al terminar, me asegura que él, como representante del grupo parlamentario con mayoría en el Landtag (Parlamento regional), se ocupará de que allí no se dé a mi caso una solución «política», sino más bien una solución jurídico-estatal. Por fin comprendo cuál es la acepción secundaria que puede tener el término «político». El día anterior, 17 de enero de 1980, había tenido lugar por fin mi entrevista con el consejero de Ciencia del estado federado de Baden-Württemberg, el profesor HELMUT ENGLER, una entrevista largo tiempo deseada por él y concertada al final por mediación de la universidad. Sin embargo, yo no estaba seguro de que el propio Engler no persiguiera una «solución política». Dadas las
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circunstancias, me vino bien tomarme, al terminar esta entrevista, un vaso de vino con el arcipreste católico de Stuttgart, monseñor ERWIN SoMMER, quien con tanta valentía se había posicionado públicamente a mi favor. A iniciativa del grupo parlamentario del partido social-demócrata (SPD), el 30 de enero de 1980 se celebra un debate en el parlamento de Baden-Württemberg, porque, como lo fundamenta la fracción socialdemócrata, la intervención de Roma hace peligrar la delicada relación entre Iglesia y Estado. El portavoz del SPD, ROLAND HAHN, afirma: «Sin Hans Küng: esto no sólo sería una pérdida irremplazable para el cuerpo docente, los estudiantes y la ciencia en esta facultad; también supondría el completo sometimiento del Estado a la pretensión de la Santa Sede de no tener sólo, en lo tocante a la provisión de las cátedras, la primera palabra -en el llamamiento-, sino incluso la última, en la destitución» 27 • En tal caso, las facultades católicas se circunscribirían a las funciones propias de una filial del seminario diocesano. Se perdería así la duplicidad de tareas -eclesiástica y teológico-científica- que define a las facultades. Las actividades docentes, señala el portavoz socialdemócrata, deben continuar en la facultad de teología católica -pero con Hans Küng. El presidente del grupo parlamentario de la CDU, ERWIN TEUFEL, acentúa que tanto el principio de libertad religiosa (artículo 4 de la Constitución) y, con él, la neutralidad ideológica del Estado como el principio de libertad de investigación y cátedra (artículo 5 de la Constitución) han de ser observados: «Es materia de controversia si, conforme al Concordato, la exclusión del profesor Küng de la facultad resulta inexcusable o si sería posible su permanencia con un estatus especial. Apoyamos la solicitud del grupo parlamentario del SPD de pedir al gobierno regional que, a su debido tiempo, informe a la comisión permanente sobre su dictamen de la situación jurídica, así como sobre las disposiciones que prevea adoptar» 28 • En términos parecidos se manifiesta el portavoz del FDP, HINRICH ENDERLEIN, de modo que se hace patente que, en mi caso, existe un sorprendente consenso entre los diferentes partidos.
Un especialista en derecho público eclesiástico devoto de la Iglesia El consejero de Ciencia Engler asegura que, después de entrevistarse conmigo, con el obispo Moser y con el presidente de la universidad Theis, encargará a un especialista en derecho público eclesiástico de fuera la elaboración de un informe jurídico sobre el que puedan ma-
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nifestarse todos los afectados. Esto suena convincente. Pero no tardo en darme cuenta del inconveniente de este informe: el jurista foráneo es el conocido especialista en derecho público, el profesor ULRICH ScHEUNER, sin duda un experto en la materia, pero del que se sabe que, durante el Tercer Reich, sirvió fielmente a los nazis y ya en 1934 justificó en un extenso artículo la legitimidad y legalidad de la toma del poder por los nacionalsocialistas, así como la derogación de los principios básicos del Estado liberal de derecho. Como fiel miembro del Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores (NSDAP, Nationalsozialistische Deutsche Arbeiter Partei), defendió la superación del individualismo por medio de las ideas de comunidad y pueblo. Así, una vez terminada la guerra, tenía todos los motivos para ponerse a disposición de las Iglesias, a las que ayudó solícito con diversos informes jurídicos. De él, me dicen, no cabe esperar de antemano un dictamen favorable a mis intereses. Además, el informe no será elaborado de facto por el propio profesor, jubilado ya en 1972, sino por un jesuita con el elocuente nombre de padre Listl (artero), quien ya ha asumido con frecuencia encargos parecidos para la nunciatura y la Conferencia Episcopal. Por consiguiente, no cabe contar con un informe imparcial. Puesto que soy consciente de que la jerarquía católico-romana puede ponerse en manos de los abogados que desee y emplear los recursos económicos y jurídicos que sean necesarios, desde muy pronto me esfuerzo por buscar a un asesor jurídico especializado en cuestiones legales relacionadas con el Concordato y la universidad. En el doctor DIETRICH BAHLS (Heidelberg) encuentro a un especialista erudito y capaz de precisas formulaciones que, en lo sucesivo, me aconseja en todos los pasos jurídicos y redacta el importante escrito dirigido a la consejería de Ciencia. Que todo ello me vaya a costar probablemente varios cientos de miles de marcos es algo que asumo encantado en aras de mi permanencia en la Universidad de Tubinga. Nos reunimos varias veces en Tubinga y también hablamos por teléfono. Asimismo, realizo ex profeso un viaje a Espira, donde, en la prestigiosa Escuela Superior Alemana de Ciencias Administrativas, enseña el profesor HELMUT QuARITSCH, casi el único especialista en derecho público eclesiástico verdaderamente crítico. Me hace ver mi precaria situación. Hay pocos especialistas en esta disciplina, me dice. Pero igual que los pocos conocedores de las cuestiones jurídicas relacionadas con la energía han de realizar, por regla general, peritajes para empresas de electricidad, así también la mayoría de los cultivadores del derecho público eclesiástico redactan dictámenes para la institu-
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ción eclesiástica. De ahí que no deba esperar, insiste, que compañeros que suelen trabajar para la jerarquía eclesiástica y de continuo se ratifican unos a otros con informes vayan a defonder a un teólogo al que la jerarquía desacredita como «rebelde». Esta descripción del estado de la disciplina es, por lo visto, tan certera que, en la reunión del Gran Senado de la universidad en la que se trata mi caso, el profesor de derecho público eclesiástico de Tubinga protesta realmente a voz en cuello cuando me atrevo amanifestar tal comentario sobre la situación; pero con ello no hace sino confirmar de manera involuntaria que ninguno de los catedráticos de derecho público eclesiástico me respalda. Que este mismo profesor de derecho público eclesiástico se rebaje a difamar personalmente a Quaritsch, profesor respetado en todas partes (afirma que vive al borde del bosque y que tiene perros vigilando la casa, etc.), me muestra qué medios «jurídicos» saben utilizar los expertos en derecho en casos de injusticia. Ahora bien, antes del debate en el Parlamento regional había yo expuesto al consejero de Ciencia en un largo escrito mi visión de la situación jurídica2". Con numerosas referencias a documentos había logrado demostrar - que el decreto de Roma de 15 de diciembre de 1979 no había estado precedido de un procedimiento conforme a derecho; - que no se me había dado oportunidad de pronunciarme respecto al procedimiento más reciente; - que el obispo Moser, por teléfono ya desde Bruselas y luego por escrito, había llamado la atención del prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre los graves errores de procedimiento, pero seguía ocultando a la opinión pública la carta pertinente; - que el obispo Moser había ejecutado finalmente la retirada de la missio no por propia voluntad, sino siguiendo las instrucciones de Roma. De todo ello concluyo que aquí se da una «aplicación abusiva de las estipulaciones del Concordato» y «que, en el caso que nos ocupa, el obispo ha actuado sólo como órgano ejecutor de la Curia romana. Sin embargo, el Concordato parte del supuesto de que los obispos han de actuar en virtud de su propia responsabilidad y derecho» 3º. Por eso, pido al consejero que examine la legalidad del procedimiento. «A mi juicio, clarificar este punto debería ser condición sine qua non para que el Estado acepte siquiera a trámite la solicitud del obispo de Rottenburg-Stuttgart» 31 • Lo que la jerarquía católico-romana juzgue «legal» para el ámbito intraeclesial no puede ser de ningún modo criterio para el derecho público. Una versión más breve de esta
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carta al consejero, sin mención de los detalles jurídicos, fue enviada también a todos los diputados del Parlamento regional de BadenWürttemberg32. El debate en el Landtag me satisface. Pero en Tubinga me espera una nefasta evolución de los acontecimientos.
La traición de los Siete ')·
Hasta este momento, la unánime solidaridad de la facultad con su compañero -demostrada de manera impresionante ya el 18 de diciembre de 1979 y luego confirmada con una nueva resolución el 10 de enero de 1980- se había mantenido a pesar de todas las presiones eclesiásticas. Sin embargo, desconozco qué está sucediendo entre bastidores entre Rottenburg y Tubinga. En cualquier caso, en la mañana del 1 de febrero de 1980, dos días después del debate en el Parlamento regional, los profesores Auer, Lohfink y Reinhardt vienen a hablar conmigo y me comunican que algunos compañeros tienen intención de hacer pública una declaración propia. En vista de las negociaciones en marcha y de la larga carta que estoy escribiendo al obispo Moser, les ruego encarecidamente que se abstengan de hacerlo. A primera hora de la tarde de ese 1 de febrero de 1980, se celebra una reunión de la facultad y a continuación una «comida de despedida» en casa de Herbert Haag, cuya jubilación es inminente. El ambiente está sumamente tenso. En algunos compañeros _¿¡a mayoría?- noto frialdad, animosidad, incluso hostilidad. Se sienten fuertes y me hacen percibir mi debilidad, a mí, la «estrella» de la facultad, a quien durante mucho tiempo no había por dónde pillarla. Saben que tienen detrás al obispo, a «Roma», a «la Iglesia». La palma de la impertinencia se la lleva la pregunta de un compañero que, aunque está ordenado sacerdote, desde que es profesor no ha ejercido la más mínima función sacerdotal, ni ha predicado, ni siquiera ha presidido la celebración de la eucaristía: que por qué le doy tanta importancia a seguir siendo teólogo católico. Encolerizado, le respondo: porque llevo trabajando como teólogo católico en esta facultad de teología católica desde mucho antes de que él viniera. Esta sesión no permite presentir nada bueno, pero no me disuade de viajar a la mañana siguiente a Ulm: en una gran asamblea de varios cientos de profesores de religión soy objeto de una entusiasta acogida. Pues ellos utilizan con celo mis libros para las clases de religión hoy no siempre fáciles, donde sólo son de ayuda las informaciones sólidas, honestas y comprensibles. iAy, si ellos -los profesores
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de religión, sus alumnos y los fieles de las parroquias y comunidades- pudieran decidir! Pero del «pueblo de Dios» en el sentido del Vaticano II apenas habla ya la jerarquía, que vuelve a presentarse a sí misma como «la Iglesia». Para el 4 de febrero de 1980 estaba prevista desde hacía ya tiempo la lección de despedida de mi compañero y amigo HERBERT HAAG, catedrático de exégesis vetero-testamentaria con sesenta y cinco años cumplidos, sobre el tema: «Sobre el valor propio del Antiguo Testamento». Justo antes del solemne acto recibo por teléfono un aviso del presidente de la universidad ADOLF THFIS pidiéndome que, antes de acudir al acto, me pase sin falta por el rectorado, pues tiene que comunicarme algo importante. Poco antes habían ido a hablar con él el profesor W ALTER KASPER y otros dos compañeros de la facultad. En cuanto entro en el despacho rectoral, el presidente de la universidad me dice sin rodeos que tiene que transmitirme una triste noticia: al día siguiente aparecerá en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung» y en el «Schwabisches Tagblatt» una extensa toma de posición de siete de mis compañeros de la facultad, en la cual se pronuncian en clave, pero con claridad, por mi exclusión de la facultad de teología católica33 • Una traición que me conmociona profundamente. Los siete fueron llamados en su día a la facultad con mi voto favorable. Pero, por desgracia, a la sazón son mayoría en la facultad, que cuenta con doce profesores. La fotografía tomada inmediatamente después en el aula magna junto al profesor Haag revela mi rostro marcado por la profunda decepción. El profesor Greinacher que, con el decano Bartholomaus, con los profesores Haag y Lang y conmigo, forma parte de la minoría de cinco enfrentada a los otros siete, había apostado sólo dos semanas antes que, si la situación se ponía seria, los once compañeros me respaldarían sin excepción. Y de hecho, ¿por qué no iba a confiar en estos siete compañeros (silenciar sus nombres daría pábulo a falsas especulaciones): en el exegeta del Nuevo Testamento GERHARD LOHFINK, también él valedor de la exégesis histórica-crítica, quien siempre había sabido hablar de forma convincente de Jesús y su mensaje del reino de Dios; en el catedrático de historia antigua de la Iglesia, HERMANN JüSEF VüGT, quien conocía tantos y tantos casos de «herejes» erróneamente condenados; en el catedrático de historia moderna de la Iglesia RuooLF REINHARDT, quien había narrado con admirable precisión el desplazamiento de acentos en la facultad durante el siglo XIX, de una «Escuela de Tubinga» ilustrada a otra más afín a Roma;
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en el filósofo LUDGER ÜEING-HANHOFF, quien con tanto senti.. s miento había hablado de la historia moderna de la libertad; en el teólogo fundamental MAX SECKLER, quien había elaborado un breve escrito propio sobre el teólogo dogmático de Tubinga Wilhelm Koch, represaliado de manera injustificada a principios del siglo xx; en el moralista ALFONS AUER, quien, como pionero, había abogado contra la teología moral tradicional, a favor de una ética autónoma; y por último, en el teólogo dogmático W ALTER KASPER, quien había sido mi ayudante, en cuya habilitación y llamamiento a Tubinga había intervenido yo de manera decisiva y con quien durante tantos años había desarrollado una buena colaboración? En efecto, ¿cómo no iba a esperar que también estos siete compañeros estarían de mi parte en los momentos de necesidad? Pero «en la necesidad-dice el refrán-, se conoce la amistad». Y evidentemente la presión de la jerarquía eclesiástica -cuatro de los siete pertenecen a la diócesis de Rottenburg y se tutean con el obispo- fue tan grande que optaron por dar este nefasto paso. Sólo se puede sospechar hasta qué punto quizá hayan pesado también en algunos de ellos resentimientos personales, sobre todo la envidia. Una vez que el obispo ha llevado a cabo de manera definitiva la retirada de la missio el 30 de diciembre, en estos teólogos católicos se produce un inesperado cambio de opinión, que ahora queda documentado públicamente en la prensa. iY qué documento!
«Adulación, servilismo, rastrero disimulo» Difícilmente habrá una declaración de profesores que haya causado en la Universidad de Tubinga tanta indignación como ésta. A mí, este pulido y alambicado texto, adornado con algunos cumplidos, se me antoja profundamente mendaz de principio a fin. Por supuesto, tampoco los Siete aportan prueba alguna de la infalibilidad del papa y los obispos. Todos los títulos intermedios de su declaración podrían haber hablado en realidad a mi favor, pero son dirigidos contra mí, su compañero, y suenan a sarcasmo: «De cómo los cristianos se tratan unos a otros»; «Sólo el problema de la verdad confiere a la disputa su dignidad y seriedad»; «Lo que está verdaderamente en juego es la libertad de la teología»; «Las facultades de teología, en peligro» ... Por tomar sólo el último de estos títulos intermedios: icomo si fuera yo, y no la intervención de Roma y sus ejecutores episcopales, quien está
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causando el descrédito de las facultades de teología en las universidades públicas! Sea como fuere, estos compañeros ya no hablan de las dudas de contenido expresadas con anterioridad. Al contrario, iel castigo de Roma es interpretado como un «llamamiento episcopal a centrarse en la cuestión objetiva»! La acusación del dicasterio romano de la fe es asumida literalmente, con lo que se insinúa que soy un teólogo que «escoge y difunde como norma de la verdad el propio criterio y no el sentir de la Iglesia» (cf. Declaratio de 15 de diciembre de 1979) y que, así, «se arroga a sí mismo la condición de supremo magisterio en la Iglesia». Una mentira de primera categoría. Esta asunción de las actitudes y afirmaciones que se me imputan en la declaración romana me resulta, en su falta de verdad, profundamente deprimente. Pero lo funesto desde el punto de vista político y jurídico es que los Siete determinan en sentido negativo lo que en la resolución de la facultad de 10 de enero de 1980 se había dejado conscientemente abierto: «Quien permite o desea que, a la larga, un teólogo sin missio canonica siga perteneciendo a una facultad de teología -se afirma en esta ocasión- mina tanto el estatus epistemológico de ésta como las garantías jurídicas que le ofrecen la Constitución y el Concordato». ¿Quién mina aquí y qué es lo que mina? Pero para mí queda claro de inmediato que esta declaración pública de la mayoría de los profesores católicos destruye la base para mi permanencia en la facultad 34 • El incipiente proceso de búsqueda de un estatus para mí dentro de la facultad al margen de la missio ha sido sofocado en su primera fase. Los Siete lo han estrangulado, sin darle siquiera una oportunidad. Sin embargo, hasta hoy está difundida por los círculos católicos la afirmación de los Siete de que si yo hubiera seguido en la facultad, Roma la habría «cerrado» o «disuelto»; según esto, los Siete la habrían «salvado». iBobadas! iComo si el Vaticano poseyera semejante poder sobre una facultad de una universidad pública alemana y estuviera dispuesto, además, a aventurarse a un pulso global entre el Estado y la Iglesia! Pero la opinión pública se percata enseguida de la maniobra. El «Schwabisches Tagblatt» de ese mismo 5 de febrero escribe: «La defensa de Küng en la universidad se desmorona: sin missio no debe seguir en la facultad. Amplia mayoría a favor de la expulsión del teólogo». Y el «Südwestpresse» del 6 de febrero apunta: «Siete compañeros de Küng organizan un ostracismo teológico. Profunda fractura en la facultad: el decano, preterido; las negociaciones con el gobierno regional, interrumpidas». El «Schwabisches Tagblatt» de 6 de febrero de 1980, bajo el título «Puñalada trapera», comenta lo
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siguiente: «Cuesta comprender que una mayoría de los catedráticos de una facultad, que en otro contexto se caracterizaría como 'mayoría cualificada', dé una puñalada trapera a un compañero con una extensa declaración, pues tal juego de intrigas no se corresponde realmente con las funciones de los profesores. Sin embargo, en el texto de su posicionamiento se evidencia que su función guarda relación más bien con el uso de las palabras. Los siete catedráticos tienen lo suficiente de escribas como para formular de manera equívoca afirmaciones inequívocas. Como pudo leerse ayer en este periódico, ora se habla (más bien, se serpentea) con giros impersonales, ora se le reconoce por decencia y en aras de la ponderación algo positivo a la otra parte, ora se dejan caer infames indirectas de forma tal que más tarde pueda asegurarse que tampoco era eso lo que se quiere decir. Luego, se afirman banalidades que cualquier persona razonable podría suscribir y que poco tienen ver en su contenido con el caso y el motivo concretos, pero que, en este contexto específico, dejan entrever indirectamente -y con toda intención- determinadas posiciones ... Cuando la Iglesia oficial católica retiró a Küng la missio, se señaló repetidamente que no se podía identificar a la Iglesia oficial con la Iglesia. Ahora, hay motivos suficientes para no identificar a la facultad con estos siete catedráticos, aun cuando precisamente eso es lo que los Siete, en su malévola jugarreta, parecen hacer» 35 • ¿cómo salir de este atolladero? El decano recuerda la decisión común adoptada por la facultad el 10 de enero de 1980 y se queja de que ni él, ni el resto de compañeros, hayan sido consultados. Una carta de los estudiantes, consejeros académicos y ayudantes de la facultad de teología católica se posiciona contra los Siete. El 7 de febrero de 1980, el Senado de la Universidad de Tubinga elabora una resolución en la que solicita a la presidencia de la universidad que emprenda todos los pasos posibles y lícitos para facilitar un compromiso entre las partes implicadas en el «caso Küng» y propiciar «que, a la larga, el profesor Küng pueda seguir siendo miembro de pleno derecho de la facultad de teología católica ... El Senado pide a los miembros de la universidad y a todos los implicados que, hasta la conclusión de las negociaciones, no se posicionen públicamente en relación con el caso (salvo que haya necesidad de responder a manifestaciones públicas de terceros), para no hacer peligrar el posible éxito de los esfuerzos que se están desarrollando» 36 • Yo mismo, para no tener que discutir a estas alturas con mis compañeros, suspendo mi última clase de este tan movido semestre de invierno de 1979/1980. Estoy ya harto. Pero es el profesor de historia CHRISTOPH WEBER, de Dusseldorf, invitado a propuesta del cate-
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drático de historia moderna de la Iglesia, uno de los Siete, a impartir una clase magistral en la Facultad de teología católica de Tubinga, quien dice justo lo que yo pienso. El 6 de febrero de 1980 envía un telegrama al decano de la facultad: «De todos los documentos de la historia de la Iglesia alemana de los siglos XIX y XX que yo conozco, la declaración que hoy han hecho pública los siete profesores de Tubinga es uno de los más vergonzosos. En la forma en que aquí se plasma, nunca antes se había dado tanta adulación, servilismo y rastrero disimulo. El penoso equilibrismo, con su afectada solicitud, sólo es testimonio de una cosa: cobardía e hipocresía. De ahí que ahora, por supuesto, me resulte imposible dictar conferencia alguna» 37 • Entre tanta decepción, resulta alentador el compromiso de los estudiantes: la oficina de asesoramiento a los estudiantes de teología, dirigida por NORBERT KUNZE, elabora un exhaustivo dossier documental con el título: «Gedanken, Informationen, Anregungen zur Versachlichung einer Diskussion» [Ideas, informaciones, sugerencias, para la objetivación de un debate], y el 11 de febrero de 1980 lo envía a Bonn al secretario de la Conferencia Episcopal, al doctor jOSEF HOMEYER. Incluye, entre otras cosas, una comparación entre el dossier documental de la Conferencia Episcopal y el editado por Walter Jens, que mientras tanto ya ha salido a la luz. Homeyer no responde hasta el 14 de abril, y lo hace reaccionando de manera muy susceptible a los reproches y lanzando a su vez enérgicos ataques. Con todo, propone que una delegación del equipo directivo de la oficina se entreviste con él en Bonn, algo que no tendrá lugar hasta el 11 de junio, pero sin resultados positivos. La consecuencia negativa es que, de los estudiantes que forman parte de este equipo directivo, sólo uno es contratado posteriormente para desempeñar tareas pastorales; el resto es rechazado con excusas poco convincentes38 •
Presiones sobre la prensa La jerarquía católico-romano de la República Federal de Alemania dispone de un enorme poder, en un triple sentido: 1) jurídicamente, en virtud del concordato firmado con Hitler, todavía vigente y continuamente interpretado a favor de la Iglesia; 2) económicamente, en virtud de los miles de millones de euros en impuestos que el Estado recauda todos los años para la Iglesia; 3) políticamente, en virtud de las innumerables relaciones con personalidades del Estado, los partidos, el mundo de los negocios ... ¿Puede un individuo imponerse a tamaño poder?
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Los afectados callan prudentemente acerca de las presiones ejercidas por el obispo de Rottenburg sobre los diferentes miembros de la Facultad de Tubinga, en especial sobre los miembros de su clero, que también son amigos suyos. Pero de lo que sí tengo noticia es de las presiones que ejerció, por ejemplo, sobre el periódico local de Tubinga y Rottenburg, el «Schwabisches Tagblatt». En cualquier caso, en enero de 1980 me llama la atención el repentino cambio de tono y tendencia de este periódico, que, por regla general, en sus comentarios había defendido hasta entonces -con todo respeto a los posicionamientos del obispo- mi libertad académica de cátedra e investigación. Es evidente que, a partir de un cierto momento, se cuida de tomar partido directamente por mí y que, en lugar de ello, expone por extenso la versión del obispo. ¿Qué ha ocurrido? Sólo unas dos décadas más tarde me cuenta el editor y redactor jefe del «Schwabisches Tagblatt», el notorio inconformista CHRISTOPH MüLLER, que por aquel entonces recibió una llamada telefónica del obispo de Rottenburg, quien lo amenazó de manera del todo brutal: si no se modificaba la tendencia de las informaciones, haría un llamamiento de boicot público al «Schwabisches Tagblatt». La amenaza surtió efecto: el periódico cambió. Nunca he descubierto -por mencionar sólo un ejemplo máspor qué la persona que a la sazón era corresponsal de la agencia de noticias dpa (Deutsche Presse Agentur) en Tubinga (si bien residía en la campiña de Rottenburg), que, al principio, durante largo tiempo, me agradecía cualquier noticia que pudiera facilitarle, por insignificante que fuera, e incluso venía con frecuencia a casa, desapareció de la noche a la mañana y apenas volvió a dar señales de vida. Ni siquiera las quejas a la oficina central de la agencia en Hamburgo por la deficiente información logran cambiar nada. Sólo puedo sospecharlo: el brazo del «poder sagrado», de la «jerarquía (o, mejor, hierarquía)», es alargado. También se modifica ostensiblemente la actitud hacia mí del durante tanto tiempo bien dispuesto «Frankfurter Allgemeine Zeitung», al que varias veces había ofrecido incluso contribuciones de página entera. En las semanas decisivas de la confrontación disfruté del dudoso placer de tener que leer todas las mañanas los cuatro diarios de ámbito estatal para ver qué decían al respecto: el «Frankfurter Allgemeine Zeitung», el «Süddeutsche Zeitung», «Die Welt» y el «Frankfurter Rundschau». Enseguida me percato de que la actitud del primero hacia mí ha cambiado para mal. El cambio comienza por la formulación de los titulares, siempre desfavorables para mí, y en la ubicación de los artículos. Sigue por el espacio que se les concede a las tomas de
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posición de la jerarquía y termina con juicios que asumen de manera acrítica la posición de los obispos. Seguramente no llegaré ya a ver que algún científico social investigue lo que ocurrió entre bastidores, por ejemplo en el «Frankfurter Allgemeine Zeitung»: qué instancias episcopales o romanas influyeron en los directores o los periodistas, qué directores (se habla de un «trío católico» que poco a poco convierte a este periódico, liberal desde sus orígenes, en una publicación encubiertamente católico-romana) reducen también la influencia protestante y, en años posteriores, hacen del suplemento cultural un verdadero nido de simpatizantes del Opus Dei. En el futuro, mis contribuciones serán en gran medida atacadas con malicia o intención polémica, ignoradas siempre que resulta posible y, en cualquier caso, minimizadas en perjuicio mío. ¿se sumará también «Der Spiegel» a este juego?
No se debe contribuir a la avalancha Tras el debate en el parlamento regional de Stuttgart, el interés de la opinión pública por el desenlace de la lucha no amaina en absoluto. De la redacción de «Der Spiegel» (Hamburgo) me llega la noticia de que se tiene intención de publicar una «personality story» [crónica de una personalidad] sobre Hans Küng, lo que, en vista del periodista que está previsto que se encargue de escribirla -quien ya me dedicó un malévolo y tendencioso artículo en relación con el libro ¿Existe Dios?-, podría convertirse en un asunto más bien delicado. iJusto lo que me faltaba! Sin vacilar, el 7 de febrero de 1980 llamo al director de «Der Spiegel», RUDOLF AuGSTEIN, quien ha dejado, con toda seguridad, de ser católico-romano. Ya en una temprana fase de la controversia, en un artículo de «Der Spiegel», Augstein había defendido, como ex católico, un punto de vista bastante simple, en la práctica una autojustificación: o uno permanece en esta Iglesia y entonces debe aceptar también todo lo que ésta prescribe y practica; o se niega a participar en todo eso y abandona la Iglesia. Con ello, no sólo reclama, de hecho, mi abandono de la Iglesia, sino también el de millones de católicos que, por todas partes en el mundo, disienten de la doctrina y la política actuales de Roma y, sin embargo, no quieren renunciar a su Iglesia. Tampoco Rudolf Augstein emigró de la República Federal dt· Alemania por el solo hecho de no estar de acuerdo con el gobierno de Adenauer, sino que practicó una leal oposición sin abandonar el país. Así y todo, podría objetar él, la República Federal de Alemanin
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es un país democrático con elecciones periódicas, mientras que la Iglesia católica es un sistema casi totalitario sin ninguna posibilidad de corrección democrática. Pero sobre ello no quiero discutir en este momento con Augstein. Antes bien, por teléfono le explico que, en esta confrontación con el coloso romano, ya tengo las cosas suficientemente difíciles y no me parecería correcto que también «Der Spiegel», que, por lo demás, aboga por una mentalidad liberal, me apuñalara por la espalda. Augstein se muestra comprensivo y opina lo siguiente: «Verdaderamente, cuando a una persona se le viene encima una avalancha, no se debe contribuir a ésta». En una palabra, se suspende el proyecto de la «personality story». Se lo agradezco -a él, cuyo semanario respaldó durante bastante tiempo mis esfuerzos de reforma en la Iglesia católica, pero luego, decepcionado (como yo) por determinados desarrollos reaccionarios en el Vaticano II bajo la dirección de Pablo VI, adoptó de nuevo una línea estrictamente anti-católica. No hay duda: sin el apoyo del «Frankfurter Allgemeine Zeitung» por la derecha y «Der Spiegel» por la izquierda, lo voy a tener difícil en el paisaje de la prensa alemana.
¿un «roman vrai»? Muy distintas son las cosas con una «personality story» de una clase especial. El australiano MüRRIS WEST, autor de superventas, cuya novela sobre el papa In The Shoes of the Fisherman [Las sandalias del pescador, orig. 1963, trad. cast. 1964] había encontrado un sinnúmero de entusiastas lectores en diversos idiomas y había sido filmada con Anthony Quino como protagonista, me llama el 6 de febrero a Tubinga desde Australia: le gustaría hacerme una visita para hablar conmigo sobre un proyecto. Mientras cenamos en el hotel Krone, me explica que en esta controversia he llegado a un punto en el que ya he dicho todo lo que tenía que decir en mi defensa y que no puedo seguir defendiéndome a mí mismo. Se declara dispuesto a asumir él mi defensa, escribiendo un «roman vrai» sobre mí. Una noble propuesta; le doy las gracias a Morris West por su simpatía y solicitud. No tengo más remedio que reconocerle que cada vez me resulta más difícil defenderme y repetir una y otra vez los mismos argumentos. Entretanto, la disputa se dirime también en muy diferentes planos y con muy distintas armas: En el plano teológico: hómo voy a repetir sin cesar mi interpelación al Vaticano 1 y acentuar al mismo tiempo que soy y quiero seguir siendo teólogo católico?
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En el plano jurídico: iya he mostrado suficientes veces las innegables deficiencias del procedimiento romano! En el plano político: facaso no he movilizado ya todas las fuerzas que es posible movilizar en mi causa? ¿y no aprovecha crecientemente la institución eclesiástica sus múltiples posibilidades de presión y sus múltiples oportunidades en los medios de comunicación social? Por otra parte, sin embargo, ¿cómo va a estudiar y entender un escritor australiano, aunque sea tan inteligente y literariamente tan diestro como MORRIS WEST, todos los complicados documentos teológico-jurídicos, que no están escritos en inglés, sino en latín o en alemán, aun cuando haga traducir algunos de ellos, como pretende? Pues hasta para mí resulta difícil tener una visión panorámica de la historia de los pasados meses y años. E incluso a los teólogos les cuesta percatarse de toda la problemática. A pesar de que la idea tiene un cierto atractivo, no me parece que un «roman vrai» como el que tiene pensado Morris West sea lo apropiado para defender mi persona y mi punto de vista. No me gustaría pasar a la historia de la Iglesia como un personaje de novela. Por supuesto, para Morris West supone una decepción que yo no acepte su propuesta, planeada con la mejor intención; más tarde escribirá una novela en la que, en otro contexto, un teólogo de Tubinga desempeña un papel. Pero ¿quién puede ayudarme en esta miserable situación? ¿Me quedan amigos en la jerarquía?
Débiles amigos obispos De algunas personas uno espera más que de otras. Pero que mi amigo de la adolescencia de Sursee, con el que primero colaboré durante años en el movimiento de jóvenes Jungwacht [Guardia juvenil] y luego estudié siete años en común en el Collegium Germanicum, para el que conquisté del rector permiso para regresar a Roma después de su estancia en un hospital suizo y con el que incluso tenía planeado realizar mi segundo viaje alrededor del mundo; que precisamente este ÜTTO WüsT, en calidad de obispo auxiliar de la diócesis de Basilea, sellara con su firma mi condena por los obispos suizos me dolió más que las firmas de todos los demás obispos suizos juntos... Así como los generales alemanes hacían un solemne juramento de fidelidad al Führer, así también, hasta hoy, todo obispo presta en su ordenación episcopal un solemne juramento de obediencia al papa -en ambos casos sin ninguna clase de restricción e incluso en contra de la propia convicción. Bajo tales circunstancias, es difícil negarse a cumplir órdenes.
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Pero ¿qué debo hacer cuando nuestro común mentor, el párroco FRANZ XAVER KAUFMANN, me llama desde Suiza y me dice que le gustaría venir a visitarme a Tubinga junto con Otto Wüst? Por supuesto, digo que sí. Y ambos vienen el sábado 12 de enero de 1980. Otto me pide perdón e intenta explicar su traición a nuestra amistad. Pero yo no aguanto mucho tiempo tales explicaciones: no me convencen y las encuentro francamente penosas. Enseguida le digo: «iEstá bien, Otto, está bien! Todo queda arreglado». Perdonar no consiste en la comprensión psicológica, algo que, como es natural, no me falta en el caso de un obispo que se conduce de manera afín al sistema. Perdonar consiste más bien, en el mejor sentido bíblico, en «no tener en cuenta la culpa»: así pues, ipunto y final, todo vuelve a estar en orden! Volvemos a ser buenos amigos; es más, seguiremos siéndolo hasta la última fase de su vida. Otto Wüst será nombrado obispo de Basilea y, como «episcopus emeritus», con la salud gravemente quebrantada y a menudo (en especial, antes de las visitas a Roma) psíquicamente deprimido, regresa a nuestra común ciudad natal: Sursee. De vez en cuando nos reunimos, como hemos hecho con tanta frecuencia, en mi casa del lago para disfrutar de un buen plato de pescado y un buen vino suizo y charlar de los «tempi passati» ... hasta que el 19 de agosto de 2002, en el hospital de distrito -por así decirlo, al alcance de mi vista-, fallece serenamente a consecuencia de su última enfermedad. Otro caso es el del cardenal jOHANNES WILLEBRANDS, presidente del romano Secretariado para la Unidad de los Cristianos. Ya a finales de la década de los cincuenta, en Warmond, Holanda, me propuso -a mí, entonces un joven doctor en teología- que nos tuteáramos y me acogió en la «Conferencia Ecuménica» iniciada por él, donde pronto pude conocer, como he referido en el primer volumen de estas mis memorias, a los más destacados teólogos ecuménicos de la Iglesia católica. De este círculo salió la mayoría de los miembros y asesores del vaticano Secretariado para la Unidad de los Cristianos. En ningún momento le tomé a mal a mi amigo que no contara conmigo para ello. Nadie dudaba de mi competencia. Pero yo podía reventar cualquier comisión, dijo a la sazón el miembro suizo del Secretariado, Johannes Feiner, tan buen teólogo como diplomático, que sin embargo más tarde abandonó junto a Karl Rahner la nueva comisión teológica pontificia cuando ambos se dieron cuenta de que allí todo estaba manipulado por la Congregación para la Doctrina de la Fe. De hecho, yo también puedo ser diplomático cuando se trata de estrategia y táctica; pero cuando está en juego la verdad, me olvido más bien de toda diplomacia y soy directo. Y en el Secretariado para
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la Unidad de los Cristianos, yo habría insistido a buen seguro en que los problemas ecuménicos se abordaran de una vez a fondo y en que el reconocimiento de los ministerios y las celebraciones de la Cena no católicos se incluyera en el orden del día del concilio. ¿Habría «reventado» esto la comisión? Pero cuando en aquel entonces Johannes Willebrands me invita a comer en su casa en Roma, le digo que entiendo muy bien que a él, si pudiera, le gustaría hacer más, algo que él escucha agradecido. No se puede exigir todo a todo el mundo. En mi actual situación de necesidad pondero a cuál de mis amigos cardenales debo pedir que intervenga a rni favor. El cardenal Volk está descartado, pues hace mucho tiempo que se pasó al bando contrario; el antiguo alumno del Colegio Germánico Dopfner ha muerto, y el asimismo ex alumno del Germánico Hoffner es uno de mis principales enemigos, igual que mi antiguo compañero Ratzinger. ¿Quizá al cardenal Konig, otro egresado del Germánico, quien en una ocasión dijo: «Pío XII gozó de nuestro respeto, y Juan XXIII de nuestro amor; Pablo VI necesita nuestra comprensión» (y Juan Pablo II tal vez nuestra obediencia)? Pero Konig tiende más bien a eludir tales confrontaciones directas con el papa. 2Quizá al cardenal Suenens, quien en su famosa entrevista de diez; años antes había lamentado «el largo vía crucis de nuestros mejores teólogos», que bajo un papa anterior «fueron objeto de sospecha o incluso de condena» (Rahner, Congar, Murray, de Lubac), «para que no se vuelvan a repetir mañana los errores de ayer»? Pero él ha «pospuesto» la reforma de la Iglesia ... y a los «teólogos reformistas» también. Entonces, a pesar de todo, ¿quizá a mi viejo amigo Johannes Willebrands? Ninguno de mis amigos en el colegio cardenalicio o en el episcopado había dado señales de vida por propia iniciativa. Probablemente, la mayoría entiende que soy el único culpable o no se atreve a enfrentarse con el papa y la Curia. De todos modos, no me resulta fácil suplicar ayuda por teléfono sin más. Por fin, me decido por Willebrands, quien, como cardenal de la Curia, es al fin y al cabo el que más cerca está del papa; además, en cuanto presidente del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, el asunto también le concierne. Le pido que intervenga personalmente por mí ante el papa. Pero ¿qué hace él? No tiene el valor (fo la posibilidad?) de telt'fonear al papa o acudir a verlo. En vez de eso, llama por teléfono a mi contrincante, el obispo de Rottenburg, y le dice que ha recibido una llamada de un «antiguo amigo», Hans Küng, solicitándole ayuda. Pero ¿qué puede hacer él? Küng debe ayudarse, dice, a sí mismo. Y claro, el obispo Moser, que no cabe de contento, comunica de inme· diato esta sensacional noticia a los periódicos: incluso un «antiguo
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amigo» como el cardenal Willebrands ha abandonado a Küng. Una victoria a los puntos para el obispo. ¿y yo? Profundamente afligido, no puedo decidirme a llamar a otro cardenal. Pues todos son iguales, se me pasa por la cabeza, literalmente «criaturas» del sistema romano. Tampoco me llama por propia iniciativa ninguno de los obispos que estudiaron conmigo en Roma o de aquellos con los que estuve en el concilio, ninguno de los cardenales a los que conozco. Cuando ya todo ha pasado, recibo una carta de Johannes Willebrands, en la que me dice que le gustaría hacerme una visita en Tubinga. Como es natural, acepto y le ofrezco habitación en mi casa para pernoctar. El cardenal viene y le pide a su amigo que lo comprenda y perdone. En una larga conversación vespertina, intenta aclararme que, con la expresión «antiguo amigo», se ha producido un malentendido. Pero desde nuestro primer encuentro en 1957 entiendo suficiente «nederlands» [holandés] para percibir la diferencia entre un «antiguo (vroeger) amigo» y un «viejo (oude) amigo». La primera expresión se usa para hablar de una amistad concluida, mientras que la segunda denota la fidelidad amistosa. Pero ¿qué más da? Tampoco en este caso me apetece escuchar extensas disculpas y explicaciones: «iEs suficiente, Johannes, seguimos siendo amigos!». Nunca más volvemos a vernos. Willebrands sigue siendo presidente del Secretariado para la Unidad de los Cristianos hasta 1989; pero para impedir que el sucesor del cardenal Alfrink sea un reaccionario, desde 1975 hasta 1983 simultanea dicha responsabilidad con el cargo de arzobispo de Utrecht. Entre lo que todavía consigue en Roma destaca, sobre todo, la creación de una comisión pontificia para la relaciones religiosas con los judíos (1974). Por supuesto, no me cuesta escribirle cuando tengo algún pequeño deseo, por ejemplo una audiencia con el papa para mi compañero y amigo Jürgen Moltmann. Pero nuestra amistad ya sólo consta de recuerdos por ambas partes. Uno de sus antiguos discípulos, tras leer el primer volumen de mis memorias, le habla de él al cardenal, que a la sazón ya cuenta noventa y tres años. La respuesta de éste: «Para mí, Küng no sólo es un buen conocido, sino también un buen amigo: he estado en su casa de Suiza» (20 de abril de 2004). A la edad de noventa y seis años, siendo el miembro de más edad del colegio cardenalicio, fallece en un convento en la ciudad holandesa de Denekamp el 2 de agosto de 2006. Guardo un inmejorable recuerdo de las grandes aportaciones de Willebrands al ecumenismo y, sobre todo, a la renovada relación de la Iglesia católica con el judaísmo antes y después del concilio Vaticano II (1962-1965). Pero hay algo que me intranquiliza mucho: icuánto más podría haber hecho este hombre tranquilo y amable,
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rebosante de buena voluntad y energía, por el progreso del ecumenismo, también como cardenal (desde 1969), si no le hubieran puesto trabas los partidarios de la línea dura en el Vaticano y, sobre todo, en la Congregación para la Doctrina de la Fe! Su caso pone de manifiesto qué poco es lo que puede lograr incluso el mejor hombre una vez integrado en el sistema romano. Pero a la inversa: resistirse a los honores y a las coacciones del sistema tampoco resulta fácil.
Un estado de ánimo propio de Viernes Santo Siempre me tomé la gran confrontación, casi histórica, con el Vaticano con mayor serenidad que las personas de mi entorno personal, por ejemplo las de la facultad. Puesto que, tras su jubilación, el profesor HERBERT HAAG ya no iba a ofrecer más su casa, como generoso anfitrión, para tomar una copa al término de las reuniones de facultad, tengo la intención de asumir yo, si se desea, este servicio; y con ocasión de la construcción de la nueva casa, compro doce cómodas sillas de comedor, una por cada uno de los miembros de la facultad. Que ya no vayan a ser usadas más para este fin es sólo un signo de la triste ruptura de décadas de relaciones de compañerismo. En efecto, todo esto me resulta duro, aunque desde siempre he sido bendecido con una férrea salud física y psíquica. Las continuas conversaciones y negociaciones, el desdichado estudio de todos los documentos y artículos contra mí, las numerosas llamadas telefónicas y cartas, la absoluta incertidumbre, me afectan. Es verdad que, al principio, el gabinete de crisis se reúne prácticamente a diario en casa a la hora de comer y juntos nos bebemos el «Beaujolais primeur», del que había encargado treinta y seis botellas cuando, antes de Navidad, mi vinatero de la Neckargasse, al pasar yo casualmente por delante del negocio, me hizo señas para que entrara. Pronto tuve que encargar otras treinta y seis botellas. Pero todo este asunto, que para mí cada vez se parece más a una tortura, se alarga semanas y semanas, paralizándome. En especial, las controversias en la facultad me agotan a ojos vista. El 11 de febrero, los Siete rechazan un documento de compromiso, elaborado por WALTER ]ENS. Más tarde, se desencadenan nuevas discusiones a causa de una carta al obispo Moser, que se concluye el 13 de febrero. Ese mismo día, a primera hora de la tarde, está fijada una reunión de la facultad. Hay que contar de nuevo con escenas desagradables. Los cuatro compañeros restantes todavía tenemos a los Siete en contra, como un frente unido. Una hora
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antes de la reunión, noto un pinchazo inusualmente agudo en la zona del corazón y he de tumbarme en el sofá. Mi secretaria excusa mi no asistencia a la reunión, y llamamos a un médico amigo que, inteligente y sobrio, opina que realmente debería pedir la baja por enfermedad; pero puesto que en mi actual situación -desde un punto de vista político- «no me puedo permitir» tal cosa, se ofrece a recetarme los medicamentos pertinentes. Y luego están los medios de comunicación social, cuyo apoyo contra el aparato eclesiástico necesito acuciantemente: sin duda he hablado ya con suficientes periodistas, he atendido a todas las agencias de prensa posibles y he concedido entrevistas sin cuento a medios del mundo entero. El tiempo dio la razón al obispo Moser en su vaticinio de las repercusiones internacionales de la acción de Roma. Pero si me preguntan sobre mi futuro, sigo sin saber qué va a ser de mí. ¿podré continuar en la Universidad de Tubinga o tendré que llevar el proceso hasta el Tribunal Constitucional de Karlsruhe? ¿No sería mejor emigrar sin más? Por regla general, siempre soy capaz de concentrarme con rapidez en el trabajo; pero, a la vista de tantas incertidumbres, tampoco me ayuda ya la terapia laboral. Es un infortunio, y tampoco me apetece estar con gente y contarle a todo el mundo una y otra vez la misma «Chorrada». De ahí que eluda incluso las reuniones de los rotarios. Y en una ocasión en que mi mejor amigo de Tubinga, el hermano de Marianne Saur, Dieter, me invita a una estupenda cena con otras cinco personas en un restaurante en Bebenhausen, cerca de Tubinga, no digo ni una sola frase durante toda la velada -yo, a quien rara vez le faltan las palabras, sea cual sea la situación-. Me paso la cena sentado en silencio, asustado de mí mismo. Evidentemente, estoy al límite de mis fuerzas, tanto psíquica como físicamente. Es cierto que no me han abandonado todas las personas, pero aun así me pregunto: foo me ha dejado Dios de la mano? Ya sólo puedo dormir con pastillas. A mis adversarios les habría alegrado verme en esta situación. iPor fin lo hemos pillado! No puedo negarlo: estoy agotado, totalmente agotado. Soy incapaz de repetir una y otra vez lo mismo. Y también de crear algo nuevo. He hecho todo lo que podía, he dado lo que tenía. No puedo asumir ninguna nueva tarea ... ¿se ha agotado mi resistencia? El azar dispone que la última revisión de estas páginas se realice el Viernes Santo de 2007. No; no me gustaría volver a vivir este tristísimo tiempo de debilidad y agotamiento. Y a menudo pensaba: «No saben lo que hacen ... ». ¿o sí que lo sabían? Algunos años más tarde, el moralista ALFONS AUER, uno de los Siete, me envía inesperadamen-
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te una postal de una vidriera medieval de la colegiata de Tubinga, casi a modo de disculpa: en ocasiones, me escribe, le he recordado al enrodado que aparece en la postal, a quien, después de romperle todos los miembros, lo ataban a una rueda para escarnio público. En efecto, fue un tiempo terrible. Pero no quiero exagerar, pues no me abandonaron las personas, ni tampoco -como, sin embargo, sólo se me evidenciará a posteriori- Dios.
No es el fin ¿Qué fue lo que me ayudó a restablecerme después de este evidente fracaso? ¿cuáles fueron mis recursos espirituales? No se me había olvidado rezar, pero la oración no me ofrecía consuelo y experimentaba un vacío interior. Lo que me ayudó a enderezarme de nuevo fueron los miles y miles de personas que se posicionaron a mi favor de manera visible, audible, palpable. Pues cuando, junto con mis amigos Walter Jens, Herbert Haag, Norbert Greinacher, Hermann Haring y Karl-Josef Kuschel, tomo la decisión de editar un «volumen de documentación» y leo los cientos de posicionamientos a mi favor y todas las cartas de apoyo, poco a poco voy recobrando fuerzas, cada vez más. No, decía para mí, no puedes fallarles a todos, no puedes flaquear, ni arrojar la toalla. Domínate y ya veremos; hemos perdido una batalla, pero no la guerra. Me pongo de nuevo manos a la obra, esta vez para preparar el mencionado volumen de documentación, en el que todavía hoy se pueden leer y cotejar a lo largo de bastante más de quinientas páginas los documentos de la historia previa y de la propia retirada de la licencia de enseñanza, los posicionamientos de grupos e instituciones, de facultades y departamentos de teología, así como las más importantes tomas de posición individuales. Como editores firman NORBERT GREINACHER y HERBERT HAAG 39 • A partir de este momento, las cosas empiezan a mejorar. Por lo demás, ni siquiera en los momentos de absoluto agotamiento dudé de la verdad que he de defender. Al contrario, aunque soy consciente de mi falibilidad, también sé que mis adversarios no han demostrado que yo haya cometido error alguno, pues se han limitado a mostrar su poder. Y puesto que el Pedro histórico no se consideraba infalible a sí mismo y no «procedía según la verdad del Evangelio», estaba permitido, más aún, incluso era necesario «enfrentarse con él abiertamente», como hizo Pablo en Antioquía, en la escena que Roma silencia tanto en la liturgia como en la vida (Gal 2, 11-14). Sin embargo, a la sazón no había ningún Pablo en el episcopado.
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Para mí, todo esto no se reduce a consideraciones tácticas ad hoc, sino que constituye reflexiones de principio, tal y como ya las desarrollé en mi papel de teólogo conciliar y luego las plasmé por escrito en el último capítulo del libro La Iglesia (1967), titulado: «Poder de Pedro y servicio de Pedro». Me había percatado de que, en la Biblia, a cada una de las frases que Roma continuamente cita como prueba del «primado» de Pedro se le añade a modo de contrapeso una frase en la que Jesús reprende a Pedro. A Mt 16, 18 le sigue Mt 16, 22s.: «ÍRetírate, Satanás! Quieres hacerme caer. Piensas al modo humano, no según Dios». A Le 22, 32 le sigue Le 22, 34: «Te digo Pedro que no cantará hoy el gallo antes de que hayas negado que me conoces». Y a Jn 21, 15 le sigue Jn 21, 20ss.: «¿y a ti qué? Tú sígueme». En aquel entonces escribí ya algo que, en estos momentos, se tornó muy importante para mí desde un punto de vista existencial: «Es dudoso que el Pedro real se reconociera en la imagen que de él se ha hecho. No sólo porque no era ningún príncipe de los apóstoles; Pedro fue hasta el final de su vida el pobre pescador, ahora pescador de hombres, que quería servir a imitación de su Señor. Es que además, por testimonio unánime de todos los evangelios, tenía otro aspecto, que nos hace ver al hombre que yerra, falla y desfallece, al Pedro precisamente tan humano. Es casi escandaloso cómo, a cada uno de los tres textos clásicos en pro de la eminencia de Pedro, se añade un contrapunto extraordinariamente agudo, cuyo sombrío y austero sonido casi recubre los tonos de júbilo y, en todo caso, los mantiene en equilibrio. A las tres grandes promesas, corresponden tres profundos fallos. Y el que apela a las promesas, no tendrá otro remedio que referir a sí mismo los tres fallos, que para él serán, en todo caso, tres tentaciones. Y si las promesas rodean como friso en letras negras sobre fondo de oro la iglesia de San Pedro, no estaría de más que, para que no se interpretaran torcidamente, se les sumaran en letras de oro sobre fondo negro las antífrasis. ¿No había tenido Gregario Magno, que está enterrado en esta Iglesia, sentido para hacerlo, lo mismo que el humilde Juan XXIII?» 4 º. La confrontación dura ya dos meses, y todavía permanece incierto el desenlace. Después de todo lo que ha pasado, todavía soy capaz de participar, una vez terminado el semestre, en el viaje a Egipto -bajo la dirección del sobresaliente egiptólogo HELMUT BRUNNERprogramado por nuestra facultad desde hace muchos meses para la quincena del 15 de febrero al 1 de marzo. Previamente me preguntan si no quiero renunciar, dado que algunos de los Siete también viajan. Mi respuesta es inequívoca: si alguien tiene motivos para quedarse en casa son los Siete y no yo. Disponiendo ya de un sólido conocimiento
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de la cultura grecorromana, desde hacía años albergaba el deseo de conocer más de cerca la precedente y magnífica cultura del país del Nilo. De hecho, sólo dos de los Siete toman parte en el viaje. Sin embargo, nada más llegar a El Cairo, apenas me da tiempo a ver las pirámides y visitar el copioso Museo de El Cairo. Luego me veo obligado a guardar cama. Por desgracia, tengo que renunciar a volar a Abu Simbel, donde se encuentra el magnífico templo de Ramsés II. Pero sí que estoy más tarde en el vuelo a Asuán y también en el autobús a Luxor y a Tebas, y luego a Dendera, Abidos y Karnak y, por último, de vuelta a El Cairo. Incomparables experiencias, en las que ahora no puedo detenerme. El 1 de marzo llegamos a Tubinga. Entretanto había sido despachada mi carta al obispo de Rottenburg. Y de nuevo se plantea la pregunta: ¿cómo vamos a salir de este atolladero?
El último intento de mediación Los esfuerzos de mediación a cuatro bandas entre el presidente de la universidad Theis, el obispo Moser, el consejero Engler y yo continúan incluso después del giro introducido por los Siete el 5 de febrero. El presidente de la universidad Adolf Theis es quien más intensamente se afana por encontrar una solución. Me convence de que escriba una nueva carta al obispo Moser, quien, en todas las semanas que han pasado desde su regreso de Roma, aún no se ha puesto en contacto conmigo. Como es comprensible, no me entusiasma la idea. Pero el presidente de la universidad piensa que una renovada toma de contacto por mi parte podría servir como base para un entendimiento. Así, superándome a mí mismo, en un escrito de veintiséis páginas fechado el 12 de febrero de 1980 41 hago mía una propuesta del Consejo Diocesano de Rottenburg y me declaro dispuesto a «participar en un procedimiento de la Conferencia Episcopal alemana encaminado a clarificar objetivamente, según se prevé en el 'reglamento para el examen de las doctrinas en la Conferencia Episcopal alemana' de 1 de enero de 1973, mi posición teológica en lo relativo a la infalibilidad y la cristología. Hasta que se concluya dicho procedimiento, la retirada de la 'missio' quedará, como hasta ahora, suspendida en sus consecuencias jurídicas. Para propiciar la clarificación del estado de cosas y distender la situación universitaria, estaría dispuesto a solicitar al consejero de Ciencia y Arte un semestre de investigación» 42 • El obispo GEORG MosER hace al presidente de la universidad Theis comentarios positivos en relación con esta carta. Pero del 24
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al 28 de febrero de 1980 se celebra la asamblea plenaria de primavera de la Conferencia Episcopal alemana en Vierzehnheiligen. Y, al igual que ya he experimentado en otras ocasiones, bajo la presión del cardenal ]OSEPH HóFFNER y otros obispos instigadores, que se remiten a Roma, Moser se doblega de nuevo. Antes de que yo reciba respuesta del obispo, el cardenal Hoffner, nada más concluir la asamblea plenaria de la Conferencia, dice el 19 de febrero en Colonia delante de periodistas que mi carta no esclarece los «puntos decisivos». Así pues, siempre la misma obstinada actitud y el comentario de que el procedimiento romano, aunque pueda mejorarse, «no es, ni mucho menos, tan malo». Sin embargo, puntualiza, resulta imposible abrir un procedimiento en la Conferencia Episcopal porque el asunto está en manos de Roma. Por consiguiente, todos los esfuerzos del presidente de la universidad, del obispo diocesano y míos han sido en vano. Cuando regreso de Egipto, está ya claro que también este último intento de mediación ha fracasado: ese mismo día, el 1 de marzo, el obispo Moser me dirige un escrito formal que, en su contenido, coincide en gran medida con las declaraciones de Hoffner 43 • Como da a entender el obispo Moser, en la intransigencia del episcopado alemán influye, sin duda, el hecho de que el informe de derecho público eclesiástico encargado por el consejero Engler al profesor Scheuner (Bonn), antaño pro nazi y a la sazón devoto de la Iglesia, o, lo que es lo mismo, a su fámulo Listl, reclama, como era de esperar, mi exclusión de la facultad de teología católica y mi traslado a otro puesto en la universidad. Con el «derecho» a su favor, ¿por qué iba a ceder la jerarquía un solo milímetro ante mí? iSu derecho le confiere el poder de librarse de mí! En mi respuesta al obispo Moser, con fecha de 13 de marzo, manifiesto mi decepción por esta contestación negativa y me esfuerzo de nuevo por responder a las preguntas teológicas y jurídicas planteadas. Pero ésta va a ser realmente la última vez que me tome la molestia de redactar un extenso escrito a los obispos sabiendo que no voy a conseguir lo más mínimo. Por lo demás, los siete compañeros, indiferentes a los esfuerzos de mediación realizados asimismo por el decano Bartholomiius y el profesor Greinacher, mantienen su declaración de 5 de febrero, de suerte que la base común -en un principio sólida- para mi permanencia en la facultad de teología católica se desmorona de manera definitiva. No puedo contar con la restitución en breve de la licencia eclesiástica de enseñanza. Imperiosa me viene la idea: idebo cambiar de estrategia! ¿Qué significa eso?
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En vez de expulsión, renuncia voluntaria En las constructivas conversaciones que mantengo con el presidente de la universidad ADOLF THEIS y sus colaboradores concebimos una solución interna de la propia universidad: ien vez de dejarme expulsar de mi facultad o trasladar a otra, yo mismo voy a solicitar a la universidad que mi cátedra y el Instituto de Investigación Ecuménica sean segregados de la facultad de teología católica! Hasta que se produzca una eventual restitución de la missio canonica, la cátedra y el Instituto dependerán directamente del presidente y del Senado de la Universidad. Una inaudita innovación para el biconfesional sistema universitario alemán: iuna cátedra de teología cristiana no vinculada a ninguna facultad de teología, ni a la católica ni a la evangélica! Jurídicamente sólo cabe justificar esto como «solución provisional». Sin embargo, por la política sabemos bien cuánto pueden llegar a durar las soluciones provisionales. Sea como fuere, de este modo al menos quedarán garantizados por la universidad tanto mi libertad de investigación y cátedra, un derecho constitucional, como el funcionamiento del Instituto de Investigación Ecuménica. El 19 de marzo de 1980 -casualmente el día de mi quincuagésimo segundo cumpleaños-, el presidente Theis me envía la carta concertada junto con cuatro anexos en los que, de cara a las negociaciones, se expone el nuevo modelo. Con el fin sobre todo de asegurar a mis alumnos y colaboradores la posibilidad del doctorado y la habilitación -esto es, por la libertad de investigación y cátedra, esencialmente-, el 24 de marzo envío al presidente Theis un detallado escrito de respuesta44 que contiene una mirada retrospectiva al desarrollo de los acontecimientos en el seno de la facultad. La declaración de los Siete, fechada el 5 de febrero, y el rechazo de la propuesta de compromiso que formulé el 12 de febrero por el obispo el 1 de marzo me obligan a extraer consecuencias que lamento profundamente, pero que resultan ineludibles: «Pues nunca he dejado duda en público de que tanto antes como ahora me entiendo a mí mismo como teólogo católico y de que, en este sentido, continuaré trabajando por la renovación de la Iglesia católica. Ya le he prometido, mi muy estimado señor presidente, que estoy dispuesto a contribuir a que, de común acuerdo, se alcance una solución en el marco de la universidad» 45 • Condición indispensable para ello sería, sin embargo, «que quede garantizado mi derecho a participar sin limitación de ningún tipo en el proceso de doctorado y habilitación de mis alumnos y colaboradores» 46 • También reclamo que los cursos y seminarios
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realizados en el Instituto de Investigación Ecuménica sigan siendo reconocidos como hasta entonces por la facultad. Con todo, antes de que la universidad dé el paso definitivo, es , necesario enterarse de si, en virtud de mi escrito de 13 de marzo al obispo Moser, es de esperar o no un cambio de actitud de éste. Sin embargo, una carta que ya al día siguiente me trae a casa un mensajero del obispo no deja entrever la más mínima disposición a hacer concesiones47. Una y otra vez los mismos reproches, una y otra vez la voluntad -anunciada de palabra y pregonada en la opinión pública- de «tender puentes», algo que al afectado, a la vista de los puentes derruidos por el propio obispo, no puede parecerle sino puro sarcasmo. Hace prácticamente veinte años que pertenezco a la facultad de teología católica de Tubinga y he compartido todas las alegrías y los sufrimientos, todos los llamamientos y nombramientos, de quienes han de decidir sobre mi destino en esta facultad. Nos encontramos en el periodo no lectivo entre el semestre de invierno y el semestre de verano de 1980. El tiempo apremia; pues si no se quiere correr el riesgo de que se organicen manifestaciones estudiantiles en solidaridad conmigo, la decisión sobre mi estatus debe tomarse antes de que, a mediados de abril, se reanuden las clases. Por esta razón, también la jerarquía tiene interés en que se terminen las controversias, que duran ya un trimestre: los tres meses más sombríos de mi vida. WALTER }ENS intenta animarme: «ÍFuera de la facultad, a pasear por el Schonbuch!». Tengo que disfrutar más de la naturaleza, me dice, y hacer senderismo con él y su mujer Inge por este bello bosque que se extiende a orillas de Tubinga a lo largo de kilómetros y kilómetros. De hecho me compran una chaqueta «Schonbuch», y el 15 de marzo hago mi primer intento acompañado de otras tres personas. Siguen otras dos salidas más. Pero a mí me gusta disfrutar del sol y de la naturaleza en mi terraza; soy nadador y esquiador, pero no paseador... El decano convoca al consejo ampliado de la facultad (esto es, incluidos los representantes del cuerpo de ayudantes y del estudiantado) para el 25 de marzo de 1980, a las diez y cuarto de la mañana, en la sede de la presidencia de la universidad. Una sesión histórica: las deliberaciones tienen lugar en presencia del presidente de la universidad ADOLF THEIS y tienen mi caso como único objeto. Theis expone las circunstancias jurídicas y la situación a la que se ha llegado a causa de la intransigencia de la jerarquía eclesiástica. Mis siete oponentes, que ya se habían hecho ilusiones de que iban a poder expulsarme de la facultad por mayoría simple, se ven confrontados, para enorme sorpresa suya, con mi decisión de solicitar
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a la universidad mi salida voluntaria de la facultad ... ipero con cátedra e instituto! El presidente llama la atención de la facultad sobre las graves consecuencias de la decisión que ésta ha tomado: el Estado reemplazará la cátedra de teología ecuménica que se segrega, pero la facultad perderá el sumamente prestigioso Instituto de Investigación Ecuménica, el único instituto que tenía. Es verdad que el profesor Küng abandonará la facultad, sigue diciendo, pero tiene tal renombre en el mundo entero que no le faltarán poderosos apoyos fuera de la facultad (en este punto pienso que Theis juega de farol, pero el tiempo le dará, de hecho, la razón). A las dos de la tarde, los siete compañeros, totalmente sorprendidos, solicitan que se interrumpa la reunión.
El intento de hacerme perder toda influencia, fracasado Mis adversarios, que continuamente actúan como un grupo compacto, se han metido en un callejón sin salida: se van a librar de mí, como deseaban, pero, a la vez, no se van a librar de mí, como no tardarán en comprobar. Me querían «quitar de en medio» y me han puesto en el centro de la atención". Su intención era condenarme a comer pavo en el baile universitario"", como a todos los que antes de mí (por regla general a causa de la inobservancia de la ley del celibato) perdieron la «missio». El último de ellos fue, en la década de los cincuenta, el catedrático de Antiguo Testamento y sacerdote diocesano de Rottenburg FRIDOLIN STIER, quien tuvo que reconocer a una hija ya adolescente, razón por la que fue expulsado a la facultad de filosofía como catedrático honorario. Pero en vez de haber conseguido mi aislamiento, mis adversarios han de contar con que tendré un nuevo círculo de influencia. A causa de la retirada de la licencia eclesiástica de enseñanza, mis clases van a resultar carentes de interés e irrelevantes para todos aquellos que, ya como candidatos al sacerdocio, ya como teólogos laicos, necesiten el reconocimiento eclesiástico para conseguir un puesto de trabajo en la Iglesia o en En el original alemán, el autor hace aquí un juego de palabras con dos expresiones: vom Fenster weghaben, que literalmente significa «apartar de la ventana» y puede traducirse por «hacer desaparecer del panorama, quitar de en medio», e ins Schaufenster stellen, que literalmente significa «colocar en el escaparate» y puede traducirse por «poner a la vista de todo el mundo, en el centro de atención» [N. de los t.]. En un baile, se dice que «come pavo» la mujer que se queda sin bailar porque nadie la invita a hacerlo [N. de los t.].
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el Estado (como párrocos, profesores de religión, etc.). Pero espero saber ganarme un nuevo auditorio. Que yo pierda toda influencia: tal debía ser el golpe decisivo contra mí, y en ese punto se concentra también la controversia en la reunión de la facultad que estoy contando. A causa de la coacción eclesiástica, estoy dispuesto a renunciar a mi derecho de impartir cursos sujetos a examen, examinar y tener voto en las decisiones relativas a los nuevos llamamientos de profesores. Pero de ningún modo estoy dispuesto a renunciar a mi derecho de proponer a mis alumnos actuales o futuros para el doctorado o la habilitación. Para mí esto es un elemento esencial de la libertad de cátedra e investigación garantizada por el artículo 5 de la constitución de la República Federal de Alemania. Sin derecho a dirigir a doctorandos y habilitandos, a la larga me quedaría sin colaboradores y colaboradoras académicos. En el caso de que no se reconozca este derecho, enfatizo en la reunión, me vería obligado a tomar medidas judiciales con el respaldo de la universidad, que tendría que dirigir este proceso. Lo cual conllevaría como consecuencia una demanda ante el Tribunal Constitucional de Karlsruhe por violación de mi libertad de cátedra e investigación. Después de cinco horas de discusión, alcanzamos, por fin, un acuerdo: a pesar de los reparos de algunos de sus miembros, el consejo de la facultad aprueba finalmente por unanimidad una modificación del reglamento del Senado: como director del Instituto de Investigación Ecuménica, se me garantiza que, en el caso de trabajos dirigidos por mí, formaré parte de la comisión de doctorado y habilitación de la facultad. Pero la decisión se toma bajo la condición de que el obispo, el consejero de Ciencia y yo lleguemos a una solución unánime. Con ello, esta memorable reunión de la facultad de teología católica, que para mí será la última, puede darse por concluida. El consejero de Ciencia concede su aprobación dos días más tarde. Pero el obispo se ve obligado a reservarse el derecho de un tiempo de refiexión. Tan lamentable es la forma en que se ha dejado colocar la correa de la Curia romana que en este asunto -en el que, según el Concordato, él es el único que tiene competencias- no puede tomar la más mínima decisión sin consultar con la nunciatura de Bonn o, lo que es lo mismo, con el Vaticano. Y qué duda cabe que a la Curia, después de toda esta controversia, le resultará extraordinariamente difícil tener que renunciar a mi completo «derrocamiento» académico. Otra vez días de temerosa espera. ¿cuál será la respuesta de Roma?
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Roma cede Soy consciente de que la vía judicial al Tribunal Constitucional de Karlsruhe podría llevar años y suponer para mí una extrema exigencia política, psicológica y económica, distrayéndome, por tanto, de la investigación científica. iEn verdad, sólo en caso de necesidad optaría por este difícil camino, cuyo desenlace sería, de todos modos, incierto, ya que la Iglesia dispone de ilimitados medios económicos, mejores abogados y múltiples posibilidades de influir también, por desgracia, en la justicia! Así pues, espero de corazón que no sea necesario emprender el camino hacia Karlsruhe. Y si las perspectivas de un proceso fueran negativas, entonces la emigración. Hasta algunos días más tarde no llega la respuesta de Roma: el obispo o, lo que es lo mismo, el Vaticano está de acuerdo en la «unánime solución» que se ha encontrado, con la condición, eso sí, de que yo sólo figure como miembro «asesor» de la comisión de doctorado y habilitación, salvo en el caso de que haya sido designado evaluador. Deo gratias! Todo se acelera: enseguida acepto esta solución y el 8 de abril envío al presidente de la universidad mi solicitud para la segregación de la cátedra y el instituto respecto de la facultad de teología católica, formulando una vez más con claridad tanto mi actitud fundamental como las condiciones concretas48 • Ya al día siguiente, 9 de abril, entra en vigor este acuerdo por medio de una decisión urgente del presidente de la universidad, confirmada el 1O de abril por una carta que me dirige el consejero de Ciencia y Arte. Todo el mundo se pregunta por qué Roma cedió en el último minuto en una cuestión tan decisiva para mi futuro. Nadie llegó a saberlo, y yo sólo puedo conjeturar. Sin embargo, se trata de una bien fundada conjetura: icuando en las discusiones salía el tema de la vía judicial, nunca perdía ocasión de acentuar que, en caso de que hubiera un proceso, no sólo plantearía públicamente a debate el artículo 19 del Reichskonkordat, que reserva al obispo diocesano (y no a Roma) el derecho de conceder la licencia eclesiástica de enseñanza, sino también -con todos los medios a mi alcance- el propio Reichskonkordat, firmado con Hitler! Como es sabido, al terminar la guerra, este concordato fue confirmado demasiado a la ligera -según opinan también muchos competentes juristas- como jurídicamente válido y desarrollado, en una combinación bastante artificial con distintos concordatos regionales y decisiones judiciales precedentes, hasta constituir una fortaleza jurídica de «sagrada soberanía» dentro del ordenamiento jurídico del Estado. A la hora de fundamentar en carta al consejero de Ciencia (31 de diciembre de 1979) la retirada
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de la licencia de enseñanza, el obispo Moser tuvo que invocar no sólo el artículo 19 del Reichskonkordat, sino también al mismo tiempo «el artículo 3 del concordato con Baviera, el artículo 10 del concordato con Prusia y el artículo 10 del Concordato con Baden (junto con los respectivos protocolos conclusivos)». Pero, aún reforzada de esta manera, la fundamentación concordataria circunstancialmente construida no habría resistido, en mi opinión, un examen jurídico49 • De todos modos, tanto Roma como el episcopado alemán tienen mala conciencia en relación con este tratado de derecho de gentes, acordado entre el nuncio EUGENIO PACELLI (más tarde Pío XII) y el Tercer Reich inmediatamente después de la «toma del poder» por parte de Hitler el 20 de julio de 1933. El Vaticano fue la primera potencia extranjera que, en aras de cuestionables ventajas intraeclesiales, concedió reputación y prestigio al régimen nazi. Al mismo tiempo, hasta 1945 prescindió de una condena explícita del nacionalsocialismo e incluso eludió toda protesta pública contra el Holocausto, el peor crimen de la historia de la humanidad. Y el episcopado alemán, tras la firma del Concordato, dio a entender en 1933 a los católicos alemanes que, a pesar de su bien conocido programa nacionalista y racista, capitulaba ante el nacionalsocialismo, hasta entonces vehementemente combatido. Se llegó a un acuerdo con el régimen totalitario, quebrando así la resistencia del clero y el pueblo católicos. Durante todo el periodo nacionalsocialista, el episcopado alemán no se atrevió a decir ni una palabra pública a favor de los judíos (y apenas alguna a favor de los no pocos sacerdotes y laicos católicos detenidos). Todavía en 1945, inmediatamente antes del final de la guerra, el dócil presidente de la Conferencia Episcopal alemana, el cardenal Bertram, envío al «Führer» una cordial carta de felicitación 50 • Así pues, Roma y el episcopado se arredran ante un nuevo debate público sobre el Concordato. Pues en tal caso, también habría sido objeto de discusión el impuesto religioso, garantizado asimismo por el Concordato, que, en mi opinión, sería mejor de todos modos que se pagara directamente (como en Suiza) a la caja de las comunidades eclesiales o municipales antes que a la caja del obispo, quien así obtiene un indebido poder sobre los párrocos y parroquias económicamente dependientes de él. No; iDios nos libre!, se dirían seguramente justo en Colonia, donde el arzobispo dispone al año de casi mil millones de marcos (quinientos millones de euros) procedentes del impuesto religioso y, después de torpedear la revista «Publib, compró el semanario conservador «Rheinischer Merkur». No; preferimos que no se desencadene un nuevo debate sobre el impuesto religioso y todos los demás privilegios, que ascienden a millones y
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millones de marcos (asignaciones económicas a obispos e instituciones eclesiásticas). La jerarquía teme a un debate así como el diablo al agua bendita. Y de este modo, a regañadientes, aceptan mi «conditio sine qua non». Y precisamente esto ayuda a que el supuesto perdedor se convierta, en realidad, en el vencedor. iGracias a Dios, entendido esto completamente a la letra!
Redimida risa pascual iPero gracias también al estado federado de Baden-Württemberg! Es verdad que ciertas autoridades públicas aceptaron la decisión anticoncordataria del Vaticano de retirarme la missio y no tuvieron coraje para impugnar su legalidad. Pero por otra parte las instancias públicas me protegieron, en cuanto catedrático de la universidad, contra el veto eclesiástico como pocos otros estados federados lo habrían hecho: mi sustento económico no sufrió merma alguna, y pude continuar mi obra científica, con ciertas limitaciones, pero al mismo tiempo con inesperadas nuevas posibilidades. Nunca volví a ver al obispo GEORG MosER: él evita todo encuentro conmigo y deja de acudir a actos universitarios. Si bien es cierto que en los años siguientes intenta mejorar algo la situación, al menos en la propia diócesis, con ayuda de un sínodo diocesano. Pero todo el mundo sabe que, a pesar del enorme esfuerzo de numerosos voluntarios del clero y el laicado, a pesar de la gran inversión económica y material, a pesar de discursos y documentos sin cuento, de ahí no va a salir nada esencial que pueda cambiar de manera decisiva la situación pastoral de la diócesis. Cada año hay más comunidades sin párroco y más pseudo-reformas por medio de la fusión (liquidación) de parroquias en «unidades de pastoral». iNi hablar de sacerdotes casados y, mucho menos, de sacerdotisas! Pero ¿cómo va a ser un solo sacerdote verdadero pastor de cinco parroquias a la vez? Cada vez que afloran las decisivas cuestiones estructurales relativas a la reforma de la Iglesia, el obispo Moser debe eludir de antemano la discusión o bloquearla o dar largas remitiendo a Roma, el último lugar, como es sabido, de donde cabe esperar ayuda en estos temas. De verdad que a este obispo le habría deseado un final mejor. Pero se ve que no estaba de Dios. En el trato con los siete compañeros directamente responsables de mi salida de la facultad de teología católica observo las reglas de la cortesía académica. Ni siquiera el compañero que me envió la postal con el «enrodado» quiso pedirme disculpas, ni en privado ni en público: ni él ni ninguno de los otros seis. En 2007, tres de ellos están
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ya muertos, otros dos han abandonado Tubinga, el sexto vive aún en la ciudad como catedrático emérito y el último ha hecho carrera en la Iglesia. También el obispo Moser murió ocho años después de la gran confrontación, de una afección renal, cuando contaba sólo sesenta y cinco años. A su obispo auxiliar Kuhnle le propuse visitar al moribundo para ofrecerle la reconciliación, como ya había hecho con el asimismo moribundo filósofo Oeing-Hanhoff, uno de los Siete. Pero no recibo contestación alguna. Por lo demás, conozco a lectores y lectoras a los que la lectura de estos dos capítulos casi les ha causado molestias físicas: cómo es posible, se preguntan, que una institución que continuamente invoca el amor pueda hacer todo esto a una persona. También a mí me ha resultado difícil escribir escena tras escena. Pero aunque haya sido doloroso, era necesario que, en aras de la verdad, quedara constancia de todo esto, tal como transcurrió desde la perspectiva del afectado. Y espero que el lector no perciba en este capítulo deseo de ajustar cuentas y desprecio, sino más bien decepción y tristeza. En cualquier caso, aún distanciándome claramente de las maquinaciones realizadas en su día por determinados señores y poniendo nombre a las responsabilidades de entonces, he querido evitar ataques personales y vengativos ajustes de cuentas. Y como consuelo permítaseme añadir de inmediato: ipara mí no es pequeña alegría que la revisión de esta sección caiga precisamente en la Pascua de 2007! Para mí, en el año 1980, todo lo narrado no supuso el fin, sino un nuevo comienzo. Al Viernes Santo le sigue la Pascua. Así pues, no me refiero al banal: «Quien ríe el último ríe mejor>>, porque al final quede patente quién ha ganado. No; me refiero a la «redimida risa» de Pascua que me fue regalada, una risa que se funda en una fe alegre y lleva cogida de la mano a la esperanza. «Risa pascual» era la que suscitaban los predicadores medievales, quienes, después del estricto tiempo de cuaresma y pasión, alegraban a su auditorio con bromas51 • Pero a mí, que durante un tiempo la había perdido, me volvió a ser regalada la risa. Y a partir de ese momento todo empieza a ir viento en popa.
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MIRADA PROSPECTIVA
«Le agradezco especialmente que, a pesar de todas las controversias, subraye lo que sigue habiendo en común, así como el mutuo respeto humano que los cristianos, por descontado, siempre deben guardarse unos a otros. Desde luego que estoy dispuesto a entrevistarme con usted.»
El papa Benedicto XVI en su carta de respuesta a Hans Küng, 15 de junio de 2005
En 1980 comienza para mí -¿quién lo habría sospechado?- un periodo de mi vida nuevo y sumamente esperanzador, cuyo centro estará ocupado por el Proyecto Ética Mundial. Sin embargo, hasta ahí queda aún un largo camino. Después de tres tenebrosos meses, justo antes de comenzar el semestre de verano de 1980 aparece la luz. El inminente regreso de los estudiantes a las aulas para comenzar el semestre a mediados de abril apremia a actuar a las dubitativas instancias eclesiásticas en Roma y Alemania. El viernes de la semana de Pascua, 1O de abril de 1980, ofrezco una conferencia de prensa en el estudio de la emisora SWR (Südwestrundfunk) en Tubinga junto con el presidente de la universidad ADOLF THEIS y el profesor WALTER ]ENS: se anuncia el «compromiso de Tubinga» alcanzado con la Iglesia oficial, que para mí supone la salvación. Puedo mantener mi puesto, pero las preguntas siguen abiertas.
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Retroceso de Roma y estrategia de confrontación en el terreno ecuménico Por lo que respecta a la solución «provisional» del conflicto surgido entre la Iglesia oficial y yo, afirmo en primer lugar lo siguiente: «También en el futuro continuaré impartiendo clases y seminarios, investigando, enseñando y publicando como catedrático de teología ecuménica y director del Instituto de Investigación Ecuménica de la Universidad de Tubinga. Como teólogo católico, seguiré luchando por un cristianismo más impregnado del mensaje de Jesús, por el entendimiento ecuménico y por la renovación de la Iglesia católica, a la que, antes como ahora, me siento unido en cuanto sacerdote, pastor de almas y científico». Pero, al mismo tiempo, incido en un segundo punto: «En el futuro, haré todo lo posible para que se revise un 'procedimiento' inquisitorial que, desde principio a fin, ha conculcado toda legalidad y toda fraternidad cristiana; doy las gracias a las numerosas personas que me han apoyado y continuarán haciéndolo» 1• Luego esbozo y comento el compromiso alcanzado y anuncio para un mes más tarde la publicación en la editorial Piper de un exhaustivo volumen de documentación al cuidado de los compañeros NüRBERT GREINACHER y HERBERT HAAG, del que ya están listas las galeradas. En él se expondrán el trasfondo, las responsabilidades y las repercusiones del «caso Küng», pues éste es, en verdad, un «caso de la Iglesia oficial». La conclusión que extraigo es que, con independencia de la solución intra-universitaria que se ha alcanzado, las preguntas fundamentales continúan pendientes: «Sigue abierta la pregunta por la infalibilidad del papa y los obispos, que aún no ha sido respondida por Roma ni por los obispos. Sigue abierta la pregunta por un anuncio cristiano en la Iglesia y en la escuela creíble en la actualidad. Sigue abierta la pregunta por el entendimiento entre las confesiones cristianas y por el recíproco reconocimiento de los ministerios y las celebraciones de la Cena. Sigue abierta la pregunta por las acuciantes tareas de reforma: desde el control de natalidad hasta la ordenación de las mujeres, el celibato obligatorio y la catastrófica escasez de sacerdotes que de ahí deriva, pasando por los matrimonios mixtos y el divorcio. Sigue abierta, sobre todo, la pregunta dirigida a los responsables de la Iglesia católica: füacia dónde lleváis esta nuestra Iglesia? ¿Por el camino de Juan XXIII y el concilio Vaticano II hacia una mayor amplitud católica, una mayor humanidad y una mayor impregnación cristiana? ¿o por el camino del concilio Vati-
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cano I y los papas Píos de regreso a un autoritario gueto católico? Quiero esperar todavía en que el espíritu de la auténtica catolicidad evangélica terminará triunfando sobre el espíritu destructivo de un catolicismo juridicista-estrecho, doctrinario-anquilosado y triunfalista-medroso»2. Visto en conjunto, no cabe duda: para la Iglesia católica, esta forma de proceder contra uno de sus teólogos, que con sus planteamientos representa a tanta y tanta gente, significa un retroceso, como los editores del volumen de documentación exponen en la conclusión cuando describen las diversas dimensiones del «caso Küng»: 1) pastoral; 2) teológica; 3) ecuménica; 4) política; 5) histórico-eclesial; 6) jurídico-procedimental. El mundo ha podido observar en el último cuarto de siglo qué consecuencias tan negativas ha tenido tanto para la Iglesia católica como para el ecumenismo cristiano el hecho de que en 1979 se metiera la marcha atrás en la política eclesiástica de Roma 3 • Está de más insistir en el lamentable estado de la Iglesia y del clero que se esconde tras la deslumbrante fachada de las manifestaciones papales. Por doquier se deja sentir que las críticas de los teólogos han sido sofocadas en gran medida por medio de la no aprobación de nombramientos de profesores y por medio de sanciones, coacción y miedo, así como que para el episcopado y el colegio cardenalicio no han sido elegidos sino hombres adaptados al sistema. Consiguientemente, esto lleva un cuarto de siglo más tarde a la elección del jefe del dicasterio de la fe como papa. Cuando se produjo la inesperada elección de Joseph Ratzinger como papa en 2005, yo solicité que se le diera una oportunidad. Y también muchos entendieron como un signo de esperanza el hecho de que, a diferencia de su predecesor, ya al poco de su elección me recibiera en Castelgandolfo para una abierta y cordial entrevista de cuatro horas de duración. Le agradecí y le sigo agradeciendo de corazón este gesto. Pero la esperanza de que él asumiera una iniciativa constructiva para propiciar el diálogo interreligioso (algo de lo que hablamos en nuestra conversación) y de que hiciera propia al menos esta o aquella reivindicación de reforma (algo que conscientemente eludimos en la charla) no se ha cumplido en los primeros años de su pontificado. Al contrario, el discurso de Benedicto XVI en Ratisbona en 2006, en donde él, apelando a una malentendida veracidad, difundió errores sobre el islam y desacreditó la Reforma y la Ilustración como deshelenización de su propio cristianismo (helenístico-romano), no fue, por desgracia, ningún desliz. Como tampoco es casualidad la condena del teólogo de la liberación joN SOBRINO,
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cuyo libro sobre Jesús", a diferencia del de Benedicto, por lo visto no puede ser libremente debatido. En julio de 2007 la Congregación para la Doctrina de la Fe promulga, sin ningún motivo externo, una ruda declaración que desentierra una identificación total de la Iglesia de Cristo con la Iglesia católico-romana realmente existente, algo que el concilio Vaticano II rechazó de forma expresa. En las cinco «responsa» («respuestas») de este documento se retoman las preguntas que quedaron sin solucionar en el conflicto conmigo y se reafirma de manera anacrónica el absolutista primado de jurisdicción del obispo de Roma sobre el conjunto de la Iglesia: la Iglesia católico-romana, se afirma, es la única Iglesia verdadera de Jesucristo, mientras que las Iglesias ortodoxas de Oriente sólo son Iglesias en sentido deficitario y las Iglesias reformadas ni siquiera son Iglesias. Sereno rechazo de la ortodoxia, indignación en el protestantismo, incomprensión en las bases católicas a la vista de semejante despotismo y alejamiento de la realidad de Roma, que separa a los cristianos en vez de unirlos. Con ello encaja bien la rehabilitación del rito tridentino-latino preconciliar para la celebración de la eucaristía, dada a conocer igualmente en julio de 2007. También esto podría dividir a las parroquias y comunidades. A quien haya leído este libro mío apenas le sorprenderá el nuevo documento romano, pues comprende al papa Benedicto XVI a la luz de toda su trayectoria y conoce el sistema romano en su génesis. Más que nunca, en la Iglesia católica y fuera de ella, muchos se preguntan qué hacer a la vista de un gobierno romano de la Iglesia tan ruinoso, que permite que nuestras comunidades se desangren, pone con frecuencia al frente de las diócesis a obispos incompetentes y singulariza y aísla a la Iglesia católica en detrimento del ecumenismo. Esta reciente evolución confirma con creces la inquebrantable perentoriedad de mis planteamientos, por los que empecé a abogar mucho antes de la gran confrontación de 1979-1980.
A pesar de la derrota, salgo ganando A mí, personalmente, esta confrontación, lejos de echarme para atrás, me impulsa hacia delante, mucho más de lo que puedo sospechar cuando alcanzamos el compromiso de Tubinga. En 1980 puedo miSe refiere a los títulos jesucristo liberador. Una lectura histórico-teológica de jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 4 2001) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Trotta, Madrid, 3 2007) [N. del E.].
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rar retrospectivamente a veinte años de vida de teólogo y todavía quedan casi otros veinte hasta mi jubilación -«Deo bene volente», si Dios quiere, como siempre añado. Mi vida ha sido extraordinariamente rica -en conflictos y en éxitos-, como atestiguan tanto el presente libro como el primer volumen de estas mis memorias. Una vida de teólogo, en la que, en todos los proyectos emprendidos, he buscado servir a la verdad con libertad. Pero precisamente en este servicio libre a la verdad -al fin y al cabo, siempre disputada-, me vi envuelto en una controversia que yo no había buscado, pero que, una vez impuesta, tampoco quise eludir. Exigió de mí todas mis fuerzas ... hasta el completo agotamiento psíquico y físico. Todo lo que esforzadamente había construido parecía perdido. Hasta entonces me había sentido sostenido; en esos momentos, sin embargo, me sentía abandonado. Aunque no llegué a dudar de Dios, mi confianza racional en él parecía no tener ya ningún punto de apoyo en la experiencia. Pero ¿es que no vivo yo «una vida guiada por Dios», como con cierta grandilocuencia dicen otros teólogos? No me atrevo a afirmarlo con semejante pía inmediatez. A buen seguro, siempre he procurado «hacer la voluntad de Dios», conforme a la formación espiritual que recibí en Roma. Y en las encrucijadas difíciles he intentado descubrir por medio de la reflexión madura qué es lo que Dios quiere de mí. Mis posteriores esfuerzos exegéticos en torno a la figura de Jesús y al ser cristiano me mostraron que, según el mensaje de Jesús, la voluntad de Dios apunta siempre al bien del ser humano. Éste es el espíritu en el que he de intentar vivir y hacer teología. Pero ¿me permite esto afirmar sin más que soy «guiado por Dios» en todas mis acciones y pasiones, de suerte que incluso un libro como ¿¡nfalible?, que tantas molestias causó, tendría que ser, por así decirlo, atribuido a Dios? No; debo contentarme con la confianza de que, en todo, soy «acompañado y sostenido por Dios». Y seguir confiando en ello me resulta bastante difícil en esta situación: ¿fu¡ realmente acompañado y sostenido? Lo cual me recuerda ese breve relato onírico de una persona que camina por la orilla del mar junto a un misterioso acompañante y ante sus ojos van surgiendo, cual reflejos luminosos, imágenes de su vida. Y una vez que la última imagen ha pasado ya ante él, mira hacia atrás al camino que han recorrido y constata que, en las épocas más difíciles de su vida, sólo se ve un par de pisadas sobre la arena. Confundido, se dirige a su accmpañante: «Cuando me acerqué a ti, dijiste que siempre estarías a mi lado. ¿por qué me abandonaste cuando te necesitaba de manera tan desesperada?». «Nunca te he dejado
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solo -fue la respuesta de su acompañante-, y mucho menos en los momentos de miedo y necesidad. Allí donde veas un único par de pisadas en la arena, ten por seguro que te llevaba en brazos» 4 • Y de hecho, ahora veo lo que no podía ver en los momentos de oscuridad: precisamente entonces Dios me sostuvo de manera oculta. Y en medio de la crisis, sin que yo lo notara, me regaló lo que necesitaba para buscar con libertad nueva la verdad aún mayor. Ya tiempo atrás había soñado, en medio del ajetreo universitario, con una suerte de Instituto Max Planck de teología ecuménica, en el que pudiera impartir cursos y confeccionar y coordinar con libertad mi programa de investigación y docencia, sin estar constreñido a un ciclo académico fijo. Pero eso se quedará en un hermoso sueño, decía para mí año tras año. Y cuando, de hecho, me fue regalado un instituto así, al principio ni siquiera me di cuenta. Pero cuando ya mis adversarios creían que me habían derrotado, en los momentos de la más profunda derrota y oscuridad, me fue regalado -«hominum confusione Dei providentia - a través de la confusión del ser humano y la providencia de Dios»- un instituto universitario independiente de toda facultad, un instituto que me iba a permitir emprender una nueva búsqueda de la verdad con una nueva libertad. Sólo mucho más tarde me di cuenta de ello y lo comprendí: sin esta dolorosa derrota no habrían sido posibles para mí - el trabajo interdisciplinario con estudiosos de la literatura y la religión, con físicos, psicólogos, politólogos y economistas; - el diálogo en serio entre las religiones y las culturas; - el descubrimiento de una ética básica y compartida de lo humano, una ética mundial.
La nueva libertad
La libertad, que como he relatado en el primer volumen de estas memorias tuve que conquistar en las cuatro primeras décadas de mi vida, la conservé durante las dos décadas siguientes, como se habrá evidenciado en este segundo volumen. La salida que encontramos al conflicto de Tubinga me permitió liberarme de mucho lastre. Uno de los siete compañeros que se pronunciaron contra mi permanencia en la facultad de teología católica, llamó enseguida con envidia la atención de los otros seis sobre mi magnífica nueva libertad: «iEn realidad, Küng conserva todo aquello de lo que un profesor bajo ningún concepto puede prescindir y se ha desprendido de todo lo que un profesor no necesita!». Y es verdad: ¿cómo iba a echar de menos
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las reuniones de facultad y de las distintas comisiones, en las que tanto tiempo se malgasta y en las que los que más hablan son quienes menos tienen que decir en la ciencia y ante la opinión pública? ¿o cómo iba a sentir nostalgia de examinar cuando también puedo ver a los estudiantes en mis cursos y seminarios, a los que acuden de forma voluntaria y sin obligación de presentarse a examen? De hecho, puesto que ya no he de cumplir el turno de los cursos de teología dogmática, que con el tiempo resulta algo aburrido, ni he de mostrar consideración con las distintas sensibilidades de los compañeros de facultad, se me hacen posibles aventuras intelectuales completamente distintas. Uno de los primeros en darse cuenta del aspecto positivo de mi nueva libertad es KLAUS SCHOLDER, catedrático de ordenamiento eclesiástico en la Facultad de teología evangélica de Tubinga: «...Y quien conoce a Hans Küng no duda de que él sabrá sacarle partido a esta libertad» 5 • Esto no lo cuento para justificar siquiera un ápice a la Inquisición, sino para dejar claro que el cálculo de la Inquisición no siempre se cumple. Sin embargo, prefiero no seguir la propuesta de mis compañeros y amigos evangélicos EBERHARD JüNGEL y JüRGEN MOLTMANN de enseñar, si cabe aún con más motivo, teología dogmática. Pues los estudiantes de teología católica, que no tienen más remedio que asistir -pensando en los exámenes- a los cursos «ortodoxos» de mi cuasi-sucesor (a esto se le llamaba antes «Strafprofessur», algo así como «cátedra de castigo»), ¿por qué razón van a acudir además a mis cursos? Y esto, a la vista de la proscripción pública por parte de la Iglesia, que llega incluso hasta el punto de que los jerarcas y el segundo profesor de teología dogmática de la facultad, W ALTER KAsPER, hacen todo lo posible para lograr que yo, en mi cátedra, no me encargue «de teología dogmática y ecuménica», sino sólo «de teología ecuménica». «Tant mieux!». Me alegra mucho no tener que ser ya «dogmático» (Dogmatiker en alemán). Pues desde Kant este término ha caído en descrédito; así, el diccionario de alemán Duden sólo en segundo lugar lo define como «profesor de (teología) dogmática», mientras que en primer lugar lo explica como «defensor inflexible y acrítico de una ideología». Algo que realmente no quiero ser. Pero sí que asumo con entusiasmo una magnífica propuesta de mi compañero y amigo W ALTER J ENS, quien después de ciertas desagradables controversias ha renunciado a la cátedra Lessing que le había sido ofrecida en Hamburgo y ha decidido permanecer en Tubinga. Está interesado en que resucitemos conjuntamente aquí el decaído Studium genera/e. En él podría desarrollar, en un contexto más amplio, una teología ecuménica más abarcadora, que no sólo
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incluya a las otras confesiones cristianas, sino también a las grandes religiones. Tal será, de hecho, el programa de mi primer gran curso en el Studium generale en el semestre de invierno 1980-1981, impartido en el aula magna de la Universidad de Tubinga, llena hasta los topes. Pero ya pienso más allá: foo podría desarrollar aquí en el futuro diálogos del todo prácticos, pero de elevado nivel científico, con representantes no sólo del judaísmo y el islam, sino del hinduismo y el budismo y, por último, incluso de las religiones chinas, a saber, el confucianismo y el taoísmo? ¿y no debería ser posible abordar asimismo, junto con Walter Jens, la literatura mundial y hablar de las grandes figuras que tan queridas me son, como Pascal, Lessing, Holderlin, Kierkegaard, Dostoievski y Kafka, pero también Thomas Mann, Hermann Hesse y Heinrich Boll? De hecho, el primer curso sobre literatura mundial y religión que Walter Jens y yo impartimos conjuntamente tiene lugar en el semestre de verano de 1981, congregando cada lunes a última hora de la tarde, desde las ocho a las diez, a unos mil oyentes. Así pues, me alegra poder disfrutar de una libertad académica como la que difícilmente tendrá cualquier otro profesor. Incluso tengo la posibilidad de pasar en Estados Unidos un semestre de cada cuatro y de conocer mejor el mundo entero, sus culturas y religiones.
«iQué bien está usted!» Bad Adelholzen, a orillas del lago Chiem (Baviera), julio de 1983: sonriente desciende la escalinata de una gran casa de religiosas en nuestro primer encuentro tras muchos años, él, a la sazón prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe como sucesor del cardenal Seper, vestido con una sencilla sotana negra, el cardenal ]OSEPH RATZINGER: «iQué bien está usted, señor Küng!». Yo, también sonriendo: «Sí, realmente estoy bien, señor Ratzinger. Pero no era eso lo que pretendía la Congregación para la Doctrina de la Fe». Y él, amablemente evasivo: «No sé qué es lo que pretendía mi predecesor». En efecto, gracias a la nueva libertad de la que disfruto en la universidad, la Iglesia y el mundo, mi situación evoluciona de manera sorprendentemente satisfactoria; no siento ninguna nostalgia de mi antiguo puesto en la facultad católica. Mis amigos evangélicos EBERHARD JONGEL y JüRGEN MOLTMANN, esforzándose por propiciar el entendimiento, habían intercedido insistentemente ante nuestro ex compañero W ALTER KASPER, a la sazón emigrado asimismo a la Curia romana, para que organizara un encuentro entre el cardenal Ratzin-
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ger y yo. Me declaro dispuesto a acudir, aunque, dado el estado de cosas bajo el pontífice polaco, no espero ningún resultado positivo. No obstante, en este sábado 30 de julio de 1983 -han pasado tres años y medio de la retirada de la missio- llega el momento: ]OSEPH RATZINGER me ha invitado a comer en su residencia vacacional en una gran casa de religiosas en Baviera. Ya a las ocho de la mañana salgo de casa en mi BMW (ya hace tiempo que sustituyó al Alfa que hasta hoy sigue ocupando la imaginación de algunos periodistas). Pero justo en Baviera (Bayern, en alemán) tenía que dejarme vergonzosamente tirado este producto de los Bayerischen Motorwerke. En la autovía Múnich-Salzburgo, en el atasco de veraneantes y calor estival, falla el motor de inyección; no me queda más remedio que buscar un taller y llamar a Bad Adelhozen para informar de la avería. Finalmente, con un retraso de más o menos hora y media, llego allí. Que todavía me sirvan la comida es algo normal. Menos normal es que el cardenal, sabedor de mi costumbre romana, me ofrezca echarme la siesta en su cama. Encantado, acepto la gracia que se me concede. Al fin y al cabo, un signo de que nuestra relación humana, a pesar de la enconada controversia, no está del todo rota. Pero la entrevista privada que sigue, de índole objetiva, enseguida pone de manifiesto que vivimos en mundos distintos, en dos paradigmas diferentes. Por casualidad, al comienzo de la conversación hablamos -dado que he visitado Canadá poco antes- del elevado número de religiosas que están colgando los hábitos en Québec. Expreso mi opinión de que habría que haberles concedido más libertad en la vestimenta y en la forma de organizar su vida. Él me reprocha que, con mi discurso sobre la Iglesia y la libertad, soy en parte culpable de la relajación de la disciplina. Y así todo: cualquier problema de la Iglesia lo vemos de manera tan diferente como un seguidor de Ptolomeo y uno de Copérnico veían el cielo estrellado en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna. En especial, me sorprende que rechace hasta la más mínima crítica al papa, como, por ejemplo, a sus numerosos viajes y a su excesiva presencia en los medios de comunicación social. De problemas centrales, como la infalibilidad, no hablamos en absoluto. Así pues, no llegamos a entendernos. Ambos guardamos las formas, hablamos de forma sensata y nos despedimos cordialmente. Me alegra poder viajar derecho desde la Alta Baviera a mi lago de Sempach en Suiza. Pasarán veintidós años hasta que volvamos a vernos: a orillas del lago Albano, en Castelgandolfo, en septiembre de 2005. Pero fruál es mi función en la Iglesia y en la sociedad? Definirla con precisión no es fácil.
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Misión y traición de los intelectuales
En ese mes septiembre de 2005 soy incluido -junto con JüRGEN HABERMAS y ]OSEPH RATZINGER como únicos representantes de la lengua alemana- en la lista de los «cien intelectuales más importantes del mundo» que confeccionan las revistas «Foreign Policy» (Estados Unidos) y «Spectator» (Gran Bretaña). ¿con razón? Yo siempre me he entendido a mí mismo -y seguro que a Ratzinger le ocurre otro tanto- como teólogo, estudioso, científico, antes que como «intelectual». Si se entiende por «intelectual» a una persona formada científicamente y dedicada al trabajo reflexivo, sin duda lo soy. Pero si con ese término se designa a una persona que acentúa sobremanera la razón y vive apartada del mundo, entonces no lo soy. Pero para la mayoría «intelectual» significa quizá persona culta que, de una u otra forma, adopta una mirada crítica sobre la sociedad y cuestiona las instituciones existentes. No una inteligencia que levita disociada, sino, en el mejor de los casos, una suerte de instancia moral. Pero ¿puede compararse mi interpelación anfalible? con el ]'accuse de EMILE ZOLA (1898) en aquel caso Dreyfus, que, asumanera, también era una controversia sobre la verdad y en el que suele datarse el nacimiento de la figura del intelectual moderno? A diferencia del escritor francés, yo no escribí un manifiesto, sino un libro que argumenta histórica, filosófica y teológicamente y, en esa misma medida, es discutible; un libro que, sin embargo, también está sostenido por una actitud moral: no contra el hipócrita poder del Estado, pero sí contra el incontrolado poder de la Iglesia. Tampoco en el caso Dreyfus pudieron Zola, Clemenceau y Jaures ganar demasiado a primera vista, pues el grueso de la opinión pública se posicionó en contra de Dreyfus; por la verdad hay que luchar en ocasiones durante años, si es necesario. Con todo, una entrega semejante, en la que uno se compromete insobornablemente por la verdad y la humanidad y responde de las consecuencias de sus acciones, puede merecer la pena, aunque tal vez haya que esperar años para ser rehabilitado. Pero yo nunca he organizado un «tribunal» público, a diferencia de BERTRAND RuSSELL en la década de los sesenta (contra los crímenes de Estados Unidos en Vietnam), ni tampoco he llamado la atención sobre mí por medio de acciones espectaculares o sorprendentes giros intelectuales, como el del filósofo francés ]EAN-PAUL SARTRE (del existencialismo al marxismo). Por eso, prefiero verme asociado con la jurista iraní y premio Nobel de la Paz SHIRIN EBADI (en 2005 pronunció en Tubinga la quinta Conferencia sobre Ética Mundial, Weltethos-Rede), incluida asimismo en la lista de los Cien; o con mi
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coetáneo NoAM CHOMSKY (crítico de la guerra de Vietnam), quien en 1970 fue investido al mismo tiempo que yo doctor honoris causa en Chicago. O también con el violonchelista, director de orquesta y luchador por los derechos humanos en la Unión Soviética MSTISLAV RosTROPOVICH (m. 27 de abril de 2007; miembro, igual que yo, de la Academia Europea de Yuste, en España), quien fue desnaturalizado en 1978 por refugiar a Solzhenitsyn en su
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a los anti-demócratas radicales de derecha en Alemania o los teólogos y ensayistas que sirven al Opus Dei o al «wojtylismo». Pero hubo y hay asimismo muchos otros, ya famosos, ya desconocidos, que no traicionan a la verdad ni a la libertad, sino que resisten y aguantan en público.
Un «intelectual público» Fue el estudioso chino de la religión, el profesor Tu WEI-MING, director del Harvard Yenching Institute, quien introdujo el concepto de «intelectual público» en los debates de nuestro «group of eminent people» [grupo de gente importante] convocado por el entonces secretario general de Naciones Unidas KOFI ANNAN con el fin de elaborar un manifiesto sobre el «diálogo de civilizaciones» 6 • Según Tu Wei-Ming, el «intelectual público» se caracteriza por tres rasgos: sensibilidad cultural (culturally sensitive), vigilancia política (politically concerned) y compromiso social (socially engaged). Con el aval de su competencia profesional, se compromete públicamente a favor del bien común y genera debates llamando la atención sobre situaciones anómalas; y todo ello, en virtud de determinadas convicciones, valores y criterios. Lo cual se ajusta a la idea que tengo de mí mismo: no quiero ser un «erudito encerrado» que investiga y vive sin vinculación con la vida y la praxis. Pero tampoco un acomodadizo que elude el compromiso y opta por la vida cómoda. Ni un «mavericb, un inconforme díscolo y porfiado, un agitador. No; yo quiero ser un «scholar», un científico que va al fondo de las cosas, gusta de sacudir las conciencias y, en ese sentido, pertenece a los «movers» [movilizadores] y «shakers» [concienciadores]. No sólo alguien que problematiza situaciones, sino también alguien que, en la medida de lo posible, resuelve problemas. No sólo una mente analítica, sino también sintética. No una «one-issue-person» [persona especializada en un tema], obsesionada con una única problemática (emancipación de la mujer, medio ambiente, paz), por muy importante que ésta pueda ser, sino alguien que intenta mirar más allá de los límites de su especialidad y su entorno personal. Un «intelectual público» en este sentido sería probablemente algo más que un «observador comprometido», que es el ideal del por mí muy estimado sociólogo RAlF DAHRENDORF, antiguo compañero de Tubinga, luego director de la London School of Economics y responsable del St. Anthony College en Oxford y, en la actualidad, miembro
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de la Cámara Alta británica. Dicho sea esto, de cierto, con todo respeto por los pensadores liberales críticos como los retratados por Lord Dahrendorf -Karl Popper, Isaiah Berlin, Raymond Aron y Norberto Bobbio-, quienes, en la época de los totalitarismos y a la vista de las «tentaciones de la falta de libertad», no se pasaron ni al campo del fascismo (a diferencia de Heidegger o Jünger) ni al campo del comunismo (a diferencia de Sartre o Louis Aragon), pero tampoco opusieron, ninguno de ellos, resistencia activa 7 • En verdad, una cuestión de ética política.
Algo más que un «observador comprometido» El personaje en el que se inspira Dahrendorf es ERASMO DE ROTTERDAM, prototipo de los intelectuales que Dahrendorf denomina «erasmistas». Se refiere a los intelectuales liberales que, a la vista de los totalitarismos, no eligieron la emigración interior ni la resistencia, sino la «observación comprometida»: con circunspección, adoptaron como brújula interior la sabiduría de la razón apasionada. A mi juicio, eso es bueno, pero demasiado poco. Para mí, la posición de Erasmo -en la disputa entre Roma y Lutero- es, desde hace tiempo, antes que una cuestión teórica o histórica, una cuestión existencial a la que hace dos décadas dediqué un estudio 8 • Ya en aquel entonces me pregunté con toda seriedad si no fue el reformador humanista Erasmo quien señaló el camino correcto entre el papa León X -un Medici refractario a toda reforma- y el revolucionario Martín Lutero. En efecto, Erasmo, que ya mucho antes de Lutero había reclamado una ciencia bíblica, una teología y una piedad popular mejores, así como otro clero y otra jerarquía. Por supuesto, la circunspección es siempre necesaria. Pero Martín Lutero, con sus demandas radicales de reforma, hizo que, para Erasmo, llegara la hora de la verdad. Sin embargo, éste quería seguir siendo a toda costa un «observador comprometido»: no deseaba ni condenar a Lutero ni identificarse con él, no estaba en ningún caso dispuesto a «jugarse la cabeza». Este erudito que reflexiona, diferencia y critica sin cesar comete, como puede demostrarse, errores tácticos y estratégicos. No quiere acompañar las palabras con hechos y deja pasar así la oportunidad (por ejemplo, el encuentro de los tres monarcas en Calais en 1520 o, un año después, la Dieta de Worms) de hacer uso de su autoridad única en Europa, para, en unión con todos los que a la sazón constituían una tercera fuerza, impedir por medio de una reforma intracatólica el cisma entre
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Roma y Wittenberg. En este momento decisivo se echa en falta en Erasmo la inequívoca protesta y resistencia pública contra la índole anticristiana del autoritario sistema romano, algo que le habría sido de gran ayuda para señalar al mismo tiempo las unilateralidades e incoherencias de la persona y la teología de Martín Lutero. Pero hace ya tiempo que el casus disputationis se ha convertido en status confessionis: uno ya no puede mantenerse neutral. Precisamente ahí a la erudición se le exige que dé el paso al compromiso práctico. En una situación así de crucial, las palabras han de convertirse en hechos. Por desgracia, típica de los erasmistas de entonces es la actitud del cardenal inglés de formación humanista y amigo de Erasmo REGINALD PoLE, primo de Enrique VIII: en el cónclave romano del 3 y 4 de diciembre de 1549 -tres años después de la muerte de Lutero- dejó escapar, a causa de su indecisión, la oportunidad de acceder a la sede de Pedro como reformador erasmista elegido por aclamación del colegio cardenalicio. De esa suerte, allanó el camino para su contrincante, el petulante y altivo GIAN PIETRO CARAFA, exponente de los «fanáticos» conservadores-reaccionarios, quien ya en 1542 había fundado la Inquisición romana central («Sacrum Officium Sanctissimae Inquisitionis») y terminó siendo elegido papa a la edad de ochenta años con el nombre de Pablo IV, pronto temido como dictador rodeado de nepotes. Promulgó una bula anti-judía y el primer Índice de libros prohibidos, pero no mostró el más mínimo interés en continuar el reformista concilio de Trento. Con ello, la tercera fuerza erasmista quedó liquidada y en Roma se impuso la Contrarreforma. Para mí el año 1979 es un «tiempo de prueba». A la vista de las «tentaciones de la falta de libertad» y de una inminente dura prueba, lo que tengo claro es que la conformidad que me exige Roma -algo que equivaldría a capitular haciendo caso omiso de los datos bíblicos y en contra de mi conciencia- es una posibilidad tan remota como en su día lo fue para Lutero. Sin embargo, tampoco entra en consideración la (a menudo comprensible) agresividad luterana, que, cuando se exterioriza sin trabas y se exacerba con rapidez, fácilmente puede conducir a la revolución y al cisma eclesial. Así pues, ¿quizá, a pesar de todo, la retirada erasmista que se circunscribe a la «observación comprometida» y lleva a la resignación tanto en uno mismo como en los demás y quizá termina también de nuevo en el conformismo? Es cierto que uno, siendo «observador comprometido», puede llegar sin problemas al colegio cardenalicio (honor que fue rechazado por Erasmo), a la Cámara Alta británica
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o la Académie Fran~aise o ser distinguido con la orden prusiana «Pour le mérite». Sin embargo, ¿puede querer uno limitarse a distinguir sutilmente, referir inteligentemente y actuar de manera académicamente ponderada allí donde lo que se requiere es resistencia, defensa y firmeza? Entonces ¿qué? Como teólogo católico, antes que al ejemplo de Erasmo prefiero atenerme al de aquel apóstol Pablo que, cuando vio que Pedro, a quien algunos (sin razón) llaman el «primer papa», «no procedía rectamente según la verdad del Evangelio», públicamente, «en presencia de todos», le dijo: «¿Cómo puedes ... ?» (Gal 2, 11-14). Dicho sin ambages: iresistir y perseverar! iMantenerse firme y no abandonar*! Lo cual, al final, tal vez pueda conducir -más allá de la temporal oposición leal, pero sin ruptura con la comunidad eclesial- al cambio y la renovación desde dentro. Aquel a quien le toca asumir ahí el papel de «conciencia pública» suele hacerse impopular y ha de contar con reacciones y sanciones. Más aún que a los grandes «observadores liberales», admiro a los intelectuales de la resistencia: en el nacionalsocialismo, por ejemplo, a los teólogos KARL BARTH, DIETRICH BüNHOEFFER y ALFRED DELP; en el comunismo, a ALEXANDER SüLZHENITSYN, LEY KüPELEV, MSTISLAV RosTROPOVICH o ANDREI SAJAROV. Todos ellos quisieron hacer valer la verdad y sacar a la luz la inhumanidad del sistema y estuvieron dispuestos a jugarse el pellejo por ello. Ellos y muchos otros han vivido, igual que yo, la experiencia que el apóstol Pablo describe en su segunda carta a la comunidad de Corinto, una experiencia que ya resalté en Ser cristiano (en aquel entonces, sin la menor idea de lo que se me venía encima): Por todas partes nos aprietan, pero no nos ahogan; estamos apurados, pero no desesperados; somos perseguidos, pero no desamparados, derribados, pero no aniquilados [... ] Como muertos y estamos vivos, como escarmentados, pero no ejecutados, como tristes y siempre alegres, como pobres que enriquecen a muchos, como necesitados que lo poseen todo (2 Cor 4, 8s.; 6, 9s.).
En el original hay un juego de palabras con los verbos auftreten (mantenerse firme) y austreten (abandonar) [N. de los t.].
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Pasión por la verdad
Küng in Conflict: con este título, el profesor LEONARD SwrnLER (Temple University, Filadelfia), a quien me une la amistad desde mi primera gira de conferencias por Estados Unidos, realizó el ingente esfuerzo de espigar de los tres volúmenes de documentación publicados en alemán los documentos más importantes, traducir al inglés los que estaban escritos en alemán y publicar, en una obra de seiscientas veintisiete páginas, ciento treinta y siete documentos ordenados cronológicamente9 • Al final, él mismo, historiador de la Iglesia, extrae algunas conclusiones. Me limito a destacar dos de ellas: «Probablemente, la razón más importante de que Küng tenga dificultades con las autoridades eclesiásticas radica en que él se toma en serio el método histórico-crítico e incorpora los resultados de éste a su reflexión teológica ... Otra razón de las dificultades de Küng es su veracidad sin compromisos. Para él, se trata de una virtud que no debe ser desplazada por cualesquiera otras consideraciones -justo eso es lo que dice a lo largo de todo su libro Sinceridad y veracidad: en torno al futuro de la Iglesia-. Una serie de teólogos católicos conoce asimismo los resultados de la investigación histórica; pero en ciertos puntos críticos les entra vértigo a la hora de aplicarlos a la doctrina cristiana» (p. 610). A Passion for Truth [Pasión por la verdad]: el escritor católico inglés ROBERT NOWELL da este bello y apropiado título a su bien documentado libro, cuyo subtítulo reza: «Hans Küng. A Biography». Se publica en Londres en 1981, inmediatamente después de la gran confrontación. En él, Nowell no sólo esclarece mi trasfondo suizo, romano y alemán y analiza en detalle mis distintas obras. También descubre en la «pasión por la verdad» la motivación más profunda de la aventura intelectual que es mi vida, con todos sus estudios y controversias 10 • Permítaseme citar un pasaje de la conclusión, que lleva por título «What is at Stake - lo que está en juego»: «Si la Iglesia no tiene sitio entre sus teólogos para una persona como Hans Küng, para una persona embargada por tal pasión por la verdad y por tal amor a la Iglesia que le resulta difícil considerar los errores eclesiales con la misma tolerancia que otros, entonces habrá muchas personas -aquellas a las que sus libros, artículos y conferencias les han dado nuevo coraje y nueva esperanza en su lucha diaria por ser cristianos- que de ello concluyan que tampoco hay sitio para ellas. En tal caso, la Iglesia correría peligro de convertirse antes en una secta rigurosa, en una comunidad de gente con una concepción especialmente anticuada y romántica del Evangelio, que en la
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asamblea universal de los creyentes, que siempre encuentra sitio en su comunidad para todas las formas auténticas de expresión del espíritu humano». «¿Hans el suertudo?» Joseph Ratzinger terminó su curso de «Introducción al cristianismo» en Tubinga con este cuento de los hermanos Grimm, el cual, según su repetida aseveración, no pretendía ser una alusión a mi persona. De hecho, yo soy lo contrario de un tonto feliz que, cándidamente y casi por nada, renuncia a una parte de la verdad cristiana y aún cree que sale ganando. Antes bien, trabajo y lucho por la verdad cristiana, y en todas estas décadas nunca he dejado de aprender; pero a causa de ello me he visto involucrado en conflictos cuando una «verdad de fe» me parecía infundada. En cualquier caso, más adecuada me parece la comparación de Robert Nowell con el cuento de Andersen del nuevo traje del emperador (o del papa): «En todo ello, el papel de Küng es, más bien, como el del jovencito en el relato de Hans Christian Andersen. Los lectores recordarán que el aparente poder del nuevo traje del emperador radicaba en que resultaba invisible para todo aquel que bien era incompetente para la tarea que desempeñaba, bien era imperdonablemente tonto. Hizo falta que apareciera el jovencito para soltar la verdad (a saber, que el emperador estaba desnudo) que todos sabían en secreto con un sentimiento de incomodidad; y la primera reacción de los más viejos y mejores fue taparle la boca» (p. 361). De hecho: no sólo he luchado por mi libertad, sino, al mismo tiempo, también por la verdad; y espero no haberla traicionado. iQué fácil habría sido ignorar, reprimir o dejar de plantear el problema de la verdad de la doctrina romana de la infalibilidad y hacer carrera! iQué fácil habría sido también limitarme a repetir en cristología las fórmulas tradicionales en vez de profundizar en busca de la verdad del mensaje cristiano para las personas de hoy!
Ni «dictadura del relativismo» ni dictadura del absolutismo
¿Qué verdad me interesa a mí? En cuanto científico, siempre me ha interesado la verdad en sentido general, la adecuación de nuestro pensamiento con la realidad, con la cosa («adaequatio rei et intellectus» ): así pues, una veracidad intelectual de carácter universal, la razonabilidad crítica. Pero en cuanto teólogo, me ha interesado la verdad divina, la verdad de Dios, el único infalible, más aún, Dios como la verdad: a ella sólo podemos aproximarnos a tientas y, en último término, nunca logramos comprenderla plenamente. Y en
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cuanto fiel cristiano me ha interesado de manera del todo concreta la verdad de Dios, como se reveló en Cristo Jesús, en su mensaje, en su conducta y su destino: para los creyentes él es «el camino, la verdad y la vida» On 14, 6). En la época actual, el teólogo cristiano debe encontrar el camino entre el relativismo de la verdad, para el que no existe ninguna verdad permanente, y el absolutismo de la verdad, que se identifica a sí mismo -e identifica su posición- con la verdad. Pues no sólo existe la «dictadura del relativismo», como dijo el cardenal Ratzinger en el discurso previo a su elección como papa. También existe la «dictadura del absolutismo»: muchos la ven corporeizada en el culto personal del papado. Ninguna de estas dictaduras se corresponde con la verdad cristiana. «Verdad» en la Biblia hebrea («emet») y en el Nuevo Testamento («alétheia») significa bastante más que frases verdaderas (o correctas). En su sentido bíblico, «verdad» significa fidelidad, firmeza, fiabilidad. La fidelidad de Dios a su palabra y a sus promesas, tal y como de nuevo se ha hecho patente en Jesucristo; y, por tanto, se trata también de la verdad de Jesucristo. Pero la Iglesia permanece en la verdad allí dondequiera que Jesús mismo siga siendo «la verdad»(= el Cristo) para el individuo o para la comunidad. Pero para que él siga siendo la verdad, no basta con que se le reconozca como la verdad (con «decir Señor, Señor»), sino que es necesario dejar que, en cuanto «la verdad», sea también «el camino» y «la vida». Lo cual quiere decir que se ha de vivir la verdad que él es, de modo tal que este Jesús -su mensaje, su conducta, su destino, su espíritu- siga siendo, en la vida concreta del individuo y de la comunidad de fe, lo determinante para las relaciones tanto con las otras personas como con Dios mismo: «Pues no hay más que un solo Dios, no hay más que un mediador, el hombre Cristo Jesús» (1 Tim 2, 5).
Habría vendido mi alma Todavía menos que en 1965 -después de la audiencia privada con el papa Pablo VI- lamento a estas alturas, quince años después, no haber entrado al servicio del sistema romano, allí llamado «la Iglesia» sin más, como sí que hicieron los teólogos y, con el tiempo, cardenales Dulles, Lehmann, Mejía, Kasper, Ratzinger, Tucci y otros amigos de los tiempos del concilio. Veo más claro aún que entonces cuánto de infalible y falible, de verdadero y falso, habría tenido que
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aceptar y a cuánto habría tenido que decir -en contra de mi conciencia- sí y amén («así sea»). Permítaseme repetir aquí, al final de este segundo volumen de mis memorias, Verdad controvertida, una frase de la lección de despedida pronunciada en Tubinga con motivo de mi jubilación en 1996 que ya he citado al final del primer volumen, Libertad conquistada: «No podía seguir otro camino, no sólo por la libertad, que siempre me fue querida, sino por la verdad, que está aun por encima de mi libertad. Si lo hubiera hecho, así lo veo hoy, habría vendido mi alma por el poder en la Iglesia» (p. 593). Sin embargo, esto no significa en absoluto que yo haga teología, por decirlo así, levitando libremente, sin tener que dar cuenta a nadie más que a mí mismo. Tanto antes como ahora me siento comprometido -haciendo mía una famosa distinción de mi compañero y amigo DAVID TRACY, de la Universidad de Chicago 11 - con un triple campo de acción: - la universidad, donde se me garantiza libertad de investigación y de cátedra y donde puedo buscar y enseñar la verdad conforme a las reglas de la ciencia honrada; - la Iglesia, que para mí, en cuanto teólogo, es la comunidad de fe que en virtud de sus testimonios de fe y a pesar de todos los errores y caminos equivocados, se mantiene en la verdad del Evangelio; - la sociedad, para la que aquí y ahora puedo reflexionar en torno a la verdad sobre Dios y el mundo, formulándola de manera clara y comprensible. Así pues, he de responder ante el público de la universidad, la Iglesia y la sociedad para confirmarme a un tiempo como teólogo sistemático y práctico que sabe cómo integrar así la exégesis del Antiguo y el Nuevo Testamento como la historia de la Iglesia y los dogmas. Todo lo cual, como he demostrado, es posible con cierto denuedo; pero acarrea, como también se ha puesto de manifiesto, considerables tensiones y esfuerzos. Los acentos se desplazarán en el futuro, pero mi actitud fundamental seguirá siendo la misma: cientificidad, eclesialidad y mundanidad no son, para mí, términos opuestos.
La vida continúa
Contaba firmemente con poder narrar en este segundo volumen toda la segunda mitad de mi vida (1968-2007). Pero ésta se ha revelado tan compleja y, a un tiempo, tan interesante que no he querido abreviar en detrimento de la exactitud y la concreción. Y así, hago un corte en 1980. Pero:
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Una vida sólo puede ser entendida mirando hacia atrás, pero ha de ser vivida hacia delante. En mi vida tal vez se hace manifiesta una coherencia, una conexión interna, que me permite descubrir en ella un sentido. iGracias a Dios! Pero mi vida continúa: en 1980 tengo cincuenta y dos años de edad; ]OSEPH RATZINGER, de cuya trayectoria vital paralela he partido en el prólogo de esta obra, tiene cincuenta y tres. Sólo un año más tarde será nombrado en Roma prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Pero curiosamente interrumpe sus memorias (escritas en 1998) en el año 1977, justo cuando se produce su ingreso en la jerarquía, con las siguientes palabras, difíciles de entender: «¿Qué más podría decir y qué cosas más concretas podría contar sobre mis años de obispo?». iAh, todo lo que podría contar! Pero ¿qué se lo impide? Es desconcertante que Ratzinger excluya de sus memorias justo los años en que fue el segundo hombre más poderoso de la Iglesia católica, años en los que docenas de teólogos e innumerables católicos y católicas de base sufrieron bajo su férula. Quizá se entenderían mejor algunas cosas ... Precisamente de sus veinticuatro años en el Palazzo del Sant'Uffizio desearía uno leer más y cosas más concretas. Así pues, no sólo la leyenda medieval -prolijamente interpretada al final de esas sus «memorias»- de san Corbiniano, cuyo fardo tuvo que ser llevado a Roma por un oso que había matado a golpes al burro de carga del santo. Esta leyenda encubre y distrae la atención en vez de narrar e informar. Según la fábula de La Fontaine, un oso que hasta entonces ha servido fielmente a un jardinero mata de un zarpazo a una impertinente mosca posada en la punta de la nariz de su amo; pero así no sólo acaba con la mosca, sino también con el jardinero. De ahí que, en alemán, «hacer un flaco favor» se diga «einen Barendienst leisten», esto es, prestar un servicio como el del oso. Pero seguro que no era ésa la intención de Joseph Ratzinger para con sus lectores al narrar la leyenda del oso de Corbiniano. En una palabra, cuando alguien como él cuenta su vida, el lector desea enterarse de más cosas. ¿y qué derroteros sigue mi vida a partir de este momento? Continúo resistiendo en aras de la verdad, teniendo la libertad en alta estima, avanzando en la investigación y luchando por una Iglesia que no se considere a sí misma infalible y, de ese modo, encubra, confunda, traicione la verdad, por una Iglesia que, a pesar de todos sus posibles errores, dé testimonio de la verdad. Abierta en su interior al debate sincero de cuestiones controvertidas y, precisamente así, bien preparada para participar hacia fuera en un diálogo verdadero con las distintas religiones, filosofías y culturas.
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En los años venideros, a diferencia de los cardenales de la Curia, no recorreré las «calles de la ciudad eterna», sino todas las calles imaginables del mundo. Mientras lo hago, nada me impide escribir: no tengo nada que ocultar, ni tampoco hay en mí «gato encerrado». Por eso, espero que mi vida, si Dios quiere, se prolongue todavía lo suficiente para poder rendir cuentas del último tercio de mi vida, que me ha conducido a insospechadas amplitudes, en donde lo que me sostiene es la realidad de este totalmente Otro: «Hasta vuestra vejez yo seré el mismo, hasta las canas yo os sostendré» (Is 46, 4).
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NOTAS
Dokumentation 1 H. Haring y J. Nolte (eds.), Diskussion um Hans Küng «Die Kirche», Freiburg!Br., 1971. W. Jens (ed.), Um nichts als die Wahrheit. Deutsche Dokumentation 11 Bischofskonferenz contra Hans Küng, München, 1978. Dokumentation III N. Greinacher y H. Haag, Der Fall Küng. Eine Dokumentation, München, 1980.
Prólogo l.
J. Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (1927-1977), Mün-
chen, 1998, p. 137; trad. cast.: Mi vida: recuerdos (1927-1977), trad. de C. d'Ors Führer, Encuentro, Madrid, 2 2005, pp. 134-135. 2. !bid. Cf. también Íd., Salz der Erde. Christentum und Katholische Kirche an der ]ahrtausendwende. Ein Gesprach mit Peter Seewald, München, 1996; trad. cast.: La sal de la tierra, trad. de C. Arregui, Palabra, Madrid, 1997. 3. Íd., Aus meinem Leben, p. 77; trad. cast. p. 97. El resto de las citas de Ratzinger que aparecen en el prólogo están tomadas de este libro. 4. Si Joseph Ratzinger considera la revelación como «siempre más amplia que lo meramente escrito» y piensa que su verdad se «desvela progresivamente», todos podemos encontrar e inventar posibles revelaciones gnósticas hasta ahora ocultas (apócrifas). De este modo, se abandona en la práctica el primado de la Sagrada Escritura y se coloca a la Tradición por encima de la Escritura. Es más, se otorga a la «lgle-
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sia discerniente» (en la práctica, la Curia romana) la posibilidad y el poder de «desarrollar» o «sancionar», apelando al Espíritu Santo, toda suerte de posibles nuevas revelaciones, aunque durante siglos éstas hayan estado completamente ausentes de la Iglesia: así, por ejemplo, la inmaculada concepción de María (1854) o su asunción a los cielos (1950), que al principio no encontró sino rechazo en la Facultad de teología de Múnich. Como teólogo del concilio, Joseph Ratzinger intenta introducir en la Constitución dogmática sobre la divina revelación -con ayuda de un esquema propio, redactado conjuntamente con Karl Rahner- su idea de «la superabundancia de la revelación respecto de la Escritura», que no era compartida por la Facultad de Múnich; pero encuentra «ásperas reacciones», lo que también terminaría teniendo como consecuencia la «separación de caminos» entre Rahner y él (ibid., pp. 130s.; trad. cast. pp. 125ss.).
l. Provocaciones romanas l. Cf. L.-J. Suenens, Théologie de l'apostolat; trad. al.: Theologie des
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Aposto/ates. Das Legionsversprechen im Licht der katholischen Lehre, Freiburg/Br., 1952; trad. cast.: Teología del apostolado de la Legión de María, trad. de E. Rivera, El Perpetuo Socorro, Madrid, 2004. Íd., La corresponsabilité dans l'Eglise d'aujourd'hui, Paris, 1968; trad. al.: Die Mitverantwortung in der Kirche, Salzburg, 1968; trad. cast.: La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1970. Cf. Íd., «I.:unité de l'Eglise dans la logique de Vatican 11»: Informations Catholiques Internationales, 25 de abril de 1969; trad. al.: «lnterview mit Kardinal Suenens»: Orientierung 33 (1969), pp. 99-110. Cf. J. de Broucker, Le dossier Suenens. Diagnostic d'une crise, Paris, 1970. A raíz de esta entrevista, bosquejo un «Portrait d'un pape» [Retrato de un papa], que es publicado en Le Monde el 12 de agosto de 1969 y, en Alemania, en Publik del 15 de ese mismo mes. De ello trataré más adelante. Cf. la entrevista a Suenens sobre los obispos y la cuestión del celibato publicada en Le Monde del 12 de mayo de 1970. Cf. Ch. Davis, A Question of Conscience, London, 1967; trad. al.: Katholizismus heute, München, 1969. Véase al respecto mi libro Wahrhaftigkeit. Zur Zukunft der Kirche, Freiburg/Br. 1968, cap. B 1: «Eine Herausforderung an die Kirche»; trad. cast.: Sinceridad y veracidad, Herder, Barcelona, 1970. Por razones de documentación, quiero dejar constancia de que a continuación dicto conferencias en Kansas City; en la Northwestern University, en Chicago; en la Universidad de Michigan, en Ann Arbour; en la Universidad de Pensilvania, en Filadelfia; y, por último, otra vez
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en el Boston College, el lugar donde en 1963 pronuncié mi primera lección magistral en suelo estadounidense. Nuevas para mí son, ·fl. después, la Fordham University, en Nueva York; la Universidad de .b: California, en Santa Bárbara; y para concluir el viaje, la Universidad de Hawai, en Honolulu. 9. En la nueva edición, la trigésimo séptima, del enquiridión de documentos eclesiásticos de Denzinger -preparada por P. Hünermann-, esta encíclica sobre el celibato es, por razones desconocidas, suprimida sin más. 10. El texto alemán está tomado de Herder Korrespondenz 22 (1968), pp. 368-370. La versión castellana está disponible, por ejemplo, en www. devocionario.com/textos. 11. Documentación 1, p. 302.
11. 1968: un año de decisiones l. Al respecto, cf. las recientes publicaciones de lngrid Gilcher-Holtey,
Eberhard Rathgeb, Alfred Schmid, Michael Schmidtke y Uwe Wesel. 2. H. Gollwitzer, Krummes Holz - aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Lebens, München, 1970. 3. Para el desarrollo de los acontecimientos y los pasajes que se citan a continuación, cf. Documentación 1, pp. 293s. 4. !bid., pp. 294-297. 5. !bid., p. 26. 6. !bid. 7. !bid., pp. 27-30. 8. H. Küng, Damit die Welt glaube. Briefe an ]unge Menschen, München, 1962; trad. cast.: Para que el mundo crea, trad. de A. E. Lator Ros, Herder, Barcelona, 1966. 9. Cf. G. A. Wetter, Dialektischer Materialismus, Wien, 1952, pp. 574580; trad. cast.: El materialismo dialéctico: su historia y su sistema en la Unión Soviética, trad. de E. Terrón, Taurus, Madrid, 1963. 10. Cf. O. Siks, Prager Frühling. Erinnerungen, Herford, 1988. 11. Cf. B. van Onna y M. Stankowski (eds.), Kritischer Katholizismus. Argumente gegen die Kirchen-Gesellschaft, Frankfurt a. M., 1969. 12. «Durante su intervención, el cardenal Suenens leyó la siguiente carta del profesor Küng»: Publik 29 (1969), p. 23. 13. Publik 33 (1969), p. 22. 14. G. N. Shuster, «What Caused Today's Turbulent Waters?»: The Catholic News del 10 de octubre de 1968. 15. Cf. sus competentes análisis de sociología de la religión: W. Goddijn, The Deferred Revolution. A Social Experiment in Church Innovation in Holland 1960-1970, Amsterdam, 1975. 16. K. Barth, Offene Briefe 1945-1968, ed. de D. Koch, Zürich, 1984, p. 540.
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111. Tubinga en tiempos revueltos l. J. Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (1927-1977), München, 1998, p. 150; trad. cast.: Mi vida: recuerdos (1927-1977), trad. de C. d'Ors Führer, Encuentro, Madrid, 2 2005, p. 137. J 2. Theologie im Wandel. Festschrift zum 150jiihrigen Bestehen der Katholisch-Theologischen Fakultat an der Universitiit Tübingen 1817 bis 1967, München/Freiburg Br., 1967. 3. Die Zeit, 26 de diciembre de 1967. 1 4. Cf. T. Eschenburg, Letzten Endes meine ich doch. Erinnerungen 19331999, Berlin, 2000, pp. 221-227. A mí, a la vista de mis numerosos críticos, me ofreció como consejo un aforismo de Goethe: «Mientras las grajillas no te rodeen con sus graznidos, no hay por qué poner la cabeza en el campanario» (Zahme Xenien, libro 5). 5. H. Haring, Theologie und Ideologie bei joseph Ratzinger, Düsseldorf, 2001, pp. 25s. 6. El doctor Achim Battke, en aquel entonces miembro del grupo de trabajo sobre asuntos políticos de la Comunidad Católica de Estudiantes de Tubinga y posteriormente capellán de estudiantes universitarios y jefe de una sección de la Academia Católica de la diócesis de Rottenburg-Stuttgart, ha revisado a petición mía las actas de la discusión sobre el reglamento en la Comunidad Católica de Estudiantes (Katholische Hochschulgemeinde, KHG) de Tubinga y ha redactado un preciso informe (con fecha de 23 de marzo de 2004), al que me remito. Por desgracia, este simpático sacerdote dedicado a tareas pastorales murió sólo un año más tarde víctima de una grave enfermedad. 7. J. Ratzinger, Aus meinem Leben, p. 150; trad. cast., p. 137. 8. !bid., pp. 137s.; trad. cast., p. 135. 9. H. Haring, Theologie und Ideologie bei ]oseph Ratzinger, pp. 22s. 10. Cf. ibid. 11. iCon cuánta empatía juzga, por el contrario, otro estudiante de Friedrich Wilhelm Maier, el párroco Johannes Kurka, en cuya parroquia de San Lorenzo de Berlín-Moabit realicé en 1953 varias semanas de prácticas pastorales! (El templo, en aquel entonces recién construido, tuvo que ser vendido el 1 de enero de 2007 a la Christ Embassy [Embajada de Cristo], una agrupación evangelista originaria de Nigeria.) Con el fin de alentarme, el 13 de diciembre de 1977 me cuenta por carta cómo <
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J. Ratzinger, «Schriftauslegung im Widerstreit: Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute», en Íd. (ed.), Schriftauslegung im Widerstreit (Quaestiones disputatae 117), Freiburg/Br., 1989, pp. 15-44, citas en pp. 16, 20, 24-34, 36, 40. R. E. Brown, «Der Beitrag der historischen Bibelkritik zum okumenischen Austausch zwischen den Kirchen», en J. Ratzinger (ed.), Schriftauslegung im Widerstreit, pp. 81-97. J. Ratzinger, Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche im 21. Jahrhundert. Ein Gespriich mit Peter Seewald, München, 1996, p. 53; trad. cast.: La sal de la tierra, trad. de C. Arregui Núñez, Palabra, Madrid, 2007. Íd., Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, p. 141; trad. cast.: El nuevo pueblo de Dios: esquemas para un~ eclesiología, trad. de D. Ruiz Bueno, Herder, Barcelona, 1972. Íd., «Die okumenische Situation - Orthodoxie, Katholizismus und Reformation», en Íd., Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München, 1982, pp. 314-327, cita en p. 209; trad. cast.: Teoría de los principios teológicos: materiales para una teología fundamental, trad. de J. M. Villanueva Salas, Herder, Barcelona, 1986. Cf. H. Haring, Hans Küng. Grenzen durchbrechen, Mainz, 1998; trad. cast.: Hans Küng: itinerario y obra, trad. de J. M. Bravo Navalpotro, Cristiandad, Madrid, 1978; Íd., Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger, en especial la parte A: «Joseph Ratzinger - zu Stein gewordene Theologie». En 2007, los tres volúmenes fueron publicados en una edición especial por la editorial Piper.
IV. anfalible? l. Cf. Concilio Vaticano 1, Constitutio dogmatica de Ecclesia Christi I,
cap. IV (en el enquiridión de Denzinger n.º' 1839s.; OS 3073-3075). 2. Citado en Hans Küng, Unfehlbar? Eine Anfrage, Zürich, 1970, pp. 162s. [trad. cast.: ¿¡nfalible? Una pregunta, trad. de D. Ruiz Bueno, Herder, Buenos Aires, 1971]. 3. H. Küng (ed.), Fehlbar? Eine Bilanz, Zürich, 1973, p. 38. 4. De hecho, Heinrich Schlier, un discípulo sin duda dotadísimo de Bultmann, se había convertido a la Iglesia católica en mi época del Colegio Germánico, en concreto en 1953, debido, como a la sazón él mismo nos explicó, a sus investigaciones neotestamentarias sobre el ministerio y la Iglesia (cf. vol. 1, cap. IV). Pero entretanto yo, por medio de rigurosos estudios, había descubierto que, aunque Schlier acierta al conceder toda su importancia a los testimonios «protocatólicos» del Nuevo Testamento -Hechos de los Apóstoles y cartas pastorales de Tito y Timoteo- sobre el ministerio, tales afirmaciones no deben ser entendidas de manera excluyente en detrimento de las cartas autén-
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ticamente paulinas, en las cuales, al fin y al cabo, nunca se habla de imposición de manos y sí de otros caminos carismáticos de incorporación al servicio en la Iglesia. La auténtica catoliódad incluye, al igual que el propio Nuevo Testamento, ambos aspectos. K. Rahner (ed.), Zum Problem Unfehlbarkeit. At1twort auf die Anfrage von Hans Küng, Freiburg/Br., 1971, pp. 102s.; trad. cast.: La infalibilidad de la Iglesia, trad. de G. Bravo, BAC, Madrid, 1978 (existe una traducción parcial anterior, de 1971, publicada por Ediciones San Pablo, Madrid). J. Ratzinger, «Die Bedeutung der Vater für die gegenwartige Theologie»: Theologische Quartalschrift 148 (1968), pp. 257-282. Y. Congar, H. Küng y D. O'Hanlon (eds.), Kot1zilsreden, Einsiedeln, 1964, p. 57. W. von Loewenich, «Ist Küng noch katholisch?», en H. Küng (ed.), Fehlbar? Eine Bilanz, pp. 17s. Cf. B. Tierney, «Ursprünge der papstlichen Unfehlbarkeit», en H. Küng (ed.), Fehlbar? Eine Bilanz, pp. 121-145. Cf. H.-J. Sieben, «Zur Entwicklung der Konzilsidee, 1-Il»: Theologie und Philosophie 45 (1970), pp. 353-389; y 46 (1971), pp. 40-70. Más detalles en «Die neue Petrusfrage», en H. Küng (ed.), Fehlbar? Eine Bilanz, pp. 405-414.
V. Viaje por el mundo y teología mundial 1. O. Karrer, «Friedvolle Bemerkungen zu einer theologischen Fehde»: Vaterland (Luzern) del 15 de enero de 1971. 2. Así, el 4 de noviembre en la University of Santa Clara en Silicon Valley (California); al día siguiente, largo vuelo hacia el norte y conferencia en Fargo (Dakota del Norte), donde a principios de noviembre ya hace bastante frío y nieva ligeramente -un marcado contraste con la temperatura tropical de las semanas anteriores. Luego, en la Marquette University en Milwaukee (Wisconsin); y el 8 de noviembre, en Chicago/River Forest (Rosary College), aquí dos conferencias incluso. De ahí que agradezca la invitación de Andrew Greeley para pasar un día de asueto con otros amigos estadounidenses en su chalé en la Grand Beach, a orillas del Lago Michigan, antes de que esa misma tarde (9 de noviembre), a última hora, dicte una nueva conferencia en la Notre Dame University. Al día siguiente, intervengo en Detroit (10 de noviembre) y enseguida emprendo viaje hacia el sur, con destino a Columbia, la capital de Carolina del Sur (11 de noviembre), donde otra vez hace tanto calor que olvido la gabardina en el avión ... para ya nunca rr:ás verla. iY bien que la habría necesitado aún! Pues esa misma semana tengo qul' volver a hablar en el norte, esta vez en la Costa Este: Filadelfia ( 12 d" noviembre), Boston (13 de noviembre), Nueva York (14 de noviemhrt·) y, por último, Toronto, Canadá (15 de noviembre).
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3. J. Moltmann, Weiter Raum. Bine Lebensgeschichte, Gütersloh, 2006, p. 241. 4. Por ejemplo: semana de Pentecostés de 1972, asamblea anual en la localidad donde tiene la sede nuestra editorial italiana, Brescia, excelentemente organizada por el director de la edición italiana de Concilium, mi compañero de curso en la Gregoriana y amigo RoSINO GIBELLINI. Primero, el 25 de mayo de 1972, viaje en coche de Tubinga a Brescia por San Moritz y los Alpes. Luego tres días de intensas discusiones sobre los próximos números, las elecciones y otras cuestiones organizativas, por lo general con conversaciones que se prolongan hasta bien entrada la noche. El 28 de mayo, después de la sesión conclusiva de la mañana, a las once, participación en la misa pontifical del obispo; pasadas las doce, salida de Brescia hacia Milán por el Ticino; y de allí, a causa de un atasco antes de llegar al túnel de San Gotardo, a Zúrich franqueando el paso homónimo. Una vez en Zúrich, logro descansar una hora en la casa rectoral de la Gran Catedral, donde a las ocho de la tarde, con el templo lleno a rebosar, hablo sobre «Lo que debe permanecer en la Iglesia». A continuación, por fin, un piscolabis; y, hacia las once y media de la noche, otra vez con mi propio coche, salgo de Zúrich y llego a Tubinga a la una y media de la madrugada.
VI. Disputa por la verdad ... fo lucha por el poder? l. Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 12 de julio de 1971, junto con las «Quaestiones de libro: H. Küng, Unfehlbar?», reproducidas en H. Küng (ed.), Fehlbar? Bine Bilanz, Zürich, 1973, cap. F: Documentación, pp. 497-500. 2. Cf. B. Jaspert, «Roma locuta, causa non finita est. Dokumente zum Küng-ProzefS in Rom 1973/98», en Íd., Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsatze, vol. 3, Frankfurt a. M., 1999, pp. 493-534. 3. Carta a la Congregación para la Doctrina de la Fe del 24 de enero de 1972 (con copias al cardenal Julius Dopfner, al obispo Carl-Joseph Leiprecht, al rector de la universidad Johannes Neumann y al decano de la facultad de teología Walter Kasper), reproducida en H. Küng (ed.), Fehlbar? Bine Bilanz, pp. 501-509. 4. Der Spiegel 12 (1972), p. 73. 5. W. Kasper, «Das Wesen des Christlichen»: Theologische Revue 65 (1969), pp. 182-188, cita en p. 186. 6. J. Moltmann, «Gott in der Revolution»: Evangelische Kommentare 1 (1968), pp. 565-571. 7. Publicado finalmente como trigésimo volumen de la colección «Theologische Meditationen», dirigida por mí, con el título Was in der Kirche bleiben mu(S, Einsiedeln, 1973, 5 1980; trad. cast.: Lo que debe permanecer en la Iglesia, trad. de A. E. Lator Ros, Herder, Barcelona, 1975.
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8. Reproducido en H. Küng, Die Hoffnung bewahren. Schriften zur Reform der Kirche, Zürich, 1990, pp. 213-219; trad. cast.: Mantener la esperanza: escritos para la reforma de la Iglesia, trad. de R. Velasco, Trotta, Madrid, 1993. 9. «Üsservatore Romano» del 29 de marzo de 1972 . .10. «Üsservatore Romano» del 25 de abril de 1972. 11. Kathpress Wien del 27 de marzo de 1972. 12. Cf. la gran obra de A. Riklin, Machtteilung. Geschichte der Mischverfassung, Darmstadt, 2006. La monografía de este politólogo constituye la primera e influyente historia de las ideas y de la Constitución (Ideen- und Verfassungsgeschichte) de la forma mixta de Estado desde la Antigüedad hasta el presente. 13. J. Ratzinger, Aus meinem Leben: Erinnerungen (1927-1977), München, 1998, p. 151; trad. cast.: Mi vida: recuerdos (1927-1977), trad. de C. d'Ors Führer, Encuentro, Madrid, 22005, p. 138 (levemente modificada). 14. Reform und Anerkennung kirchlicher Ámter. Ein Memorandum der Arbeitsgemeinschaft Ókumenischer Universitdtsinstitute, München/ Mainz, 1973. 15. Jbid.,p.17. 16. J. Laubach, Soviel Glück im Leben. Streiflichter 1917-1997, Mainz, 1997, pp. 106s.
VII. La exigencia de capitulación l. Cf. L.-J. Suenens, Souvenirs et espérances, Paris, 1991; trad. cast.: Recuerdos y esperanzas, trad. de M. Montes, Edicep, Valencia, 2000. 2. J. Grootaers, «Le cardinal L.-J. Suenens. Un apostolat qui a traversé le siecle»: Revue théologique de Louvain 27 (1996), pp. 425-431; trad. alem. en Herder-Korrespondenz 50 (1996), pp. 359-362, cita en p. 361. 3. !bid. 4. Cf. N. Trippen,Josef Kardinal Frings (1887-1978), vol. II, Paderborn, 2005, p. 384. 5. Cf. el número del 23 de abril de 1972 de la revista Unsere Kirche. Evangelisches Sonntagsblatt für Westfalen-Lippe (la traducción de la carta de A. Solzhenitsyn se debe al profesor Robert Stupperich, de Münster, Westfalia). 6. Um nichts als die Wahrheit. Deutsche Bischofskonferenz contra Hans Küng. Eine Dokumentation (fase 1, n. 0 3), editado e introducido por Walter Jens, München, 1978. 7. Cf. Dokumentation 11, fase 1, n.º l. 8. Dokumentation II, fase 1, n. 0 2. La última edición del Denzinger (1991), preparada por P. Hünermann (Tubinga), silencia que con este documento se intervino en un procedimiento abierto, adelantando la retirada de la licencia de enseñanza. Un ejemplo típico de la arbitrariedad jurídica de Roma.
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9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.
23. 24. 25. 26. 27. 28.
29. 30. 31. 32. 33. 34.
Dokumentation II, fase I, n.º 4. Dokumentation II, fase I, n. 0 10. Dokumentation II, fase I, n. 0 6. Dokumentation II, fase I, n.º 7. Dokumentation II, fase I, n. 0 10. Dokumentation II, fase I, n. 0 11. !bid. !bid. Dokumentation II, fase I, n.º 12; cf. n. 0 7. Dokumentation 11, fase I, n. 0 13. Dokumentation 11, fase I, n.º 14. !bid. !bid. Cf. Publik-Forum del 2 de noviembre de 1973, p. 19. En la p. 27 de este mismo número un reportaje más preciso sobre los «lamentables sucesos entre los bastidores de una controversia del nuncio» [que así es como se titula el artículo: «Peinliche Vorkommnisse hinter den Kulissen einer Nuntius-Kontroverse»]. Dokumentation 11, fase I, n. 0 19. !bid. !bid. Dokumentation II, fase I, n.º 21. Dokumentation II, fase I, n. 0 20. Cf. S. H. Pfürtner, «Freiheit in der Kirche? Skizze eigener Erfahrungen», alocución con motivo de la recepción del premio de la Fundación Herbert Haag «Por la libertad en la Iglesia» el 21 de agosto de 2003 en Lucerna, reproducida en Offene Kirche. Ein okumenisches Forum 35/l (2004). Ahí puede encontrarse información más detallada sobre el proceso inquistorial. Cf. la correspondencia con el secretario de la Conferencia Episcopal, el doctor Homeyer, en: Dokumentation II, fase I, n.º' 22-24. Dokumentation II, fase I, n. 0 25. Publik-Forum del 28 de junio de 1974. Dokumentation II, fase I, n.º 29. !bid. Dokumentation II, fase I, n.º' 32-33.
VIII. La aventura de un libro 1. H. Küng, Christ sein, München 1974, p. 594; trad. cast.: Ser cristiano, trad. de]. M. Bravo Navalpotro, Trotta, Madrid, 4 2008, p. 639. 2. Dokumentation II, fase I, n."'27, 28, 30, 31. 3. Dokumentation II, fase I, n. 0 34. 4. Dokumentation II, fase I, n.º 35. 5. Dokumentation II, fase I, n. 0 36. 6. !bid.
727
7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.
Dokumentation 11, fase I, n. 0 37. Dokumentation 11, fase 11, n.º' 1-3. Dokumentation 11, fase 11, n. 0 4. Dokumentation 11, fase 11, n.º 5. Dokumentation 11, fase 11, n. 0 6. Dokumentation 11, fase 11, n.º 7. Ibid. Dokumentation 11, fase 11, n.º 8. Dokumentation 11, fase 11, n.º' 10-11. R. Augstein,]esus Menschensohn, Gütersloh, 1972. «Rome Must Find a Way to Cope With the Growing Conflict Within the Church»: The Times, 28 de agosto de 1976. 18. Dokumentation 11, fase III, n. 0 6. 19. Véase, por ejemplo, el volumen colectivo <1esus van Nazaret» kontrovers. Rückfragen an ]oseph Ratzinger, Münster, 2007. 20. Dokumentation 11, fase III, n.º' 1 y 2.
IX. Problemas de la jerarquía y problemas del mundo l. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.
9. 10. 11. 12. 13.
Dokumentation II, fase IV, n. 0 l. Dokumentation II, fase IV, n. 0 2. Dokumentation II, fase IV, n. 0 3. Dokumentation 11, fase IV, n. 0 4. Dokumentation 11, fase IV, n. º 5. Dokumentation 11, fase IV, n. 0 4. Dokumentation II, fase IV, n. 0 5. El 6 de noviembre impartí una conferencia benéfica sobre «Why Sunday Worship?» [¿para qué el culto dominical?], para la Thomas More Association y su revista The Critic, en el Rosary College de Chicago; el 7 de noviembre, la editorial me invita en Nueva York al musical Godspell. Al día siguiente, doy una conferencia de prensa sobre el libro Ser cristiano en el Overseas Club, lo que lleva asociadas varias entrevistas de radio y televisión. A juzgar por mi experiencia, lo que me escribe el special advisor para programas religiosos de la Canadian Broadcasting Corporation (CBC) vale también para muchos lectores de mi libro: «Me ayudó a aclarar mi propio pensamiento y, para varios amigos, se reveló como una balsa salvavidas (life raft) en medio de un mar tempestuoso». Dokumentation 11, fase IV, n.º 7. Dokumentation 11, fase IV, n.º' 10 y 12. Dokumentation 11, fase IV, n. 0 13. Dokumentation 11, fase IV, n. 0 15. Cf. R. Dallek, An Unfinished Life. john F. Kennedy 1917-1963, Boston, 2003; trad. al.: ]ohn F. Kennedy. Ein unvollendetes Leben, München, 2003; trad. cast.:]. F. Kennedy: una vida inacabada, trad. de A. Herrera, Península, Barcelona, 2004.
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14. Cf. D. Tracy, H. Küng y J. B. Metz (eds.), Toward Vatican III. The Work that Needs to Be Done, New York, 1978; trad. cast: Hacia el Vaticano III, trad. de J. Valiente, Cristiandad, Madrid, 1978. 15. Dokumentation II, fase V, n.º 1. 16. Dokumentation II, fase V, n. 0 2. 17. Dokumentation II, fase V, n. 0 3. 18. Dokumentation II, fase V, n. 0 4. 19. Dokumentation II, fase V, n.º 5. 20. Dokumentation II, fase V, n.º 6. 21. Dokumentation II, fase IV, n. 0 7. 22. Dokumentation 11, fase V, n.º 7. 23. Dokumentation 11, fase V, n.º 10. 24. Dokumentation 11, introducción de Walter Jens, p. 19. 25. Cf. 1 Cor 12, 28s. 26. Dokumentaton II: Hans Küng, «Ein Apell zur Verstandigung», pp. 388s. 27. 1 Pe 3, 15. 28. H. Haring y K.-J. Kuschel (eds.), Hans Küng. Weg und Werk, München, 1978, pp. 7s. En 1981, la editorial dtv (Deutscher Taschenbuch Verlag) publicó una versión ampliada y actualizada. 29. N. Greinacher y H. Haag (eds.), Der Pal/ Küng. Eine Dokumentation, München, 1980 (= Dokumentation III), n. 0 1.2. 30. Dokumentation III, n. 0 1.3. 31. Dokumentation III, n. 0 1.4. 32. Dokumentation III, n.º 1.5. 33. H. Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München, 1978, pp. 743-752, citado en Dokumentation III, n. 0 1.6; trad. cast., ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, trad. de J. M. Bravo Navalpotro, Trotta, Madrid, 2005, pp. 743-751, aquí 748. 34. Dokumentation III, n. 0 1.7 (obispo Moser), n. 0 1.8 (cardenal Hoffner). 35. H. Küng, Grofje christliche Denker, München, 1994; trad. cast., Grandes pensadores cristianos: una pequeña introducción a la teología, trad. de C. Gauger, Trotta, Madrid, 1995. 36. Ya en 1956 en París, inmediatamente después de concluir la tesis doctoral en teología sobre Karl Barth, me dediqué de lleno a la obra aún más difícil del filósofo Hegel: a su juventud en Stuttgart, sus estudios en Tubinga y su época de preceptor particular en Berna. Seguí trabajando intensamente sobre el tema -como he referido en el primer volumen de estas memorias-, primero en la Biblioteca Nacional de Madrid, luego en la sala de lectura del British Museum de Londres y, por último, de nuevo en mi localidad natal suiza, Sursee. De este modo, ya antes de hacerme cargo del puesto de coadjutor en Lucerna, había compuesto un considerable manuscrito de unas doscientas páginas. Ese manuscrito lo reelaboré después en Münster
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(Westfalia) en el curso 1959/1960; pero a causa de mi llamamiento a Tubinga en 1960, se tornó tan innecesario como el originariamente planeado doctorado es-lettres en la Sorbona. Hasta después del concilio no puedo volver a revisar a fondo por segunda vez todo el manuscrito: desde los diarios del Hegel estudiante de secundaria a los apuntes de sus lecciones de filosofía de la historia, pasando por las grandes obras impresas. 37. Entrevista en KNA (Katholische Nachrichtenagentur), 10 de enero de 1979.
X. El año de los tres papas: 1978 1. Así, el 9 de octubre de 1978 en la Academia Católica de Múnich (el título le gusta tanto al director de la Academia que, sin preguntarme, lo toma como título global de una serie de conferencias en la que mis notorios enemigos Hans Urs von Balthasar y Robert Spaemann hablan contra mí) y el 10 de octubre en Karlsruhe. A mi regreso de Estados Unidos y Latinoamérica, reelaboro esta conferencia y la imparto en Fráncfort (27 de noviembre de 1978), Monchengladbach (28 de noviembre), Wuppertal (29 de noviembre) y Coblenza (30 de noviembre). El 1 de diciembre visito el centro del movimiento Schonstatt en Vallendar y, a última hora de la tarde, diserto en la Universidad de Bonn. El 2 de diciembre visito en Colonia la magnífica exposición sobre la familia Parler («Bellas artes hacia 1400») y, por la tarde-noche, hablo en Dusseldorf. Pero regreso a tiempo para la entrevista del 6 de diciembre con el obispo Moser sobre los teólogos laicos y el ultraconservador párroco de la ciudad de Tubinga. 2. J. Moltmann, Weiter Raum. Eine Lebensgeschichte, Gütersloh, 2006, pp. 356s. 3. Die Zeit, 11 de agosto de 1978. 4. Dokumentation III, n.º1.9. 5. G. Andreotti, A ogni marte di Papa, Milano, 1980; trad. al.: Meine sieben Piipste. Begegnungen in bewegten Zeiten, Freiburg, 1982. 6. J. Cornwell, «Marcinkus, the man 1 knew»: The Tablet, 25 de febrero de 2006. 7. Desde hace décadas, Peter Hertel se ocupa críticamente del Opus Dei. Veánse sus libros Geheimnisse des Opus Dei. Verschlu{Jsachen - Hintergründe - Strategien, Freiburg, 3 1995; Schleichende Übernahme. ]osemaría Escrivá, sein Opus Dei und die Macht im Vatikan, Oberursel, 5 2005; Benedikts Sto{Jtrupp. Das Opus Dei und der deutsche Papst, Hürscheiben CD 1, 2007. 8. Juan Pablo 11, Auf, la{Jt uns gehen! Erinnerungen und Gedanken, Augsburg, 2004, p. 101; trad. cast. del orig. italiano: iLevantaos! iVamos!, Plaza & Janés, Barcelona, 2004. 9. Dokumentation III, n.º 1.10. 10. !bid.
730
11. Conferencias en la Universidad de Ulm (16 de mayo de 1979), Stuttgart-Hohenheim (18 de mayo) y Ludwigshafen (11 de junio), pero también en la ciudad austriaca de Bregenz (25 de junio) y en la ciudad francesa de Estrasburgo (23 de junio). 12. Se me permitió impartir conferencias en la Universidad Karl Marx de Leipzig (sobre el tema: «El mensaje cristiano y el ecumenismo», 23 y 24 de mayo de 1979), en el aula magna de la Universidad de Halle y, ese mismo día, ante trabajadores de la Iglesia regional evangélicoluterana de Sajonia, en Dresde (25 de mayo de 1979). 13. H. Küng, «Neun Thesen über Religion und Wissenschaft»: Die Zeit, 19 de octubre de 1979, p. 72. 14. !bid.
XL La gran confrontación l. Esta carta del obispo Moser no ha sido publicada hasta la fecha y no está recogida en ningún dossier. documental. Yo no la obtuve hasta después de su muerte. 2. Cf. Papstum als okumenische Frage, editado por la Arbeitsgemeinschaft i:ikumenischer Universitatsinstitute, Mainz, 1979. 3. J. Moltmann, «Ein okumenisches Papstum?», en Papstum als okumenische Frage, p. 260. 4. W. Pannenberg, en Papstum als okumenische Frage, pp. 325s. 5. J. Ratzinger, Aus meinem Leben, p. 151; trad. cast., p. 138 [traducción ligeramente modificada; permítasenos señalar también que el original no habla tanto de una «iniciativa común» cuando de una «alianza de acción» (Aktionsbündnis)]. 6. Dokumentation III, n.º 1.13.
7. !bid. 8. !bid. 9. !bid. 10. Es significativo que la pregunta de por qué Karol Wojtyla no estudió en la Gregoriana sino en el Angelicum no sea abordada ni siquiera por biógrafos como G. Weigel, The Witness of Hope. The Biography of ]ohn Paul II, New York, 1999 [trad. cast.: Biografía de juan Pablo II: testigo de esperanza, trad. de E. Heredia Gracia et al., Plaza & Janés, Barcelona, 1999], quien, por lo demás, narra minuciosamente hasta los más pequeños detalles de la vida de su santo. De las novecientas noventa y nueve páginas que tiene esta obra, el autor no dedica más que una página y media a la vinculación de Wojtyla con el Opus Dei; y a la «cause célebre» del «Küng affair» una única página que, por supuesto, es totalmente partidista. 11. Cf. M. Zajac, «Die Konzilslehre in Polen: Eine unvollendete (R)evolution»: Zur Debatte (Katholische Akademie Bayern) 7 (2005), pp. 14-16. 12. Dokumentation III, n.º 1.14.
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i
13. Dokumentation III, n. 0 1.15. l 4. Antes había impartido conferencias similares sobre «Los ejecutivos y la fe en Dios», en Pforzheim (18 de octubre), Urach (22 de octubre), Mühlheim (11 de octubre) y Stuttgart (23 de octubre). Después dicté la conferencia «Aquello a lo que cabe atenerse», en el protestante Erlangen (19 de noviembre), Rosenheim (21 de noviembre), Linz (22 de noviembre) y Graz (23 de noviembre). 15. Dokumentation III, n. 0 1.14. 16. Dokumentation III, n. 0 1.16. 17. Dokumentation III, n. 0 1.18. 18. De vez en cuando también pronuncio homilías: por ejemplo, en una eucaristía con universitarios (22 de enero de 1979) «contra las banderías en la Iglesia» (1 Cor 1, 10-13 ), o en una eucaristía parroquial (28 de enero) «a favor de la participación activa de todos en la celebración eucarística» (1 Cor 11). Del 1 al 9 de febrero acudo a Davos al Foro Mundial de Economía, donde dicto la gran conferencia «¿Deben creer los ejecutivos en Dios?». Del 10 al 19 de marzo acepto la invitación a Cannes de un viejo amigo de Marianne Saur, HEINRICH SCHMID, jefe de una empresa de pintores de ámbito estatal, con motivo de una pequeña ruta para preparar la lección magistral que, hacia finales de año, he de dictar ante la Unión Alemana de Artistas: Ronchamp, Audincourt, Chalons sur Saóne, Autun, Beaune y, luego, los famosos museos de Chagall, Picasso, Matisse y otros en la Cote d'Azur. 19. En la semana de Pentecostés se celebra, como es tradicional, la asamblea anual de «Concilium», esta vez en Nordwijkerhout (Holanda). Luego siguen conferencias en Ludwigshafen (11 de junio), Bregenz (25 de junio) y el encuentro anual de nuestro Instituto (16 de junio), sobre el tema «¿Cómo hablar hoy de Dios?». Más tarde, dicto más conferencias en Ulm (16 de julio) y, para creadores artísticos, en la Academia Católica de Stuttgart-Hohenheim (18 de julio). El 3 y el 4 de diciembre hablo además en Estrasburgo (sobre «La science et le probleme de Dieu») y en Luxemburgo ... 20. B. v. Iersel, «Wie fair war das Kolloquium mit Schillebeeckx?»: Orientierung 44 (1980), pp. 42-45. 21. Dokumentation III, n. 0 1.19 (Die Welt del 15 de diciembre de 1979). 22. Die Welt del 15 de diciembre de 1979. 23. Dokumentation III, n. 0 1.17. 24. Dokumentation III, n. 0 2.16. 25. D. Deckers, Der Kardinal. Karl Lehmann. Eine Biographie, München, 2002. 26. Dokumentation UI, n.º 2.2. 27. Ibid. 28. Dokumentation III, n. 0 2.1 [trad. cast del orig. latino: Congregación para la Doctrina de la Fe, Documentos 1966-2007, Madrid, 2008, pp. 182-185].
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29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54.
Ibid. Dokumentation III, n. 0 2.3. Ibid. Dokumentation III, n.º 2.4. Dokumentation III, n.º 2.6. Dokumentation III, n.º 2.7. Südwestpresse del 19 de diciembre de 1979. Dokumentation III, n. 0 2.11. Schwabisches Tagblatt del 20 de dicembre de 1979. Dokumentation III, n. 0 2.12. Ibid. Ibid. Ibid. Dokumentation III, n.º 2.13. Dokumentation III, n. 0 2.14 Dokumentation III, n. 0 2.15. Ibid. Dokumentation III, n. 0 2.16. Dokumentation III, n. 0 2.17. Ibid. Ibid. Dokumentation III, n. 0 2.18. Dokumentation III, n. 0 2.19. Dokumentation III, n. 0 2.20. Cf. Dokumentation III, n. 0 2.21. Dokumentation III, n.º 2.25.
XII. Roma locuta - causa non finita l. Dokumentation III, n.º 2.26. 2. Dokumentation III, n. 0 2.27. 3. Dokumentation III, n. 0 2.28. 4. K. Adenauer, carta al sacerdote de Bonn doctor Bernhard Custodis con fecha de 23 de febrero de 1946, citada en G. Denzler y V. Fabricius, Die Kirchen im Dritten Reich, vol. Il, Frankfurt a. M., 1984, p. 255. 5. Cf. Süddeutsche Zeitung, 5/6 de abril de 1980. 6. Éste no ha podido ser firmado hasta la fecha por el Vaticano, por lo demás siempre diligente en lo relativo a la participación y la influencia internacional, porque ello presupondría numerosos cambios en el derecho canónico medieval-moderno. 7. Dokumentation III, n.º 2.31. 8. Dokumentation III, n.º 2.32. 9. Dokumentation III, n. 0 2.34. 10. Dokumentation III, n.º 2.33. 11. Cf. Dokumentation III, n.º' 3.1-50.
733
12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.
23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38.
Dokumentation III, n. 0 3.38. Dokumentation III, n. 0 3.42. Dokumentation III, n. 0 3.40. Dokumentation 111, n. 0 3.41. Cf. Dokumentation 111, n.º 4.2. Dokumentation 111, n. 0 4.1-9. Cf. Dokumentation III, n. 0 5 .4 1. Dokumentation III, n. 0 5.1-40. Dokumentation III, n. 0 5.24. Dokumentation III, n.º 5.5. También en el caso de muchos otros teólogos católicos sugieren los titulares Ja línea argumentativa: Dietrich Wiederkehr, «Fall Küng oder Fall Glaubenskongregation?» ¡¿caso Küng o caso Congregación para la Doctrina de la Fe?]; Peter Stockmeier, «lm Gespriich mit anderen Konfessionen will Küng das Trennende abbauen» [Küng quiere superar por medio del diálogo lo que nos separa de otras confesiones]; Ludwig Kaufmann, «Pohier, Schillebeeckx, Küng und das Recht der Gliiubigen» [Pohier, Schillebeeckx, Küng y el derecho de los creyentes]; Josef Blank, «Die Schlinge um den Hals» [La soga alrededor del cuello]; Stephan Pfürtner, «Auf der Suche nach Irrlehren» [A la búsqueda de doctrinas heréticas]; Gerhard Dautzenberg, «Der Sache des Glaubens nicht angemessen» [Inadecuado para la causa de la fe]; Wolfgang Seibel, «Folgen eines Lehrverfahrens» [Consecuencias de un procedimiento doctrinal]; y, por último, el historiador católico Friedrich Heer, «Hans Küng: ein Konigsopfer» [Hans Küng: una víctima regia]. Dokumentation III, n. 0 5.33 Dokumentation III, n.º 3.8. Dokumentation III, n.º 5.7. Dokumentation III, n. 0 3.50. Dokumentation III, n.º 3.49.
!bid. Dokumentation III, n. 0 6.1
!bid. !bid.
Dokumentation III, n.º 6.2. Cf. Dokumentation III, n.º 3.31. Dokumentation 111, n. 0 6.6. Dokumentation III, n. 0 3.31 Dokumentation III, n. 0 2.35 Dokumentation III, n.º 3.31 Estas informaciones se las debo a una comprometida re¡,resentante de los estudiantes en el movimiento de solidaridad de Tubinga, la bachiller en teología Jutta Flatters. 39. En la revisión del abarcador y complejo material, los laboriosos trabajos de redacción y corrección y la traducción de documentos en lenguas distintas del alemán me han ayudado el doctor Urs Baumann,
734
40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49.
50.
51.
la doctora Margret Gentner, Eleonore Henn, el doctor Karl-Josef Kuschel y el bachiller en teología Michael Stemmeler. H. Küng, Die Kirche, Freiburg Br., 1967, p. 556; trad. cast.: La Iglesia, trad. de D. Ruiz Bueno, Herder, Barcelona, 3 1970. Dokumentation III, n. 0 6.3. Ibid. Dokumentation III, n.º 6.4. Dokumentation III, n. 0 6.6. 10Y Ibid. Ibid. Dokumentation III, n.º 6.7. Dokumentation III, n. 0 6.8. Un excelente abogado de mi punto de vista (contra U. Scheuner) ha resultado ser el juez del Tribunal Constitucional Ernst Gottfried Mahrenholz, «Staat und staatliches katholisch-theologisches Lehramt»: Der Staat 25/1 (1986), pp. 79-102. Para los hechos, cf. H. Küng, Das Judentum, München, 1991; trad. cast., El judaísmo, trad. de V. A. Martínez de Lapera y G. Canal Marcos, Trotta, Madrid, 6 2007, Segunda Parte, cap. A 11,5: «Un papa que guardó silencio: Pío XII»; cap. A 11, 7: «Un episcopado que capituló: los obispos alemanes». Los detalles pueden consultarse en K.-J. Kuschel, Lachen. Gottes und der Menschen Kunst, Tübingen, 1998.
n\,
Mirada prospectiva l. Dokumentation III, n.º 6.9. 2. Ibid. 3. El estado actual de la Iglesia católica lo describen de manera realista y precisa M. Drobinski, Oh, Gott, die Kirche, Düsseldorf, 2006, desde una perspectiva alemana, y R. Blair Kaiser, A Church in Search of Itself, New York, 2006. 4. La parábola se debe a la germano-canadiense Margaret Fishback Powers (1964). 5. Dokumentation III, n.º 5.12. 6. G. Píceo, H. Küng, R. von Weizsiicker et al., Crossing the Divide. Dialogue among Civilizations, South Orange (NJ), 2001; trad. al.: Brücken in die Zukunft. Ein Manifest für den Dialog der Kulturen. Bine Initiative van Kofi Annan, Frankfurt a. M., 2001. 7. Cf. R. Dahrendorf, Versuchungen der Unfreiheit. Die Intelektuellen in Zeiten der Prüfung, München, 2006; trad. cast.: La libertad a prueba. Los intelectuales ante la tentación totalitaria, Trotta, Madrid, 2009. 8. Cf. H. Küng, «Ókumenische Theologie zwischen den Fronten. Konsequenzen aus dem Streit zwischen Rom, Luther und Erasmus», en Íd., Theologie im Aufbruch. Eine okumenische Grundlegung, München, 1987, pp. 31-66; trad. cast.: Teología para la posmodernidad. Fun-
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damentación ecuménica, trad. de G. Canal Marcos, Alianza, Madrid, 1998, pp. 27-49 [existe otra ed. cast.: Una teología para el nuevo milenio, Círculo de Lectores, Barcelona 1991]. 9. L. Swidler (ed.), Küng in Conflict, New York, 1981. 10. R. Nowell, A Passion far Truth. Hans Küng: A Biography, London, 1981. 11. Cf. D. Tracy, The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York, 1981, cap. 1.1: «A Social Portrait of the Theologian».
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ÍNDICE DE NOMBRES
Abramowski, L.: 661 Abs, H.: 209 Acton, Lord: 333 Adam, K.: 154, 217, 218, 374 Adam, N.: 412 Adams, A.: 175 Adenauer, K.: 654, 676, 733 Adorno, T. V//.: 87, 158, 159, 160, 179,586,587 Agustín, san: 18, 19, 106, 173, 183, 187, 188, 190, 218, 234, 351, 447, 460, 470, 487, 522, 651 Ahlstrom, S. A.: 529 Alberigo, G.: 375,443,494,495,538 Albertz, H.: 664 Alejandro II: 261 Alejandro Magno: 264 Alfaro,J.:228,398,399 Alfrink, B.: 77, 131, 132, 134, 135, 137, 303, 681 Allende, S.: 557 Altaner, B.: 204 Amalorpavadas, P.: 269 Ambrosio, san: 546 Amougou-Atangana, J.: 151 Andersen, H. C.: 713
Andreotti, G.: 546, 730 Annan, K.: 708 Anselmo de Canterbury: 425 Anthappa, I.: 269 Antweiler, A.: 61 Aragon, L.: 709 Arceo, S.M.: 57 Aristóteles: 522 Aron, R.: 158, 709 Arrupe, P.: 387, 397, 572 As-Sadat, A.: 544 Aschoff, doctora: 2 72 Atanasio: 243, 244 Aubert, R.: 154 Audet, J.-P.: 327 Auer, A.: 327, 377, 427, 632, 662, 669,671,683 Augstein, R.: 438, 439, 440, 676, 677, 728 Baader, A.: 89, 177, 178, 179, 500 Babur: 264 Bach, Y.: 569 Bachmann, l.: 293 Bacht, H.: 77, 219 Bacon, F.: 334
737
Bafile, C.: 380 Bahls, D.: 667 Bakker, ].: 276 Bakunin, M.: 259 Balaguer,]. E. de: 552 Balasuriya, T.: 3 81 Balthasar,H. U. von:21,45,99,250, 328, 399, 413, 429, 451, 452, 461, 46~ 463, 46~ 66~ 730 Bandaranaike, S.: 273 Barabanov, E. V.: 502, 503, 504 Barchy, S.: 147 Barth, K.: 19, 20, 23, 45, 94, 99, 140, 141, 142, 146, 183, 190, 209, 224, 235, 252, 253, 305, 316, 400, 403, 451, 463, 468, 473, 477, 523, 529, 543, 659, 711, 721, 729 Barth, M.: 209 Bartholomaus, W.: 632, 634, 638, 641, 670, 687 Bartolomé 1: 189 Barzel, R.: 390, 391 Battke, A.: 722 Baum, G.: 327, 337, 349, 350, 474,495,496 Baumann, l.: 751 Baumann, U.: 148, 231, 248, 606, 620,623, 734 Bayer, O.: 661 Bea, A.: 97, 100, 137, 139, 140, 142, 159 Bechert, H.: 274 Becker, K. J.: 399 ¡' Begin, M.: 544
Berger, S.: 476 Berkouwer, G. C.: 240 Berlin, l.: 709 Bernanos, G.: :L8, 451 Bernstein, L.: 476 " Berrigan, D. y P.: 92 Bettschart, O.: 212 Betz, O.: 661 Beyerhaus, P.: 146, 147, 162, 176, 186, 344, 345, 436, 592, 661 Beyerhaus, W.: 592 Biemer, G.: 27~ 327 Biermann, W.: 623 Blake, E. C.: 342, 343, 344, 346 Blanc, padre: 97 Blank, J.: 244, 408, 591, 664, 734 Blaser, P.: 5 91 Bloch, E.: 94, !59, 162, 179, 186, 203,305,3!6,318,426 Blocher, C.: 658, 659 Bobbio, N.: 709 Béickle, F.: 62, 327 Boff, L.: 457, 466, 555, 558, 559 Béiker, A.: 395 Bolger, L.: 291 Béill, H.: 365, 378, 379, 704 Bonhoeffer, D.: 711 Bonina, J. M.: 555 Borovoi, V.: 256 Borresen, K.: 470 Bosc, padre: 91 Bouillard, H.: .:?.O, 5 66 Bour, H.: 615 Boyer, C.: 314 Brademas, J.: 491 Brand, P.: 131,484 Brandt, W.: 38$, 390, 392 Braun, señor: 657 Brecht, B.: 191 Brenndéirfer, E.: 752 Breward, l.: 290 Brezhnev, L.: 110, 259 Brooten, B.: 339 Broucker,]. de: 720 Brown, R. E.: 57, 185, 186, 222, 485, 723
738
Bruckner, A.: 588, 741 Brugnoli, P.: 387 Brunner, E.: 468 Brunner, H.: 685 Bruno, G.: 392 Brzezinski, Z.: 491 Buback, S.: 178 Bubb, W.: 196 Buda: 273,274,276 Buenaventura, san: 20, 183, 187, 190 Bugnini, A.: 37, 38 Bultmann, R.: 183, 315, 316, 344, 457,468, 723 Burns, A.: 323 Burns, T.: 484 Busch, E.: 529 Busch, W.: 387 Bush, G. W.: 178, 492 Byrne, L.: 381
Collins, P.: 381 Colombo, C.: 105 Colombo, G.: 549 Congar, Y.: 19, 72, 78, 79, 98, 99, 104, 153, 222, 242, 245, 251, 326, 350, 364, 374, 375, 514, 537, 538, 563, 566, 567, 568, 591,633,664,680, 724 Confucio: 531, 532, 574, 579, 580 Conradi, P.: 434 Constantino: 319 Conzemius, V.: 327 Cook, J.: 282, 292 Copérnico, N.: 458, 487, 705 Cornwell, J.: 548, 730 Cox, H.: 51, 286 Cromwell, O.: 291 Curran, C.: 129, 381, 495, 496, 497,610
Calo, P.: 548 Calvi, R.: 546, 547, 548, 549 Calvino, J.: 154, 167, 523, 536 Cámara, H.: 41, 486, 560 Campenhausen, A. von: 662 Cantell, R.: 468 Carboni, F.: 548 Carstens, K.: 5 8 6 Carter, J.: 323, 485, 491, 493, 544,576 Casaroli, A.: 643 Cayetano: 147 Charitanski: 550 Charlesworth, M.: 280 Charriere, F.: 42 Chenu, M.-D.: 126, 350, 374, 538, 563,566 Chestov, N.: 262 Ching, J.: 280, 427, 571, 572, 575, 576,581,582 Chomsky, N.: 198, 707 Clemenceau, G.: 706 Coffin, W. S.: 93 Coggan, D.: 529 Collins, J.: 280
Dahrendorf, R.: 152, 200, 484, 708, 709, 735 Dalai Lama: 580 Dallek, R.: 493, 728 Danforth, J.: 491 Daniélou, J.: 222 Dankl, W.: 398 Dautzenberg, G.: 734 David, J.: 12 7 Davis, C.: 47, 48, 49, 50, 128, 331, 720 De Santis, F.: 350 Deckers, D.: 624, 732 Deissler, A.: 455 Del Mestri, G.: 615 Delargey, R.: 288 Delp,A.: 711 Demócrito: 194 Deng Xiaoping: 572, 580 Denzinger, H.: 214, 488, 721, 723, 726 Denzler, G.: 61, 219, 379, 733 Derwahl, F.: 25 Descartes, R.: 190, 519, 524 Dewart, L.: 327
739
Dewey, J.: 526 Dhanis, E.: 399 Dias, P.: 151 Dienstbier, J.: 530 Dinkel, A.: 166, 174, 194, 532 Dirks, W.: 230, 664 Dohm, H.: 100 Dollfu!S,E.: 13,517 Dollinger, I. von: 239, 240, 655 Doménikos Theotokópoulos, El Greco: 570 Dopfner, J.: 58, 61, 77, 82, 115, 116, 118, 119, 120, 123, 124, 134, 135, 206, 207, 370, 373, 374, 377, 378, 38~ 385, 38~ 391, 394, 395, 396, 39~ 404, 406, 407, 409, 410, 412, 429, 430, 431, 432, 433, 441, 450, 479, 480, 481, 482, 483, 484, 504, 505, 507, 526, 549, 565, 619, 6Z4, 6ZS, 644, 6fü, í'ZS Dostoievski, F. M.: 18, 259, 261, 262,284,285, 704 Dreyfus, A.: 706 Drobinski, M.: 735 Drucker, P.: 345 Dubcek, A.: 109, 110, 364 Dubois, Y.: 362 Duff, F.: 34, 361 Dulles, A.: 337, 485, 494, 495, 714 Dumoulin, H.: 427 Dupuis, J.: 104 ! ,w. Dupuy, B.: 242 Duquoc, C.: 350 Dürrenmatt, F.: 528 Dussel, E.: 5 5 5 Dutschke, R.: 89, 94, 162 Dwyer, J.: 354 Dziwisz, S.: 561
El Ham: 267 Elliger, K.: 7 5 2 Enderlein, H.: f566 Engelhardt, G.: 175 Engels, F.: 578 Engler, H.: 588, 653, 665, 666, 686,687 Enrique VIII: 105, 710 Ensslin, G.: 89, 177, 179 Erasmo de Rotterdam: 709, 710, 711 Erhard, L.: 88 Eschenburg, T.: 158, 159, 160, 163,247,254, 722 Eschliman, N.: 365 Eusebio de Ces
Ebadi, S.: 706 Eck, J.: 147, 241 Egan, J. J.: 494, 496 Ehrhard, A.: 25 O Eigen, M.: 527
740
Graber, R.: 181, 436, 592, 603 Gracias, V.: 269 Graham, B.: 486 Gramick, J.: 381 Grass, G.: 209 Greeley, A.: 115, 302, 350, 375, 485, 486, 494, 496, 537, 538, 555,663, 724 Gregorio JI Jussef: 237 Gregario VII (Hildebrando); 61, 106,238,324 Gregario Magno: 126, 188, 334, 597,685 Greinacher, N.: 134, 162, 164, 249, 252, 327, 368, 377, 500, 530, 539, 623, 632, 636, 638, 644, 645, 660, 663, 664, 670, 684,687,698, 719, 729 Greshake, G.: 377 Grey, A.: 299, 300 Gríeshaber, H.: 507 Griffin, J.: 474 Griffiths, B.: 272 Grillmeier, A.: 462, 463, 464 Grimm, J. y W.: 713 Grootaers, J.: 359, 538, 726 Gruber, W.: 327 Grünbeck, S.: 503, 504 Guardini, R.: 18, 624 Guevara, E. (El Che): 246, 317 Guiraud: 97 Gundaiev, N.: 256 Gut, W.: 43, 45, 413, 417 Gutiérrez, G.: 222, 350, 529, 539, 554,555,558,559
Freud, S.: 467, 485, 519, 524, 526, 527 Fries, H.: 22, 121, 219, 228, 337, 338, 347, 348, 380, 384, 539, 591,663 Frings, J.: 23, 363, 364, 726 Frohlich, E.: 152 Fromm, E.: 527 Frommhold, W.: 582, 584 Fuchs, J.: 399 Galilea, S.: 555 Galileo Galilei: 79, 202, 206, 207, 364,487,612,633 Galloway, A.: 167 Galot, J.: 453, 611 Gandhi, l.: 268 Gandhi, M. K.: 318 Gandillac, M. de: 21 Ganoczy, A.: 29 3 Gargitter, J.: 542 Garrigou-Lagrange, R.: 598 Garrone, G.: 330, 331 Gauguin, P.: 293 Gaulle, C. de: 96, 177, 707 Gebhardt, G.: 751 Geffré, C.: 242, 318, 350, 537, 538,563 Geiger, M.: 142, 144 Geiselmann, J. R.: 217, 218 Gengis Khan: 264, 265 Genscher, H.: 665 Gentner, M.: 166, 174, 193, 313, 516, 735 Gerhartz, J. G.: 77 Geusaus, L. A. von: 327 Gibellini, R.: 350, 725 Gijsen, J. B.: 136, 137 Gilcher-Holtey, l.: 721 Goddijn, W.: 137, 721 Goethe, J. W.: 247, 254, 477, 722 Goldberg, H.: 597 Gollwitzer, H.: 94, 95, 140, 721 Gómez Caffarena, J.: 465 Gorbachov, M.: 261 Goya, F. de: 570
Haag, H.: 47, 155, 165, 219, 327, 377, 381, 382, 443, 506, 54~ 63~ 638, 641, 669, 670, 682, 684, 698, 727, 729 Haarsma, F.: 327 Habermas, J.: 68, 162, 335, 706 Hacker, T.: 18 Hahn, R.: 666
741
249, 464, 66~
719,
336,
Heston, C.: 199 Heussis, K.: 53 Hildebrand, C.: 161 Hinkmar de Reims: 395 Hitler, A.: 13, 14, 140, 158, 642, 654,674,692,693 ¡ Hochhuth, R.: 152, 386 Hock, M.: 396 HOfer, J.: 250 HOfer, L.: 250, 251 Hoffner,J.: 37, 64, 120, 135, 230, 231, 481, 482, 483, 484, 487, 488, 489, 497, 498, 499, 507, 521, 525, 526, 552, 610, 615, 616, 627, 630, 634, 644, 645, 652, 653, 654, 660, 680, 687, 729 Hofmannsthal, H. von: 476 H@jen, P.: 470, 663 Holderlin, F.: 665, 704 Holl, A.: 381 Hollerbach, A.: 662 Holloway, R.: 464 Homeyer, J.: 430, 482, 483, 614, 615,625,653,674, 727 Horkheimer, M.: 87, 179 Hromadka, J.: 140 Hu Jintao: 580 Hufnagel, A.: 255 Huizing, P.: 494, 505 Hume, B.: 484 Humphrey, H.: 707 Hünermann, P.: 721, 726 Huovinen, E.: 468 Huppertz, H.: 238, 239 Hüppi, A.: 585 Hürth, F.: 400, 566 Hus, J.: 147, 241 Hypolito, A.: 502
Hájek, J.: 110 Hajek, K.: 588 Hajek, O. H.: 586, 588, 664 Halbfas, H.: 26 Hamer, J.: 370, 396, 403, 404, 405, 408, 40~ 412, 465, 61~ 616,630 Hiindel, G. F.: 428, 500 Hanggi, A.: 46, 127, 411, 412, 502 Haring, H.: 129, 148, 166, 169, 174, 182, 183, 186, 191, 194, 248, 293, 338, 349, 415, 426, 427, 428, 459, 516, 582, 620, 621, 623, 644, 663, 684, 719, 722, 723, 729, 752 Harnack, A.: 315, 457 Hasenhüttl, G.: 164, 231, 354 Hasler, A. B.: 564, 565, 566, 567, 568, 591, 628, 631 Havel, V.: 110, 530 Haydn, J.: 476, 520 Heena~J.:48, 128,331 Heer, F.: 734 Hefele, K. J.: 566 Hegel, G. W. F.: 21, 22, 23, 183, 190, 196, 212, 221, 253, 296, 305, 315, 463, 501, 518, 519, 524,525,665, 729, 730 Heidegger, M.: 29, 203, 709 Heim, B.: 484 Heinemann, G.: 252, 392, 453 Heinemann, H.: 25 2 Helbling, H.: 413, 447 Hellegers, A.: 572 Hemingway, E.: 626 Hempel, C.: 151, 354 Hengel, M.: 317, 458, 661 Hengsbach, F.: 37, 552 Henn, E.: 735, 752 Henrici, P.: 398 Herbst, K.: 471 Herder Dorneich, H.: 416 Hermann, H.: 435, 453 Hertel, P.: 730 Hesburgh, T. M.: 493 Hesse, H.: 704
Ignacio de Antioquía: 235 Illich, l.: 245, 246 Imbach, J.: 464 Iniesta Jiménez, A.: 660 Inocencia XI: 297 Isele, E.: 42, 43
742
Jacobs, T.: 276 Jadot, J.: 41 Jakunin, G.: 36S James, W.: 468 Janssen, H. M.: S09 Jaspert, B.: 293, 311, 72S Jaures, J.: 706 Jen~I.: 2SS,4S4,S34,7S2 Jens, W.: 63, 116, lS9, 162, 174, 2SS, 307, 309, 316, 371, 426, 42~ 466, Sl3, S20, S23, S6S, 623, 634, 664, 674, 682, 684, 689, 69~ 703, 704, 719, 72~ 729, 7S2 Jeremías, J.: 479 Jiang Qing: S72, S80 Jiang Zemin: S80 Johns, T.: 280 Johnson, L. B.: 92, 93, 9S, 492, 707 Jomeini, R.: 139 Jone, H.: 617 Jordan, P.: 289 Jossua, J.-P.: 3SO, S63 Jost, F.: 199 Juan de la Cruz: S99 Juan Pablo I (Luciani): S41, S42, S43,S4S,S46,S48,S49 Juan Pablo II (Wojtyla): 9, 47, 81, l lS, 207, 208, 362, 44S, 484, S3l, S39, S49, SS~ SSl, SS~ SS3, SS4, SS9, S60, S6l, S67, S7~ S86, S93, S94, S96, S9~ S98, S99, 600, 601, 604, 606, 610, 611, 630, 638, 640, 643, 646,6S8,680, 730, 731 Juan XXII: 243 Juan XXIII (Roncalli): 9, 32, 47, 68, 70, 106, 107, 114, 126, 324, 334, 363, 371, 484, Sl2, S43, S98, S99, 633, 648, 680, 68S,698 Jung, C. G.: 18, S27 Jüngel, E.: 173, 176, 231, 240, 30S, soo, S23, S36, S91, 606, 636,661,663, 703, 704
Jünger, E.: 709 Jungmann, J. A.: 18 Jürgens, C.: 476 Juros: SSO Juva, M.: 470 Juvenali, D.: 262 Kafka, F.: 704 Kaiser, R. B.: 73S Kant, l.: 94, 190, 307, 703 Karajan, H. von: 476, S20 Karrer, O.: lS3, 2SO, 2Sl, 327, 374, 724 Kasemann, Elizabeth: 163 Kasemann, Ernst: lSl, 162, 171, 172, 183, 186, 234, 23S, 316, 348,4S7,661,664 Kasper, W.: 23, 64, 121, 204, 21S, 217, 218, 219, 224, 232, 30S, 306, 314, 327, 328, 377, 379, 401, 412, 43S, 443, 4SS, 463, 479, soo, S36, 632, 638, 639, 640, 662, 670, 671, 703, 704, 714, 72S Kaufmann, F. X.: 467, 679 Kaufmann, H.: 443 Kaufmann, L.: 43S, 734 Kaul, F. K.: 1S2 Keller, G.: 21 Kemmler, D.: 144, S33, S34 Kempf, F.: 398 Kempf, W.: 378, 379, 380, 381, 39S Kennedy, E.: 491, S72 Kennedy, J. F.: 9S, 266, 492, 493 Kennedy, R.: 491 Kennedy, R. F.: 9S Kepler, J.: 66S Kerkhofs, J.: 360 Kienzl, W.: S02 Kierkegaard, S.: S2S, 704 Kiesinger, K. G.: 88 Kilsdonk, J. von: 130 King, M. L.: 94, 9S, 96, 318, SSO Kirchschlager, R.: S 17 Kirst, H. H.: 47S
743
Klarer, W: 144 Klasen, K.: 323 Klein, L.: 502 Klein, W: 255 Kleine, E.: 137, 474 Kleinszig, M.: 548 Klinckhard, E.: 53, 193, 532 1 Klinckhard, l.: 53, 193, 532 Klompé, M.: 538 Klostermann, F.: 327 ~ Kloten, N.: 66, 67 Knaupp, K.: 638 Knight, G.: 299 Knitter, P.: 311 Knox, ].: 155, 167, 290 Koch, H. G.: 665 Koch, K.: 46 Koch, W: 671 Koenen, G.: 179 Kohl, Hannelore: 389 Kohl, Helmuth: 220, 221, 388, 389,390,391,406,538,665 Kolakowski, L.: 519 Kolping, A.: 337, 433 Konig, F.: 100, 215, 331, 480, 517, 549,551,680 Kopelev, L.: 366, 711 Korff, W: 377, 427 Kotter, F.-].: 475 Krahé, H. J.: 395 Krahl, H.-].: 160 Kreisky, B.: 392, 516, 517, 518 Kremer, J.: 455 Kripp, S.: 381 Kronawitter, G.: 475 Krüger, F.: 148, 166, 167, 349 Kruschov, N.: 261, 493 Kryveljov, B. J.: 435 Kuhn, J. E.: 217, 218 Kuhn, T. S.: 487 Kühn, U.: 472 Kuhnle, F.].: 627, 695 Küng, Georg: 582 Küng, Hildegard: 144, 249, 411 Küng, Irene: 411 Küng, Margret: 411
Küng, Marlis: 411 Küng, Rita: 406, 411, 417, 520, 556,620,622 Küng-Gut, Emma: 248, 249, 365, 378,406,620 Küng-Gut, Hans: 620 Kunze, N.: 674 Künzli, A.: 412 Kup (Kupcinet), l.: 199 Kurka, ].: 722 Kuschel, K.-J.: 161, 174, 248, 315, 316, 339, 426, 427, 428, 475, 476, 484, 516, 520, 570, 607, 623,663,684, 729, 735, 738 La Fontaine, J. de: 716 Lang, A.: 468 Lang, B.: 632, 670 Langgasser, E.: 18 Langlois, L.: 242 Lapide, P.: 425, 426 Laubach, J.: 352, 452, 726 Laurentin, R.: 350 Le Corbusier: 5 85 Le Fort, G. von: 18 Lefebvre, M.: 446, 447, 448, 449, 619 Léger, P.-E.: 80 Legrand, H.: 242 Lehmann, K.: 41, 64, 119, 120, 121, 211, 219, 223, 224, 242, 251, 252,337, 338, 384, 412, 413, 430, 432, 453, 455, 463, 480, 482, 525, 526, 623, 624, 625,626,653,662, 714 Leinonen, T.: 469 Leiprecht, C.-J.: 23, 100, 101, 252, 408,409,410, 725 Leist, F.: 61 Lengsfeld, P.: 64, 231, 327, 347, 351,591 Lenin, A.: 261 Lenin, V. l.: 261 León X (Medici): 709 León Magno: 233 Leppich, ]. : 117
744
Lessing, G. E.: 704 Lévi-Strauss, C.: 196 Liénart, A.: 100 Lienert, K.: 413 Lindt, A.: 534 Lingen, U.: 4 75 Listl, J.: 667, 687 Liu Shu-hsien: 573 Llopis, J.: 327 Loesch, F.: 269 Loewenich, W. von: 240, 241, 724 Lohfink, G.: 427, 475, 479, 632, 638,641,669 Lohfink, L.: 670 Lohfink, N.: 219, 327 Lombardi, R.: 100 L0nning, l.: 470 Lorenz, K.: 198, 199 Lorenzi: 545 Lourdusamy, S.: 269, 392 Lubac, H. de: 19, 45, 98, 99, 201, 328,374,566,633,680 Lubich, C.: 358 Luciani, A. (v. Juan Pablo l) Ludwig 11 de Turingia: 211 Lüníng, W.: 325 Lutero, M.: 54, 146, 147, 154, 183, 240, 241, 305, 313, 348, 441, 444, 487, 514, 523, 583, 709, 710
Marx, K.: 485, 519, 524, 525, 561, 578, 731 Matisse, H.: 585, 732 Matt, A.: 412 Maury: 97 Maxímos IV: 80 Maxímos V: 237, 238 Maxwell, R.: 474, 548 Mayer-Lauingen, C.: 394 McBrien, R.: 327 McCarthy, E.: 129, 707 McCord, J.: 209 McCormick, R.: 572 McGrory, M.: 491 McKenzie, J. L.: 327 Mead, M.: 300, 301 Medvedev, R. A.: 261 Meinhof, U.: 178, 179, 500 Meisel, K.: 475 Mejía, J.: 714 Melanchton, P.: 665 Men, A.: 261 Metz,].B.: 116, 181,318,319,320, 327, 350, 494, 495, 496, 497, 530,537,539,555,610,664, 729 Meyendorff, J.: 258 Miller, H.: 284, 285 Mitscherlich, A.: 583 Modras, R.: 354, 550 Moeller, C.: 281 Mohler, J. A.: 154, 217, 218 Mollenstedt, G.: 152, 155, 157 Moller, l.: 179 Moller, J.: 519 Moltmann, J.: 21, 116, 151, 162, 172, 173, 176, 179, 186, 231, 306, 316, 317, 400, 426, 466, 486, 500, 523, 529, 536, 591, 636, 661, 663, 664, 681, 703, 704, 725, 730, 731 Moltmann-Wendel, E.: 466, 536 Mondale, W.: 576 Montesquieu: 325, 333 Montini, G. B. (v. Pablo VI) Moos, M. von: 586 Morales, E.: 557
Magnis-Suseno, F.: 275 Mahrenholz, E. G.: 662, 735 Maier, F. W.: 184, 457, 722 Maier, H.: 539 Maistre, J. de: 243 Malík, C.: 5 5 Malula, J.-A.: 593 Maly, M.: 530 Mann, T.: 324, 523, 622, 704 Mao Zedong: 571, 574, 580 Marcinkus, P.: 139, 546, 547, 548, 549,553 Marcuse, H.: 8 8 Marty, F.: 97 Marty, M.: 51
745
O'Hanlon, D.: 724 Oberman, H.: 147, 167, 661 Oeing-Hanhoff, L.: 305, 632, 671, 695 Ohnesorg, B.: 89, 153, 179 Olivi, P.: 243, 339 Orff, C.: 92 Orígenes: 522 Osborne, E.: 280 Oschwald, H.: 3 81 Ottaviani, A.: 68, 80, 81, 101, 110, 213, 386, 488 Ovidio: 37 Oxtoby, W.: 281
Moser, G.: 382, 410, 480, 482, 483, 489, 521, 563, 588, 589, 593, 614, 615, 616, 61~ 618, 619, 621, 626, 627, 628, 630, 631, 63~ 634, 63~ 638, 639, 640, 641, 643, 644, 645, 646, 647, 652, 653, 666, 668, 669, 680, 68~ 683, 686, 687, 689, 693, 694, 695, 729, 730, 731 Mozart, W. A.: 141, 175, 476, 588 Mueller-Stahl, A.: 622 Müller, C.: 636, 675 Müller, F. M.: 468 Müller, M.: 436, 440 Muñoz, R.: 555 Murray, J. C.: 38, 680 Mynarek, H.: 435 Nagel, H.: 663 Nanak: 268 Navarro-Valls, J.: 362, 554 Nave-Herz, R.: 443 Nell-Breuning, O. von: 121 Neumann, J.: 72, 134, 139, 249, 293, 305, 313, 326, 377, 408, 412, 430, 444, 498,505,506, 725 Newbigin, L.: 271 Newman, J. H.: 204, 281 Nicolás III: 243 Niebuhr, R.: 91, 468, 527 Niemeyer, O.: 557 Nietzsche, F.: 94, 485, 519, 524,586 Nikodim: 25 6 Nikolasch, F.: 327 Nipkow, K. E.: 661 Nixon, R.: 485, 707 Nolte, J.: 28, 294, 349, 719 Novotny, A.: 109 Nowell, R.: 712, 713, 736 Nugent, R.: 381
Pablo IV (Carafa): 710 Pablo VI (Montini): 32, 37, 47, 58, 60, 61, 68, 70, 73, 74, 78, 80,81,84, 101, 106, 107, 110, 114, 117, 125, 129, 135, 139, 196, 206, 207, 208, 209, 213, 215, 223, 281, 289, 310, 321, 322, 324, 333, 351, 358, 359, 361, 37~ 386, 39~ 394, 39~ 397, 398, 402, 433, 435, 445, 446, 448, 484, 536, 541, 546, 547, 564, 593, 594, 600, 664, 677,680, 714 Pacelli, E. (v. Pío XII): 172 Pahlevi, M. R.: 89, 139 Panigati, A.: 265 Pannenberg, W.: 347, 348, 351, 591,597,613,663, 731 Pascal, B.: 519, 524, 704 Patocka, J.: 11 O Pawlowski, H.: 121 Peale, N. V.: 199 Peccorelli, M.: 546 Pechstein, M.: 293 Pedro el Grande: 260 Pelagio: 651 Penderecki, K.: 502 Pesch, 0.-H.: 436 Pesch, R.: 219, 244 Peters, K.: 91 Petrus Olivi: 243, 339
182, 327, 483,
520,
O'Boyle, P.: 128 O'Brien, V.: 361 O'Connor, G.: 280
746
Rahman, F.: 267 Rahner, K.: 19, 22, 29, 57, 60, 61, 62,63,64,71,72,112,113,121, 126, 132, 134, 139, 195, 211, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 232, 238, 244, 245, 250, 251, 253, 293, 319, 320, 326, 335, 33~ 338, 340, 352, 366, 36~ 368, 374, 384, 439, 450, 451, 452, 459, 461, 462, 463, 483, 488, 529, 537, 539, 566, 599, 624, 662, 679, 680, 720, 724 Raiser, K.: 157 Raiser, L.: 85, 157, 173, 174 Ramsés II: 686 Ranke-Heinemann, U.: 453 Raspe, J.-C.: 179 Rathgeb, E.: 721 Ratzinger,J.: 9, 10, 13, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 32, 3~45, 56, 74, 102, 119, 139, 142, 143, 145, 147, 152, 154, 158, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 203, 204, 205, 206, 217, 229, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 241, 249, 294, 295, 304, 314, 315, 328, 336, 337, 338, 344, 352, 362, 363, 368, 378, 384,401,402, 420, 423, 424, 436, 445, 456, 457, 458, 459, 460, 461, 463, 480, 482, 483, 484, 486, 496, 497, 501, 522, 526, 539, 553, 559, 584, 585, 591, 592, 598, 601, 602, 603, 604, 605, 611, 612, 616, 618, 645, 647, 655, 65~ 661, 662, 680, 699, 704, 705, 706, 713, 714, 716, 719, 720, 722, 723, 724, 726, 728, 731 Ratzinger, M.: 175 Reagan, R.: 553, 554, 576 Rehm, J.: 151
Peyer, H.: 516 Pfister, O.: 527 Pfliegler, M.: 60 Pfürtner, S.: 327, 385, 386, 387, 410,453,609, 727, 734 Philippe, P.: 102, 105 Piaget, J.: 209 Picco, G.: 735 Pieper, J.: 18 Pimen 1: 258, 365 Pío IX (Mastai-Ferretti): 154, 208, 243,564,565,629 Pío X (Sarto): 184, 208 Pío XI (Ratti): 80, 361, 397 Pío XII (Pacelli): 34, 104, 152, 172, 203, 208, 222, 228, 324, 374, 386, 554, 566, 642, 680, 693, 735 Piper, K.: 416, 417, 428, 519 Piper, R.: 416 Pitágoras: 501 Pitau, G.: 572 Plate, M.: 368 Platón: 522 Plester, D.: 290 Plotino: 522 Pohier,J.: 350, 563, 598, 609, 610, 660, 734 Polanetz, H.: 752 Polanyi, M.: 198 Pole, R.: 710 Policarpo: 235 Ponnelle, J.-P.: 476 Ponto, J.: 178 Poorman, W.: 91 Popper, K.: 709 Potter, P.: 346, 347, 500, 534, 661 Power, D.: 350 Prierias, S.: 14 7 Ptolomeo: 458, 486, 487, 705 Puttkamer, J. von: 527, 528 Qin: 575 Quaritsch, H.: 667, 668 Quinn, A.: 677 Quinn, E.: 91, 423
747
Reich-Ranicki, M.: 454 Reinhardt, R.: 164, 377, 632, 669, 670 Renemann, C.: 174, 193, 313, 532, 533 Riedlinger, H.: 526 Riklin, A.: 726 Rinser, L.: 63, 225 Riplinger, T.: 147, 148, 752 Rockefeller, J. D.: 91 Romero, Ó.: 559, 560 Rommel, M.: 588 Roncalli, A. (v. Juan XXIII) ., Rondet, H.: 566 Rosenberg, A.: 722 Rosenthal, J.: 540 Rosinski, P.: 325, 326 Rosmini, A.: 543 Rossler, D.: 661 Rossner, H.: 416 Rostropovich, M.: 707, 711 Rousseau, ].-].: 325 Roux: 97 Roverado, G.: 548 Russ-Scherer, B.: 164 Russell, B.: 706
Scheler, M.: 599 Schelkle, K. H.: 151, 348 Schenker, A.: 3 78 Scherr, G.: 655 Scheuner, U.: 667, 687, 735 Schillebeeckx, E.: 62, 72, 126, 131, 132, 134, 139, 182, 222, 245, 246, 251, 326, 327, 338, 350, 374, 423, 457, 529, 537, 538, 607, 608, 609, 610, 611, 633,652,660,663, 734 Schiller, F.: 332, 665 Schirnding, A. von: 614 Schleiermacher, F.: 523 Schlembach, A.: 390 Schlensog, S.: 271, 750 Schleyer, H.-M.: 178, 500 Schlier, H.: 62, 229, 249, 337, 723 Schlink, E.: 205, 347, 348, 590, 591 Schmaus, M.: 20, 22, 23, 24 Schmemann, A.: 258, 259, 262 Schmid, A.: 721 Schmid, H.: 732, 737 Schmidt, H.: 178, 323, 392, 500, 551,586 Schmidtke: 180, 721 Schmitt, C.: 319 Schnackenburg, R.: 184, 219 Schneider, T.: 455 Schnurer, J.: 510 Scholder, K.: 500, 661, 662, 703 Scholem, G.: 569 Schonberg, A.: 88 Schoonenberg, P.: 132, 327, 374 Schroffer, J.: 395, 396, 464 Schulze, R.-M.: 664 Schupp, F.: 381, 453 Schütz, R.: 105 Schwab, K.: 569 Schweizer, E.: 419, 455, 591 Seckler, M.: 139, 377, 6,:,2, 671 Sedlmayr, H.: 585 Seewald, P.: 719, 723 Segundo, J. L.: 555 Seibel, W.: 225, 326, 734, 752 Semmelroth, O.: 219, 228, 483
Saier, O.: 645 Sajarov, A.: 261, 366, 711 Salo, S.: 468 Sandbergerg, G.: 752 Sanfelice di Monteforte, G.: 297, 403,466 Sanfelice di Monteforte, V.: 297, 403,466 Sanmiguel, M.: 570 Sariola, Y.: 469 Sartre, J.-P.: 18, 190, 341, 706, 707, 709 Saur, H.: 533 Saur, M.: 476, 520, 533, 534, 536, 556,620,623,683, 732, 752 Saur, U.: 533 Schaufele, H.: 77 Scheel, W.: 500 Scheffczyk, L.: 24, 453, 464
748
Stoppard, T.: 92 tT Strau!S, F. J.: 209, 390 1T Stravinsky, l.: 92, 313 ·1T Streng, F. von: 43, 45, 100 Stresemann, G.: 158 Stuber-Rousselle, A.: 751 Stuhlmacher, P.: 661 Stupperich, R.: 726 Suenens, L.-J.: 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 48, 80, 120, 122, 123, 124, 125, 126, 134, 135, 192, 217, 222, 303, 357, 358, 359, 360, 361, 362, 363, 394, 398, 564,680, 720, 721, 726 Sumski, A.: 542 Sun Yatsen: 573 Swidler, L.: 311, 327, 712, 736 Szennay, A.: 519
Seper, F.: 105, 111, 132, 246, 310, 31~ 382, 383, 384, 385, 386, 394, 395, 396, 401,403, 465, 589, 614, 615, 617, 618, 621, 62~ 628, 630, 638, 643, 704 Sergio de Radonez: 257, 259 Sharwood, R.: 279 Shostakovitch, D.: 476 Shriver, S.: 266, 490, 491, 492, 537,572,581 Shriver, T.: 490 Shriver-Kennedy, E.: 490, 492, 537 Shuster, G. N.: 129, 721 Sibelius, J.: 476 Sieben, H.-J.: 243, 399, 724 Siks, O.: 721 Simonis, A. J.: 135, 137 Sindona, M.: 546 Sinowatz, F.: 517 Siri, G.: 542 Sloyan, G. S.: 327 Snow, C. P.: 198 Sobanski: 550 Sobrino, J.: 457, 560, 699 Séiderblom, N.: 468 Séihngen, G.: 205 Solzhenitsyn, A.: 261, 365, 366, 434,597, 707, 711, 726 Sommer, E.: 634, 666 Sommer, T.: 548 Sonnenberg, G.: 178 Sorensen, T.: 53 Spaemann, R.: 730 Spath, L.: 665 Spiegel, Y.: 34 7 Sprenkel, O. van der: 280 Springer, A.: 209 Stalin, J. V.: 14, 110, 203, 259 Stankowski, M.: 721 Steeb, C.: 433 Steinbüchel, T.: 18 Stemmeler, M.: 735 Stern, F.: 553 Stevenson, R. L.: 300 Stirnimann, F.: 591 Stockmeier, P.: 3 77, 734
Talleyrand, C. M. de: 332 Tamasese, A. T.: 300 Tamasese, F. M.: 300 Tasman, A. J.: 289 Teilhard de Chardin, P.: 364, 374, 633 Teufel, E.: 665, 666 Theis, A.: 642, 666, 670, 686, 688, 689,690,697 Thijssen, F.: 400 Thoma, L.: 475 Thomas, M. M.: 269 Thomé, J.: 100 Tierney, B.: 243, 340, 341, 724 Tillich, P.: 51, 91, 354, 526, 550 Timur Leng: 264 Tisserant, E.: 36 Toiviainen, K.: 469 Tolstoi, L.: 260 Tomás de Aquino: 18, 50, 183, 190, 339,470,487,522,598,599 Tomás de Kempis: 549 Tomko, T.: 245 Torres, C.: 318 Trac~D.:485,494, 715, 729, 736 Trilling, W.: 244, 471 Trimpe, M.: 181
749
Trippen, N.: 363, 726 Trisco, R. F.: 93, 547 Tromp, S.: 400 Trusevitsch, V.: 262 Tu Wei-Ming: 708 Tucci, R.: 342, 350, 714
Weber, M.: 405, 578 Weigel, G.: 731 Weitmann, A.: 638 Weizsacker, C. F. von: 500, 502 Weizsacker, R. von: 735 Wesel, U.: 721 Wcst, M.: 677, 678 Westphal: 97 Wetter, F.: 229, 249, 337, 396 Wetter, G. A.: 111, 398, 721 Wickert, E.: 579 Wickert, U.: 147, 186, 436, 592 Wickert, Ulrich: 579 Will, G.: 208 Willebrands, J.: 38, 54, 97, 137, 140, 217, 358, 400, 401, 592, 633,679,680,681 Willems, B.: 327 Wojtyla, K. (v. Juan Pablo II) Wolf, H.-H.: 347, 591 Woodward, K.: 3 7 5 Wüst, O.: 46, 53, 83, 398, 409, 631,678,679 Wust, P.: 18 Wyszynski, S.: 47, 551
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Ullrich, I.: 752 Van den Boogaard, A.: 72, 484, 537 Van der Bent, H.: 342 Van Iersel, B.: 327, 732 Van Onna, B.: 721 Velázquez, D.: 570 Verdi, G.: 520 Verschuren, P.: 470 Villanova, E.: 327 Villot, J.-M.: 36, 380 Vischer, L.: 240, 345, 591 Visser't Hooft, W.: 54, 139, 140, 240,342,343 Vlady, M.: 262 Vogel, B.: 221 Vogt, H. J.: 327, 377, 504, 632, 670 Volk,H.: 22,60,217,219,229,249, 33~ 352, 370, 376, 37~ 390, 391, 406, 407, 416, 480, 482, 487, 498, 499, 624, 645, 680 Voltaire: 325, 403, 542, 707 Vries, W. de: 591
Yallop, D. A.: 545 Yzermans, V. A.: 128, 473 Zahir Sha: 265 Zahrnt, H.: 441, 663 Zajac, M.: 731 Zehner, ].: 147 Zhou Enlai: 574 Zias, J.: 422 Zizola, G.: 474 Zola, É.: 706 Zuberbier: 550 Zuinglio, U.: 78, 155 Zust, G.: 413
Wagner, R.: 92, 588 Wahl, J.: 21 Walz, M.: 533, 622 Wank, U.: 752 Wanner, U.: 751 Weber, C.: 673 Weber, Jean: 349 Weber, Juliane: 221
750
PALABRAS DE AGRADECIMIENTO
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Cuando repaso los casi mil nombres del índice onomástico anterior, dejando de lado los personajes históricos y saltándome a mis adversarios declarados, son todavía muchos cientos a los que he tenido la suerte de conocer en persona y debería dar las gracias nominalmente por múltiples sugerencias, apoyo y colaboración durante las décadas pasadas: miembros de mi familia, amigos, compañeros, colaboradores, hombres y mujeres. Siempre he sido consciente de que es muchísimo lo que debo a otras personas: «¿Qué tienes que no hayas recibido?» (1 Cor 4, 7). Pero aquí no tengo más remedio que circunscribirme nominalmente a quienes me han ayudado en la elaboración de este segundo volumen de mis memorias. En primer lugar, me gustaría dar las gracias a los dos colaboradores que pasaron al ordenador y sometieron a un primer control todas las hojas escritas por mí a mano dos veces y luego dictadas al magnetófono y de nuevo corregidas: ANETTE STUBER-ROUSSELLE, licenciada en filosofía y letras (M. A.), nunca se cansaba -aunque con frecuencia trabajara hasta bien entrada la noche- de teclear los manuscritos y de incorporar mis interminables correcciones a casi cada frase. También el doctor en teología ClJNTHER GEBHARDT prestó a diario, aparte de su trabajo como coordinador científico de la Fundación Ética Mundial, un magnífico servicio revisando una y otra vez el borrador. A ambos les cubrieron las espaldas INGE BAUMANN, que durante muchos años fue mi secretaria-jefe, y, en la última fase, su sucesora, UTE W ANNER.
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Asimismo me gustaría dar nominalmente las gracias a quienes se tomaron la molestia de leer con ojos críticos -y con gran interés, como bien sé- el borrador no precisamente breve. Dos testigos de época fueron los primeros y luego, de nuevo, los últimos en juzgarlo: MARIANNE SAUR en casa y el Prof. Dr. Dr. h.c. KARL-]OSEF KusCHEL, quien desde hace décadas acompaña mi actividad literaria como «arbiter elegantiarum». También otros testigos de época inmejorablemente informados leyeron el borrador: mi amigo del Colegio Germánico de Roma, el padre WoLFGANG SEIBEL SJ, antiguo redactor jefe de la revista Stimmen der Zeit; y mi ayudante durante las décadas de los sesenta y setenta, en las que también fue consejero académico, el Prof. Dr. HERMANN HARING. Con la ayuda de mi antigua secretaria-jefe ELEONORE HENN, KATHARINA ELLIGER corrigió la última versión del texto, pero también una anterior. El Prof. Dr. Dr. h.c. WALTER JENS y la doctora INGE ]ENS, así como el Prof. Dr. Dr. h.c. GEORG SANDBERGER, rector emérito de universidad, y el doctor THOMAS RIPLINGER, leyeron partes del borrador. Después de cuatro años, todo este ingente trabajo fue llevado a buen término por el doctor en teología STEPHAN SCHLENSOG, quien, amén de todas sus obligaciones como secretario general de la Fundación Ética Mundial, corrigió el libro y se encargó de la configuración tipográfica, la edición y el índice onomástico. Lo cual me permitió introducir mejoras hasta el último minuto. A todos ellos les agradezco las innumerables mejoras estilísticas y de contenido. La colaboración con la editorial Piper {lectorado: Ulrich Wank; producción: Hanns Polanetz; relaciones con los medios de comunicación social: Eva Brenndürfer; publicidad: Ingrid Ullrich, Christa Beiling y todo el equipo de ventas) transcurrió, como siempre, sin problemas y en un ambiente de compañerismo. En un punto debo corregirme a posteriori: al final de los agradecimientos del primer volumen de mis memorias anuncié «el segundo (y último) volumen de mi autobiografía». iFue una imprudencia! El último volumen será el tercero. Sin embargo, que pueda concluirlo en la novena década de mi vida está en manos de Otro. Tubinga, 1 de agosto de 2007
Hws KÜNG
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PROCEDENCIA DE LAS IMÁGENES
Fotografías 12-14: Agence de Presse van Parys, Bruselas. Fotografía 24: «Basler Zeitung». Fotografía 15: Collegium Germanicum, Roma. Fotografía 26: Deutscher Künstlerbund, Berlín. Fotografías 10, 11, 16 y 27: dpa Picture-Alliance GmbH. Fotografía 5: Alfred Gohner, Tubinga. Fotografías 2-4, 20, 21, 23, 29-33, 39, 40: Manfred Grohe, Tubinga. Fotografía 17: «The New York Times Magazine». Fotografía 22: «Üsservatore Romano» (ed. alemana). Fotografía 36: Reinhard Schmid, Tubinga. Fotografía 19: «Spiegel», Hamburgo. Fotografía 37: Anette Stuber-Rousselle, Tubinga. Fotografía 25: Team editorial services, Roma. Fotografía de cubierta: Maurice Weiss/Ostkreuz. Todas las demás imágenes son propiedad de Hans Küng.
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TRADUCCIONES CASTELLANAS DE LAS OBRAS DE HANS KÜNG CITADAS EN ESTE VOLUMEN*
La justificación: doctrina de Karl Barth y una interpretación católica [1957J, Estela, Barcelona, 1967. El concilio y la unión de los cristianos [1960], Herder, Santiago de Chile, 1962. Estructuras de la Iglesia [1962], Estela, Barcelona, 1969. Para que el mundo crea [1962], trad. de A. E. Lator Ros, Herder, lbrcelona, 1966. La Iglesia [1967], trad. de D. Ruiz Bueno, Herder, Barcelona, 1 l ':170. Sinceridad y veracidad: en torno al futuro de la Iglesia [1968 J, Herder, Barcelona, 1970. La encarnación de Dios: prolegómenos para una cristología futura [1970], Herder, Barcelona, 1974 ¿¡nfalible? Una pregunta [1970], trad. de D. Ruiz Bueno, Herder, Buenos Aires, 1971. ¿sacerdotes para qué? [1971], Herder, Barcelona, 1972. Lo que debe permanecer en la Iglesia [1973], Herder, Barcelona, 1975. Ser cristiano [1974], trad. de]. M. Bravo Navalpotro, Trotta, Madrid, 42008. Veinte tesis sobre ser cristiano [1975], Cristiandad, Madrid, 1977. ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo [1978], trad. de J. M. Bravo Navalpotro, Trotta, Madrid, 2005. ¿Vida eterna? [1982], trad. de J. M. Bravo Navalpotro, Trotta, Madrid, 4 2007. Teología para la posmodernidad. Fundamentación ecuménica [1987], trad. de G. Canal Marcos, Alianza, Madrid, 1998. Los títulos se ordenan según la fecha de publicación original, que figura entre corchetes.
755
Mantener la esperanza: escritos para la reforma de la Iglesia [1990], trad. de R. Velasco, Trotta, Madrid, 1993. Proyecto de una ética mundial [1990], trad. de G. Canal Marcos, Trotta, Madrid, 7 2006. · El judaísmo. Pasado, presente, futuro [1991], trad. de V. A. Martínez de Lapera y G. Canal Marcos, Trotta, Madrid, 6 2007. El cristianismo. Esencia e historia [1994], trad. de V. A. Martínez de Lapera, · Trotta, Madrid, 5 2007. Grandes pensadores cristianos: una pequeña introducción a la teología [1994], trad. de C. Gauger, Trotta, Madrid, 1995. La mujer en el cristianismo [2001], trad. de D. Romero, Trotta, Madrid, 2002. La Iglesia católica [2001], Random House/Mondadori, Barcelona, 2002. Libertad conquistada. Memorias [2002], trad. de D. Romero, Trotta, Madrid, 4 2007. El islam. Historia, presente y futuro [2004], trad. de J. M. Lozano Gotor y J. A. Conde, Trotta, Madrid, 22007. El principio de todas las cosas [2005], trad. de J. M. Lozano Gotor, Trotta, Madrid, 2 2007. Música y religión: Mozart - Wagner - Bruckner [2007], trad. de J. Deike, Trotta, Madrid, 2008.
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ÍNDICE GENERAL
Contenido . .. .. .. .. .. ..... ... ..... ..... .. .. ..... ..... ....... .. .. ........ ... .. ... ... ..... ..... .....
7
Prólogo.............................................................................................
9
Más que «memorias» ... .. ... .. ... .. .. ... .. .. ..... .. .. .. .. ..... ... ... .. ..... ... .. .. . El horizonte histórico.............................................................. Testimonios de primera mano: Ratzinger - Küng................... rnn la misma longitud de onda?.............................................. Dos trayectorias vitales se cruzan............................................. Juntos en el concilio: 1962-1965............................................. El llamamiento académico de Ratzinger a Tubinga: 1966 ........ Colaboración colegial.............................................................. La tolerancia de Ratzinger ....................................................... Dos distintos caminos de ser católico.......................................
1O
20 22 23 25 27 28
l. PROVOCACIONES ROMANAS..................................................
31
Pionero de la renovación conciliar: el cardenal Suenens .......... Crítica al sistema romano........................................................ Órganos curiales progresistas . .. ... ..... .. ...... ........... ... ... .. ... .. ... .. .. Primera provocación: cimentación de la estructura de poder... Ejemplar: la libertad de las elecciones episcopales suizas......... La resistencia da fruto............................................................. Una respuesta radical: Charles Davis abandona la Iglesia......... Un fructífero semestre de investigación................................... Vivencias clave para el diálogo interreligioso: Beirut y Jerusalén Segunda provocación: la encíclica sobre el celibato ................. Karl Rahner y el celibato......................................................... Difamaciones . .. .... ... ..... .. .. ..... .. ... ..... .. .. .. .. .... .. ..... ... ... .. ... .. ... .. .. . Amistades................................................................................ Tercera provocación: un credo del papa para el pasado...........
32 35 37 38 42 45 47 51 54 57 60 64 66 68
757
13 1S 1(¡
La exigencia de un salto hacia delante..................................... Manifestación mundial afavor de la libertad de la teología..... Cuarta provocación: el decreto de matrimonios mixtos........... Llamamiento a actuar por cuenta propia . .. .... .. ... .. .. .. ... .. ... .. ..... La exhortación surte efecto . .. ... .. ... ... ... .. ...... .. ... .. ..... .. ... .. .. ..... .. Quinta provocación: la «encíclica de la píldora»...................... Un papa que duda................................................................... Una encíclica que encuentra resistencia en el mundo entero......
69 71 74 75 76 79 80 82
II. 1968: UN AÑO DE DECISIONES................................................
85
De cómo se fraguó la revolución cultural de 1968 ................... Radicalización en Alemania..................................................... Profesor invitado en Nueva York............................................. El asesinato de Martin Luther King .. ... .. ... .. .. .. .. .. ... ..... .. .. .. ... .. .. Carismática eucaristía de Pentecostés en París: intercomunión. El callado actuar de la Inquisición romana............................... ¿Cómo reaccionar?.................................................................. No al examen de las actas........................................................ Crisis de la Iglesia posconciliar: una disputa de paradigmas..... Tras la «Primavera de Praga», una «Iglesia invernal» ................ Ola de protestas en el «Katholikentag» alemán........................ Representante del centro razonable......................................... Muerte y resurrección de un semanario: «Publik».................... Los sacerdotes quieren tomar parte en las decisiones............... De cómo podría ser el papa..................................................... Contraofensiva curial.............................................................. Represión en Estados Unidos e Inglaterra................................ Resistencia en los Países Bajos: el Catecismo holandés............. Batalla decisiva en torno al celibato sacerdotal: concilio pastoral........................................................................................... De cómo Roma mete en cintura a una Iglesia ....... :.................. Las voces renovadoras se debilitan.......................................... Doctor en ambas teologías: Karl Barth .................................... El que venía con el Alfa: para posibilitar el semestre sabático de Ratzinger .. ... .. .. .. ......... .. .. .. ... ... ... .. ... .. ... . .. ... .. .. .. .. ... .. ... .. .. .. .. .
86 88 90 94 96 99 102 104 106 108 112 116 119 122 124 126 128 130 133 135 138 140 14 2
lII. TUBINGA EN TIEMPOS REVUELTOS.........................................
145
La calma que precede a la tormenta......................................... Investigación ecuménica en la praxis ... ... .. . ..... .. .. .. .. ... ....... .. .. .. . Controvertida reforma universitaria........................................ Rebeliones estudiantiles........................................................... Acciones violentas y excesos ideológicos............................. .... Irrupciones violentas (go-ins) con consecuencias: Eschenburg y Adorno.................................................................................... Estudiantes de teología rebeldes .. ... .. ... ....... .... .. .. .. .. ... .. ... .. . ... .. . Euforia reformista y confusión en la facultad........................... El Instituto de Investigación Ecuménica, amenazado............... ¿colaborar, huir o resistir?......................................................
146 148 149 152 155
758
158 160 163 165 169
'°¡ 07
Intento de democratización de la Comunidad Católica de Estudiantes .................................................................................... El trauma no superado de Ratzinger........................................ Lucha por la verdad ................................................................ La despedida de Ratzinger en 1969 ......................................... El final de la década roja.......................................................... ¿Me equivoqué con respecto a él?........................................... ¿cómo entender la Biblia: de forma moderno-crítica o de forma tradicional-dogmática? ...................................................... ¿Quién ha cambiado?.............................................................. Quedarse anclado o avanzar.................................................... En la lógica del Vaticano Il ...................................................... Decisiones relativas al hogar y a la secretaría...........................
170 171 173 175 176 180
184 187 189 190 192
IV. ¿¡NFALIBLE? ............................................................................
195
No sólo teología...................................................................... Práctica de la interdisciplinariedad .......................................... La verdad con veracidad.......................................................... Afrontar con franqueza los errores.......................................... El dogma mariano: ¿¡ncluso en contra de la propia convicción? La prohibición de la píldora: un segundo caso Galileo............. La cuestión de la verdad: un asunto público............................ ilnfalible? Una pregunta ineludible .... .. .... ... .. ...... ........... ......... ¿son seguros los fundamentos de esta doctrina?...................... Hacer a la Iglesia capaz de enmendarse: Walter Kasper ........... ¿una amenaza mortal para la fe catúlica? ............................... La teología progresista, unida: el congreso mundial de 1970 .. La gran decepción: Karl Rahner .............................................. Un teólogo dogmático falto de argumentos............................. Los catorce auxiliadores: fon nuevo estilo?............................. La primera confrontación con Joseph Ratzinger ...................... La norma de lo católico: ilglesia antigua o Nuevo Testamento? Del catolicismo romano a la auténtica catolicidad ................... La reconciliación con la Ortodoxia oriental es posible............. Sería posible poner fin al cisma vetero-católico........................ La protesta reformada podría perder su razón de ser............... ¿Quién «inventó» la doctrina de la infalibilidad? ..................... Jesús no habría entendido nada...............................................
196 198 200 202 20.l 206 208 2 I () 21.l 215 219 221 223 225 227 231 233 235 23 7 238
V. VIAJE POR EL MUNDO Y TEOLOGÍA MUNDIAL .......................
24 7
Sostenido por las muestras de simpatía.................................... El apoyo de teólogos amigos ................................................... Concentración: ser cristiano en el horizonte del mundo.......... Ampliación de horizontes: experiencia del mundo.................. La Rusia sagrada...................................................................... La Rusia profana .. .. .. .. .. ... . ... .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. ... . ... ... ... .. .. .. .. .. ... . Duradero aprecio por la Iglesia ortodoxa................................ El mundo del islam: Afganistán .. ..... .. .. .. ...... .. ..... ...... .. ... ..... .....
248 249 253 254 25 6 25 9 261
759
240
242 244
264
El Templo Dorado de los sijs ................................................... La India de los hindúes............................................................ Sri Lanka y el budismo............................................................ Indonesia: el islam tolerante.................................................... En las antípodas: Australia...................................................... Por fin días libres: la isla de ensueño........................................ El nuevo horizonte: las grandes ideologías .............................. Nueva Zelanda: carta pastoral de los obispos contra un teólogo....................................................................................... El segundo país más bello del mundo...................................... Mi proyecto central................................................................. El mensaje cristiano originario para la actualidad.................... El encanto de los mares del Sur............................................... El mundo de las religiones tribales........................................... De regreso al mundo occidental, «cristiano»............................ Business as usual [sin novedad]................................................ El sueño, la risa y la esperanza.................................................
287 289 294 295 296 300 302 304 306
VI. DISPUTA POR LA VERDAD ... iO LUCHA POR EL PODER?..........
309
Rompecabezas para la Congregación para la Doctrina de la Fe.. Trabaio sosegado ..................................................................... ¿De dónde partir: de «arriba» o de «abajo»?............................ ffue Jesús un revolucionario?.................................................. Pros y contras de una «teología política» .. ......... .... ... .. ..... .. .. .. .. ¿Ha perdido la Iglesia su alma?............................................... Lo que debe ser conservado en la Iglesia ................. :............... «La leal oposición a Su Santidad»............................................ La oposición requiere publicidad............................................. Contra la resignación: puntos orientadores............................. Encubrimiento del ejercicio y el abuso del poder..................... Las luchas de poder en la Iglesia.............................................. La lucha por la verdad............................................................. Intentos de un diálogo libre de dominación............................. ffalible? Resultados del debate sobre la infalibilidad............... La «infalibilidad», reinterpretada; los argumentos contrarios, ignorados . .. ..... .. ....... .. .... .. .. ... .. ... ...... ....... .. .. .. .. .. .. .. ... ..... .. .. .. .... Ambivalentes experiencias con el Consejo Mundial de Iglesias.. Extrañas alianzas..................................................................... Reconocimiento recíproco de los ministerios eclesiásticos....... Sucesión apostólica: una cuestión de poder de primer rango... Reivindicación de la comunión eucarística...............................
310 313 314 316 318 320 322 323 325 327 330 332 334 337 338 340 342 344 347 350 353
VII. LA EXIGENCIA DE CAPITULACIÓN..........................................
357
El giro del cardenal reformista Suenens ................................... Movimientos carismáticos en la Iglesia católica....................... No se dan condiciones imparciales para un «colloquium»........ «Acuerdo operativo» con Karl Rahner ..................................... Una acción concertada: el Vaticano y el episcopado................
357 361 363 366 369
760
267 269 2 72 274 278 282 285
La «interpelación» sobre la falibilidad permanece sin respuesta En vez de la pregunta por la verdad o la legitimidad, fona cuestión de estilo?................................................................... Para mí, una cuestión de conciencia......................................... Respaldo de los compañeros de Tubinga.................................. Doctorandos y obispos afectados: el obispo Kempf ................. Un sistema de denuncia y control............................................ Recurso de principio contra el proceso.................................... El destino de una persona «dispuesta al diálogo»: el profesor Pfürtner................................................................................... El futuro canciller federal: Helmut Kohl ................................. Días de fiesta en Roma: encuentros reveladores....................... Pablo VI en el Collegium Germanicum.................................... Conversaciones con profesores romanos................................. Al servicio del ecumenismo: el cardenal Willebrands ............... El jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe en privado: ¿quién capitula ante quién?............................................... El «martillo» de la Congregación para la Doctrina de la Fe: monseñor Hamer . ..... ... .. ... ..... .. .. ..... ..... ...... .. ..... ....... ..... ... .. .. ... La propuesta de moratoria, rechazada..................................... ¿Resistirá el obispo? ................................................................ El ?rnce
403 406 408 41()
VIII. LA AVENTURA DE UN LIBRO....................................................
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Un cambio de editorial con repercusiones............................... En defensa de los jesuitas en Suiza........................................... No un Jesús eclesiásticamente «domesticado», sino el verdadero Jesús................................................................................... Un mensaje alegre que aboca al conflicto................................. La esencia del cristianismo...................................................... Discrepancia: concepción judeocristiana frente a concepción helenística............................................................................... Base para el diálogo con los judíos.......................................... ¿y la praxis cristiana?.............................................................. «Sobreseimiento» del proceso disciplinario-doctrinal............... Un inesperado éxito de ventas................................................. Mi imagen especular............................................................... Diálogo con el fundador de «Der Spiegel», Rudolf Augstein .... Un indeseado programa reformista.......................................... Por la revalorización de la mujer ............................................. Contra una escisión de la Iglesia.............................................. Justicia también para los tradicionalistas.................................. Un juego poco limpio.............................................................. El acusado no tiene la última palabra....................................... Asentimiento de los exegetas................................................... «Esa benevolencia inicial, sin la cual no hay comprensión posible»....................................................................................... Comparación entre la Introducción al cristianismo de Ratzinger y Ser cristiano ... ... ... .. .. .. ... .. ... .. ... ... .. ... . .. .. ... .. .. .. ... ... .. ... .. ... ..
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Sobre cómo se puede contemporizar teológicamer1te............... Escandaloso silenciamiento de afirmaciones cristológicas centrales....................................................................................... La presentación de Ser cristiano en Roma................................ Experiencias en Europa del Norte........................................... Experiencias en la Alemania Oriental...................................... Las preocupaciones de las personas .. ... .. .... .. .. .... .. ... ..... .... .. .. ... . Premio al valor cívico..............................................................
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IX. PROBLEMAS DE LA JERARQUÍA Y PROBLEMAS DEL MUNDO...
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El fin de la era conciliar........................................................... Muerte repentina de un mediador: el cardenal Dopfner .......... Una situación peligrosa............................................................ Buena acogida en Estados Unidos ........................................... Mundos mentales diferentes ................................................... Hacer comprensibles los credos antiguos................................. Tres días con los Kennedy........................................................ Problemas y oportunidades del ecumenismo: fon Vaticano III? Disputa de teólogos: teología politizadora............................... Discordias sin fin: el cardenal Hoffner..................................... Quinientos años de h Universidad de Tubinga·. lección conmemorativa sobre el problema de Dios........................................ Doctorado honoris causa de un disidente soviético: E. V. Barabanov ...................................................................................... La pérdida de mi asesor jurídico: el profesor Neurnann........... Toneladas de papel.................................................................. Un obispo y un profesor de religión de su diócesis.................. ¿Dogmas en vez de reformas?.................................................. Los dirigentes de la Iglesia contra los maestros eclesiales: llamada al entendimiento............................................................ En torno a mi quincuagésimo cumpleaños: el canciller federal Kreisky .. .. .. .. .. ... .. ... . .. .. ... . ... .. ... .. ... .. .. .. .. .. ... .. . ... .. .. ... .. .. .. ... .. .. .. .. Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo................... La clarificación cristológica es ignorada................................... Un estudioso de lo divino enmarcado en la gran tradición....... Vitalidad e historicidad de Dios: Hegel ................................... Complicaciones e implicaciones.............................................. La lucha por el lenguaje...........................................................
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X. EL AÑO DE LOS TRES PAPAS: 1978 ...........................................
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Cambios dramáticos en mi situación vital................................ Una tertulia ecuménica............................................................ ¿Qué papa necesitamos? Seis criterios..................................... El papa de los treinta y tres días: Juan Pablo 1 ......................... Enigmática muerte del papa .................................................... Fallecimiento no aclarado y escándalos en Roma..................... El banquero monseñor Marcinkus: encubierto por el Vaticano Un papa de Polonia: Karol Wojtyla..........................................
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Fotos reveladoras: un papa del Opus Dei................................ La teología de la liberación: Gustavo Gutiérrez....................... Experiencias latinoamericanas................................................. Riesgos de la teología de la liberación..................................... Juan Pablo 11: un papa sin voluntad de diálogo........................ Un prólogo arriesgado: ¿error estratégico?.............................. En los centros neurálgicos del mundo...................................... China después de Mao ............................................................ En la Academia China de Ciencias Sociales.............................. En la localidad natal de Confucio ............................................ Por una medicina humanitaria................................................. El arte moderno y la pregunta por el sentido........................... Desprevenido..........................................................................
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XI. LA GRAN CONFRONTACIÓN...................................................
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¿un papado ecuménico o anti-ecuménico?.............................. Un año de Juan Pablo 11........................................................... rnscándalo a causa de la verdad?............................................. El papa polaco y su teología.................................................... Un mal presagio...................................................................... La agotadora vida de un luchador solitario.............................. La ficción de un «colloquium»: Schillebeeckx .......................... De nuevo: ¿quién es católico? ................................................. Un punto en el que estaba engañado....................................... Una reunión secreta en el extranjero ....................................... El obispo Georg Moser en apuros........................................... La hora de la verdad................................................................ Una operación prenavideña nocturna y subrepticia.................. iNada de capitular ante la Inquisición!.................................... La ofensiva general: entristecedoras complicidades.................. El veredicto............................................................................. Me avergüenzo de mi Iglesia................................................... Una ola de protestas................................................................ Abrumadora solidaridad.......................................................... Toma de posición dirigida a Juan Pablo II................................ La universidad se posiciona..................................................... Conversaciones de mediación en el Vaticano y en Tubinga ...... Carta del obispo en Nochebuena............................................. Treinta y seis horas de angustia: la decisión del papa es negativa «Con tristeza y perplejidad» ....................................................
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XII. ROMA LOCUTA - CAUSA NON FINITA...................................
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La lucha continúa.................................................................... Tres millones y medio de homilías........................................... Contra las falsificaciones y la mendacidad............................... Wna cátedra en Zúrich? .......................................................... Resonancia internacional......................................................... La solidaridad de teólogos.......................................................
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Un caso para la política: consenso entre los partidos............... Un especialista en derecho público eclesiástico devoto de la Iglesia...................................................................................... La traición de los Siete ............................................................ «Adulación, servilismo, rastrero disimulo»............................... Presiones sobre la prensa......................................................... No se debe contribuir a la avalancha....................................... ¿un «roman vrai»?................................................................... Débiles amigos obispos............................................................ Un estado de ánimo propio de Viernes Santo .......................... No es el fin ...................................................................... ,....... El último intento de mediación............................................... En vez de expulsión, renuncia voluntaria................................. El intento de hacerme perder toda influencia, fracasado.......... Roma cede .............................................................................. Redimida risa pascual..............................................................
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Mirada prospectiva ...........................................................................
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Retroceso de Roma y estrategia de confrontación en el terreno ecuménico............................................................................... A pesar de la derrota, salgo ganando....................................... La nueva libertad..................................................................... «iQué bien está usted!»............................................................ Misión y traición de los intelectuales....................................... Un «intelectual público» .......................................................... Algo más que un «observador comprometido»......................... Pasión por la verdad................................................................ Ni «dictadura del relativismo» ni dictadura del absolutismo..... Habría vendido mi alma.......................................................... La vida continúa......................................................................
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Notas............................................................................................... Índice de nombres............................................................................. Palabras de agradecimiento . . .. ... .. .. .. .. ... .. . ... ... .. .. .. ... . .. ... .. ... . .. ... .. ... .. .. . Procedencia de las imágenes .. . ... .. .. .. . .. ... .. . ... .. .. .. ... .. . .. .... .. .. .. ... . ... .. .. ... Traducciones castellanas de las obras de Hans Küng citadas en este volumen ... .. ... .. . ... .. ... .. ... . .. ... .. . .. ... .. ... .. ... ... ... .. ... . .. .. ... .. . ... .. ... .. ... .. . ... .. Índice general...................................................................................
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