KARL R. POPPER
OTVORENO DRUŠTVO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI TOM I
ČAR PLATONA
"Vidjet ćemo... da su Ereuhonci krotki i strpljivi ljudi, koje je lako vući za nos i koji spremno prinose zdrav razum na oltar logike, kada se među njima pojavi filozof koji ih zanese... uvjerivši ih da njihove postojeće institucije nisu zasnovane na najstrožim načelima moralnosti." Semjuel Batler
"U svom životu poznavao sam velike ljude i, po svojoj procjeni, surađivao s njima; i još nikada nisam vidio nijedan plan koji nije bio poboljšan primjedbama onih znatno manje upućenih u poslove od osobe koja ih je vodila." Edmund Berk
"Vidjet ćemo... da su Ereuhonci krotki i strpljivi ljudi, koje je lako vući za nos i koji spremno prinose zdrav razum na oltar logike, kada se među njima pojavi filozof koji ih zanese... uvjerivši ih da njihove postojeće institucije nisu zasnovane na najstrožim načelima moralnosti." Semjuel Batler
"U svom životu poznavao sam velike ljude i, po svojoj procjeni, surađivao s njima; i još nikada nisam vidio nijedan plan koji nije bio poboljšan primjedbama onih znatno manje upućenih u poslove od osobe koja ih je vodila." Edmund Berk
PREDGOVOR PRVOM IZDANJU
Ukoliko su u ovoj knjizi izgovorene oštre riječi o nekim najznačajnijim intelektualnim vođama čovječanstva, moja nam jera, nadam nadam se, nije nije bila bila da ih omal omalova ovažim žim.. To potiče prije prije iz iz mog uvjerenja da, ako hoćemo da naša civilizacija opstane, moramo prekinuti s navikom da se pokoravamo velikim ljudima. Veliki ljudi mogu učiniti velike greške; i, kao što knjiga pokušava pokazati, neki od najvećih vođa prošlosti podržali su vječiti napad na slobodu i razum. Njihov upliv, suviše rijetko osporavan, nastavlja obmanjivati one od čije odbrane ovisi civilizacija i dijeliti ih. Ta odgovornost za tragičnu i, moguće, fatalnu diobu postaje naša, ako oklijevamo otvoreno kritizirati ono što je, očigledno, dio našeg intelektualnog nasljeđa. Upravo odbijanjem da dio tog nasljeđa podvrgnemo kritici, mi možemo doprinijeti njegovom potpunom uništenju. Knjiga je kritički uvod u filozofiju politike i historije, i ispi tivanje nekih načela društvene rekonstrukcije. Njen cilj i način pristupa su naznačeni u Uvodu. Čak i kada se osvrće na prošlost, njeni problemi su problemi našeg vremena; pokušao sam ih izložiti što jednostavnije, u nadi da ću učiniti jasnijim stvari koje se tiču svih nas.
Budući da knjiga ne pretpostavlja ništa više nego čitaoca otvorenog duha, njen cilj nije toliko da popularizira razmatrana pitanja koliko da ih riješi. Ipak, pokušavajući da ostvarim oba cilja, sva pitanja od posebnijeg interesa izložio sam u Bilješkama koje su date na kraju knjige. 1943.
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU
I pored toga što ova knjiga sadrži mnogo toga što je ranije dobilo oblik, konačnu odluku da je napišem donio sam u martu 1938, na dan kada sam primio vijest o invaziji Austrije. Pisanje se odužilo do 1943; činjenica da je najveći dio knjige pisan tokom mračnih godina, godina, kada je bio neizvjestan ishod rata, može pomoći da se objasni zašto mi njena kritičnost danas izgleda emocional nija i grublja u izrazu nego što sam želio. Ali, to nije bilo vrijeme da se riječi ublažavaju ili sam, barem, onda tako osjećao. Ni rat ni bilo koji drugi suvremen događaj nije eksplicitno spomenut u knjizi; međutim, bio je to pokušaj da se razumiju ovi događaji i njihova pozadina, kao i neka sporna pitanja koja su se, vjerovatno, mogla pojaviti nakon što rat bude dobijen. Očekivanje da će marksizam postati glavni problem bio je razlog za njegovo podrobno podrobno razmatranje. Viđena Viđena u tami sadašnje sadašnje svjetske svjetske situacij situacije, e, kritika marksiz ma je osnovni predmet knjige. Ova njena odlika nije u pot punosti pogrešna i, možda, neizbježna, mada su ciljevi knjige znatno širi. Marksizam je samo epizoda - jedna od mnogih pogrešaka koje smo učinili u vječitoj i opasnoj borbi da izgradi mo bolji i slobodniji svijet. Nije neočekivano što sam od jednih okrivljen zato što sam bio i suviše žestok u svom tretmanu Marksa dok su drugi
poredili moju blagost prema njemu sa silinom mog napada na Platona . Međutim, još osjećam potrebu da Platona razmotrim krajnje kritički, upravo zbog toga što se opće obožavanje "božanskog filozofa" temelji na njegovom ogrom nom intelektulanom dostignuću. Marks je, s druge strane, bio često napadan na ličnoj i moralnoj osnovi, tako da ovdje prije postoji potreba za žestokom racionalnom kritikom njegovih teorija kombiniranom sa saosjećajnim razumijevanjem njihove zadivljujuće moralne i intelektualne privlačnosti. S pravom ili ne, osjećao sam da je moja kritika bila razarajuća, i da je treba lo tragati za Marksovim stvarnim doprinosima, za više pov jerenja u njegove motive. U svakom slučaju, očigledno je da moramo pokušati da uvažimo snagu oponenta ako se želimo uspješno nositi s njim. (Ovome sam, 1965, dodao novu bilješku, kao Dodatak II drugom tomu.) Knjiga ne može nikada biti dovršena. Dok je pišemo naučimo dovoljno toga da je ocijenimo nezrelom u momentu kada se okrenemo od nje. Što se moje kritike Platona i Marksa tiče, ovo neizbježno iskustvo nije bilo više uznemiravajuće nego obično. Ali većina mojih pozitivnih sugestija i, iznad svega, snažno osjećanje optimizma koje prožima cijelu knjigu činili su mi se sve više i više naivnim kako su poratne godine prolazile. Moj vlastiti glas počeo mi je zvučati kao da dolazi iz daleke prošlosti - kao glas jednog od, nade punog, društvenog reforma tora XVIII ili, čak, XVII stoljeća. Ali moje depresivno raspoloženje je prošlo, uglavnom kao rezultat posjete Sjedinjenim Državama; sada mi je drago što sam se, pregledajući knjigu, ograničio na dodavanje novog materijala i ispravljanje materijalnih i stilskih grešaka i što sam se odupro iskušenju stišavanja njenog glasa. Jer, uprkos sadašnjoj svjetskoj situaciji, osjećam se, kao i uvijek, pun nade. Sada vidim jasnije nego ikada prije da čak i naše najveće nevolje izviru iz nečega što je, koliko divno i zdravo, toliko i opasno - iz našeg nestrpljenja da poboljšamo sudbinu naših bližnjih. Jer ove nevolje su nusprodukti možda najveće od svih moralnih i duhovnih revolucija historije, pokreta koji je počeo
prije tri stoljeća. Riječ je o žudnji nebrojenih nepoznatih ljudi da sebe i svoj duh oslobode tutorstva autoriteta i predrasude. Riječ je o njihovom pokušaju da izgrade otvoreno društvo koje ne pri hvata samonikao i jedino na tradiciji utemeljen apsolutni autoritet, trudeći se da sačuvaju, razviju i uspostave, staru ili novu, tradiciju po mjeri svojih standarda slobode, humanosti i racionalne kritike. Riječ je o njihvoj nespremnosti da se opuste i čitavu odgovornost za vladanje svijetom ostave ljudskom ili nadljudskom autoritetu, i njihovoj spremnosti da dijele breme odgovornosti za patnje koje se mogu izbjeći, i čine sve da budu izbjegnute. Ta revolucija je stvorila snage strahovite destruk tivnosti; ali one, ipak, mogu biti svladane.
PREDGOVOR BOSANSKOM IZDANJU
Karl Popper je 1850. godine u predgovoru dru gom izdanju knjige Otvoreno društvo i njegovi nepri jatelji napisao: "Marksizam je samo jedna epizoda jedna od mnogobrojnih grešaka koje smo napravili u stalnoj i opasnoj borbi za izgradnju boljeg i slobodni jeg svijeta." U to vrijeme Staljin je još uvijek živ i ima apsolutnu vlast; Mao Ce Tung je tek preuzeo vlast nad cijelom Kinom; Centralna i Istočna Evropa su pod čvrstom kontrolom Sovjeta; hladni rat doseže svoj vrhunac. Marksizam se snažno ukopao kao zvanična ideologija vladajućih struktura koje vladaju gotovo po lovinom zemaljske kugle i njegovi zagovornici nago vještavaju neizbježni trijumf marksizma i u preos talom dijelu svijeta. No ipak ga Popper vidovito sma tra samo za prolaznu fazu.
Popperova percepcija od prije pola stoljeća, po kojoj je marksizam samo jedna epizoda, nije nastala iz naivnog optimizma, nego na temelju shvatanja da nesavršenosti jednog sistema koji tvrdi da je na putu ka savršenom mogu na kraju srušiti taj isti sistem. Njegova vizija otvorenog društva zasnivala se na skep ticizmu koji se odnosio na sve sisteme i na svaku vlast. Ona se, stoga, koncentrirala na pojedinca, ne kao objek ta ili instrumenta historijskih sila, nego kao autonom nom ljudskom biću podarenom razumom i inteligenci jom, biću koje je sposobno donositi racionalne sudove i koje teži ka slobodi. Otvoreno društvo i njegovi nepri jatelji je odbijanje svih pokušaja ograničavanja slobode, ili opravdanja ograničavanja, bez obzira da li su u ime nacističkog rasizma koji je išao uzlaznom putanjom u vrijeme kada je knjiga pisana za vrijeme Drugog svjet skog rata, ili u ime nekog utopističkog ideala. Objavljivanje bosanskog izdanja Otvorenog društva i njegovih neprijatelja predstavlja značajan događaj. Nijedna zemlja u Evropi, a teško da je ijedno mjesto na svijetu pretrpjelo veća razaranja u posljednjoj dekadi dvadesetog stoljeća od strane sila koje su tvrdile da su interesi plemena ili sistema važniji od interesa pojedi naca. Brojevi onih koji su izgubili život i onih koji će uvijek nositi ožiljke je ogroman. Međutim, neki Bosanci su i pored svega kroz šta su prolazili uspjeli sačuvati svoju predanost vrijednostima koje su u -srcu Karl Poperove filozofije. Objavljivanje bosanskog izdanja njegovog najvažnijeg djela, Otvoreno društvo i
njegovi neprijatelji, predstavlja svojevrsno priznanje
njihovoj borbi koju su vodili u mračna vremena za očuvanje ovih vrijednosti. Aryeh Neier Predsjednik Instituta Otvoreno društvo NEW YORK 23. februar 1998.
OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI
UVOD "Ne želim prikriti činjenicu da samo s odvratnošću mogu gledati... na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrošću, kakvi su danas u modi. Jer u pot punosti sam zadovoljan što... usvojeni metodi moraju beskonačno umnožiti ove budalaštine i greške i što, čak, potpuno uništenje svih ovih neostvarenih dostignuća nije moglo biti tako štetno kao ova izmišljena znanost s njenom prokletom plodnošću." Kant
Ova knjiga otvara sporna pitanja koja možda nisu vidljiva iz samog sadržaja. Ona naznačuje neke teškoće s kojima je suočena naša civi lizacija - civilizacija za koju možemo možda reći da teži humanos ti i razumnosti, jednakosti i slobodi; civilizacija koja je još u svom djetinjstvu i koja se nastavlja razvijati uprkos činjenici da je bila tako često iznevjerena od mnogih intelektualnih vođa čovječanstva. Ona pokušava pokazati da se ova civilizacija još nije u potpunosti oporavila od šoka svog rođenja - prelaska iz ple menskog ili "zatvorenog društva", s njegovom potčinjenošću magijskim silama, u "otvoreno društvo", koje oslobađa kritičke moći čovjeka. Ona pokušava pokazati da je šok tog prelaska jedan od faktora koji je omogućio pojavu onih reakcionarnih pokreta koji su pokušali, i još pokušavaju, odbaciti civilizaciju i vratiti se tribalizmu. Ona nagovještava da ono što danas naziva mo totalitarizmom pripada tradiciji koja je upravo toliko stara ili mlada koliko i sama naša civilizacija. Time ona pokušava doprinijeti našem razumijevanju totali tarizma i značaja vječite borbe protiv njega.
Dalje, ona pokušava ispitati primjenu kritičkih i racional nih metoda nauke na probleme otvorenog društva. Ona ana lizira načela demokratske društvene konstrukcije, načela onoga što mogu označiti "društvenim inženjeringom korak po korak" (piecemeal social engineering) kao oprečnost "utopi jskom društvenom inženjeringu" (kao što je objašnjen u Devetom poglavlju). Ona pokušava ukloniti neke prepreke racionalnom pristupu problemima rekonstrukcije društva. Ona čini to tako što kritikuje društvene filozofije koje su odgovorne za rasprostranjenost predrasude o nemogućnosti demokratske reforme. Najmoćnija od tih filozofija jeste ona koju sam nazvao historicizam. Kazivanje o usponu i uplivu nekih značajnih formi historicizma jeste jedna od glavnih tema ove knjige, koja može biti čak shvaćena kao zbirka mar ginalnih bilježaka o razvoju određenih historijskih filozofija. Nekoliko primjedaba koje se tiču nastanka knjige pokazat će šta podrazumijevamo pod historicizmom i kako je on povezan s drugim spomenutim pitanjima. Premda sam, uglavnom, zainteresiran za metode fizike (i dosljedno tome, za određene tehničke probleme koji su daleko od onih tretiranih u ovoj knjizi), također sam, već mnogo godi na, zainteresiran za problem prilično nezadovoljavajućeg stanja nekih društvenih znanosti, posebno društvene filozofije. To, naravno, otvara problem njihovih metoda. Moje interesovanje za taj problem bilo je umnogome podstaknuto usponom totalitariz ma i neuspjehom različitih društvenih znanosti i društvenih filo zofija da ga osmisle. Kada je riječ o tome, jedno mi izgleda posebno značajno. Često se čuje mišljenje da je ovaj ili onaj oblik totalitariz ma neizbježan. Mnogi, koji zbog svoje inteligencije i obrazova nja moraju biti i odgovorni za ono što kažu, tvrde da se ne može pobjeći od toga. Oni nas pitaju zar smo zaista toliko naivni da vjerujemo u to da demokracija može biti trajna; zar ne vidimo da je ona samo jedan od mnogih oblika vladavine koji se javljaju i nestaju u toku historije. Oni dokazuju da je demokracija, da bi se mogla boriti protiv totalitarizma, prinuđena da kopira njegove
metode, i tako sama postane totalitarna. Oni, također, tvrde da naš industrijski sistem ne može nastaviti funkcionirati ako ne prihvati metode kolektivnog planiranja, i zbog neizbježnosti kolektivnog ekonomskog sistema, zaključuju da je usvajanje totalitarnih formi društvenog života također neizbježno. Takvi argumenti mogu zvučati dovoljno uvjerljivo. Međutim, uvjerljivost nije pouzdan vodič u takvim stvarima. Naime, mi ne moramo raspravljati o tim varljivim argumentima prije nego što razmotrimo sljedeće pitanje o metodu: da li je u moći bilo koje društvene nauke da vrši takva dalekosežna his torijska proricanja? Možemo li očekivati da dobijemo više od neodgovornog odgovora proroka ako ga pitamo šta budućnost nudi čovječanstvu? To je pitanje o metodu društvenih znanosti. Ono je sigurno fundamentalnije od bilo koje kritike bilo kojeg pojedinačnog arg umenta ponuđenog da podrži bilo koje historijsko proročanstvo. Pažljivo razmatranje tog pitanja ubijedilo me je da su takva dalekosežna historijska proricanja potpuno izvan polja naučnog metoda. Budućnost ovisi od nas, a mi ne ovisimo ni od koje his torijske nužnosti. Postoje, ipak, utjecajne društvene filozofije koje se drže oprečnog shvatanja. One tvrde da svako pokušava upotrijebiti svoj mozak da bi predvidio predstojeće događaje; da je sasvim opravdano za stratega da pokuša predvidjeti ishod bitke; i da su granice između takvog predviđanja i dalekosežnijih historijskih proročanstava fluidne. One tvrde da je zadatak nauke uopće da predviđa, ili, prije da poboljša naša svakodnevna pred viđanja i postavi ih na sigurniju osnovu; i da je, posebno, zadatak društvenih znanosti da nas snabdiju dugoročnim historijskim proročanstvima. One, također, vjeruju da su otkrile zakone his torije koji im omogućavaju da predskažu tok historijskih događaja. Različite društvene filozofije koje postavljaju zahtjeve te vrste grupisao sam zajedno pod nazivom historicizam. Na dru gom mjestu, u Bijedi historicizma {The Poverty of Historicism) pokušao sam da raspravljam protiv ovih zahtjeva i da pokažem da su oni, uprkos njihovoj uvjerljivosti, zasnovani na velikom nera zumijevanju metoda nauke i, naročito, zanemarivanju razlike
između naučnog predviđanja i historijskog proročanstva. U vri jeme dok sam bio zauzet sistemskom analizom i kritikom historicizma sakupio sam određen materijal koji ilustrira njegov razvoj. Taj sakupljeni materijal postao je osnova ove knjige. Sistematska analiza historicizma teži nečemu što bi moglo imati znanstveni status, ali ne i ova knjiga. Mnoga mišljenja, ovdje iznesena, ličnog su karaktera. Ono što ona duguje znanstvenom metodu uglavnom je svijest o njenim ograničenjima: ona ne nudi dokaze tamo gdje ništa ne može biti dokazano niti pretendira da bude naučna tamo gdje ne može pružiti više od ličnog gledišta. Ona ne pokušava stare filozofske sisteme zamijeniti novim siste mom. Ona ne pokušava dodati bilo šta svim ovim tomovima ispu njenim mudrošću, metafizikama historije i sudbine, koje su danas u modi. Ona prije pokušava pokazati da je ova proročka mudrost štetna, da metafizike historije onemogućuju primjenu znanstvenih metoda korak po korak na probleme društvene reforme. Ona, na kraju, pokušava pokazati da možemo postati stvaraoci naše sud bine kada prestanemo sebe smatrati njenim prorocima. Tragajući za razvojem historicizma, našao sam da opasna navika historijskog proricanja, tako rasprostranjena među našim intelektualnim vođama, ima različite funkcije. To je uvijek laskanje da se pripada unutrašnjem krugu posvećenih i da se posjeduje neobična moć predviđanja toka historije. Osim toga, tradicionalno je da su intelektualne vođe obdarene takvim moćima i neposjedovanje tih moći može ih odvesti gubitku pri padanja kasti. S druge strane, opasnost da budu demaskirani kao šarlatani je veoma mala, jer oni mogu uvijek ukazati da je sasvim dopustivo činiti predviđanja manjeg dometa; granice između njih i predskazivanja su fluidne. Međutim, postoje ponekad dalji i možda dublji motivi da se držimo historicističkih vjerovanja. Proroci, koji proriču dolazak milenijuma, mogu dati izraz duboko usađenom osjećanju nezadovoljstva; njihovi snovi mogu, zaista, dati nadu i podsticaj nekome ko teško da može bilo šta učiniti bez njih. Međutim, moramo znati da nas njihov upliv može onemogućiti da se suočimo s dnevnim zadacima društvenog života. Oni neznatni
proroci koji najavljuju takve događaje kao što je tonjenje u totali tarizam (ili, možda, "menadžerizam"), prinuđeni su, sviđalo im se to ili ne, da budu instrumenti za izazivanje tih događaja. Njihova priča da demokracija ne može vječito trajati jeste istini ta i toliko neumjesna koliko i tvrdnja da ljudski razum nije dat zauvijek, jer jedino demokracija obezbjeđuje institucionalan okvir koji dozvoljava reformu bez nasilja, i tako upotrebu razu ma u političkim stvarima. Međutim, njihova priča ima tendenci ju da obeshrabri one koji se bore protiv totalitarizma; njen motiv je da pruži podršku revoltu protiv civilizacije. Dalji motiv, izgle da, može biti nađen ako uzmemo u obzir da su historicističke metafizike pogodne da oslobode ljude od pritiska njihovih odgovornosti. Ako znate da će se stvari dogoditi bez obzira na to šta da učinite, onda se možete osjećati slobodnim da odustanete od borbe protiv njih. Možete, štaviše, odustati od pokušaja da kontrolirate one stvari za koje najveći broj ljudi misli da pred stavljaju društvena zla kao, na primjer, rat; ili da spomenemo manju ali, ipak, važnu stvar, tiraniju sitnih zvaničnika. Ne želim sugerirati da historicizam mora uvijek imati takve efekte. Postoje historicisti - naročito marksisti - koji ne žele osloboditi ljude od pritiska njihovih odgovornosti. S druge strane, postoje neke društvene filozofije koje mogu ili ne biti historicističke, ali koje propovijedaju nemoć razuma u društve nom životu, i koje, ovim antiracionalizmom, propagiraju stav: "ili slijediti Vođu, Velikog Državnika, ili sam postati Vođa"; stav koji za većinu ljudi mora značiti pasivno podređivanje snagama, znanim ili anonimnim, koje vladaju društvom. Zanimljivo je, sada, vidjeti da oni optužuju razum, i čak ga okrivljuju za društvena zla našeg vremena. Čine to, s jedne strane, zato što su svjesni činjenice da je historijsko proročanstvo izvan moći razuma i, s druge strane, zato što ne mogu shvatiti da društvena znanost, ili razum u društvu, mogu imati drugu funkci ju osim historijskog predskazivanja. Drugim riječima, oni su razočarani historicisti; to su ljudi koji su, uprkos tome što su svjesni bijede historicizma, nesvjesni činjenice da podržavaju fun damentalnu historicističku predrasudu - doktrinu da društvene
nauke, ako hoće da budu od bilo kakve koristi, moraju biti proročke. Jasno je da ovo shvatanje mora voditi ka neprihvatanju da se znanost ili razum primijene na probleme društvenog života, i, konačno, ka učenju o moći, dominaciji i pokoravanju. Zašto sve te društvene filozofije podržavaju revolt protiv civilizacije? U čemu je tajna njihove popularnosti? Zašto one privlače i zavode mnoge intelektualce? Sklon sam da mislim da je razlog taj što one izražavaju duboko osjećanje nezadovoljstva svijetom koji nije i ne može biti u skladu s našim moralnim idea lima i našim snovima o savršenstvu. Tendencija historicizma (i srodnih mišljenja) da podrži revolt protiv civilizacije može se pripisati činjenici da je sam historicizam, uglavnom, reakcija protiv tereta zahtjeva koje pred nas postavlja naša civilizacija i njenog zahtjeva za ličnom odgovornošću. Ove posljednje aluzije su prilično neodređene, ali dovoljne za ovaj Uvod. One će, kasnije, biti potkrijepljene historijskim materijalom, posebno u poglavlju "Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji". Bio sam u iskušenju da to poglavlje stavim na početak knjige; zbog njegovog tematskog interesa to bi Uvod sigurno učinilo privlačnijim. Međutim, našao sam da se puna težina ove historijske interpretacije ne može osjetiti ukoliko joj ne prethodi materijal ranije razmatran u knjizi. Izgleda da, prvo, moramo biti uznemireni sličnošću između Platonove teorije o pravičnosti i teorije i prakse modernog totalitarizma prije nego što osjetimo koliko je hitno objasniti ove stvari.
TOM I
ČAR PLATONA
Za otvoreno društvo (oko 430. g. p.n.e.): "Mada samo nekolicina može tvoriti politiku, svi smo sposobni da sudimo o njoj." Perikle
Protiv otvorenog društva (oko osamdeset godina kasnije): "Niko, ni muško ni žensko, ne smije nikada biti bez vodstva i niko se ni u šali ni u zbilji ne smije navikavati da nešto radi na svoju ruku. Svako mora i u ratu i u miru živjeti tako da se stalno obazire na vodu, da se uvijek ugleda na njega i dozvoli mu da ga on vodi i u najbeznačajnijim poslovima, da stoji kad mu je to naređeno, da maršira, kupa se, jede... Jednom riječju, duša se mora navikavanjem naučiti da uopće ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvojeno od ostalih ljudi." Platon
31
MIT O PORIJEKLU I SUDBINI Prvo poglavlje
HISTORICIZAM I MIT O SUDBINI
Rasprostranjeno je vjerovanje da istinski naučni ili filozof ski stav prema politici, i dublje razumijevanje društvenog života uopće, moraju biti zasnovani na kontemplaciji i interpretaciji ljudske historije. Dok običan čovjek prihvata okolnosti svog života i važnost svog ličnog iskustva i sitnih borbi zdravo za gotovo, kaže se da sociolog ili filozof sagledavaju stvari s višeg aspekta. Oni vide individuu kao piona, kao prilično beznačajan instrument za opći razvoj čovječanstva. Oni smatraju da stvarno značajni činioci na Pozornici Historije jesu ili Velike Nacije ili njihove Velike Vođe ili, možda, Velike Klase i Velike Ideje. Bilo kako bilo, oni će pokušati da razumiju značenje predstave koja se izvodi na Historijskoj Pozornici; oni će pokušati da razumiju zakone historijskog razvitka. Ako uspiju u tome, oni će, naravno, biti u stanju da predvide budući razvitak. Oni mogu, onda, stavi ti politiku na čvrstu osnovu, i dati nam praktičan savjet tako što će nam reći koje političke akcije će, vjerovatno, uspjeti a koje ne. Ovo je sažet opis načina mišljenja koji nazivam historicizam. To je stara ideja ili prije labavo povezan skup ideja koje su, nažalost, postale značajan dio naše duhovne atmosfere pa se, obično, uzimaju zdravo za gotovo, i rijetko kada dovode u sumnju.
Pokušao sam na drugom mjestu, pokazati da historicistički pristup društvenim znanostima daje siromašne rezultate. Također sam pokušao skicirati metod koji bi, vjeru jem, dao bolje rezultate. Ali ako je historicizam pogrešan metod koji daje bezvri jedne rezultate, bilo bi korisno vidjeti kako je nastao i kako je uspio da se tako dobro utvrdi. Historijska skica preduzeta s ovim ciljem može, istovremeno, poslužiti kao analiza raznovrsnih ideja koje su se postepeno okupljale oko središnje historicističke doktrine - doktrine da historiju kontroliraju speci fični zakoni historije ili evolucije čije otkriće nam omogućuje da predskažemo sudbinu čovjeka. Historicizam, koji sam do sada okarakterizirao samo apstraktno, može biti dobro ilustriran jednim od njegovih naj jednostavnijih i najstarijih oblika - učenjem o izabranom narodu. To učenje je jedan od pokušaja da se historija učini razumljivom preko teističke interpretacije, tj., priznavanjem Boga za autora predstave koja se izvodi na Historijskoj Pozornici. Specifičnije, učenje o izabranom narodu pretpostavlja da je Bog izabrao jedan narod da funkcionira kao izabrani instrument Njegove volje i da će taj narod naslijediti zemlju. U tom učenju zakon historijskog razvitka je određen Božijom Voljom. To je specifična razlika koja razdvaja teistički od drugih oblika historicizma. Naturalistički historicizam može, na primjer, tretirati zakon razvitka kao zakon prirode; spiritualni historicizam će ga tretirati kao zakon duhovnog razvitka; ekonomski historicizam, opet, kao zakon ekonomskog razvoja. Teistički historicizam dijeli s ovim drugim oblicima historicizma učenje da postoje specifični historijski zakoni koji mogu biti otkriveni, i na osnovu kojih se mogu činiti predviđanja koja se tiču budućnosti čovječanstva. Nema sumnje da je učenje o izabranom narodu izraslo iz plemenskog oblika društvenog života. Tribalizam, tj., naglašava nje vrhovne važnosti plemena bez koga individua ne predstavlja ništa, jeste element koji ćemo naći u mnogim oblicima historicističkih teorija. Drugi oblici, koji nisu više tribalistički, još
mogu zadržati element kolektivizma;1 oni mogu još naglašavati značaj neke grupe ili kolektiva - na primjer, klase - bez kojih indi vidua nije ništa. Drugi aspekt učenja o izabranom narodu jeste udaljenost onoga što ono nudi kao cilj historije. Premda ono može opisati ovaj cilj do nekog stepena određenosti, mi moramo dugo putovati prije nego što dođemo do njega. Put nije samo dug nego i krivudav, koji nas vodi gore i dolje, lijevo i desno. Saglasno tome, u ovakvu shemu interpretacije moguće je unijeti bilo koji pojmljiv historijski događaj. Ne postoji iskustvo koje može to pobiti.2 Međutim, za one koji vjeruju u to, obezbijeđena je izvjes nost o krajnjem ishodu ljudske historije. Kritika teističke interpretacije historije bit će iznijeta u posljednjem poglavlju ove knjige, gdje će, također, biti pokazano da su neki od najvećih kršćanskih mislilaca odbacili ovu teoriju kao idolatriju. Napad na ovaj oblik historicizma ne smije, prema tome, biti interpretiran kao napad na religiju. U ovom poglavlju učenje o izabranom narodu služi samo kao ilus tracija. U tom smislu, njegova vrijednost se može vidjeti iz činjenice da su njegove glavne karakteristike3 zajedničke dvje ma najvažnijim modernim verzijama historicizma, čija analiza će formirati veći dio ove knjige - historijskoj filozofiji rasizma i fašizma, s jedne (desne), i marksističkoj historijskoj filozofiji s druge (lijeve) strane. Izabrani narod rasizam zamjenjuje izabranom rasom [Gobinoov (Gobineau) izbor], izabranom kao instrumentom sudbine, određenom da naslijedi zemlju. Marksova historija filozofije zamjenjuje izabrani narod izabra nom klasom, instrumentom stvaranja besklasnog društva i, istovremeno, klasom kojoj je suđeno da naslijedi zemlju. Obje teorije zasnivaju svoja historijska predviđanja na interpretaciji historije koja vodi do otkrića zakona njenog razvoja. U slučaju rasizma, to je neka vrsta prirodnog zakona; biološka superi ornost krvi izabrane rase objašnjava tok historije, prošlost, sadašnjost i budućnost; to nije ništa drugo nego borba rasa da se gospodari. U slučaju Marksove filozofije historije zakon je ekonomski; čitava historija mora biti interpretirana kao borba klasa za ekonomsku nadmoć.
Historicistički karakter ta dva pokreta čini naše istraživa nje tematskim. Vratićemo im se u kasnijim dijelovima ove knji ge. Svaki od njih ide natrag direktno do Hegelove (Hegel) filo zofije. Prema tome, mi se moramo baviti i tom filozofijom. Budući da je Hegel4 slijedio, uglavnom, određene stare filozofe, bit će neophodno, prije nego što se vratimo modernijim oblici ma historicizma, razmotriti teorije Heraklita Platona i Aristotela
Drugo poglavlje
HERAKLIT
Sve do pojave Heraklita u Grčkoj ne nalazimo teorije koje, prema svom historicističkom karakteru, mogu biti upoređene s doktrinom o izabranom narodu. U Homerovoj teističkoj ili prije politeističkoj interpretaciji his torija je tvorevina Božije volje. Međutim, homerski bogovi ne utemeljuju opće zakone za njen razvitak. Ono što Homer pokušava naglasiti i objasniti nije jedinstvo historije nego nedostatak tog jedinstva. Autor igre na Pozornici Historije nije jedan Bog; mnogi raznovrsni bogovi učestvuju u njoj. Ono što homerska interpretacija ima zajedničko s jevrejskom jeste neodređeno osjećanje sudbine, i ideja o silama iza scene. Ali, prema Homeru, krajnja sudbina nije otkrivena; suprotno od svog jevrejskog duplikata, ona ostaje misteriozna. Prvi Grk kod koga nalazimo upadljivije historicističko učenje bio je Hesiod , koji je, vjerovatno, bio pod utjecajem orijentalnih izvora. On je u upotebu uveo ideju o općem pravcu ili tendenciji historijskog razvitka. Njegova interpretacija historije jeste pesimistička. On vjeruje da je čovječanstvo, u svom razvitku od zlatnog doba, osuđeno na degeneraciju, fizičku i moralnu. Kulminacija različitih historicističkih ideja koje su ponudili rani grčki filozofi nastaje s Platonom, koji je, prilikom pokušaja da interpretira historiju i
društveni život grčkih plemena, naročito Atinjana, naslikao grandioznu filozofsku sliku svijeta. Njegov historicizam je bio pod jakim utjecajem različitih prethodnika, posebno Hesioda; međutim, najznačajniji utjecaj je izvršio Heraklit. Heraklit je bio filozof koji je otkrio ideju o promjeni. Do tog vremena grčki filozofi su, pod utjecajem orijentalnih ideja, gledali na svijet kao na ogromnu građevinu čije materijalne stvari su bile građevni materijal.1 Svijet je bio totalitet stvari kosmos (u izvornom značenju riječi kosmos je bio orijentalni šator ili plašt). Pitanja koja su filozofi postavljali sebi bila su: "Kakve građe je svijet?" ili "Kako je on konstruiran, sta je nje gov istinski plan?" Oni su filozofiju ili fiziku (one su dugo vre mena bile jedno) razumjeli kao istraživanje "prirode", tj. osnovnog materijala od kojeg je ova građevina, svijet, bila sagrađena. Ukoliko su razmatrali bilo koje procese, oni su mis lili da se oni događaju, ili unutar građevine ili da je izgrađuju ili održavaju, narušavajući i obnavljajući stabilnost ili ravnotežu strukture koja je bila shvaćena kao fundamentalno statična. To su bili ciklični procesi (neovisno od procesa povezanih s pori jeklom građevina; pitanje "Ko je to stvorio?" razmatrali su ori jentalci, Hesiod i drugi). Ovaj veoma prirodan pristup, prirodan čak za mnoge od nas danas, izmijenio je Heraklitov genije. Gledište koje je on iznio bilo je da takva građevina, stabilna struktura, kosmos ne postoji, "nego je... najljepši sistem svije ta (kosmosa) kao hrpa nasumice nabacanog smeća", jedna je od njegovih izreka.2 On svijet nije shvatao kao građevinu, nego kao jedan ogroman proces; ne kao zbir svih stvari, nego kao totalitet svih događaja, promjena ili činjenica. "Sve je u toku i ništa ne miruje", moto je njegove filozofije. Heraklitovo otkriće je zadugo utjecalo na razvitak grčke filozofije. Filozofije Parmenida , Demokrita , Platona i Aristotela mogu prikladno biti opisane kao pokušaji da se riješe problemi tog promjenljivog svijeta koji je otkrio Heraklit. Značaj tog otkrića je neprocjenjiv. Ono je bilo, opisano kao strahovito, a njegov efekt je bio poređen s efektom "groma, jer Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime". 3 Ne
sumnjam da je ovo otkriće bilo razultat Heraklitovog strahovi tog ličnog iskustva proživljenog pod okolnostima društvenih i političkih nemira njegovog vremena. Heraklit, prvi filozof koji je imao posla ne samo s "prirodom" nego, još više, s etičko-političkim problemima, živio je u dobu društvene revolucije. U njegovo vrijeme grčka plemenska aristokracija je počela uzmicati ispred nove snage demokracije. Da bi se shvatile posljedice ove revolucije, moramo se sjetiti stabilnosti i rigidnosti društvenog života plemenske aristokracije. Društveni život je određen društvenim i reli gioznim tabuima; svako ima svoje označeno mjesto unutar društvene strukture; svako osjeća da je njegovo mjesto pra vo, "prirodno" mjesto, koje su mu namijenile snage koje vla daju svijetom; "svako zna svoje mjesto". Prema tradiciji, Heraklitovo vlastito mjesto bilo je da bude nasljednik kraljevske porodice svećenika - kraljeva Efesa; ali on se odrekao svog prava u korist svog brata. Uprkos ponosnom odbijanju da uzme učešća u političkom životu svog grada, on je podržao uzaludna nastojanja aristokrata da zaustave plimu novih revolucionarnih snaga. Ta iskustva u društvenom ili političkom životu reflektirala su se u njegovim sačuvanim fragmentima.4 "Dobro bi učinili Efežani da se svi odrasli redom objese, i nedo raslima ostave grad...", jedan je od njegovih izliva nezadovo ljstva, prouzrokovan odlukom naroda da se progna aristokrata Hermodor njegov prijatelj. Njegova interpretacija ljudskih motiva je veoma zanimljiva, jer pokazuje da se osobitost antidemokratskog argumenta nije znatno promijenila od najrani jih dana demokracije. Oni koji protjeraše Hermodora rekli su: "Neka niti jedan od nas ne bude najbolji, inače neka bude najbolji drugdje i među drugima". Ovo neprijateljstvo prema demokraci ji probija svuda u fragmentima: "... a svjetina je zasićena baš kao stoka... Narodnim pjevačima vjeruju, a učitelj im je svjetina, jer ne znaju da mnogi su loši, a malo njih dobri... U Prieni se rodio Bijant Teutamov sin, čija je glasovitost veća nego kod ostalih ljudi. (On je rekao: "Većina ljudi je nevaljala".) ... Mnogi, naime, koliki se na takve stvari namjere, ne razumiju
ih niti znaju kad ih nauče, ali u sebi misle (da ih znaju)". U istom raspoloženju on kaže: "Zakon jest i volji jednoga biti pokoran". Drugi izraz Heraklitovog konzervativnog i antidemokratskog stanovišta je, slučajno, sasvim prihvatljiv za demokrate na riječima, mada, vjerovatno, ne i po svojoj namjeri: "Narod treba da se bori za zakon baš kao za utvrdu (grada)". Međutim, Heraklitova borba za drevne zakone njegovog grada bila je uzaludna, i prolaznost svih stvari ostavila je snažan utisak na njega. Njegova teorija o promjeni daje izraz tom osjećanju:5 "Sve je u toku", rekao je on; i "Nije moguće ući dvaput u istu rijeku". Razočaran, on se protivio vjerova nju da će postojeći poredak ostati zauvijek: "Ne treba postu pati kao djeca roditelja, tj. naprosto: kako smo to preuzeli". Ovo naglašavanje promjene, i naročito promjene u društvenom životu, jeste značajna karakteristika ne samo Heraklitove filozofije nego i historicizma uopće. Da se stvari, pa čak i kraljevi, mijenjaju jeste istina koju prije svih moraju da shvate oni koji svoju društvenu okolinu uzimaju zdravo za gotovo. Toliko možemo da dopustimo. Ali u Heraklitovoj filo zofiji se manifestira jedna manje preporučljiva osobina his toricizma, naime, prenaglašavanje promjene, spojeno s vjerovanjem u neumoljiv i nepromjenjiv zakon sudbine. To vjerovanje suočava nas sa shvatanjem koje, mada na prvi pogled izgleda suprotno historicističkom prenaglašavanju promjene, odlikuje najveći broj historicista, ako ne i sve njih. To shvatanje možemo, možda, objasniti ako historicističko prenaglašavanje promjene interpretiramo kao napor da se savlada nesvjestan otpor ideji o promjeni. Ovo, također, objašnjava emocionalnu napetost koja mnoge historiciste (čak i u naše vrijeme) vodi naglašavanju novine nečuvenog otkrića koje oni moraju učiniti. Takva razmatranja sugeriraju mogućnost da se ovi historicisti plaše promjene, i da ideju o promjeni ne mogu prihvatiti bez ozbiljne unutrašnje borbe. Shvatanjem da promjenom vlada nepromjenljiv zakon, oni, izgleda, pokušavaju da se utješe zbog gubitka stabilnog svije ta. (Kod Parmenida i Platona čak ćemo naći teoriju da je
promjenljiv svijet u kojem živimo iluzija i da postoji realniji svijet koji se ne mijenja.) Naglašavanje promjene vodi Heraklita do teorije da su sve materijalne stvari, bilo da su čvrste, tečne ili plinovite, nalik na vatru - da su one procesi prije nego stvari, i da su sve preobražaji vatre; očigledno čvrsta zemlja (koja se sastoji od praha) jeste samo vatra u stanju preobražaja, čak je i tečnost (voda, more) preobražena vatra (i može postati gorivo, možda u obliku ulja). "Promjene vatre: najprije more; a od mora polovina zemlja, a druga polovina užareni zrak." 6 Dakle, svi drugi "elementi" - zemlja, voda i zrak - su preoblikovana vatra; "Sve je zamjena za vatru i vatra za sve, baš kao roba za zlato i zlato za robu". Međutim, svodeći sve stvari na vatru, na procese, kao što je sagorijevanje, Heraklit u procesima otkriva zakon, mjeru, um, mudrost; pošto je jednom uništio kosmos kao građevinu i proglasio ga za gomilu smeća, ona ga ponovo uspostavlja kao određen poredak događaja u svijetu-procesu. Svaki proces u svijetu, a naročito vatra, razvija se suglas no određenom zakonu, svojoj "mjeri".7 To je neumoljiv i neodoljiv zakon, i tu je on sličan našoj modernoj koncepciji o prirodnom zakonu kao i koncepciji o historijskim i evolutivinim zakonima modernih historicista. Ali on se razlikuje od ovih shvatanja onoliko koliko je nalog uma nametnut kaznom, baš kao što zakon nameće država. Ovo neuspijevanje da se učini razlika između legalnih zakona i normi, s jedne, i prirodnih zakona ili pravilnosti, s druge strane, jeste karakteristika ple menskog tabuizma: obje vrste zakona tretiraju se kao magične, što racionalnu kritiku tabua koje je čovjek stvorio čini isto tako neshvatljivom kao i pokušaj poboljšanja na izvornoj mudrosti i razumu zakona ili pravilnosti prirodnog svijeta: "Svi događaji se odvijaju s nužnošću sudbine... a Helije neće prekoračiti svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, pomoćnice Pravde". Ali Sunce ne samo da sluša zakon; Vatra, u obliku Sunca i (kao što ćemo vidjeti) Zeusa gromovnika, nadgleda zakon i sudi u skladu s njim. "Periodična kretanja Sunce kao poglavar
i stražar određuje i upravlja i pokazuje i čini promjene i godišnja doba koja sve donose... Ovaj kosmos (red svijeta), isti za sve, nije učinio nijedan od bogova niti od ljudi; nego bijaše uvijek i jest i biti će vječno živa Vatra, koja se po mjerama (periodički) pali i po mjerama gasi... - Kad naime dođe Vatra, sve će, kaže, rastaviti (suditi) i pograbiti". Cesto, kombiniran s historicističkom idejom o neu moljivoj sudbini, nalazimo element misticizma. Kritička ana liza misticizma bit će data u Dvadeset četvrtom poglavlju. Ovdje želim samo pokazati ulogu antiracionalizma i misticiz ma u Heraklitovoj filozofiji:8 "Priroda voli skrivati se", piše on, i "Gospodar, čije je proročište u Delfima, niti govori niti skriva, nego nagovještava". Heraklitovo preziranje naučnika koji su skloniji empriji tipično je za sve one koji prihvataju ovaj stav: "Mnogoznanje ne uči razumu, jer bi naučilo Hesioda i Pitagoru i nadalje Ksenofana i Hekateja ... Pitagora je vođa lažljivaca". Zajedno s ovim preziranjem znanstvenika ide mistička teorija o intuitivnom razumijevanju. Heraklitova teorija o razumu ima za svoju osnovu činjenicu da, ako smo budni, živimo u zajedničkom svijetu. Možemo komunicirati, kontrolirati i provjeravati jedan drugog; na tome počiva uvjerenje da nismo žrtve iluzije. Međutim, ta teorija ima i drugo, simbolično, mističko značenje. Riječ je o teoriji o mističkoj intuiciji koju posjeduju samo izabrani, oni koji su budni, koji imaju moć da vide, čuju i govore: "Onaj koji spava ne smije djelovati i govoriti... budni imaju jedan i zajednički svijet; svaki pojedini od onih koji spavaju okreće se u svoj... Ne znaju slušati ni govoriti... Iako su čuli nerazumni nalikuju gluhima. Posvjedočuje im to poslovica: 'Iako su prisutni, ipak su odsutni'... Jedno je naime mudrost: spoznati duhovnu moć koja upravlja sve kroz sve." Svijet čije iskustvo je zajedničko onima koji su budni jeste mističko jedinstvo, jednost svih stvari koje mogu biti shvaćene samo umom: "Stoga treba sli jediti zajedničko... Razum je svima zajednički... Iz Svega Jedno i Sve iz Jednoga... Jedno koje je jedino mudro neće i
hoće da se naziva imenom Zeus... Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime." Toliko o općijim karakteristikama heraklitske filozofije o univerzalnoj promjeni i o skrivenoj sudbini. Iz ove filozofije izvire teorija o pokretačkoj snazi iza cjelokupne promjene; teorija koja svoj historicistički karakter pokazuje naglašava njem značaja "društvene dinamike" nasuprot "društvenoj sta tici". Heraklitova dinamika prirode uopće i, posebno, druš tvenog života potvrđuje mišljenje da je njegova filozofija bila inspirirana društvenim i političkim previranjima koja je sam iskusio. Jer on izjavljuje da je sukob ili rat dinamičko i stvar alačko načelo cjelokupne promjene, i naročito svih razlika između ljudi. Kao tipičan historicist, on prihvata sud historije kao moralan;9 jer smatra da je ishod svakog rata uvijek pravedan; 10 "Rat je otac svega i svega kralj, jedne je pokazao kao bogove a druge kao ljude, jedne je učinio robovima a druge slobodnima... A treba znati da je sveopća pojava, da je pravda dobra i da sve nastaje kroz borbu i po nuždi." Međutim, ako je pravda sukob ili rat; ako su "boginje Sudbine" istovremeno "pomoćnice Pravde"; ako je historija, ili preciznije uspjeh, tj. uspjeh u ratu, kriterij za zasluge, onda i samo mjerilo zasluge mora biti "u toku". S ovim problemom Heraklit se susreće zahvaljujući svome relativizmu, i učenju o jedinstvu suprotnosti. On nastaje iz njegove teorije o prom jeni (koja ostaje osnova Platonove i, štaviše, Aristotelove teorije). Promjenljiva stvar mora izgubiti neko svojstvo i steći suprotno. Ona nije toliko sama stvar koliko proces prelaženja iz jednog stanja u suprotno stanje, i zbog toga ujedinjavanje suprotnih stanja;11 "Hladno se zagrijava, toplo se hladi, vlažno se suši, suho se ovlažuje. Bolest učini zdravlje ugodnim i dobrim, glad - sitost, umor - odmor... jedno isto je u nama: živo i mrtvo, budno i spavajuće, mlado i staro. Jer to, promijenivši se, jest ono, i ono opet promijenivši se, jest to... Ne shvataju kako se sa sobom slaže ono što je različito (to je) unatrag okrenuta harmonija kao kod luka i lire... Suprotno se sjedinju je i iz različitoga najljepša harmonija (nastaje) i sve nastaje
borbom... Put prema gore i prema dolje je jedan i isti... Putanja (hod) vijka u valjarici ravna i kriva... jedna je, kaže, i ista... Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno drže praved nim a drugo nepravednim... I dobro i zlo (su jedno)." Ali relativizam vrijednosti (koji čak možemo shvatiti kao etički relativizam), izražen u posljednjem fragmentu, ne sprečava Heraklita da, ispod svoje teorije o pravdi rata i o kriv ici historije, razvije tribalističku i romantičnu etiku Slave, Sudbine i nadmoći Velikog Čovjeka, sve neobično slično nekim veoma modernim idejama.12 "U Arejevom poslu (ratu) poginule časte bogovi i ljudi... Slavnije smrti dobijaju veće nagrade... Jedan je za mene koliko deset tisuća, ako je najbolji." Iznenađujuće je to što u ovim ranim fragmentima, dati ranim oko 500. g. prije n. e., nalazimo puno toga što je karak teristika modernih historicističkih i antidemokratskih stremljenja. Međutim, neovisno od toga što je Heraklit bio mislilac nenadmašne snage i originalnosti, i što su, usljed toga, mnoge njegove ideje (posredstvom Platona) postale dio osnovnog fonda filozofske tradicije, sličnost doktrine bi mogla biti, do određenog stupnja, objašnjena sličnošću društvenih uvjeta u relavantnim periodima. Izgleda da historicističke ideje lako postaju prominentne u vremenima velike društvene promjene. One su se pojavile kada se grčki plemenski život raspao, i kada je život Jevreja bio skrhan babilonskim osvajanjem.13 Nema sumnje, vjerujem, da je Heraklitova filozofija izraz osjećanja besciljnosti; osjećanja koje je, izgleda, tipična reakcija na iščezavanje drevnih ple menskih oblika društvenog života. U modernoj Evropi historicističke ideje su ponovo oživjele tokom industrijske revo lucije, i posebno kroz sudar političkih revolucija u Americi i Francuskoj.14 Izgleda da je to više od puke koincidencije da je Hegel, koji je prihvatio mnogo toga od Heraklitovog mišlje nja i prenio ga na sve moderne historicističke pokrete, bio glasnogovornik reakcije protiv Francuske revolucije.
Treće poglavlje
PLATONOVA TEORIJA O OBLICIMA ILI IDEJAMA I Platon je živio u vrijeme ratova i političkih sukoba koje je bilo, koliko znamo, još nemirnije od onoga koje je obespokojilo Heraklita. Dok je rastao, raspad plemenskog života Grka doveo je u Atini, njegovom rodnom gradu, do perioda tiranije, a kasnije do uspostavljanja demokracije koja se brižno starala da se sačuva od bilo kojeg pokušaja ponovnog uvođenja ili tiranija ili oligarhija, tj. vladavine vodećih aris tokratskih porodica1. U doba njegove mladosti demokratska Atina je bila uvučena u kobni rat protiv Sparte, vodećeg grada-države Peloponeza, koja je sačuvala mnoge zakone i običaje stare plemenske aristokracije. Peloponeski rat je, s prekidom, trajao dvadeset osam godina. (U Desetom poglavlju, gdje je historijska pozadina data s više detalja, bit će pokazano da se rat nije završio padom Atine 404.g. p.n.e., što se ponekad tvrdi.2) Platon je rođen u vrijeme rata, i imao je već dvadeset četiri godine kada se rat završio. Rat je donio strahovite epidemije, i, u njegovoj posljednjoj godini, glad, pad grada Atine, građanski rat, i vladavinu terora, obično zvanu vladavina Tridesetorice tirana; njih su predvodila dvo jica Platonovih ujaka, koji su platili životima neuspio pokušaj da održe svoj režim protiv demokrata. Uspostavljanje demokracije i mira nije značilo predah za Platona. Njegov
voljeni učitelj Sokrat , koga je kasnije učinio glavnim govornikom najvećeg broja svojih dijaloga, osuđen je i pogubljen. Sam Platon je izgleda bio u opasnosti, pa je zajedno s drugim Sokratovim prijateljima napustio Atinu. Kasnije, prilikom svoje prve posjete Siciliji, Platon je bio upleten u političke intrige koje su se plele na dvoru Dionisija Starijeg, tiranina Sirakuze. Čak i poslije svog povratka u Atinu i osnivanja Akademije, Platon je, zajedno s nekim svojim učenicima, nastavio da učestvuje u zavjerama i revolucijama 3 koje su bile sastavni dio sirakuske politike. Ovaj kratak pregled političkih događaja može pomoći da se objasni zašto u Platonovom djelu, isto kao i u Heraklitovom, nalazimo pokazatelje očajničke patnje pod pritiskom političke nestabilnosti i nesigurnosti vremena u kome je živio. Kao i Heraklit, Platon je bio kraljevske krvi; tradicija kaže da porodica njegovog oca vodi porijeklo od Kodra , posljednjeg plemenskog kralja Atike.4 Platon je bio veoma ponosan na porodicu svoje majke koja je, kako on objašnjava u svojim dijalozima (Harmidu i Timaju), bila u srodstvu s porodicom Solona , zakonodavca i Harmid Atine. Njegovi ujaci, Kritija bili su čelnici Tridesetorice tirana. S takvom porodičnom tradicijom očekivalo se da se Platon duboko zainteresira za javne poslove; i zaista, najveći broj njegovih radova ispunja va to očekivanje. Za sebe on kaže (ako je Sedmo pismo auten tično) da je od početka bio 5 "ispunjen težnjom da se bavi javnim poslovima", ali da je bio zaplašen burnim iskustvima iz svoje mladosti. "U tim se prilikama, budući da je vladao metež, doista mnogo toga događalo što je moglo izazvati ogorčenje", pa mu se "konačno zavrtjelo u glavi". Iz osjećenja da je društvo, i zaista "sve", bilo u stanju toka, nas tao je, vjerujem, osnovni impuls njegove filozofije isto kao i Heraklitove; Platon je, tačno kao što je to uradio njegov historicistički prethodnik, sumirao svoje društveno iskustvo tako što je ponudio zakon o historijskom razvoju. Suglasno tom zakonu, koji će potpunije biti razmotren u slijedećem
poglavlju, sva društvena promjena jeste kvarenje, propadanje ili degeneracija. Ovaj fundamentalni historijski zakon formira, prema Platonovom mišljenju, dio kozmičkog zakona - zakona koji važi za sve stvorene ili nastale stvari. Sve stvari u stanju toka, sve nastale stvari, osuđene su da propadnu. Platon je, kao i Heraklit, osjećao da su sile koje djeluju u historiji kozmičke sile. Ipak, skoro je izvjesno da je Platon vjerovao da ovaj zakon degeneracije nije cijela priča: Heraklit je nastojao da zakone razvoja vizualizira kao ciklične zakone; oni su zamišljeni po ugledu na zakon koji određuje cikličnu uzastopnost godišnjih doba. Slično tome, u nekim Platonovim djeli ma možemo naći sugestiju Velike Godine (36.000 običnih godina), s periodom poboljšanja i stvaranja, što odgovara Proljeću i Ljetu, i periodom degeneracije i propadanja, koji odgovora Jeseni i Zimi. Prema jednom Platonovom dijalogu {Državnik), poslije Zlatnog Doba, doba Krona doba u kome je Kron vladao svijetom, i u kome su se ljudi pojavili iz zemlje - dolazi naše vlastito doba, doba Zeusa, doba u kome su bogovi napustili svijet i ostavili ga sebi samom, i koje je, dosljedno tome, doba rastuće korupcije. U priči o Državniku se, također, sugerira da će, kada korupcija dostigne najnižu tačku, Bog ponovo stati za kormilo kozmičkog broda, i da će stvari početi da se popravljaju. Nije izvjesno koliko duboko je Platon vjerovao u priču o Državniku. On je jasno stavio do znanja da nije vjerovao da je sve to bilo tačno tako. S druge strane, ne možemo sumnjati u to da je on vizualizirao ljudsku historiju u kozmičkom okviru, da je vjerovao da je njegovo vlastito doba duboko poročno - moguće da poročnije ne može biti - i da je čitavim prethodnim histori jskim periodom upravljala inherentna tendencija u pravcu propadanja, tendencija koja odlikuje i historijski i kozmički razvoj. 6 Ne izgleda mi izvjesno da je on, također, vjerovao da ova tendencija nužno mora imati svoj kraj kada se jednom dostigne tačka krajnje poročnosti. Međutim, on je sigurno
vjerovao da smo u mogućnosti da, ljudskim ili nadljudskim naporom, prekinemo fatalan historijski tok i zaustavimo proces propadanja.
ne degenerira, što se ne mijenja. Država koja je oslobođena od zla promjene i korupcije predstavlja najbolju, savršenu državu. To je država Zlatnog Doba koje nije znalo za promjenu. To je zarobljena država.
II
Osim velikih sličnosti između Platona i Heraklita, ovdje smo impresionirani i značajnom razlikom. Platon je vjerovao da zakon historijske sudbine, zakon propadanja, može biti narušen moralnom voljom čovjeka, podržanom snagom ljudskog razuma. Nije sasvim jasno kako je Platon uskladio ovo stanovište sa svojom vjerom u zakon sudbine. Međutim, postoje neki pokazatelji koji to mogu objasniti. Platon je vjerovao da zakon degeneracije obuhvata i moral nu degeneraciju. Politička degeneracija, u svakom slučaju, uglavnom ovisi, prema njegovom mišljenju, od degeneracije morala (i nedostatka znanja); degeneracija morala je, opet, uglavnom posljedica rasne degeneracije. To je način na koji se opći kozmički zakon propadanja očituje u ljudskoj egzistenciji. Razumljivo je, prema tome, da se veliki kozmički preokret može podudariti s preokretom na području ljudske egzistencije - na moralnom i intelektualnom polju - i da izgle da kao da je izazvan ljudskim moralnim i intelektualnim naporom. Platon je mogao vjerovati, baš kao što se opći zakon propadanja manifestirao u moralnom i političkom propadanju, da se isto tako dolazak kozmičkog preokreta manifestira u pojavi velikog zakonodavca čiji su moć rezonovanja i moralna volja sposobni da taj period političkog propadanja privedu kraju. Čini se vjerovatnim da je proročanstvo, dato u Državniku, o povratku Zlatnog Doba, novog milenija, izraz takve vjere u vidu mita. Bilo kako bilo, on je vjerovao u oboje - u opću historijsku tendenciju u pravcu korupcije, i u mogućnost našeg zaustavljanja dalje korupcije u politici tako što ćemo spriječiti svaku političku promjenu. To je, dakle, bio cilj za koji se on borio.7 On je to pokušao ostvariti uspostavljanjem države koja je oslobođena od zala svih ostalih država zato što
III
Vjerujući u takvu idealnu državu koja se ne mijenja, Platon je radikalno odstupio od načela historicizma koja smo našli kod Heraklita. Međutim, ma koliko ova razlika bila značajna, postoji dalja sličnost između njih dvojice. Heraklit se, uprkos smjelosti svog razmišljanja, izgleda ustručavao pred idejom o zamjeni kosmosa kaosom. On se, za gubitak stabilnog svijeta izgleda utješio idejom da prom jenom vlada nepromjenljiv zakon. Ova tendencija ustručava nja od krajnjih posljedica historicizma je karakteristika mno gih historicista. Kod Platona ova tendencija postaje prvenstvena (pod uplivom filozofije Parmenida, velikog kritičara Heraklita). Heraklit je uopćio svoje iskustvo o društvenom toku tako što ga je proširio na "sve stvari", i Platon je, također, i svoju vjeru u savršenu, nepromjenljivu državu proširio na "sve stvari". On je vjerovao da svakoj vrsti obične ili propadljive stvari odgovara također savršena stvar koja ne propada. To vjerovanje u savršene i nepromjenljive stvari, koje uobičajeno nazivamo teorijom o Oblicima ili Idejama8, postalo je središnje učenje njegove filozofije. Platonova vjera da smo u stanju narušiti gvozdeni zakon sudbine i izbjeći propadanje tako što ćemo zaustaviti promjenu, pokazuje da su njegove historističke tendencije imale određena ograničenja. Potpuno razvijen i beskompro misan historicizam oklijevao bi da prizna da čovjek, bilo kojim naporom, može promijeniti zakone historijske sud bine, čak i onda kada ih otkrije. Taj historicizam bi smatrao da čovjek ne može djelovati protiv njih, budući da su svi nje govi planovi i akcije sredstva kojima neumoljivi zakoni
razvoja realiziraju njegovu historijsku sudbinu; baš kao sto je Edip susreo svoju sudbinu zahvaljujući pro ročanstvu i mjerama koje je njegov otac preduzeo da bi je izbjegao, a ne uprkos njima. Radi boljeg razumijevanja ovog okorjelog historicističkog stanovišta, i analize oprečne težnje inherentne Platonovoj vjeri da je on mogao utjecati na sudbinu, suprotstavit ću historicizam, koji nalazimo kod Platona, dijametralno oprečnom pristupu, koji se, također, može naći kod Platona, i koji se može nazvati stanovište društvenog inženjeringa? IV Društveni inženjer uopće ne postavlja pitanja o histori jskim tendencijama ili o čovjekovoj sudbini. On vjeruje da je čov jek gospodar svoje vlastite sudbine i da, u skladu s našim cilje vima, možemo utjecati ili izmijeniti historiju čovjeka onako kako smo izmijenili lice naše planete. On ne vjeruje da su nam te ci ljeve nametnuli historijsko nasljeđe ili historijske tendencije, nego da smo ih izabrali, ili čak stvorili isto onako kako stvaramo nove misli, nova djela umjetnosti, nove kuće ili nove mašine. Oprečno historicisti, koji vjeruje da je inteligentna politička akci ja moguća samo onda ako je, prvo, određen budući tok historije, društveni inženjer vjeruje da je znanstvena osnova politike sasvim druga stvar; ona se sastoji od činjenične informacije neophodne da se izgrade ili promijene društvene institucije, u suglasnosti s našim željama i ciljevima. Takva znanost bi nam rekla koje korake moramo preduzeti ako želimo, na primjer, izb jeći ili izazvati depresije; ili da izvršimo distribuciju bogatstva, manje ili više ravnomjernu itd. Drugim riječima, znanstvena osnova politike za društvenog inženjera je nešto kao društvena tehnologija (Platon, kao što ćemo vidjeti, upoređuje to sa znanstvenom osnovom medicine), kao oprečnost historicisti za koga je to znanost nepromjenljivih historijskih tendencija. Iz ovoga što sam rekao o stanovištu društvenog inže njera, ne smije se zaključiti da među njima nema značajnih
razlika. Naprotiv, razlika između onoga što nazivam "društveni inženjering korak po korak" i što nazivam "utopijski društveni inženjering" jeste jedna od glavnih tema ove knjige (posebno Devetog poglavlja, gdje ću pružiti razloge da se prihvati prvo i odbaci drugo). Ali za sada sam zainteresiran samo za oprečnost između historicizma i društvenog inženjeringa. Ta oprečnost može biti jasnija ako razmotrimo stavove historiciste i društvenog inženjera o društvenim institucijama, tj. o takvim stvarima kao što su osiguravajuće društvo, policija, vlada, ili, možda, prodavnica. Historicist je sklon da na društvene institucije gleda uglavnom sa stanovišta njihove historije, tj. njihovog porijekla, razvoja i njihovog sadašnjeg i budućeg značaja. On može insis tirati na tome da one svoje porijeklo duguju određenom planu ili projektu i težnji ka određenim ciljevima, bilo ljudskim ili božanskim; on može tvrditi da one nisu planirane da služe bilo kojim jasno zamišljenim ciljevima, nego da su prije neposredan izraz određenih instikata i strasti; on može, također, tvrditi da su one nekada služile kao sredstva za određene ciljeve, ali da su izgubile taj karakter. Društveni inženjer ili tehnolog, s druge strane, teško da će se puno zainteresirati za porijeklo instituci ja, ili za prvobitne namjere njihovih osnivača (mada ne postoji razlog zašto on ne bi priznao činjenicu da je "samo manjina društvenih institucija svjesno planirana, dok je većina upravo 'izrasla' kao neplanirani rezultati ljudskih akcija".10 Njegov problem će prije izgledati ovakav. Ako su naši ciljevi takvi i takvi, da li je ova institucija adekvatno planirana i organizirana da im služi? Kao primjer možemo razmotriti instituciju osigu ranja. Društveni inženjer ili tehnolog neće mnogo brinuti o pitanju da li je osiguranje poniklo kao institucija koja traga za profitom, ili je njegova historijska misija da služi zajedničkom dobru. Međutim, on može ponuditi kritiku određenih instituci ja osiguranja, pokazujući, možda, kako povećati njihov profit, ili, što je veoma različita stvar, kako povećati korist koju one pružaju ljudima: on može sugerirati načine na koje one mogu biti efikasnije u služenju jednom ili drugom cilju. Kao drugi
primjer društvene institucije možemo razmotriti policiju. Neki historicisti mogu je opisati kao instrument za zaštitu slobode i sigurnosti, drugi kao instrument klasne vladavine i ugnjetava nja. Društveni inženjer ili tehnolog bi, ipak, sugerirao mjerila koja bi policiju mogla učiniti pogodnim instumentom za zaštitu slobode i sigurnosti, ali on može, također, predložiti mjere preko kojih ona može postati moćno oružje klasne vladavine. (Kao građanin koji stremi određenim ciljevima u koje vjeruje, on može zahtijevati da se prihvate ti ciljevi i odgovarajuća mje rila. Međutim, kao tehnolog, on će biti oprezan prilikom određivanja toga šta su ciljevi a šta njihov izbor i toga šta su činjenice, tj. društveni efekti bilo koje preduzete mjere.11 Uopće, možemo reći da inženjer ili tehnolog racionalno pristupa institucijama kao sredstvima koja služe određenim ci ljevima, i da kao tehnolog sudi o njima suglasno njihovoj podesnosti, efikasnosti, jednostavnosti itd. Historicist bi, s druge strane, prije pokušao saznati porijeklo i sudbinu tih insti tucija radi procjene "istinske uloge" koju one imaju u razvoju historije - određujući ih, na primjer, kao djelo "Božije volje" ili "sudbine", ili kao "da služe važnim historijskim tendencijama" itd. Sve to ne znači da će društveni inženjer ili tehnolog tvrdi ti da su institucije sredstva, ili instrumenti, za ciljeve; on može biti svjestan činjenice da se one, u mnogim pogledima, veoma razlikuju od mehaničkih instrumenata ili mašina. On neće, na primjer, zaboraviti da one "rastu" na način veoma sličan (mada nikako jednak) rastu organizama i da je to od velikog značaja za njega. On se ne prepušta "instrumentalističkoj" filozofiji društvenih institucija. (Niko neće reći da je narandža instru ment, ili sredstvo za neki cilj; međutim, često gledamo na narandže kao na sredstva za ciljeve ako, na primjer, želimo da ih jedemo, ili, možda, živimo od njihove prodaje.) Ponekad se ova dva stanovišta, historicizam i društveni inženjering, pojavljuju u tipičnim kombinacijama. Najraniji i, vjerovatno, najutjecajniji primjer toga je Platonova društvena i politička filozofija. Ona kombinira neke očigledno tehnološke elemente prednjeg plana s pozadinom na kojoj dominiraju do
detalja eksplicirane tipične historicističke karakteristike. Takva kombinacija ova dva stanovišta je karakteristična za mnoge društvene i političke filozofe koji su stvorili ono što će kasnije biti opisano kao utopijski sistemi. Svi ti sistemi preporučuju neku vrstu društvenog inženjeringa, zato što zahtijevaju prih vatanje određenih institucionalnih sredstava, iako ne uvijek realističkih, da bi postigli svoje ciljeve. Ali ako razmotrimo te ciljeve, onda često nalazimo da su oni određeni historicizmom. Naročito Platonovi politički ciljevi, do razumljivog stupnja, ovise od njegovih historicističkih učenja. Prvo, njegov cilj je da pobjegne od heraklitskog toka manifestiranog u društvenoj revoluciji i historijskom propadanju. Drugo, on vjeruje da to može biti učinjeno uspostavljanjem države koja je tako savršena da ne učestvuje u općoj tendenciji historijskog razvoja. Treće, on vjeruje da se model ili original njegove savršene države može naći u dalekoj prošlosti, u Zlatnom Dobu koje je postojalo u osvitu historije; jer ako svijet propada u vremenu, onda možemo naći rastuće savršenstvo ako idemo natrag u prošlost. Savršena država je nešto kao prvi predak, praotac kasnijih država, koje su degenerirano potomstvo ove savršene, najbolje, ili "idealne" države;12 idealne države koja nije samo utvara, san, ili "ideja u našem duhu", nego, imajući u vidu njenu posto janost, realnija od svih onih propadajućih društava koja su u stanju toka, i podložna prolaznosti u svakom trenutku. Otuda i Platonov politički cilj - najbolja država - uveliko ovisi od njegovog historicizma; ono što je istina o njegovoj filozofiji države može biti, kao što je već pokazano, prošireno na njegovu opću filozofiju "svih stvari", na njegovu teoriju o Oblicima ili o Idejama.
V Stvari u stanju toka, degenerirajuće i propadljive stvari, jesu (kao i država) potomstvo, djeca, savršenih stvari. I kao i djeca, one su kopije njihovih originalnih praroditelja. Otac ili
original stvari u stanju toka jeste ono što Platon naziva njenim "Oblikom" ili "Uzorkom" ili "Idejom". Kao i ranije, moramo insistirati da Oblik ili Ideja, uprkos njenom imenu nije "ideja u našem duhu"; to nije utvara, san, nego realna stvar. Ona je, zaista, realnija od svih običnih stvari koje su u stanju toka i koje su, uprkos njihovoj očiglednoj postojanosti, osuđene da propadnu; jer Oblik ili Ideja jeste stvar koja je savršena, i koja ne propada. Oblici ili Ideje ne borave kao propadljive stvari u pros toru i vremenu. One su izvan njih (zato što su vječne). Međutim, one su u dodiru s prostorom i vremenom, budući da su praroditelji ili modeli stvari koje se rađaju, razvijaju i propadaju u prostoru i vremenu, one moraju biti u dodiru s prostorom, na početku vremena. Budući da one nisu s nama u našem prostoru i vremenu, ne možemo ih opaziti našim čulima, kao što možemo obične promjenljive stvari koje su u interakciji s našim čulima i koje zato nazivamo "čulnim stvarima". Te čulne stvari, koje su kopije ili djeca istog mod ela ili originala, nalikuju ne samo na ovaj original, svoj Oblik ili Ideju, već i jedna na drugu, kao djeca iste porodice; i kao što se djeca zovu po imenu svog oca, tako je i s čulnim stvari ma, koje nose ime svojih Oblika ili Ideja; "sve one su nazvane po njima", što bi rekao Aristotel.13 Kao što dijete gleda na svog oca, videći u njemu ideal, jedinstven model, božansku personifikaciju vlastitih aspiraci ja; otjelotvorenje savršenstva, mudrosti, postojanosti, slave i vrline; silu koja ga je stvorila prije nego što je njegov svijet počeo; koja ga sada čuva i podržava; i "vrlinu" od koje živi; isto tako Platon gleda na Oblike ili Ideje. Platonska Ideja je original i korijen stvari; ona je temelj stvari, razlog njenog postojanja - čvrsto i postojano načelo u "vrlini" njene egzis tencije. To je vrlina stvari, njen ideal, njeno savršenstvo. Poređenje između Oblika ili Ideje klase čulnih stvari i oca djece Platon je razvio u Timaju, jednom od svojih najkas nijih dijaloga. Ovo poređenje je potpuno suglasno 14 s većinom njegovih ranijih radova, na koje baca dodatno svjetlo. U ovom
dijalogu Platon ide korak dalje u svom ranijem učenju, tako što povezanost Oblika ili Ideje sa svijetom prostora i vreme na predstavlja proširenim poređenjem. Apstraktni "prostor" u kome se kreću čulne stvari (izvorno: prostor ili jaz između neba i zemlje) on opisuje kao ogromnu posudu ("krater"), upoređujući je s majkom stvari, u kojoj su na početku vreme na Ideje stvorile čulne stvari tako što su ugravirale ili utisnule sebe na čistom prostoru, i tim činom svome potomstvu dale oblik. "U ovom trenutku", piše Platon, "treba imati na umu tri roda: onaj koji postaje, onaj u kome ovaj prvi postaje, i onaj u sličnosti s kojim se rađa postajući rod. U skladu s tim, priliči da se onaj koji prima uporedi s majkom, onaj koji je uzor s ocem, a priroda između njih s njihovim potomkom". U nastavku, on prvo podrobnije opisuje modele - Očeve, nepromjenljive Oblike ili Ideje: "Oblik koji se uvijek istim održava, koji je nerođen, nepropadljiv... nevidljiv i ni na koji drugi način čulima opažljiv, jednom riječju, onaj koga samo umovanje može uzeti u razmatranje. "Svakoj pojedinačnoj Ideji ili Obliku pripada njeno potomstvo ili rod čulnih stvari, "drugo, ono što doduše nosi isto ime i slično je onom prvom, ali je čulima opažljivo, rođeno, uvijek u kretanju, postajući na nekom mjestu, a zatim s njega nestajući, shvatljivo mnijenju uz pomoć čulnog opažanja". Apstraktni prostor, koji je upoređen s majkom, opisan je ovako: "Treće je pak vječiti rod prostora koji ne podliježe propadanju, a pruža boravište svemu što postaje..."15 Razumijevanju Platonove teorije o Oblicima ili o Idejama može doprinijeti ako je uporedimo s određenim grčkim reli gioznim vjerovanjima. Kao u mnogim primitivnim religijama, barem neki od grčkih bogova nisu ništa drugo do idealizirani plemenski praočevi i heroji - personifikacije "vrline" ili "savr šenstva" plemena. Prema tome, određena plemena i porodice vode svoje porijeklo od jednog ili drugog boga. (Platonova po rodica vodila je, prema kazivanju, porijeklo od boga Posejdona . 16 Treba samo da shvatimo da su ti bogovi bes mrtni ili vječni, i savršeni - ili sasvim blizu tome - dok su
obični ljudi uvučeni u tok svih stvari i podložni propadanju (što je, zaista, sudbina svake ljudske individue), da bismo vidjeli da se ti bogovi odnose prema običnim ljudima na isti način na koji se Platonovi Oblici ili Ideje odnose prema onim čulnim stvari ma koje su njihove kopije17 (ili njegova savršena država prema različitim postojećim državama). Postoji, ipak, značajna razli ka između grčke mitologije i Platonove teorije o Oblicima ili Idejama. Dok su Grci poštovali mnoge bogove kao pretke različitih plemena ili porodica, teorija o Idejama zahtijeva da mora postojati samo jedan Oblik ili Ideja čovjeka18; jer, jedno od središnjih učenja teorije o Oblicima je da postoji samo jedan Oblik svakog "roda" ili "vrste" stvari. Jedinstvenost Oblika koji korespondira s jedinstvenošću praoca jeste nužan element teorije ako hoće da ispuni jednu od svojih najvažnijih funkcija, tj. da objasni sličnost čulnih stvari, tvrdeći da su slične stvari kopije ili otisci jednog Oblika, njihova sličnost bi nas primorala da pretpostavimo da su oba kopije trećeg origi nala, što bi značilo da je to treće jedini i istinit Oblik. Ili, kao što Platon kaže u Timaju: "I u tom slučaju bilo bi ispravnije reći da kosmos nije slika toga dvoga, već slika onoga čime su ta dva obuhvaćena."19 U Državi, koja je nastala ranije od Timaja, Platon je to mjesto jasnije objasnio, koristeći kao primjer "suštinski krevet" tj. Oblik ili Ideju kreveta: "Ali je bog zaista stvorio samo jedan, stvorio naime upravo ono što krevet jeste; ali dva ili više kreveta bog nije stvorio niti će... I da ih je on stvorio to bi bilo svega jedan, od njega bi ta dva kreveta dobila svoj oblik, i to bi onda bilo ono što krevet jeste, ali ne bi bila dva kreveta."20 Ovaj argument pokazuje da Oblici ili Ideje obezbjeđuju Platonu ne samo početak ili polaznu tačku za čitav razvoj u prostoru i vremenu (a posebno za ljudsku historiju) nego, također, i objašnjenje sličnosti između čulnih stvari iste vrste. Ako su stvari slične zbog nekog svojstva ili osobine koja im je zajednička, na primjer, bijelost, tvrdost ili dobrota, onda ta osobina mora biti jedna te ista u svima njima; da je drukčije, to ih ne bi činilo sličnim. Suglasno Platonu, sve one
učestvuju u jednom Obliku ili Ideji bijelosti ako su bijele; u Ideji tvrdosti ako su tvrde. One učestvuju u ideji u smislu u kome djeca učestvuju u onome što njihov otac posjeduje i daruje; baš kao što mnoge pojedinačne reprodukcije jedne gravure, koje su sve otisci jedne iste ploče, i otuda slične jedna drugoj, mogu učestvovati u ljepoti originala. Činjenica da je ova teorija smijerala da objasni sličnosti čulnih stvari ne izgleda, na prvi pogled, na bilo koji način povezana s historicizmom. Ali jeste; i kao što nam Aristotel kaže, to je bila baš ova veza koja je navela Platona da razvije teoriju o Idejama. Pokušat ću da skiciram taj razvoj, koristeći Aristotelovo tumačenje zajedno s nekim pokazateljima u samim Platonovim spisima. Ako su sve stvari u neprekidnom stanju toka, onda je nemoguće reći bilo šta određeno o njima. Mi ne možemo imati stvarno znanje o njima, osim, u najboljem, neodređena i varlji va "uvjerenja". To je, kao što saznajemo od Platona i Aristotela 21, mučilo mnoge Heraklitove sljedbenike. Parmenid, jedan od Platonovih prethodnika koji je na njega izvršio veliki upliv, mislio je da čisto razumsko znanje, kao oprečnost varljivom mnijenju iskustva, može imati kao svoj predmet samo svijet koji se ne mijenja, i da čisto razumsko znanje, u stvari, otkriva takav svijet. Međutim, nepromjenljiva i nedjeljiva real nost, za koju je Parmenid mislio da ju je otkrio iza svijeta pro laznih stvari22 , nije bila ni u kakvom odnosu sa svijetom u kome mi živimo i umiremo. Zato je bilo nemoguće objasniti je. Platon nije bio zadovoljan ovim. Ma koliko da je prezirao ovaj empirijski svijet toka, on je, u osnovi bio najdublje zain teresiran za njega. On je želio da otkrije tajnu njegovog propadanja, njegovih nasilnih promjena, njegove nesreće. On se nadao da će otkriti sredstva za njegovo spasenje. Bio je duboko impresioniran Parmenidovim učenjem o neprom jenljivom, stvarnom, postojanom, i savršenom svijetu iza ovog avetinjskog svijeta u kome je patio; ali to shvatanje nije riješilo njegove probleme sve dotle dok je ostalo izvan odnosa sa svijetom čulnih stvari. Ono što je on tražio bilo je
znanje, a ne mnijenje; čisto racionalno znanje u svijetu koji se ne mijenja; ali, u isto vrijeme, znanje koje se ne može upotri jebiti pri istraživanju ovog promjenljivog svijeta, i, naročito, pri istraživanju ovog promjenljivog društva; pri istraživanju ove političke promjene, i njenih osobitih historijskih zakona. Platon je ciljao na otkrivanje tajne kraljevskog znanja poli tike, umjetnosti ljudi koji vladaju. Međutim, izgleda da stroga politička znanost nije moguća isto kao ni strogo znanje o svijetu u stanju toka; nije ni bilo čvrstih objekata u politici. Kako neko može uopće raspravljati o bilo kojem političkom pitanju kada se značenja riječi kao što su "vlada" ili "država" ili "grad" mijenjaju sa svakom novom fazom historijskog razvoja? Politička teorija je morala izgledati Platonu, u njegovom heraklitskom periodu, isto tako neuhvatljiva, promjenljiva i nedokučiva kao i poli tička praksa. U toj situaciji Platon je dobio, kako nam saopštava Aristotel, najvažniji podsticaj od Sokrata. Sokrat je bio zain teresiran za etiku; on je bio reformator etike, moralist koji je dosađivao svim ljudima, primoravajući ih da misle, objašnjava ju i procjenjuju načela svojih postupaka. On im je postavljao pitanja, ali ga njihovi odgovori nisu sasvim zadovoljavali. Tipičan odgovor koji je dobijao - da djelujemo na određen način zato što je to "mudro", "djelotvorno", ili "pobožno" itd. - samo ga je podsticao da nastavi s pitanjima šta je mudrost, djelotvornost, pravda, ili pobožnost. Drugim riječima, to je dovelo do istraživanja "vrline" stvari. Sokrat je na primjer, raspravljao o mudrosti koja se pokazuje u različitim zanatima i profesijama, s ciljem da sazna šta je zajedničko svim tim različitim i promjenljivim "mudrim" načinima ponašanja, da bi saznao šta je stvarno mudrost, šta "mudrost" znači, ili (onako kako bi Aristotel to rekao) sta je njena suština. Sokrat je tražio "suštinu", kaže Aristotel, "i to je bilo logično" 23 , tj. tragao je za vrlinom ili osnovom stvari i za stvarnim, nepromjenljivim ili suštinskim značenjem pojmova. "I on je bio prvi koji je nas tojao da o njima pruži opću definiciju."
Ovi Sokratovi pokušaji da raspravlja o etičkim pojmovima, kao što su "pravda", "skromnost", "pobožnost", s pravom se upoređuju s modernim raspravama o Slobodi (Mil (Mill)24, na primjer), Autoritetu ili Individui i Društvu (Katlin (Catlin), na primjer). Nije potrebno da pretpostavimo da je Sokrat, u svom traganju za nepromjenljivim ili suštinskim značenjem takvih pojmova, njih personificirao, ili ih tretirao kao stvari. Aristotelovo tumačenje sugerira da to nije bio on, nego Platon koji je Sokratov metod traganja za značenjem ili suštinom razvio u metod za određivanje stvarne prirode, Oblika ili Ideje stvari. Platon se držao "heraklitskih, učenja da su sve čulne stvari uvijek u stanju toka, i da ih ne možemo saznati", ali u Sokratovoj metodi on je našao izlaz iz ovih teškoća. Premda "o stvarima koje su u stalnom mijenjanju ne postoji jedna određena znanost", postoje definicije i istinsko znanje o stvari ma različite vrste - o vrlinama čulnih stvari. "Ako postoji neka znanost i mišljenje o izvjesnoj stvari, onda moraju postojati i neke druge stvarnosti koje su izvan domašaja čula, postojane stvarnosti" - kaže Aristotel25, i izvještava o Platonu da je on "ove stvari nazvao Oblicima ili Idejama, govoreći, s druge strane, da su čulne stvari odvojene od ideja i da se sve nazivaju po njima: mnoštvo čulnih stvari zaista postoji jedino izjednačenjem, i one imaju isto značenje u odnosu na ideje." Ovo Aristotelovo tumačenje odgovara Platonovim argu mentima ponuđenim u Timaju26 , i pokazuje da je Platonov osnovni problem bio da nađe znanstveni metod kako da se pos tupa s čulnim stvarima. On je želio dobiti čisto racionalno znan je, a ne samo mnijenje; i pošto čisto racionalno znanje o čulnim stvarima ne može biti dobijeno, kao što je prije spomenuto, on je insistirao na dobijanju takvog znanja koje bi se, na neki način, ticalo, i bilo primjenljivo, na čulne stvari. Znanje o Oblicima ili Idejama je ispunilo taj zahtjev, budući da se oblik odnosio prema njegovim čulnim stvarima kao otac prema svo joj neodrasloj djeci. Oblik je bio odgovoran predstavnik čulnih stvari, i mogao je, prema tome, da bude konsultiran u značaj nim pitanjima koja se tiču svijeta u stanju toka.
Prema našoj analizi, teorija o Oblicima ili o Idejama ima, barem, tri različite funkcije u Platonovoj filozofiji. (1) To je najvažniji metodološki projekat, jer čini mogućim čisto naučno znanje, i čak znanje koje može biti primijenjeno na svijet promjenljivih stvari o kojima neposredno ne možemo dobiti nikakvo znanje, već samo mnijenje. Dakle, postaje moguće istraživati probleme promjenljivog društva, i izgradi ti političku znanost. (2) Ona obezbjeđuje ključ za nasušnu teoriju o promjeni, o propadanju, teoriju o rađanju i umiranju, i posebno ključ za razumijevanje historije. (3) Ona otvara put, u društvo, nekoj vrsti društvenog inženjeringa i omogućuje izradu instrumenata za zaustavljanje društvene promjene, jer sugerira uređenje "najbolje države" koje podsjeća na Oblik ili Ideju u stanju u kome ne može propasti. S problemom (2), teorijom o promjeni i historiji, imat ćemo posla u sljedeća dva poglavlja, Četvrtom i Petom, gdje ćemo razmatrati Platonovu deskriptivnu sociologiju, tj. opis i objašnjenje promjenljivog društvenog svijeta u kome je on živio. S problemom (3), zaustavljanjem društvene promjene, imat ćemo posla u poglavljima od Šestog do Devetog, gdje ćemo razmatrati Platonov politički program. Problem (1), Platonova metodologija, uz pomoć Aristotelovog izvještaja o historiji Platonove teorije, kratko je skiciran u ovom poglavlju. Želim ovdje da ovoj raspravi dodam još nekoliko primjedbi. VI Naziv metodološki esencijalizam koristim da bih okarak terizirao Platonovo gledište i gledište mnogih njegovih sljed benika - da je zadatak čistog znanja ili "nauke" da otkrije i opiše istinsku prirodu stvari, tj. njihovu skrivenu stvarnost ili suštinu. Osobito Platonovo vjerovanje bilo je da se suština čulnih stvari može naći u drugim i realnijim stvarima - u nji hovim primogeniturima ili Oblicima. Mnogi kasniji metodološki esencijalisti, na primjer, Aristotel, nisu ga pot puno slijedili u tome; međutim, svi oni se slažu s njim u
određivanju zadatka čistog znanja kao otkrivanja skrivene prirode ili Oblika ili suštine stvari. Svi ti metodološki esenci jalisti se, također, slažu s Platonom da te suštine mogu biti otkrivene i shvaćene intelektualnom intuicijom; da svaka suština ima adekvatno ime, ime po kome su čulne stvari naz vane; i da se suština može riječima opisati. A opis suštine stvari svi oni nazivaju "definicijom". Prema metodološkom esencijalizmu, postoje tri puta do znanja stvari: "Ne postoje li tri stvari koje su od važnosti pri poznavanju svake stvari?... Jedno je suština, drugo je definicija suštine, a treće je ime. 0 svakoj stvari postoje, dakle, dva načina pitanja... Mi ponekad postupamo tako da damo samo ime, pa tražimo i definiciju toga; ponekad, opet, damo definiciju, pa tražimo samo ime." Kao primjer ovog metoda Platon koristi suštinu riječi "paran broj" (kao oprečnost "neparnom" ): "Kao u svim drugim stvarima, tako i u brojevima postoji činjenica da se mogu pre poloviti. Zato kod brojeva postoji prosti naziv parni broj; a definicija, objašnjenje suštine glasi: djeljivost broja na dva dijela... Zar ne kažemo u oba slučaja jedno te isto, bilo da upi tani za definiciju kažemo ime ili pak upitani za ime kažemo definiciju; riječima parni broj i definicijom broj djeljiv s dva mi izjavljujemo jedno te isto". Poslije ovog primjera, Platon nas tavlja primjenjivati ovaj metod da "dokaz" koji se tiče realne prirode duše, o čemu ćemo više čuti kasnije.27 Metodološki esencijalizam, tj. teorija da je cilj nauke da otkrije suštine i opiše ih definicijama, možemo bolje razumjeti ako imamo u vidu njegovu oprečnost - metodološki nominalizam. Umjesto da sazna sta je stvar, i da definira njenu istinsku prirodu, metodološki nominalizam ima za cilj da opiše ponašanje stvari u različitim okolnostima, i, naročito, da li postoje bilo koje pravilnosti u njihovom ponašanju. Drugim riječima, meto dološki nominalizam vidi cilj nauke u opisu stvari i događaja našeg iskustva i u "objašnjenju" ovih događaja, tj. njihovom opisu pomoću univerzalnih zakona.28 On u jeziku, posebno u njegovim pravilima koja razdvajaju ispravno konstruirane iskaze i zaključke od puke gomile riječi, vidi moćan instrument
znanstvene deskripcije29; za metodološki nominalizam riječi su prije pomoćna oruđa za rješavanje ovog zadatka, nego imena za suštine. Metodološki nominalist nikada neće pomisliti da je takvo pitanje, kao na primjer: "Šta je energija?" ili "Šta je pokret?" ili "Šta je atom?" značajno za fiziku; međutim, on će dati značaj pitanju kao što je: "Kako energija Sunca može biti učinjena korisnom?" ili "Kako se planeta kreće?" ili "Pod kojim uslovom atom zrači svjetlost?" A filozofima koji bi mu rekli da se on, prije nego što odgovori na pitanje "šta je", ne može nadati tačnim odgovorima na bilo koja pitanja "kako", on će (ako uopće) odgovoriti, ukazujući na to da više voli skroman stupanj tačnosti do kojeg može doći svojim metodima nego preten cioznu zbrku dobijenu njihovim metodima. Kao što pokazuje naš primjer, metodološki nominal izam je danas općeprihvaćen u prirodnim znanostima. Problemima društvenih znanost se, s druge strane, još uvi jek najvećim dijelom pristupa esencijalističkim metodima. To je, po mom mišljenju, jedan od glavnih razloga njihove zaostalosti. Međutim, mnogi koji su uočili ovo stanje stvari 30 sude o njemu različito. Oni vjeruju da je razlikova nje metoda neophodno, i da je ono izraz "suštinske" razlike između prirode ova dva područja istraživanja. Argumenti koji se, obično, nude da bi se podržalo ovo stanovište naglašavaju značaj promjene u društvu, a pokazu ju i druge aspekte historicizma. Fizičar, kaže tipičan argu ment, ima posla s objektima kao što su energija ili atomi koji, iako promjenljivi, zadržavaju određen stupanj konstantnosti. On može opisati promjene u tim relativno nepromjenljivim entitetima, i ne mora konstruirati ili otkrivati suštine, Oblike ili slične nepromjenljive entitete, da bi dobio nešto trajno o čemu može imati određen iskaz. Sociolog je, međutim, u sasvim različitom položaju. Čitavo područje njegovog interesovanja je promjenljivo. Ne postoje trajni entiteti u društvu, gdje je sve pod uplivom historijskog toka. Kako, na primjer, možemo proučavati vladu? Kako je možemo identifi cirati u raznolikosti njenih institucija, nađenih u različitim
državama različitih historijskih perioda, a da ne pretpostavi mo da sve one imaju nešto suštinski zajedničko? Vladom nazivamo neku instituciju ako mislimo da je to zbilja vlada, tj. ako je ona suglasna s našom intuicijom o tome šta je vlada, intuicijom koju možemo formulirati definicijom. Isto bi važilo i za druge sociološke entitete, recimo za "civilizaciju". Mi moramo pojmiti njihovu suštinu, zaključak je historicističkog argumenta, i dati joj formu definicije. Mislim da su ovi moderni argumenti veoma slični onima koje smo već naveli i koji su, prema Aristotelovom mišljenju, odveli Platona do njegove doktrine o Oblicima ili Idejama. Jedina razlika je u tome što je Platon (koji nije prihvatio atomističku teoriju i nije znao ništa o energiji) svoje učenje također primijenio na fiziku, i, prema tome, na svijet kao cjelinu. Ovo nas upućuje na činjenicu da rasprava o Platonovim metodima čak i danas može biti aktuelna u društvenim znanostima. Prije nego što pristupimo Platonovoj sociologiji i nje govom korišćenju vlastitog metodološkog esencijalizma na tom području, želim staviti do znanja da ću svoje razmatra nje Platona ograničiti na njegov historicizam i njegovu "najbolju državu". Moram, zato, upozoriti čitatelja da ne očekuje prikaz Platonove filozofije u cjelini, ili ono što se može nazvati "korektnim i ispravnim" tretmanom platonizma. Moj stav o historicizmu je stav iskrenog neprijateljstva, koji je zasnovan na ubjeđenju da je historicizam beskoristan, pa čak i gore od toga. Moje ispitivanje historicističkih karak teristika platonizma je, otuda, strogo kritičko. Iako se divim mnogo čemu u Platonovoj filozofiji, što daleko prevazilazi one dijelove za koje vjerujem da su Sokratovi, ne osjećam kao svoju dužnost da se pridružim bezbrojnim pohvalama njegov om geniju. Sklon sam prije razaranju onoga što je, po mom mišljenju, štetno u njegovoj filozofiji. To je totalitarna ten dencija Platonove političke filozofije koju ću pokušati da ana liziram, i kritiziram.31
PLATONOVA DEKSKRIPTIVNA SOCIOLOGIJA Četvrto poglavlje
PROMJENA I MIROVANJE
Platon je bio jedan od prvih sociologa i, nesumnjivo, daleko najutjecajniji. U smislu u kojem su "sociologiju" razum jeli Kont (Comte), Mil i Spenser (Spencer), on je bio sociolog; znači, on je uspješno primijenio svoj idealistički metod u ana lizi čovjekovog društvenog života i na zakone njegovog razvo ja isto kao i na zakone i uvjete njegove stabilnosti. Uprkos Platonovom ogromnom uplivu, ova strana njegovog učenja bila je malo primijećena. Izgleda da su za to odgovorna dva faktora. Prije svega, Platon je svoju sociologiju predstavio tako blisko povezanu sa svojim etičkim i političkim zahtjevima, da su deskriptivni elementi bili uglavnom previđeni. Drugo, mnogi njegovi stavovi su uzeti zdravo za gotovo tako da su, jednos tavno, bili nesvjesno i otuda nekritički apsorbirani. Na taj način je, uglavnom njegova sociološka teorija postala tako utjecajna. Platonova sociologija je ingeniozna mješavina špeku lacije i oštroumnog zapažanja činjenica. Njen spekulativni okvir je, naravno, teorija o Oblicima i o univerzalnom toku i propadanju, o stvaranju i o propadanju. Međutim, na toj idea lističkoj osnovi, Platon konstruira začuđujuće realističku teoriju o društvu, sposobnu da objasni glavne tendencije his torijskog razvoja grčkih gradova-država a isto tako i djelujuće društvene i političke snage njegovog vremena.
I
Spekulativni ili metafizički okvir Platonove teorije o društvenoj promjeni je već skiciran. To je svijet neprom jenljivih Oblika ili Ideja, čije je potomstvo svijet promjenljivih stvari u prostoru i vremenu. Oblici ili Ideje nisu samo neprom jenljivi, neuništivi, i nepropadljivi, nego, također, savršeni, istiniti, stvarni i dobri, u stvari, "dobro" je, u Državi 1, objašnjeno kao "ono što izbavlja i što je korisno", a "zlo" kao "sve ono što razara i što kvari". Savršeni i dobri Oblici ili Ideje prethode svojim kopijama, čulnim stvarima, i one su nešto kao primogenituri* ili polazišta2 svih promjena u svijetu toka. Ovo shvatanje je upotrijebljeno za vrednovanje opće tendencije i glavnog pravca svih promjena u svijetu čulnih stvari. Ali ako je polazište promjene savršeno i dobro, onda promjena može biti samo pokret koji odvodi od savršenog i dobrog; on mora biti upravljen ka nesavršenstvu i zlu, ka propadanju. Ova se teorija može detaljno razviti. Ukoliko čulna stvar više podsjeća na njen Oblik ili Ideju, utoliko je manje propadljiva, budući da su sami Oblici nepropadljivi. Međutim, čulne i stvorene stvari nisu savršene kopije; zaista, kopija ne može biti savršena, jer ona je samo imitacija istinske realnos ti, samo pojava i iluzija, a ne istina. U skladu s tim, čulne stvari (osim, možda, onih najboljih) ne podsjećaju dovoljno na svoje Oblike da bi bile nepromjenljive. "Apsolutna i vječita neprom jenljivost dodijeljena je samo najbožanskijoj od svih stvari, tijela ne pripadaju ovom poretku"3 , kaže Platon. Čulna ili stvorena stvar - takva kao što je fizičko tijelo ili ljudska duša ako je dobra kopija, može se u početku promijeniti samo malo; najstarija promjena ili pokret - kretanje duše - još uvijek je nešto "božansko" (kao suprotnost promjenama drugog i trećeg stupnja). Ali svaka promjena, ma koliko neznatna, čini je različitom i otuda manje savršenom, pošto umanjuje njenu sličnost s njenim Oblikom. Na taj način, svakom promjenom * Prvorođeni. - Prim. prev.
stvar postaje promjenljivija i propadljivija, jer se udaljava od svog Oblika koji je "uzrok njene nepokretnosti i mirovanja", kako kaže Aristotel, koji na sličan način i parafrazira Platonovo učenje da "stvari nastaju učestvovanjem u Obliku i propadanju gubeći Oblik." Ovaj proces degeneracije, u početku spor a kasnije sve brži - ovaj zakon slabljenja i pada Platon je dramatično opisao u Zakonima, svom posljednjem velikom dijalogu. U pasusu se govori prvenstveno o sudbini ljudske duše, ali Platon jasno stavlja do znanja da to važi za sve stvari koje imaju "udjela u duši", što znači za sve postojeće stvari. "Sve što posjeduje dušu podvrgnuto je promjeni", piše on "... i u ovim promjenama sve se kreće prema radu i zakoni tostima sudbine. Ako su u pitanju manje promjene u karak teru, onda to dovodi do promjene mjesta na samoj površini zemlje, a dođe li do većih promjena u duši, a u tim promjena ma se pojavljuju i teži grijesi, onda se propada u dubinu i u toliko spominjana mjesta pod zemljom, koja ljudi zovu Had ili nekim sličnim imenom." (U nastavku pasusa Platon spominje mogućnost da duša, "ako se sjedini s božanskom vrlinom i postane u velikoj mjeri slična njoj, onda se premješta na neko drugo bolje mjesto gdje joj pripadne jedno posebno i sveto mjesto". Problem izuzetne duše koja može spasiti sebe - i možda druge duše - od općeg zakona sudbine, razmotrit ćemo u Osmom poglavlju.) Ranije, u Zakonima Platon rezimira svoje učenje o promjeni: "Kod svega, izuzev kod zla, ništa nije opasnije od promjene, to se pokazuje svuda: kod svih godišnjih doba, kod vjetrova, načina ishrane, duševnih raspo loženja." Naglašavajući to, on dodaje: "Ovaj iskaz važi za sve, osim za jedno, kao što rekosmo, za zlo." Ukratko, Platon uči da je promjena zlo, a mirovanje božansko. Vidimo da Platonova teorija o Oblicima ili Idejama impli cira određenu tendenciju u razvoju svijeta, u stanju toka. To vodi zakonu po kojem propadljivost svih stvari u tom svijetu mora kontinuirano rasti. Međutim, nije riječ o krutom zakonu općerastućeg propadanja nego prije samo o zakonu rastuće propadljivosti; ovo znači da opasnost ili vjerovatnost
propadanja raste, ali da razvoj u drugom pravcu nije isključen. Dakle, moguće je, kao što posljednji citati ukazuju, da veoma dobra duša prkosi promjeni i propadanju i da veoma loša stvar, na primjer loš grad, može, zahvaljujući promjeni, da bude poboljšana. (Da bi takvo poboljšanje imalo bilo koju vri jednost, moramo pokušati da ga učinimo trajnim, tj. da zaus tavimo svaku dalju promjenu.) Potpuno suglasna s ovom općom teorijom jeste Platonova priča, u Timaju, o porijeklu vrsta. Prema ovoj priči, čovjeka, najvišu životinju, stvorili su bogovi; druge vrste vode porijeklo od čovjeka preko procesa propadanja i degeneracije. Najprije, određeni ljudi - strašljiva i nitkovi - degeneriraju se u žene. Oni kojima nedostaje mudrost degeneriraju se, korak po korak, u niže životinje. Ptice nastaju transformacijom bezazlenih, ali suviše površnih ljudi koji previše vjeruju svojim čulima. "Rod kopnenih životinja i divljih zvijeri nastao je od ljudi, koji se uopće ne bave filozofijom niti poklanjaju ma i najmanju pažnju ičemu što je nebeske prirode... Četvrti rod koji živi u vodi, nas tao je od onih najneumnijih i potpuno tupih... otuda pleme riba, školjki i svih vodenih stvorova, koji su kao kaznu na tupost najniže vrste dobili i najniže boravište."4 Jasno je da se ova teorija može primijeniti na ljudsko društvo i njegovu historiju. Ona objašnjava Hesiodov5 pesimistički zakon o razvoju, zakon o historijskom propadanju. Ako je vjerovati Aristotelovom izvješću (skiciranom u posljednjem poglavlju) teorija o Oblicima i Idejama bila je prvobitno izvede na da bi zadovoljila metodološki zahtjev za čistim ili racionalnim znanjem, kojeg o čulnim stvarima u stanju toka nije ni moglo biti. Sada vidimo da ova teorija postiže više od toga. Osim zado voljenja ovih metodoloških zahtjeva, ona konstituira teoriju o promjeni. Ona objašnjava opći pravac toka svih čulnih stvari, i zbog toga historijsku tendenciju degeneracije koju pokazuju čovjek i ljudsko društvo. (Ona postiže više i od ovoga; kao što ćemo vidjeli u Šestom poglavlju, teorija o Oblicima također određuje opći smjer Platonovih političkih zahtjeva pa čak i sred stva za njihovu realizaciju.) Ako su, kao što vjerujem, filozofije
Platona i Heraklita nastale iz njihovog društvenog iskustva, posebno iz iskustva klasnog rata i iz osjećanja prezira prema razbijenosti njihovog društvenog svijeta, onda možemo razum jeti zašto je teorija o Oblicima dobila tako značajnu ulogu u Platonovoj filozofiji kada je otkrio da je ona mogla objasniti ten denciju u pravcu degeneracije. On joj je morao poželjeti dobro došlicu kao rješenju za najmističkiju zagonetku. Dok je Heraklit bio nemoćan da direktno etički osudi tendenciju političkog razvoja, Platon je, u svojoj teoriji o Oblicima, našao teorijsku osnovu za Hesiodovo pesimističko raspoloženje. Međutim, Platonova veličina kao sociologa nije u njegovim općim i apstraktnim špekulacijama o zakonu društvenog propadanja. Ona je prije u bogatstvu u podrobnosti njegovih zapažanja, i u začuđujućoj oštrini njegove sociološke intuicije. On je vidio stvari koje prije njega nisu bile viđene, i koje su pono vo otkrivene tek u naše vrijeme. Kao primjer mogu spomenuti njegovu teoriju o primitivnim počecima društva, plemenskog patrijarhata, i, uopćeno, njegov pokušaj da skicira tipične periode u razvoju društvenog života. Drugi primjer je Platonov socio loški i ekonomski historicizam, njegovo isticanje ekonomske pozadine političkog života i historijskog razvoja: teorija koju je oživio Marks pod nazivom "historijski materijalizam". Treći primjer je najzanimljiviji Platonov zakon o političkim revolucija ma, prema kojem sve revolucije pretpostavljaju razjedinjenost vladajuće klase (ili "elite"); zakon koji čini osnovu njegove ana lize sredstava za zaustavljanje političke promjene i stvaranje društvene ravnoteže, i koji su, nedavno, ponovo otkrili teo retičari totalitarizma, naročito Pareto (Pareto). Sada ću pristupiti detaljnijem razmatranju ovih pitanja, posebno trećeg: teorije o revoluciji i ravnoteži. II
Dijalozi u kojima Platon raspravlja o tim pitanjima, nave deni kronološkim redom, jesu Država, dijalog mnogo kasnijeg datuma nazvan Državnik (ili Političar), i Zakoni, njegov
posljednji i najduži rad. Uprkos određenim neznatnim razlika ma, postoji velika suglasnost između ovih dijaloga, koji su u jednom pogledu paralelni, a u drugom komplementarni. Zakoni 6 , na primjer, kazuju priču o slabljenju i padu ljudskog društva i to kroz opis grčke prahistorije koja se, bez ijednog prekida, sliva u historiju; dok paralelni dijelovi Države daju na apstraktniji način, sistematski prikaz razvoja državnih institu cija; Državnik govori, još apstraktnije, o logičkoj klasifikaciji tipova vladavine, sa samo nekoliko aluzija na historijske događaje. Slično tome, Zakoni veoma jasno formuliraju historicistički aspekt istraživanja. "A kako je došlo do postanka države, kako to da zamislimo?" pita Platon, povezujući ovo pitanje s drugim: "Zar to ne možemo najlakše i najljepše vidjeti iz ovoga?... Baš iz onoga u čemu leži i osnova razvoja država prema vrlini i poroku". Međutim, glavnu razliku između socio loških doktrina izgleda da dugujemo čisto spekulativnoj teškoći koja je, kako izgleda, brinula Platona. Uzevši za polaznu tačku razvoja savršenu i, prema tome, nepropadljivu državu, on je našao da je teško objasniti prvu promjenu, Pad Čovjeka, koja sve drugo stavlja u pokret.7 0 Platonovom pokušaju da riješi ovaj problem čut ćemo više u sljedećem poglavlju; prije toga, dat ću opći pregled njegove teorije o društvenom razvoju. Prema Državi, prvobitna ili primitivna forma društva, i, u isto vrijeme, ona koja je najsličnija Obliku ili Ideji države, "najboljoj državi", jeste kraljevstvo najmudrijih i bogu najs ličnijih ljudi. Taj ideal grada-države je tako blizu savršenst va da je teško razumjeti kako se ikad može promijeniti. Ali promjena se događa, ona uvodi Heraklitovu borbu, vodeću snagu čitavog kretanja. Prema Platonu, unutrašnji sukob, klasni rat, izazvan samo interesom i naročito materijalnim ili ekonomskim samointeresom, predstavlja glavnu snagu "društvene dinamike". Marksistička forma - "historija svakog dosadašnjeg društva je historija klasnih borbi"8 uklapa se u Platonov historicizam gotovo isto tako dobro kao i u Marksov. Četiri najupadljivija perioda ili "međaša u historiji političke degeneracije", i istovremeno četiri
"najvažnija... varijeteta postojećih država"9, Platon je naveo sljedećim redom: prvo, poslije savršene države dolazi "timarhija" ili "timokracija", vladavina plemstva koje stremi počasti i slavi; drugo, oligarhija, vladavina bogatih porodica; "od ove različita i na treće mjesto dolazi demokracija , vladavina slobode što znači bezakonje; najzad, plemenita tiranija , koja se razlikuje od svih nabrojanih oblika vladavine i koja je četvrta i posljednja bolest držav e".10 Kao što se vidi iz posljednje napomene, Platon gleda na historiju, koja je prema njegovom mišljenju historija društvenog propadanja, kao na historiju bolesti: pacijent je društvo; a, kao što ćemo kasnije vidjeti državnik bi trebalo da bude liječnik (i vice versa) - iscjelitelj, spasilac. Baš kao što opis tipičnog toka bolesti nije uvijek primjenljiv na svakog pacijenta, tako ni Platonova historijska teorija o društvenom propadanju nije smjerala da bude primijenjena na razvoj svakog pojedinog grada. Ali ona ima namjeru da opiše oboje - i originalni tok razvoja, koji je uzrokovao stvaranje glavnih oblika konštitucionalnog propadanja, i tipičan tok društvene promjene.11 Vidimo da je Platon ciljao na uspostavljanje sistema historijskih perioda, kojima upravlja zakon evolucije; drugim riječima, on je ciljao na historicističku teoriju o društvu. Ovaj pokušaj je oživio Ruso (Rousseau), a postao je moda zahvaljujući Kontu, Milu, Hegelu i Marksu; međutim, s obzirom na onda raspoloživu his torijsku evidenciju, Platonov sistem historijskih perioda bio je isto tako dobar kao i bilo koji sistem ovih modernih historicista. (Osnovna razlika leži u vrednovanju historijskog toka. Dok je aristokrat Platon osudio razvoj koji je opisao, ovi moderni autori su mu aplaudirali, vjerujući u zakon historijskog progresa.) Prije detaljnijeg razmatranja Platonove savršene države; dat ću kratak prikaz njegove analize uloge ekonomskih moti va i klasne borbe u procesu prelaženja između četiri propada juća oblika države. Prvi oblik u koji se degenerira savršena država, timokracija, vladavina ambicioznih plemića, gotovo da je, u svakom pogledu, sličan savršenoj državi. Značajno je
primijetiti da Platon eksplicitno identificira tu najbolju i naj stariju od svih postojećih država s dorskim ustavom Sparte i Krita, i da su ove dvije plemenske aristokracije, u stvari, reprezentirale najstarije postojeće oblike političkog života u Grčkoj. Veći dio Platonove odlične deskripcije njihovih insti tucija dat je u određenim dijelovima njegovog opisa najbolje ili savršene države, kojoj je timokracija tako slična. (Svojim učenjem o sličnosti između Sparte i savršene države, Platon je postao jedan od najuspješnijih propagatora onoga što bih rado nazvao "Velikim Mitom o Sparti" - vječan i uplivan mit nadmoći spartanskog ustava i načina života.) Glavna razlika između najbolje ili idealne države i timokracije je u tome što ova posljednja sadrži element nestabil nosti; jednom ujedinjena, patrijarhalna vladajuća klasa je sada razjedinjena, i ta razjedinjenost je ono što vodi do sljedećeg koraka, do njene degeneracije u oligarhiju. Razjedinjenost je prouzrokovana ambicijom. "Prvo", kaže Platon, govoreći o mladom timokrati, "on čuje kako se njegova majka ljuti što joj se muž ne ubraja među dostojanstvenike".12 Tako on postaje ambiciozan i žudi k izdvajanju. Međutim, odlučujuće u izazi vanju sljedeće promjene jesu takmičarske i prisvajačke društvene tendencije. "Treba, dakle, najprije da vidimo kako se prelazi iz timarhije u oligarhiju... I slijepcu je jasno kako se vrši taj prelaz... Blagajna koju svako puni novcem upropašćuje takvo državno uređenje... Ljudi najprije traže priliku da potroše svoje bogatstvo, a da bi to mogli uraditi, oni prekrajaju zakone i ne pokoravaju im se... Zatim, ugledajući se jedni na druge, i nadmećući se ubrzo, mislim, načine i većinu sebi sličnih." Na taj način je nastao prvi klasni konflikt: onaj između vrline i novca, ili između davno ustanovljenih oblika feudalne jednos tavnosti i novih puteva bogaćenja. Prelazak na oligarhiju je pot pun kada bogati ustanove zakon kojim se propisuje "da onaj čija imovina ne doseže određenu granicu prihoda ne može učestvovati u vlasti. Sprovođenje toga postižu ili snagom oružja, ili tako što zastrašivanjem i prijetnjom upotrebe oružja uspostave jedno takvo državno uređenje".
Uspostavljanjem oligarhije nastalo je stanje potenci jalnog građanskog rata između oligarha i siromašnijih klasa: "I kao što je bolešljivom tijelu dovoljan i najmanji podsticaj spolja da oboli: tako će i državi, koja je u istom takvom stanju kao to tijelo, biti dovoljan i najneznatniji povod - pomoću jedne druge oligarhijske države, koju je pozvao jedan dio građana, ili neke demokratske države, koju je pozvao drugi dio građana - i ona će se razboljeti i boriti se sama sa sobom, dok će ponekad, i bez nekog spoljnjeg uzroka, doći do pobune i unutrašnjeg razdora." 13 Ovaj građanski rat stvara demokraciju: "Demokratska vlada, dakle, nastaje kada siro masi pobijede, pa jedan dio pobiju a drugi protjeraju, a s osta lima ravnomjerno podijele vladu i građanska prava, i kad se najčešće vlasti u njoj biraju kockom." Platonov opis demokracije je živa ali veoma neprijateljs ka i nepravedna parodija na politički život Atine. I demokratsku vjeru koju je Perikle , na način koji nikada nije bio nadmašen, formulirao oko tri godine prije nego što se Platon rodio. (Periklov program bit će razmatran u Desetom poglavlju.14) Platonov opis je briljantan primjer političke propagande, i zato moramo shvatiti kakvu je štetu morao nanijeti ako uzmemo u obzir da ljudi - kao što je Adam (Adam) odličan poznavalac i redaktor Države - nisu u stanju da odole retorici Platonove denuncijacije svog rođenog grada. "Platonov opis pristanka demokrate" piše Adam15 , "jedan je od najsjajnijih i najveličanstvenijih primjera pisanja u čitavoj literaturi, bilo starijoj bilo modernoj." I kada isti autor nas tavlja: "opis demokrate kao kameleona ljudskog društva jeste njegov opis za sva vremena", onda vidimo koliko je Platon uspio ovog mislioca okrenuti protiv demokracije, i možemo se zapitati koliko štete njegovo otrovno pisanje, ako mu se odlučno ne suprotstavimo, nanosi kada biva predstavljeno onima koji mnogo ne razmišljaju. Kada Platonov stil, da upotrijebimo Adamovu frazu16 , postane "pun uzvišenih misli, slika i riječi", on često osjeti prijeku potrebu da prikrije rite i dronjke svoje argumentacije,
ili da, kao u ovom slučaju, izbjegne svaki racionalan argu ment. Umjesto argumenta, on koristi grdnju, identificira slo bodu i bezakonje, samostalnost i razuzdanost, jednakost pred zakonom i odsustvo poretka. Demokrate je opisao kao raspusne, škrte, drske, bezakonite, bestidne, divlje i grozne krvoločne zvijeri, koje zadovoljavaju svaki kapric i žive jedi no za zadovoljstvo, i nepotrebne i nečiste želje. ("A svjetina je zasićena baš kao stoka", bio je Heraklitov način da to izrazi.) Oni su optuženi da "stid nazivaju ludošću i sramotno ga izbacuju i tjeraju u izgnanstvo; trezvenost nazivaju kukavičlukom i proganjaju je; umjerenost i razumno trošenje nazivaju prostotom i tvrdičlukom"17 itd... "Dešava se i to, a i druge ovakve sitnice: učitelj se u takvoj državi plaši učenika i laska im, a učenici slabo uvažavaju učitelje isto kao i peda goge. Uopće mladići se izjednačavaju sa starijima i bore se s njima i riječima i djelima; a starci, opet, da bi se dodvorili mladićima, popuštaju im, puni su predusretljivosti i šala i ugledaju se na njih, samo da ne bi izgledali neprijatelji ili despoti." (Platon, upravnik Akademije, ovo posljednje baca u lice Sokratu, zaboravljajući da ovaj nije nikada bio nastavnik i da, čak i kao starac, nije nikada izgledao mrzovoljno i despot ski. On nije nikad bio "snishodljiv" prema mladima, nego se prema njima odnosio, naprimjer prema mladom Platonu, kao prema drugovima i prijateljima. Ni sam Platon, imamo razlo ga da u to vjerujemo, nije bio spreman da bude "snishodljiv", i da raspravlja sa svojim učenicima.) "Opća sloboda, koja se u takvoj državi stvara, dostiže svoj vrhunac, o prijatelju, kada već kupljeni robovi i robinje nisu više ništa manje slobodni, nego što su oni, njihovi kupci... A što je glavno... kada se ovo skupi, a onda vidiš kako duša građana postaje na to u toj mjeri osjetljiva da se razbjesni i ne može podnijeti ako joj neko nametne samo malo ropstva. Ti znaš da oni najzad pristanu da vode računa i o pisanim i o nepisanim zakonima samo da im niko, ni na kakav način ne bi bio gospodar." Ovdje, poslije svega, Platon odaje poštu svom rodnom gradu, iako to čini nehotično. Zauvijek će ostati jedna od najvećih pobjeda
atinske demokracije to što je tretirala ropstvo humano i što je, uprkos nehumanoj propagadni filozofa kao što su Platon i Aristotel, malo trebalo da ga sasvim u kine. 18 Znatniju vrijednost ima, mada je, također, bio inspiriran mržnjom, Platonov opis tiranije i posebno prelazak na nju. On ovdje nastoji da opiše stvari koje je sam vidio19 ; bez sumnje, aluzija se odnosi na njegovo iskustvo na dvoru Dionisija Starijeg, tiranina Sirakuze. Prelazak od demokracije k tirani ji će najlakše izvesti popularni vođa koji zna kako da iskoristi klasni antagonizam između bogatih i siromašnih unutar demokratske države, i kome uspije da stvori tjelesnu stražu ili ličnu vojsku. Ljudi koji ga prvi pozdrave kao borca za slo bodu bit će uskoro porobljeni i primorani da se bore za njega, jer "kad se, s te strane, osjeti bezbjedan, onda će uvijek počinjati neke ratove kako bi narod imao potrebu za vođ om" 20 . Tiranijom je dostignut najprezreniji oblik države. Veoma sličan pregled različitih oblika države može se naći u Državniku, gdje Platon razmatra "porijeklo tiranina i kralja, oligarhija, aristokracija i demokracija"21 . Opet nalazi mo da su različiti oblici postojećih vladavina objašnjeni kao obezvrijeđene kopije istinskog modela ili Oblika države, savršene države, mjerila svih imitacija, za koju je rečeno da je postojala u drevno vrijeme Krona, Zeusovog oca. Razlika je u tome što Platon ovdje razlikuje šest tipova obezvrijeđenih država; ali ta razlika je nevažna, naročito ako se sjetimo da Platon kaže, u Državi 22 , da četiri razmatrana tipa vladavine ne iscrpljuju stvar, i da postoje i posredni stupnjevi. Šest tipova države, u Državniku, postignuto je, prije svega, razlikova njem između tri oblika države, vladavine jednog čovjeka nekolicine i mnoštva. Svaki oblik je podijeljen na dva tipa, od kojih je jedan dobar a drugi loš, suglasno tome da li on imiti ra ili ne "jedino istinit original", podražavajući i čuvajući nje gove drevne zakone23 . Na taj način, razlikujemo tri konzer vativna ili zakonita i tri potpuno izopačena ili bezakonita obli ka vladavine. Monarhija, aristokracija i konzervativni oblik demokracije su zakonite imitacije, po zasluzi. Međutim,
demokracija se mijenja u njenu nezakonitu formu i dalje se, kroz oligarhiju, bezakonitu vladavinu nekolicine, pogoršava u bezakonitu formu vladavine jednoga, tiraniju, koja je, upravo kao što Platon kaže u Državi, najgora od svih. Da tiranija, najgora država, ne mora biti kraj histori jskog razvoja, ukazano je u pasusu u Zakonima koji dijelom ponavlja priču iz Državnika, a dijelom24 je u vezi s njom. "Dajte mi državu", reći će on, "koja je pod upravom tirani na", uzvikuje Platon, "... koji ima sreću ne u nečem drugom, nego u tome da se za vrijeme njegove vlade pojavi neki hvale dostojan zakonodavac i da neki sretan slučaj spoji obo jicu. Jer ako se sve to ostvari, onda je bog izvršio otprilike sve ono što je potrebno ako želi da neka država bude u najvećoj mjeri sretna." Na taj način, i tiranija, najgora država, može da bude reformisana. (To je u skladu s prim jedbom iz Zakona, gore citiranom, da je promjena zlo, "osim promjena zle stvari". Bez sumnje, Platon je, govoreći o velikom zakonodavcu i mladom tiraninu, morao misliti na sebe i svoje različite eksperimente s mladim tiranima, posebno na svoje pokušaje reformiranja tiranije Dionisija Mlađeg na Sirakuzi. Ovi bolesno sudbonosni eksperimenti bit će razmatrani kasnije.) Jedna od glavnih svrha Platonove analize političkog razvoja bila je da ustanovi vodeću snagu historijske promjene. U Zakonima je historijsko istraživanje eksplicitno preduzeto u tom cilju: "Zar nije za to vrijeme nastalo hiljade i hiljade država, a da ih je isto toliko propalo? Nisu li posvuda često imale sva moguća uređenja?... Potražimo sad, ako je moguće, uzroke takvih promjena. Možda će nam to dozvoliti uvid u prvi postu pak države i dalju promjenu državnih uređenja"25 . Kao rezultat ovog istraživanja on otkriva sociološki zakon tog unutrašnjeg nejedinstva: klasni rat izazvan antagonizmom ekonomskih klasnih interesa predstavlja vodeću snagu svih političkih rev olucija. Međutim, Platonova formulacija ovog fundamentalnog zakona ide još dalje. On insistira na tome da samo pobuna unutar same vladajuće klase može da je oslabi do te mjere da
njena vladavina bude srušena. "Zar se ne dešava jednostavno tako da se svaka promjena državnog uređenja javlja kad među onima koji su na vlasti dođe do razdora?" 26 njegova je formula u Državi; u Zakonima on kaže (vjerovatno aludirajući na ovaj pasus u Državi): "A tako vam Zeusa, je li kraljevska ili neka druga vlast ikada propala krivicom nekog drugog osim svojom vlastitom? Ili smo sada to već potpuno zaboravili pošto smo tek maločas utvrdili da tu istinu, kad nas je naš razgovor na to naveo?" Ovaj sociološki zakon, zajedno sa zapažanjem da su ekonomski interesi najvjerovatniji uzroci nejedinstva, predstavlja Platonov ključ za historiju. On je, međutim, više od toga. On je, također, ključ za njegovu analizu uslova neophod nih da se uspostavi politička ravnoteža, tj. da se zaustavi poli tička promjena. Platon pretpostavlja da su ti uvjeti bili reali zirani u najboljoj ili savršenoj državi drevnih vremena. :
III
Platonov opis savršene ili najbolje države je, obično, bio interpretiran kao utopijski program progresiviste. Uprkos nje govim ponovljenim tvrdnjama, u Državi, Timaju i Kritiji, da samo opisuje daleku prošlost, i uprkos paralelnim odlomcima u Zakonima, čija historijska namjera je pokazana, često se pretpostavlja da je njegova intencija bila da pruži skriven opis budućnosti. Međutim, smatram da je Platon mislio ono što je rekao, i da su sve karakteristike njegove najbolje države, posebno one opisane u Drugoj i Četvrtoj knjizi Države, date s namjerom (kao i njegovi opisi primitivnog društva u Državniku i Zakonima) da budu shvaćene kao historijske27, ili možda prahistorijske. To se, vjerovatno, ne tiče svih karak teristika najbolje države. Na primjer, kada je riječ o kraljev stvu filozofa (opisanom u Petoj, Šestoj i Sedmoj knjizi Države), Platon tvrdi da to može biti samo karakteristika vječnog svi jeta Oblika ili Ideja, "Grada na Nebu". Ovi namjerno nehistorijski elementi njegovog opisa bit će razmatrani kasnije,
zajedno s Platonovim etičko-političkim zahtjevima. Moramo, naravno, priznati da on u svom opisu primitivnih ili drevnih ustava nije imao namjeru da pruži tačan historijski izvještaj; on je, svakako, znao da ne posjeduje neophodne podatke da bi postigao tako nešto. Vjerujem, ipak, da je on, onoliko koliko je mogao, ozbiljno pokušao rekonstruirati drevne plemenske oblike društvenog života. Nema razloga da u to sumnjamo, naročito zbog toga što je njegov pokušaj, barem u detaljima, bio vrlo uspješan. Teško da može biti drukčije, jer Platon je svoju sliku dobio tako što je opis drevnih plemenskih aris tokracija Krita i Sparte idealizirao. Svojom oštrom sociološkom intuicijom on je vidio da ovi oblici vladavine nisu bili bili samo stari, već okamenjeni, zarobljeni; da su bili ostaci još starijeg oblika. On je zaključio da je taj stariji oblik bio posto janiji, janiji, zarobljen zarobljen na sigurniji sigurniji način. Tu veoma staru i, u skladu s tim, veoma dobru i postojanu državu on je pokušao rekon struirati tako da učini jasnim kako je ona uspjela da se sačuva od nejedinstva; kako je klasni rat bio izbjegnut, i kako je upliv ekonomskih interesa bio reduciran na minimum, i čuvan pod kontrolom. To su glavni problemi Platonove rekonstrukcije najbolje države. Kako Platon rješava problem da se izbjegne klasni rat? Da je bio progresivist, morao bi se držati ideje o besklasnom, o egalitarnom društvu; jer, kao što možemo vidjeti, na prim jer, iz njegove vlastite vlasti te parodije parodije na atinsku demokraciju, u Atini Atini su postojale jake egalitarne egalitar ne tendencije. tendenci je. Međutim, on nije bio spreman da konstruira državu koja bi mogla doći, nego državu koja je bila otac spartanske države, koja sigurno nije bila besklasno društvo. To je bila robovska država, i, prema Platonu, najbolja država, zasnovana na najrigidnijim klasnim razlikama. To je kastinska država. Problem izbjega vanja van ja klasnog rata je riješen, ali ne ukidanjem klasa, nego davanjem takve superiornosti vladajućoj klasi koja se ne može dovesti u sumnju. Kao u Sparti, samo je vladajućoj klasi dozvoljeno da nosi oružje, jedino ona ima sva politička ili druga prava, i jedino ona dobija obrazovanje, tj. specijalnu
obuku u umjetnosti discipliranja njenih ljudskih ovaca ili njene ljudske stoke. (U stvari, njena zagušujuća superiornost pomalo uznemirava Platona; on se plaši da njeni članovi mogu "iz obijesti ili gladi ili hrđave novine sami pokušavati da napadnu stado"- umjesto da samo strižu ovce, i da mogu biti "više vuci nego psi" 28 . Ovaj problem bit će razmatran kasni je, u ovom poglavl poglavlju.) ju.) Sve dok je vladajuća vladajuća klasa ujedinjena, ujedinjena, njen autoritet se ne može dovesti u sumnju, i otuda ne može da bude klasnog rata. Platon razlikuje tri klase u svojoj najboljoj državi: čuvare, njihove naoružane pomoćnike ili ratnike, i radničku klasu. U stvari, postoje samo dvije kaste, vojna - naoružani i obrazovani vladari - i nenaoružani potčinjeni, ovce; jer čuvari nisu posebna kasta, nego samo grupa starih i mudrih ratnika koji su bili unaprijeđeni s položaja pomoćnika. Podjelu vlada juće klase na dvije dvije klase, čuvare i pomoćnike, bez elaboriranja slične potpodjele unutar radničke klase, Platon uglavnom duguje činjenici što je bio zainteresiran samo za vladare. Radnici, zanatlije itd. njega uopće ne interesuju, oni su samo stoka čija jedina funkcija je da obezbijede materijalne potrebe vladajuće vladajuće klase. kla se. Platon čak ide tako daleko da svojim svojim vladari ma zabranjuje da ozakone ovu klasu i njene tričave prob leme 29 . To je razlog zašto je informacija o nižim klasama tako oskudna. Međutim, Platonova šutnja nije potpuno neprekinu ta. "A ima još i drugih radnika, čini mi se, koji, s obzirom na svoje duševne sposobnosti, ne predstavljaju za društvo neku naročitu vrijednost, ali koji su, blagodareći svojoj tjelesnoj snazi, sposobni za svaki težak rad." S obzirom na to da je ova pakosna primjedba izazvala umirujući komentar da Platon ne dozvoljava robove u svom gradu, mogu ovdje kazati da je to mišljenje netačno. Istina je da Platon nigdje eksplicitno ne razmatra status robova u svojoj najboljoj državi, i čak je isti na da on kaže da je bolje da ime "rob" bude izbjegnuto, i da radnike moramo zvati "hraniocima" ili čak "službenicima". Ali Ali to je učinjeno učinjeno iz propagandnih razloga. Nig Nigdje dje ne postoji ni najmanja sugestija da instituciju ropstva treba ukinuti ili
ublažiti. Naprotiv, Platon je prezirao samo one "mekosrce" atinske demokrate koji su podržali ovaj pokret. Svoje mišljenje on iznosi sasvim jasno, na primjer, u svom opisu timokracije, u drugoj najboljoj državi, i onoj koja direktno sli jedi za najbol najboljom jom.. Ovdje Ovdje on o timokratu timokr atu kaže: "Takav čovjek je prema robovima surov, umjesto da prema njima njima gaji gaji prezrenje kao čovjek koji je obrazovan kako treba". Međutim, budući da je samo u najbolj najboljem em gradu gr adu obrazovanje super s uperiorn iornoo u odnosu na obrazovanje u timokraciji, primorani smo da zaključimo da su robovi prisutni u Platonovom najboljem gradu, i da se s njima ne postupa surovo, već da su pristojno prezreni. Platon ne obrazlaže pravičnost svog prezira prema robovima. Ovaj zaključak je u potpunosti potkrijepljen činjeni com da se pasus u Državi koji kritikuje tekuću praksu porob ljavanja Grka od Grka završava eksplicitnim odobrenjem porobljavanja barbara i čak preporukom "našim građanima" tj. onima najboljeg grada - da "učine barbarima ono što Grci sada čine Grcima". To je, dalje, potkrijepljeno Zakonima, i najnehumanijim stavom o robovima tamo usvojenim. Budući da samo vladajuća klasa posjeduje političku moć, uključujući i moć da kontrolira ljudsku stoku takvim ograničenjima koja je čuvaju od toga da postane opasna, cio problem očuvanja države je reduciran na problem očuvanja unutrašnjeg jedinstva vladajuće klase. Kako je sačuvano to jedinstvo jedinst vo vladara? Obukom i drugim psihološkim uplivima, ali uglavnom eliminiranjem ekonomskih interesa koji mogu da dovedu do nejedinstva. Ta ekonomska uzdržanost je postignuta i kontrolirana uvođenjem komunizma, tj. ukidan jem privatne priv atne svojine, naročito posjedovanja posjedovanja dragocjenih metala. (Posjedovanje dragocjenih metala je bilo zabranjeno u Sparti.) Taj komunizam je ograničen na vladajuću klasu, koja se mora čuvati nejedinstva; sporovi među potčinjenima nisu vrijedni pažnje. Budući da je cjelokupna cjelokupna svojina svojina zajednička, zajednička, mora postojati i zajednička svojina nad ženama i djecom. Član vladajuće vladajuće klase ne smije se dovesti u situaciju da prepozna svoju djecu ili svoje roditelje. Porodica mora biti uništena, ili
prije, proširena tako da pokrije čitavu ratničku klasu. Odanost porodici može postati moguć izvor nejedinstva; prema tome, svi moraju da "smatraju sve svojim rođacima; braćom i ses trama one koji bi im po godinama to mogli biti, roditeljima i djedovima one koji su stariji, a djecom i unucima one koji su mlađi" 30 (Ova sugestija niti je bila nova niti revolucionarna kako to može zvučati; moramo se sjetiti takvih spartanskih ograničenja koja su se ticala privatnosti porodičnog života, kao u slučaju zabrane privatnih obroka, povodom čega Platon neprestano insistira na instituciji "zajedničkog objeda".) Međutim, čak ni zajednička svojina nad ženama i djecom nije sasvim dovoljna da sačuva vladajuću klasu od svih ekonom skih opasnosti. Važno je izbjeći prosperitet kao i siromaštvo. Oboje je opasno za jedinstvo: siromaštvo, zato što primorava ljude da usvoje očajnička sredstva da bi zadovoljili svoje potrebe; prosperitet, zato što najveći broj promjena nastaje iz obilja, akumulacije bogatstva, što čini mogućim opasne eksperimente. Samo komunistički sistem u kojem nema prostora ni za velike potrebe ni za veliko bogatstvo može reducirati ekonomske interese na minimum, i garantirati jedinstvo jedinst vo vladajuće vladajuće klase. Komunizam vladajuće kaste njegovog najboljeg grada može, dakle, biti izveden iz Platonovog fundamentalnog socio loškog zakona o promjeni; to je neophodan uvjet političke sta bilnosti koja koja je njegov njegovaa fundamenta fundamentalna lna karakteristika. karakteris tika. Ali Ali iako značajan, to nije dovoljan uvjet. Da bi se vladajuća klasa mogla osjećati stvarno ujedinjenom, da bi se osjećala kao pleme tj. kao velika porodica, neophodan je pritisak izvan klase isto toliko koliko i veze između pripadnika klase. Ovaj pritisak može biti obezbijeđen naglašavanjem i proširenjem jaza između vladara i potčinjenih. Ako je jače osjećanje da su potčinjeni različiti i da su potpuno inferiorna rasa, jače će biti osjećanje jedinstva među vladarima. Na taj način smo stigli do fundamentalnog načela da miješanja između klasa ne smije biti: "Dakle, takva mnogostruka djelatnost djelatnost i međusobno za mjenjivanje funkcija tri vrste bića najveća je šteta za državu, pa
bismo je s najviše najviše opravda opravdanja nja mogli mogli nazvati nazvati zločinstvo zloči nstvom" m"31 Međutim, takva rigidna podjela klasa mora biti opravdana i takav pokušaj može da potiče samo od tvrđenja da su vladari superiorniji od potčinjenih. Suglasno tome, Platon pokušava opravdati svoju klasnu podjelu tvrdnjom da su vladari znatno superiorniji u tri pogleda - u pogledu rase, obrazovanja i skale vrijednosti. Platonova Platonova moralna vrednovanja vrednovanja koja koja su, naravno, identična s vrednovanjima vladara njegove najbolje države bit će razmatrana u Šestom, Sedmom i Osmom poglavlju; ovdje se, zato, mogu ograničiti na to da opišem neke njegove ideje koje se tiču porijekla, rađanja i obrazovanja njegove vladajuće klase. (Prije nego što nastavimo s ovim opisivanjem, želim iznijeti svoje uvjerenje da lična superiornost, bilo rasna, intelektualna, moralna ili obrazovna, ne može nikada ustanovi ti zahtjev za političkim povlasticama, čak ni onda kada takva superiornost može biti utvrđena. Većina ljudi u civiliziranim zemljama današnjice priznaje da je rasna superiornost mit; ali čak i ako je to ustanovljena činjenica, ona ne smije stvoriti posebna politička prava, premda može stvoriti posebnu moral nu odgovornost za superiorne osobe. Analogni zahtjevi moraju se ticati onih koji su intelektualno i moralno i obrazovno superi orni; ne mogu da odolim osjeća osjećanju nju da oprečni zahtjevi određenih određe nih intelektualista i moralista samo pokazuju kako je malo uspješno bilo njihov njihovoo obrazova obrazovanje, nje, jer j er ne uspijeva uspijeva da ih učini učini svjesnim svjesnim vlastitih ograniče ograničenja nja,, i vlastitog farisejstva.) farisejstva.) IV Ako Ako hoćemo da razumijemo Platonova shvatanja o pori jeklu, rođenju, i obrazovanju obrazovanju njegove vladajuće klase, klase , ne smi jemo izgubiti iz vida dvije dvije glavne tačke naše analize. Mi moramo, prije svega, imati na umu da Platon rekonstruira grad prošlosti, mada sa sadašnjošću povezan tako što su nje gova određena obilježja još primjetljivija u postojećim državama, na primjer, u Sparti; i drugo, da on rekonstruira
svoj grad imajući na umu uvjete njegove stabilnosti, i da garancije za tu stabilnost traži jedino unutar vladajuće klase, naročito u njenom jedinstvu i njenoj snazi. Kada je riječ o porijeklu vladajuće klase, može se spomenuti da Platon, u Državniku, govori o vremenu, koje prethodi čak i vremenu njegove najbolje države, u kojem je "Bog osobno bio njihov pastir i upravljač, kao što su sada ljudi... pastiri drugih vrsta, nižih od sebe. Dok je on bio njihov pastir, nije bilo državnih zajednica niti su posjedovali žene i djecu."32 To nije samo poređenje s dobrim pastirom u svjet losti onoga što Platon kaže u Zakonima, to mora biti interpretirano doslovnije. Jer tu je rečeno da je ovo primitivno društvo, koje čak prethodi prvom i najboljem gradu, društvo nomadskih brdskih pastira pod patrijarhom; o vladavini u pe riodu koji prethodi prvom ugovoru Platon kaže: "I neće li to biti među onim grupama ljud ljudii koji koji su u doba tog propadanja propadanja i zbog te nesreće živjeli raštrkano u pojedinim porodicama i rodovima gdje upravlja najstariji od članova na osnovu vlasti naslijeđene od oca i majke? I neće li, pokoravajući se ovome, slično jatu ptica, stvoriti jedinicu, stajati pod očinskom vlašću i biti pod upravom jednog patrijarhalnog kraljevstva, najpravednijeg oblika od svih vladavina?" Ova nomadska ple mena su naselila gradove Peloponeza, posebno Spartu, pod imenom "Dorani". Kako se to dogodilo nije sasvim jasno objašnjeno, ali razumijemo Platonovo opiranje mogućem nagovještaju da je "ugovor" bio nasilno podjarmljenje. To je, koliko znamo, istinita priča o dorskom naseljavanju Peloponeza. Imamo, prema tome, svaki razlog da vjerujemo da je Platon zamislio svoju priču kao ozbiljan opis ne samo porijekla dorske gospodarske rase nego, također, i njihove ljudske stoke, tj. starosjedilaca. U paralelnom odjeljku u Državi Platon nam, osim toga, daje mitološki obojen opis samog osvajanja, kada se bavi porijeklom "potomaka zemlje" (earthborn), vladajuće klase najboljeg grada. (Mit o potomci ma zemlje će, s različitog gledišta, biti razmatran u Osmom poglavlju.) Njihov pobjednički marš u grad, koji su prethodno
osnovali radnici, trgovci i zanatlije, opisan je na sljedeći način: "A mi ćemo naoružati ove potomke zemlje i učinit ćemo da poglavari uspostave prevlast. A kad jednom budu gore neka za svoj logor traže najbolje mjesto u državi, kako bi iz njega mogli upravljati i onima iznutra, ukoliko neko ne bi htio da se poko rava zakonima, i onima spolja i kako bi se mogli braniti, ako neki neprijatelj pođe da kao vuk napadne stado." Ovu kratku ali trijumfalnu priču o podjarmljivanju mirnog stanovništva od osvajačkih ratnih hordi (koje su, u Državniku, identificirali s nomadskim brdskim pastirima u vremenu prije ugovora) moramo imati na umu kada interpretiramo Platonovo ponavl jajuće insistiranje da su dobri vladari, bilo bogovi bilo polubo govi bilo čuvari, patrijarhalni pastiri-ljudi, i da je istinska poli tička vještina, umjetnost vladanja, pastirstvo, tj. umjetnost vođenja i potčinjav potčinjavanja anja ljudske stoke. stoke . U svjetlosti toga moramo razmotriti njegov opis odgoja i obuke onih "koje smo u svojoj državi odredili za pomoćnike vladarima države da budu kao psi pastirima" pas tirima".. Odgoj i obrazovanje pomoćnika i s tim u vezi vladajuće klase Platonove najbolje države jeste, kao i nošenje oružja, klasni simbol i zbog toga klasna povlastica. 33 Odgoj i obrazo vanje vanje nisu ni su prazni simboli već, kao i oružje ins trumenti trum enti klasne vladavine, neophodni da se obezbijedi obezbijedi stabilnost stab ilnost te vladavine. Platon ih je tretirao jedino s tog stanovišta, tj. kao moćno političko oružje, kao sredstvo korisno da se čuva ljudska stoka, i ujedini vladajuća klasa. Najzad, značajno je da se vladajuća klasa mora osjećati superiornom gospodarskom rasom. "Rasa čuvara treba ostati čista" 34 , kaže Platon (u odbranu djecoubistva), razvijajući rasni argument, koji je od tada bezbroj puta bivao ponovljen, da brinemo o životin životinjam jamaa dok zanemarujemo našu vlastitu rasu. (Djecoubistvo nije bilo atinska institucija; Platon je, vidjevši da je to bilo prakticirano u Sparti zbog eugeničkih razloga, razloga, zaključio da to mora biti staro i, prema tome, dobro.) On zahti jeva da ista načela koja koja iskusni odgaji odgajivač vač primjenju primjenjuje je u gajenj gajenjuu pasa, konja, ili ptica, budu primijenjena pri odgoju gospodarske
rase. "Ako se pri rađanju ne bi pazilo na to, misliš li da bi se tvoja rasa živine i pasa mnogo pogoršala?", obrazlaže Platon i zaključuje da je "i kod ljudskog roda ovako". Rasni kvaliteti koji se zahtijevaju od čuvara ili pomoćnika su, određenije rečeno, kvaliteti pasa ovčara. "Oni moraju biti budni kao psi", zahtije va Platon i pita: "Vjeruješ "Vjeruješ li ti... da se priroda jednog plemeni tog psa, kad je u pitanju sposobnost odbrane, razlikuje od prirode mladog čovjeka plemenitog porijekla?" U svom oduševljenju i divljenju za psa, Platon ide tako daleko da u njemu primjećuje "mudroljubivu stranu njegovog bića", jer je "biti željan saznanja i biti prijatelj mudrosti jedno te isto". Glavna teškoća koja brine Platona je ta da karakter čuvara i pomoćnika mora istovremeno biti plahovit i blag. Jasno je da se oni moraju odgajati da budu plahoviti, "jer je nesavladiva i nesalomljiva žestina koja dušu u kojoj se nalazi čini neustrašivom i nepobjedivom". Ipak, "ako budu takvi po priro di, neće li biti divlji jedan prema drugome i prema ostalim građanima?"35 Zaista, jasno je da ne postoji "ništa sramnije ni stidnije za pastira nego ako svoje pse, čuvare stada, odgoji tako da oni iz obijesti, ili gladi, ili rđave navike sami pokušaju napasti stado, da su, dakle, prije vuci nego psi". Problem je značajan s gledišta političke ravnoteže, ili prije stabilnosti države, jer Platon ne računa na ravnotežu snaga različitih klasa, pošto bi država tada bila nestabilna. Kontrola gospodarske klase, njene arbitrarne moći, i njene plahovitosti, kroz suprotstavljenu snagu potčinje potčinjenih, nih, van sumnje je, jer superiornost superiornos t gospodarske klase mora ostati neosporna. Jedina prihvatljiva kontrola gospo darske klase je, prema tome, samokontrola. Kao što vladajuća klasa mora praktikovati ekonomsku umjerenost, tj. uzdržavanje od pretjerane ekonomske eksploatacije potčinjenih, ona se, također, mora uzdržati i od pretjerane plahovitosti u svome pos tupanju s potčinjenima. Međutim, to može biti postignuto jedi no ako je plahovitost njihove prirode uravnotežena njihovom blagošću. blag ošću. Za Platona Platona je to bio veoma ozbilja ozbiljann problem, budući da je "pitoma priroda oprečna ratobornoj". Njegov govornik, Sokrat, saopćava da je zbunjen, dok se ponovo ne sjeti psa.
"Dobro znaš kako plemeniti psi imaju tu osobinu da su prema domaćinima i poznatima pitomi koliko samo mogu biti, dok su prema nepoznatima sasvim drukčiji", kaže on. Prema tome, dokazano je "da nije neprirodno ako od naših čuvara tražimo da budu isto takvi". Tako je cilj odgoja gospodarske klase ustanovl jen, i prikazan je kao dostižan, a izveden je iz analize uslova neophodnih za stabilnost države. Platon u obrazovanju vidi potpuno isti cilj. To je čisto politički cilj - da se država stabilizira miješanjem plahovitog i blagog elementa u karakteru vladara. Dvije discipline kojima su podučavali djecu Grčke više klase, gimnastika i muzika (kasnije, u širem smislu riječi, uključujući i sve književne studije), Platon je povezao s dva elementa karaktera, s plahovitošću i s blagošću. "Zar ne vidiš," kaže Platon36 "kakvo je duševno stanje onih koji se cijelog svog stoljeća bave samo gimanstikom, a muzičku stranu odgoja sasvim zanemaruju, ili kakvi su oni kod kojih je oprečan slučaj?... Zapazio sam... da oni koji se bave samo gimnastikom postaju suroviji nego što je to potrebno, a oni koji se bave samo muzikom, postaju mekši nego što je to za njih same dobro... Pa onda moramo reći da naši čuvari treba da imaju obje prirode... Ako je tako, onda je neki bog dao ljudima ta dva umijeća, muziku i gim nastiku, i to, čini se, brinući se ne toliko za njihove duše i tijela, nego prvenstveno o onoj njihovoj dvostrukoj prirodi: vitalnoj i filozofskoj... Ovo bi, dakle, bila načela obrazovanja i odgoja", zaključuje Platon svoju analizu. Uprkos činjenici da blagi element duše Platon identificira s filozofskom sklonošću, i uprkos činjenici da filozofija ima tako dominantnu ulogu u kasnijim dijelovima Države, on uopće nije pristrasan u korist blagog elementa duše, ili muzičkog, tj. književnog obrazovanja. Nepristrasnost u balansiranju ova dva elementa je posebno značajna, jer ga vodi ka nametanju najže šćih organičenja književnom obrazovanju, s obzirom na praksu uobičajenu u Atini njegova vremena. To je, naravno, samo dio njegove opće tendencije da spartanske običaje nadredi atinskim. (Krit, njegov drugi model, bio je još više antimuzički
orijentiran nego Sparta 37 . Platonova politička načela o književnom obrazovanju zasnovana su na jednostavnom poređenju. Sparta je, vidio je on, postupala sa svojom ljudskom stokom malo pregrubo; to je simptom ili čak priznanje osjećanja slabosti38, i, prema tome, simptom početne degene racije gospodarske klase. Atina je, s druge strane, bila suviše liberalna i labava u svom postupanju s robovima. Platon je to uzeo kao dokaz da je Sparta malo više insistirala na gimnasti ci, a Atina znatno više na muzici. Ova jednostavna procjena omogućila mu je da rekonstruira ono što je, prema njegovom mišljenju, moralo da bude istinska mjera ili mješavina dva ele menta u obrazovanju najbolje države, i da ustanovi načela svoje obrazovne politike. Ako sudimo s atinskog gledišta, to je ništa manje nego zahtjev da čitavo književno obrazovanje bude ugušeno 39 tako što će se pridržavati primjera Sparte s njenom strogom državnom kontrolom cjelokupnog književnog stvaran ja. Ne samo poezija nego, također, i muzika u običnom smislu riječi je pod kontrolom rigidne cenzure, i obje su potpuno posvećene jačanju stabilnosti države čineći mlade svjesnijim klasne discipline40, i otuda spremnijim da služe klasnim interesima. Platon čak zaboravlja da je funkcija muzike da mlade učini blagim i plemenitim, jer zahtijeva takvu vrstu muzike koja će ih učiniti hrabrim, tj. plahovitim. (Imajući u vidu da je Platon bio Atinjanin, njegovi argumenti za muziku izgledaju mi gotovo nevjerovatni u svojoj sujevjernoj. netr peljivosti, naročito ako ih uporedimo s prosvjećenijom kri tikom njegovog vremena.41 Međutim, čak i sada on ima mnogo muzičara na svojoj strani, vjerovatno zato što su polaskani nje govim visokim mišljenjem o značaju muzike, tj. o njenoj poli tičkoj moći. Isto važi za odgojitelje, i još više za filozofe, budući da Platon smatra da oni moraju vladati; o ovom zahtjevu bit će govora u Osmom poglavlju.) Političko načelo koje određuje obrazovanje duše, očuvanje stabilnosti države, određuje, također i obrazovanje tijela. Taj cilj je, jednostavno, cilj Sparte. Dok je atinski građanin bio mno gostrano, općeobrazovan, Platon zahtijeva da vladajuća klasa
mora biti obučavana kao klasa profesionalnih ratnika, spremnih da udare na spoljašnje ili unutrašnje neprijatelje države. Djecu oba spola, saopćeno nam je dva puta, "treba na konjima voditi u rat kao posmatrače, a ako se nađe bezbjedno mjesto, da ih treba dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse krv" 42 . Stav modernog autora, koji suvremeno totalitarno obra zovanje karakterizira "kao pojačanu i neprekidnu formu mobi lizacije", zaista se dobro uklapa u Platonov obrazovni sistem. To je skica Platonove teorije o najboljoj ili najstarijoj državi, gradu koji postupa sa svojom ljudskom stokom tačno kao što mudar, ali strog pastir postupa sa svojom ovcom; ne suviše suro vo, ali s prezirom... Kao analiza spartanskih društvenih institu cija i uvjeta njihove stabilnosti i nestabilnosti, i kao pokušaj rekonstruiranja rigidnijih i primitivnijih oblika plemenskog života, ovaj opis je, zaista, odličan. (U ovom poglavlju imamo posla samo s deskriptivnim aspektom. Etički aspekti bit će raz matrani kasnije.) Vjerujem da mnogo toga u Platonovim spisima što je bilo obično smatrano čisto mitološkom ili utopijskom špekulacijom može, na taj način, biti interpretirano kao socio loška deskripcija i analiza. Ako pogledamo, na primjer, njegov mit o trijumfalnim ratnim hordama koje podjarmljuju domaće stanovništvo, onda moramo priznati da je to, s gledišta deskrip tivne sociologije, više nego uspješno. U stvari, to može biti anticipacija interesantne (mada, vjerovatno, suviše uopćene) moderne teorije o porijeklu države, suglasno kojoj centralizirana i organizirana politička moć nastaje iz takve pobjede. 43 Vjerovatno da u Platonovim spisima postoji više opisa te vrste nego što možemo, za sada, procijeniti. V Rezimirajmo. U pokušaju da razumije i interpretira prom jenljiv društveni svijet u svjetlosti svog iskustva, Platon je razvio detaljnu sistematsku historicističku sociologiju. 0 pos tojećim državama on je mislio kao o propadajućim kopijama
nepromjenljivog Oblika ili Ideje. On je pokušao rekonstruirati taj Oblik ili Ideju države ili, barem, opisati društvo koje pod sjeća na njih sto je više moguće. Zajedno s drevnom tradicijom, on je kao materijal za svoju rekonstrukciju upotrijebio rezul tate svoje analize društvenih institucija Sparte i Krita - najsta rijih oblika društvenog života koje je u Grčkoj mogao naći - u kojima je prepoznao zarobljene oblike čak starijih plemenskih društava. Da bi na pravi način upotrijebio taj materijal, bilo mu je potrebno načelo razlikovanja dobrih, prvobitnih, drevnih obilježja postojećih institucija, od simptoma njihovog propadanja. To načelo on je našao u svom zakonu o političkim revolucijama, prema kojem nejedinstvo vladajuće klase, i njena preokupiranost ekonomskim poslovima, predstavljaju izvor društvene promjene. Njegova najbolja država je, prema tome, trebalo da bude rekonstruirana tako da radikalno eliminira sve klice i elemente nejedinstva i propadanja; što će reći, trebalo je da bude konstruirana po ugledu na spartansku državu, ali s pogledom uprtim na uvjete neophodne za nesalomljivo jedin stvo gospodarske klase, koje će biti garantirano njenom ekonomskom umjerenošću, njenim odgojem, i obrazovanjem. Interpretirajući postojeća društva kao dekadentne kopije idealne države, Platon je Hesiodova ponekad sirova viđenja ljudske historije dopunio teorijskom pozadinom i bogatstvom praktične primjene. On je razvio izuzetno realističku his toricističku teoriju koja je uzrok društvene promjene pronašla u Heraklitovom nejedinstvu, i sukobu klasa u kojima je on pre poznao vodeće kao i koruptivne snage historije. Ta historicistička načela on je primijenio u priči o Propadanju i Padu grčkih gradova-država, i posebno u kritici demokracije, koju je opisao kao feminiziranu i degeneriranu. Možemo dodati da ih je kasnije, u Zakonima44 , također primijenio u priči o Propadanju i Padu Perzijskog Carstva, započinjući tako, po modelu Propadanje-i-Pad, duge serije dramatizacija historija carstava i civilizacija. [0. Špenglerova (0. Spengler) općepoznata Propast Zapada (Der Untergang des Abendlandes) je možda najgora, ali
ne i posljednja45 od njih.] Mislim da sve to može biti interpreti rano kao pokušaj, i to onaj najimpresivniji, da se objasni i racionalizira njegovo iskustvo sloma plemenskog društva; iskustvo analogno onom koje je odvelo Heraklita da razvije prvu filozofiju promjene. Međutim, naša analiza Platonove deskriptivne sociologi je još nije potpuna. Njegove priče o Propadanju i Padu, i s njima gotovo sve kasnije priče, pokazuju barem dvije karak teristike koje do sada nismo razmatrali. On je zamislio ta dva društva u opadanju kao neku vrstu organizma, a slabljenje kao proces sličan starenju. On vjeruje da je opadanje zasluženo, u smislu da moralno propadanje, pad i slabljenje duše, idu ruku pod ruku s propadanjem društvenog tijela. Sve to ima značajnu ulogu u Platonovoj teoriji o prvoj promjeni u priči o Broju i Padu Čovjeka. Ova teorija i njena povezanost s učenjem o Oblicima ili Idejama bit će razmatrana u sljedećem poglavlju.
Peto poglavlje
PRIRODA I KONVENCIJA
Platon nije bio prvi koji je društvenim pojavama pristu pio s naučnog stanovišta. Početak društvene nauke ide natrag do generacije Protagore , prvog od velikih mislilaca koji su sebe nazivali "sofistima". Taj početak je označen potrebom da se razlikuju dva različita činioca čovjekove okolice - prirode i društva. Tu razliku je teško napraviti i shvatiti, što se može zaključiti iz činjenice da čak ni danas ona nije sasvim jasno data našem mišljenju. Ona je dovođena u sumnju još od vremena Protagore. Mnogi od nas su, izgleda, jako skloni da prihvate osobitosti naše društvene sredine kao da su "prirodne". Jedna od karakteristika magijskog načina mišljenja primitivnog plemenskog ili "zatvorenog" društVa jeste vjerovanje da živi u začaranom krugu1 nepromjenljivih tabua, zakona, i običaja, za koje vlada osjećanje da su neizbježni slično rađanju Sunca, ciklusa godišnjih doba, ili sličnih očiglednih pravilnosti prirode. Samo poslije sloma ovog mag ijskog "zatvorenog društva" može se razviti teorijsko razu mijevanje razlike između "prirode" i "društva".
I
Analiza ovog razvoja zahtijeva, vjerujem, jasno poimanje jedne značajne razlike. To je razlika između (a) prirodnih zakona, ili zakona prirode, takvih kao što su zakoni koji opisu ju kretanje Sunca, Mjeseca, planeta, smjenjivanje godišnjih doba itd., ili zakon gravitacije ili, recimo, zakoni termodi namike; i, s druge strane (b) normativnih zakona, ili normi, ili zabrana i zapovijedi, tj. takvih pravila koja zabranjuju ili zahti jevaju određene načine ponašanja; primjeri su Deset zapovi jedi ili legalna pravila koja reguliraju proceduru izbora člano va parlamenta, ili zakoni koji konstituiraju Atinski ustav. Budući da je rasprava o ovoj materiji često narušavana tendencijom da se ta razlika zamagli, nekoliko dodatnih riječi može biti od koristi. Zakon u smislu (a) - prirodni zakon opisuje strogu, uvijek istu pravilnost koja ili postoji (u tom slučaju zakon je istinit iskaz) ili ne postoji u prirodi (u tom slučaju to je pogreška). Ako ne znamo da li je zakon prirode istinit ili lažan, i ako želimo skrenuti pažnju na našu nesig urnost, onda ga nazivamo "hipotezom". Zakon prirode je nepromjenljiv; ne postoje izuzeci od njega. Ako bi bilo udovo ljeno našem zahtjevu da se dogodi nešto što protivrječi zakonu, ne bismo rekli da je to bio izuzetak ili promjena zakona, nego prije da je naša hipoteza bila opovrgnuta, pošto se desilo da je pretpostavljena stroga pravilnost bila narušena, ili, drugim riječim, da pretpostavljani zakon prirode nije bio istinit, već lažan iskaz. Pošto su zakoni prirode nepromjenljivi, oni ne mogu biti niti oslabljeni niti osnaženi. Oni su izvan ljudske kon trole, mada mogu biti upotrijebljeni u tehničke svrhe, i mada možemo imati teškoća, ako ih ne poznajemo ili ignorišemo. Sve to postaje veoma različito ako se okrenemo zakoni ma tipa (b), tj., normativnim zakonima. Normativni zakon, bez obzira na to da li je riječ o pravnom propisu ili moralnoj zapovijedi, može biti osnažen od ljudi. Također, on je prom jenljiv. On može biti opisan kao dobar ili loš, ispravan ili pogrešan, prihvatljiv ili neprihvatljiv; ali samo u metaforičkom
smislu možemo ga nazvati "istinitim" ili "lažnim", jer ne opisuje činjenice, nego utvrđuje pravila našeg ponašanja. Ako on ima bilo koji cilj ili značenje, onda može biti narušen; a ako ne može biti narušen, onda je izlišan i beznačajan. "Ne troši više novca nego što imaš" značajan je normativni zakon; on može biti značajan kao moralno ili zakonsko pravilo, utoliko neophodnije ukoliko je češće narušeno. "Ne uzmi više novca iz svoje tašne nego što ga ima u njoj" mogao bi, svojim izra zom, biti normativan zakon; međutim, takvo pravilo niko ne bi ozbiljno shvatio kao značajan dio moralnog ili pravnog sis tema, jer ono ne može da se naruši. Ako imamo u vidu značajan normativni zakon, onda to činimo zbog ljudske kont role - ljudskih akcija i odluka. Ponajviše zbog odluke da se uvedu sankcije - da se kazne i obuzdaju oni koji zakon naruše. Vjerujem, zajedno s mnogobrojnim misliocima, i naročito s mnogim sociolozima, da je distinkcija između zakona u smis lu (a), tj. iskaza koji opisuju pravilnosti prirode, i zakona u smislu (b), tj. normi kao što su zabrane ili zapovijedi, od fundamentalnog značaja i da ove dvije vrste zakona teško da imaju išta zajedničko osim imena. Međutim, to gledište nije općeprihvaćeno; naprotiv, mnogi mislioci vjeruju da postoje norme - zabrane ili zapovijedi - koje su "prirodne", u smislu da su utemeljene u suglasnosti s prirodnim zakonima u smis lu (a). Oni kažu, na primjer, da su određene pravne norme u skladu s ljudskom prirodom, i, prema tome, s psihološkim prirodnim zakonima u smislu (a), dok druge pravne norme mogu biti suprotne ljudskoj prirodi; oni dodaju da se one norme za koje može biti pokazano da su u skladu s ljudskom prirodom zaista ne razlikuju mnogo od prirodnih zakona u smislu (a). Drugi tvrde da su prirodni zakoni u smislu (a) veoma slični normativnim zakonima, pošto su ustanovljeni voljom ili odlukom Stvaraoca Univerzuma; dakle, zastupaju gledište koje je, nesumnjivo, u pozadini upotrebe izvorne nor mativne riječi "zakon" za zakone tipa (a). Sva ta shvatanja mogu biti dostojna razmatranja. Međutim, da bismo ih mogli razmatrati, neophodno je da, najprije, napravimo razliku
između zakona u smislu (a) i zakona u smislu (b) i ne napra vimo zbrku upotrebom loše terminologije. Zato ćemo termin "prirodni zakoni" rezervirati isključivo za zakone tipa (a), i nećemo ga primijeniti na bilo koju normu koja pretenduje, u ovom ili onom smislu, da bude "prirodna". Zbrka uopće nije potrebna, jer je lako govoriti o "prirodnim pravima i obaveza ma" ili o "prirodnim normama" ako želimo naglasiti "prirod ni" karakter zakona tipa (b). II
Vjerujem da je za razumijevanje Platonove sociologije neophodno shvatiti kako se distinkcija između prirodnih i nor mativnih zakona može razviti. Razmotriću najprije polaznu misao i posljednji korak razvoja, a kasnije tri srednja koraka, koji svi imaju udjela u Platonovoj teoriji. Polazna misao može biti opisana kao naivni monizam. Možemo reći da je to karak teristika "zatvorenog društva". Posljednji korak, koji opisu jem kao kritički dualizam (ili kritički konvencionalizam) pred stavlja karakteristiku "otvorenog društva". Činjenica da još postoje mnogi koji izbjegavaju da naprave ovaj korak može biti pokazatelj da smo tek na sredini puta od zatvorenog ka otvorenom društvu. (Sa svim ovim uporedi Deseto poglavlje.) Polazna misao, koju sam nazvao "naivni monizam", jeste onaj stupanj razvoja mišljenja na kojem razlika između prirodnih i normativnih zakona još nije učinjena. Neprijatna iskustva su sredstva preko kojih čovjek uči da se uklopi u svoju okolicu. Ovdje nije napravljena razlika između sankcija nametnutih od drugih ljudi, iako je normativni tabu narušen, i neprijatnih iskus tava koja doživljavamo, u prirodnoj sredini. Unutar ovog stupnja možemo dalje, razlikovati dvije mogućnosti. Jedna može biti opisana kao naivni naturalizam. Na ovom stupnju vlada osjećanje da su pravilnosti, bilo naturalne ili konvencionalne, izvan mogućnosti bilo kakve promjene. Međutim, vjerujem da je ovaj stupanj samo apstraktna mogućnost što vjerovatno nikada
nije bilo shvaćeno. Važniji je onaj stupanj razvoja mišljenja koji možemo opisati kao naivni konvencionalizam - stupanj u kojem su prirodne i normativne pravilnosti doživljene kao izraz (i kao ovisne od) odluka personificiranih bogova ili demona. Tako, cik lusi godišnjih doba, ili osobitosti kretanja Sunca, Mjeseca i pla neta, mogu biti interpretirani kao pokoravanje "zakonima" ili "dekretima" ili "odlukama" koje "vladaju nebom i zemljom", i koje su ustanovljene i "objavljene na početku od boga-stvaraoca" 2 . Razumljivo je da oni koji misle na taj način mogu vjerovati da su čak i prirodni zakoni, pod određenim izuzetnim okolnosti ma, podložni promjenama; da čovjek ponekad može magijom utjecati na njih; i da su prirodne pravilnosti podržane sankcijama, kao da su normativne. Tu misao dobro ilustrira Heraklit kada kaže: "A Helije neće prekoračiti svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, pomoćnice Pravde". Slom magijskog tribalizma je blisko povezan sa shvatanjem da su tabui različiti u različitim plemenima, da ih je čovjek nametnuo i osnažio, i da mogu biti narušeni bez nepri jatnih posljedica samo ako se mogu izbjeći sankcije koje su nametnuli drugi ljudi. To se brže shvata kada se uvidi da zakone mijenjaju i stvaraju zakonodavci. Nemam na umu samo takve zakonodavce kao što je bio Solon, već, također, i zakone koje su stvorili obični ljudi demokratskih gradova. Ova iskustva mogu voditi do svjesnog razlikovanja između normativnih zakona koje nameće čovjek i koji su zasnovani na odlukama i konvencijama, i prirodnih pravilnosti koje su izvan njegove moći. Kada tu razliku jasno shvatimo, onda možemo opisati stanovište nazvano kritički dualizam, ili kritički konvencionalizam. U razvoju grčke filozofije ovaj dualizam činjenica i normi pokazuje se kao oprečnost između prirode i konvencije.3 Uprkos činjenici da je ovo stanovište davno dostigao sofist Protagora, stariji Sokratov suvremenik, ono još nije dovoljno shvaćeno i zato je neophodno da se podrobnije objasni. Prvo, ne smijemo misliti da kritički dualizam implici ra teoriju o historijskom porijeklu normi. On nema ništa
zajedničko s očigledno neodrživim historijskim tvrđenjem da je norme čovjek svjesno stvorio ili uveo, umjesto da ih je jed nostavno našao tamo gdje su bile (kada god je bio u stanju da nađe bilo šta od te vrste). On, prema tome, nema ništa zajed ničko s tvrđenjem da norme nastaju s čovjekom, a ne s Bogom, niti potcjenjuje važnost normativnih zakona. Najmanje od svega on ima bilo šta zajedničko s tvrdnjom da su norme, zato što su konvencionalne, tj. zato što ih je stvo rio čovjek "samo proizvoljne". Kritički dualizam samo tvrdi da čovjek može stvoriti, i promijeniti norme i normativne zakone, naročito odlukom i konvencijom da budu poštovani ili promijenjeni, i prema tome, čovjek je taj koji je moralno odgovoran za njih; možda ne za norme koje nalazi u društvu kada počne razmišljati o njima, nego za norme koje je spre man da dopusti kada jednom sazna da može učiniti nešto da ih promijeni. Norme je stvorio čovjek u smislu da nikoga, osim nas samih, ne smijemo kriviti za njih; niti prirodu niti Boga. Naš posao je da ih poboljšamo koliko god to možemo, ako uvidimo da su nepoželjne. Ova posljednja primjedba implicira da, opisujući norme kao konvencionalne, ne mislim da one moraju biti proizvoljne, ili da će jedan skup norma tivnih zakona funkcionirati isto tako dobro kao i drugi. Govoreći da neki sistemi zakona mogu biti poboljšani, da neki zakoni mogu biti bolji nego drugi, radije nagovještavam da postojeće normativne zakone (ili društvene institucije) možemo uporediti s nekim standardnim normama za koje smo se suglasili da su vrijedne da budu realizirane. Međutim, čak i ove standarde smo sami stvorili u smislu da je odluka u njihovu korist naša vlastita odluka, i da mi sami snosimo odgovornost za njihovo usvajanje. Standardi nisu nađeni u prirodi. Priroda se sastoji od činjenica i pravilnosti, i sama po sebi niti je moralna niti nemoralna. Mi smo ti koji prirodi namećemo standarde, i koji, na taj način, unosimo moral u svijet prirode4, uprkos činjenici da smo dio ovog svijeta. Mi smo produkti prirode, ali priroda nas je napravila zajedno s našom moći da mijenjamo svijet, da predvidimo i planiramo
budućnost, i donosimo dalekosežne odluke za koje smo moralno odgovorni. Prema tome, odgovornost i odluke stupa ju u svijet prirode samo s nama. III
Značajno je, za razumijevanje ovog stava, shvatiti da ove odluke nikada ne mogu biti izvedene iz činjenica (ili iskaza o činjenicama), iako se tiču njih. Odluka, na primjer, da se suprotstavimo ropstvu ne ovisi od činjenice da su svi ljudi rođeni slobodni i jednaki, i da čovjek nije rođen u lancima. Jer čak i da su svi rođeni slobodni, neki ljudi mogu možda pokušati da stave druge u okove, i oni čak mogu vjerovati da bi trebalo tako učiniti. I obrnuto, ako su ljudi rođeni u lancima, mnogi od nas mogu zahtijevati njihovo uklanjanje. Ili, da postavimo to pitanje preciznije, ako smatramo da je činjenica promjenljiva kao što je činjenica da mnogi ljudi pate od bolesti - onda uvijek možemo usvojiti određen broj različitih stavova o njoj: možemo odlučiti da pokušamo to izmijeniti; ili možemo odlučiti da pružimo otpor takvom pokušaju; ili možemo odlučiti da uopće ne preduzmemo akciju. Sve moralne odluke se, na taj način, tiču ove ili one činjenice, naročito nekih činjenica društvenog života, i sve (promjenljive) činjenice društvenog života mogu podstaknuti različite odluke. To pokazuje da odluke ne mogu nikada da se izvedu iz tih činjenica ili iz njihovih opisa. Ali one, također, ne mogu biti izvedene ni iz druge klase činjenica; imam u vidu one prirodne pravilnosti koje opisujemo prirodnim zakonima. Savršeno je istinito da naše odluke mora ju biti u suglasnosti s prirodnim zakonima (uključujući one koji se tiču ljudske fiziologije i psihologije), ako hoćemo da imaju bilo kakav efekat; jer ako nisu u skladu s takvim zakonima, onda, jednostavno, ne mogu biti realizirane. Odluka da svi ' moraju više raditi i manje jesti, na primjer, ne može biti izvršena iznad određene tačke zbog fizioloških razloga, tj. zato što iznad
određene tačke ne bi bila u suglasnosti s određenim prirodnim zakonima fiziologije. Slično, odluka da svi moraju manje da rade i više da jedu ne može, također, biti izvršena iznad određene tačke, zbog različitih razloga, uključujući i prirodne zakone ekonomije. (Kao što ćemo kasnije vidjeti, u odjeljku IV ovog poglavlja, postoje također prirodni zakoni u društvenim znanostima, zvat ćemo ih "sociološkim zakonima".) Dakle, određene odluke mogu biti eliminirane zato što protivrječe određenim prirodnim zakonima (ili, "neprom jenljivim činjenicama"). Međutim, to, naravno, ne znači da bilo koja odluka može logički da se izvede iz takvih "neprom jenljivih činjenica". Situacija je prije ova. U pogledu bilo koje činjenice, promjenljive ili ne, možemo usvojiti različite odluke - takve da je možemo promijeniti; da je zaštitimo od onih koji žele da je promijene; da se ne miješamo itd. Međutim, ako je činjenica, o kojoj je riječ, nepromjenljiva - bilo zbog toga što je promjena nemoguća s obzirom na postojeće zakone prirode, ili zato što je promjena, zbog drugih razloga, suviše teška za one koji žele da datu činjenicu promijene - onda će bilo koja odlu ka da se činjenica promijeni, jednostavno, biti neizvodljiva; ustvari, bilo koja odluka koja se tiče takve činjenice bit će besmislena i beznačajna. Kritički dualizam, dakle, naglašava nemogućnost reduci ranja odluka ili normi na činjenice; on može, prema tome, biti opisan kao dualizam činjenica ili odluka. Međutim, taj dualizam izgleda otvoren za napad. Odluke su činjenice, može nam neko reći. Ako odlučimo da usvojimo neku normu, onda je samo donošenje te odluke psihološka ili sociološka činjenica, i bilo bi apsurdno reći da ne postoji ništa zajedničko između takvih i drugih činjenica. Pošto ne može biti sumnje da naše odluke o normama, tj. normama koje usva jamo, jasno ovise od određenih psiholoških činjenica, takvih kao što je upliv našeg odgoja, izgleda da bi bilo apsurdno pret postaviti dualizam činjenica i odluka, ili reći da odluke ne mogu biti izvedene iz činjenica. Na tu primjedbu možemo odgovoriti tako što ćemo pokazati da o "odluci" možemo govoriti u dva
različita smisla. Možemo govoriti o određenoj odluci koju smo iznijeli, razmotrili ili se za nju opredijelili; ili alternativno, možemo govoriti o Činu odlučivanja i to nazvati "odlukom". Samo u drugom smislu možemo opisati odluku kao činjenicu. Situacija je analogna s određenim brojem drugih sličnih stvari. U jednom smislu, možemo govoriti o određenoj rezoluciji koja je podnijeta nekom vijeću na usvajanje, a u drugom, o aktu vijeća da je prihvati možemo govoriti kao o rezoluciji vijeća. Slično, možemo govoriti o prijedlogu ili sugestiji koja je pred nama, a s druge strane, o činu predlaganja ili sugeriranja nečega što, također, može biti nazvano "prijedlogom" ili "suge stijom". Analogna dvosmislenost je dobro poznata kod deskriptivnih iskaza. Razmotrimo iskaz: "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni." Bit će korisno razlikovati ovaj iskaz od činjenice koju on opisuje, i koju možemo zvati primarnom činjenicom, tj. činjenicom da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni. Sada his toričar, recimo A, pišući biografiju o Napoleonu, može upotrijebiti spomenuti iskaz. Čineći tako, on opisuje ono što smo nazvali primarnom činjenicom. Ali postoji, također, sekundarna činjenica, koja je različita od primarne, odnosno činjenica da je on iznio ovaj iskaz; drugi historičar, recimo B, pišući biografiju o historičaru A, može opisati sekundarnu činjenicu tako što će reći: "historičar A je utvrdio da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni". Dogodilo se, na taj način, da je sekundarna činjenica po sebi deskripcija. Međutim, to je deskripcija u drugom smislu riječi, koji moramo razlikovati od smisla u kojem iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" nazi vamo deskripcijom. Pravljenje iskaza ili deskripcije je socio loška ili psihološka činjenica. Ali napravljena deskripcija mora se razlikovati od činjenice da je ona načinjena. Ona se ne može čak izvesti iz te činjenice; jer to bi značilo da iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" možemo opravdano deducirati iz iskaza "Historičari je utvrdio da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni", što očigledno ne možemo. Situacija je analogna i s odlukama. Pravljenje odluke, usvajanje norme ili standarda, jeste Činjenica. Ali, usvojena
norma ili standard nije činjenica. Većina ljudi se slaže da je norma "Ne ukradi!" sociološka činjenica. Ali norma "Ne ukradi!" nije činjenica, i nikada ne može biti izvedena iz iskaza koji opisuju činjenice. To će biti najjasnije kada se sje timo da su uvijek moguće različite i čak oprečne odluke o određenoj relevantnoj činjenici. Na primjer, ako je posrijedi sociološka činjenica da većina ljudi usvaja normu "Ne ukra di!", mi još možemo da odlučimo hoćemo li je usvojiti ili ne; možemo ohrabriti one koji su je usvojili, ili ih obeshrabriti, i ubijediti da prihvate drugu normu. Da rezimiramo, nemoguće je izvesti iskaz koji određuje normu ili odluku ili recimo poli tički prijedlog iz iskaza koji određuje činjenicu; to je samo drugi način da se kaže da je nemoguće izvesti norme ili odluke ili prijedloge iz činjenica.5 Iskaz da je norme stvorio čovjek (ne u smislu da ih ljudi svjesno planiraju, već u smislu da o njima mogu suditi i mijenjati ih - što će reći, da je odgovornost potpuno naša) je često bio pogrešno shvaćen. Gotovo cio nesporazum može se pratiti natrag do jednog fundamentalnog nerazu mijevanja, tj. vjerovanja da "konvencija" implicira "proizvoljnost"; da ako smo slobodni da izaberemo bilo koji sistem normi, onda je jedan sistem dobar isto tako kao i bilo koji drugi. Moramo, naravno, priznati da shvatanje normi kao konvencionalnih i vještačkih ukazuje da tu mora postojati određen element proizvoljnosti, tj. da mogu pos tojati različiti sistemi normi između kojih ne možemo mnogo birati [činjenica koju je ispravno naglasio Protagora ]. Međutim, nešto vještačko nipošto ne implicira punu proizvoljnost. Matematički računi, npr. ili simfonije, ili pozorišni komadi, jesu u znatnoj mjeri vještački, ali to ne znači da su neki račun, neka simfonija ili neki pozorišni komad bolji od bilo kog drugog. Čovjek je stvorio nove svjetove - jezika, muzike, poezije, nauke; a najznačajniji od njih je svijet moralnih zahtjeva za jednakošću, slobodom i pomoći slabima.6 Kada upoređujem moral s muzikom ili matematikom, ne mislim time da te
sličnosti idu daleko. Postoji velika razlika između moralnih odluka i odluka u umjetnosti. Mnoge moralne odluke uključuju život i smrt drugih ljudi. Odluke u umjetnosti su znatno manje bitne i važne. Prema tome, velika obmana je reći da čovjek odlučuje za ili protiv ropstva kao što može odlučiti za ili protiv određenih djela u muzici i literaturi, ili da su moralne odluke čisto stvar ukusa. Niti su one samo odluke o tome kako da svijet učinimo ljepšim, ili da ga opremimo drugim raskošima te vrste; to su odluke znatno veće važnosti. (0 svemu tome vidjeti, također, Deveto poglavlje.) Naše poređenje samo pokušava pokazati kako uvjerenje da moralne odluke počivaju na nama ne implicira da su one sasvim proizvoljne. Gledište da su norme djelo čovjeka osporavali su, također, veoma čudno, oni koji u njemu vide napad na religiju. Naravno, moramo priznati da je to stanovište napad na određene oblike religije, tj. na religije slijepog autoriteta, na magiju i tabuizam. Ali, ne mislim da je ono na bilo koji način oprečno religiji građenoj na ideji o ličnoj odgovornosti i slobodi savjesti. Posebno imam na umu, naravno, kršćanstvo, barem onakvo kakvo je uobičajeno interpretirano u demokratskim zemljama; takvo kršćanstvo koje, protiv svakog tabuizma, propovijeda "Čuli ste kako je kazano starima... a ja vam kažem..."; suprot stavljajući, u svakom slučaju, glas savjesti pukoj formalnoj poslušnosti i ispunjavanju zakona. Ne prihvatam da je razmišljanje o etičkim zakonima kao ljudskim djelima u tom smislu nespojivo s religioznim uvjerenjem da su nam dati od Boga. Historijski, čitava etika nesumnjivo počinje religijom; ali sada nemam posla s his torijskim pitanjima. Ne pitam ko je bio prvi etički zakono davac. Samo kažem da smo to mi, mi sami, koji smo odgo vorni za prihvatanje ili neprihvatanje nekih moralnih zakona; mi smo ti koji moramo praviti razliku između istin skih i lažnih proroka. Za sve vrste normi se tvrdilo da su date od Boga. Ako prihvatite "kršćansku" etiku jednakosti, tolerancije i slobode savjesti samo zbog njene objave da
počiva na božanskom autoritetu, onda gradite na slaboj osnovi; jer često se tvrdilo da je nejednakost ustanovljena voljom Božijom i da ne smijemo biti tolerantni prema nev jernicima. Ako ipak prihvatite kršćansku etiku ne zato što vam je zapovijeđeno da tako postupite, nego zato što ste uvjereni da je to ispravna odluka, onda ste to vi koji ste odlučili. Moje insistiranje da mi pravimo odluke i snosimo odgovornost ne smije biti shvaćeno tako kao da podrazumi jeva da ne možemo, ili ne smijemo, prihvatiti pomoć vjere, ili biti inspirirani tradicijom i velikim primjerima. Niti to podrazumijeva da je stvaranje moralnih odluka jedino "prirodan", tj. fizičko-hemijski proces. U stvari, Protagora, prvi kritički dualist, učio je da priroda ne zna za norme, da njihovo uvođenje zahvaljujemo čovjeku, i da su one najz načajnije čovjekovo dostignuće. On je, dakle, smatrao da su "institucije i konvencije bile ono što ljude uzdiže iznad životinja", kao što Barnet (Burnet) 7 kaže. Međutim, uprkos njegovom insistiranju da čovjek stvara norme, da je čovjek taj koji je mjera svih stvari, Protagora je vjerovao da čovjek može stvoriti norme samo uz natprirodnu pomoć. Norme je, učio je on, prvobitnom ili prirodnom stanju stvari nametnuo čovjek, ali uz pomoć Zeusa. Zeus je zapovijedio Hermesu da pokloni ljudima razumijevanje pravde i časti; on je razdijelio taj dar svim ljudima podjednako. Način na koji prvi jasan iskaz kritičnog dualizma pravi prostor za religi jsku interpretaciju našeg osjećanja odgovornosti pokazuje kako je malo kritički dualizam suprotstavljen religioznom uvjerenju. Sličan pristup možemo, vjerujem, prepoznati kod historijskog Sokrata (vidi Deseto poglavlje), koga su lična savjest i religiozno ubjeđenje primorali da ospori sve autoritete, i krene u potragu za normama u čiju bi praved nost mogao vjerovati. Učenje o autonomiji etike je neovis no od problema religije, ali je kompatibilno, s bilo kojom religijom koja uvažava individualnu savjest, ili joj je, čak, neophodno.
IV Toliko o dualizmu činjenica i odluka, ili o doktrini o autonomiji etike, koju su prvi zastupali Protagora i Sokrat.8 Ona je, vjerujem, neophodna za razumno shvatanje naše društvene sredine. Međutim, to ne znači da su svi "društveni zakoni", tj. pravilnosti našeg društvenog života, normativni i da ih je čovjek nametnuo. Naprotiv, također postoje važni prirodni zakoni društvenog života. Termin sociološki zakoni izgleda pogodan za njih. Ono što čini veoma značajnim da pravimo jasnu razliku između dvije vrste zakona, prirodnih i normativnih, jeste činjenica da se s njima srećemo u društvenom životu. Govoreći o sociološkim zakonima ili prirodnim zakonima društvenog života, nemam mnogo na umu tzv. zakone evoluci je za koje su zainteresirani historicisti, kao što je Platon, mada, ako postoje bilo kakve pravilnosti historijskog razvoja, njihova formulacija bi sigurno potpala pod kategoriju socioloških zakona. Nemam mnogo na umu ni zakone "ljudske prirode", tj. psihološke i sociološke pravilnosti ljudskog ponašanja. Prije imam na umu takve zakone koje su formulirale moderne ekonomske teorije, na primjer, teorija o međunarodnoj trgovi ni, ili teorija o privrednom ciklusu. Ovi i drugi važni sociološki zakoni povezani su s funkcioniranjem društvenih institucija (vidjeti Treće i Deveto poglavlje). Ti zakoni imaju ulogu u našem društvenom životu koja odgovara ulozi koju, recimo, u mehanici ima princip poluge. Jer institucije su nam, kao i poluge, neophodne ako želimo postići bilo šta što je izvan moći naših mišića. Kao i mašine, institucije uvećavaju našu moć da činimo dobro i zlo. Kao i mašinama, njima je potreban inteligentan nadzor nekoga ko razumije način njihovog funkcioniranja i, prije svega, njihovu namjenu, pošto ih ne možemo izgraditi tako da rade potpuno automatski. Dalje, nji hova konstrukcija zahtijeva određeno znanje društvenih pravilnosti koje nameću ograničenja onome što može biti dostignuto preko institucija.9 (Ova ograničenja su analogna, do
određenog stupnja, na primjer, zakonu o očuvanju energije, koji se svodi na iskaz da ne možemo izgraditi mašinu perpetuum mobile.) U osnovi, međutim, institucije se uvijek osnivaju radi očuvanja određenih normi i ostvarenja određenih ciljeva. To naročito važi za institucije koje su svjesno stvorene; ali čak i one - odnosno, ogromna većina - koje su nastale kao neplani rani rezultati ljudskih akcija (npr., Četrnaesto poglavlje), pred stavljaju indirektne rezultate namjeravanih akcija ove ili one vrste; vrst e; njihov njihovoo funkcion funkcioniran iranje, je, u visokom stupnju, stupnju, ovisi od poštivanja usvojenih normi. (Čak ni mehaničke mašine nisu napravljene samo od gvožđa, nego kombinacijom gvozda i normi; tj., transformacijom fizičkih stvari, ali u skladu s određenim normativnim pravilima, tj. njihovim planom ili pro jektom). Kada Kada je riječ o institucijam institucijama, a, normativni i sociološki, sociološki, tj. prirodni zakoni su tijesno isprepletani, i zato je nemoguće razumjeti funkcioniranje institucija ako nismo u stanju da raz likujemo između ovoga dvoga. (Ove primjedbe prije sugeriraju određene probleme nego što daju rješenja. Analogija između institucija i mašina ne smije se interpretirati kao predlaganje teorije da su institucije mašine - u nekom esencijalističkom smislu. Naravno, one nisu mašine. Premda ova teza tvrdi da možemo dobiti korisne i interesantne rezultate ako se pitamo da li neka institucija služi nekoj namjeri, i kakvim svrhama ona može služiti, ona ne tvrdi da svaka institucija služi nekom jasno određenom cilju, tako reći, njenom suštinskom cilju.) V Kao što je prije ukazano, postoje mnogi posredni koraci u razvoju od naivnog ili magijskog monizma ka kritičkom dualiz mu koji jasno pokazuju razliku između normi i prirodnih zakona. Mnoga od ovih posrednih stanovišta nastaju iz pogrešnog shvatanja da ako su norme konvencionalne ili vještačke, one moraju biti potpuno proizvoljne. Za razumijevanje Platonovog stanovišta, koje kombinira sve njihove elemente, neophodno je
razmotriti tri najvažnija od ovih posrednih stanovišta. To su (1) biološki biološki naturalizam naturalizam,, (2) etički ili ili pravni pravni pozitiviz pozitivizam am i (3) psiho loški ili spiritualni naturalizam. Interesantno je da je svako od ovih stanovišta bilo upotrijebljeno za odbranu etičkih shvatanja koja su radikalno oprečna jedno drugome; naročito za odbranu obožavanja moći, i odbranu prava slabih. (1) Biološki naturalizam ili, preciznije, biološka forma etičkog naturalizma jeste teorija koja, uprkos činjenici da su moralni i državni zakoni proizvoljni, tvrdi da postoje neki vječiti nepromjenljivi nepromjenljivi zakoni zakoni prirode iz kojih kojih možemo izvesti takve norme. Navike u ishrani, tj. broj obroka, i vrsta hrane koju uzimamo, primjer su proizvoljnosti i konvencija, može utvrditi biološki naturalist; jer nesumnjivo još postoje određeni prirodni zakoni na tom području. Na primjer, čovjek će umrijeti ako ne uzima dovoljno ili ako uzima suviše hrane. Prema tome, izgleda da baš kao što postoji stvarnost iza poja va, tako iza naših proizvoljnih proizvoljnih konvencija postoje neki nepromjenljivi prirodni zakoni i naročito zakoni biologije. Biološki naturalizam se koristi ne samo za odbranu egali tarizma nego, također, i za odbranu antiegalitarnog učenja o vla davini jakih. Jedan od prvih koji je zastupao ovaj naturalizam bio je pjesnik pjesnik Pindar , koji koji ga je upotrijebio upotrijebio da bi podržao teoriju da jaki moraju da vladaju. On je tvrdio10 da je po prirodi zakonito da jak radi sa slabim što mu je volja. Dakle, zakoni koji štite slabe nisu samo proizvoljni nego su vještačko izvrtanje istinskog prirodnog zakona da jak mora biti slobodan a slab njegov rob. Ovo gledište dosta je razmatrao Platon; on ga je napao napao u Gorgiji, dijalogu koji je još pod velikim uplivom Sokrata; u Državi on ga stavlja u usta Trasimahu i identificira s etičkim individualizmom (vidjeti sljedeće poglavlje); u Zakonima Platon je manje protivan Pindarovom shvatanju, ali mu se još suprotstavlja vladavinom najmudrijih, što je, po njegovim riječima, bolje načelo, i isto toliko u skladu s prirodom (vidjeti, također, kasnije navode u ovom poglavlju). Prvi koji je zastupao humanitarnu ili egalitarnu verziju biološkog naturalizma natural izma bio je sofist Antifon Antifon
Njemu, također, dugujemo poistovjećivanje prirode s istinom, i konvencije s mnijenjem (ili "varljivim mnijenjem"11 ). Antifon Antifon je radikalan naturalist. On vjeruje da najveći najveći broj normi nije samo proizvoljan nego i direktno oprečan prirodi. Norme su, kaže on, nametnute spolja, dok su pravila prirode neizbježna. Nezgodno je i opasno prekršiti norme koje je čovjek nametnuo, ako prekršaj primijete oni koji su ih namet nuli; ali ne postoji unutrašnja nužnost koja bi ih održavala, i niko ne treba biti postiđen ako ih prekrši; stid i kazna su samo sankcije proizvoljno nametnute spolja. Na toj kritici konven cionalnog morala, Antifon zasniva utilitarnu etiku. "Među tim spomenutim (djelima) morala bi se pronaći mnoga koja su protivna prirodi. Događa se kod toga da se žalostimo više, gdje bi bilo moguće manje, i da se radujemo manje, gdje bi bilo moguće više, i da trpimo trpi mo zlo, gdje gdje bi bilo moguće ne trp tr p jeti je ti." ." 12 Istovremeno, on uči o potrebi samokontrole. Svoj egalitarizam on formulira na sljedeći način: "One (koji potječu) od uglednih očeva štujemo i cijenimo a one koji nisu iz dobre kuće niti štujemo niti cijenimo. U tome se jedni prema drugima vladamo kao barbari, jer smo od prirode svi u svemu jednaki, i barbari i Heleni... Ta svi izdišemo u zrak kroz usta i nos, jedemo rukama..." Sličan egalitarizam zastupao je i sofist Hipija (Iranac;), koga Platon ima u vidu kada kaže: "Ljudi, što vas ovdje ima, ja držim da ste svi vi rod i svojta i sugrađani po prirodi, a ne po zakonu. Jednako je naime jednakome po prirodni srodno, a zakon kao tiranin ljudski na mnogo toga prisiljava protiv prirode."13 Ovaj duh je bio povezan s atinskim pokretom pro tiv ropstva (spomenutim u Četvrtom poglavlju) koji Euripid ovako izražava: "Jedino ime donosi sramotu robu koji može biti izvrstan u svakom pogledu i istinski jednak slo bodno rođenom čovjeku." Na drugom mjestu on kaže: "Čovjekov zakon zakon prirode je jednakost" jedna kost".. Alkidam Alkidam Gorgijin Gorgijin učenik i Platonov suvremenik, suvre menik, pisao je: je : "Bog je sve ljude načinio slobodnim; nijedan čovjek nije rob po prirodi". prir odi". Slične stavove izrazio je Likofro Likofronn drugi
pripadnik Gorgijine škole: "Sjaj plemenitog rođenja je izmišljotina i njegova prava su zasnovana samo na riječima". Reagirajući protiv ovog velikog humanitarnog pokreta pokreta "Velike Generacije", kao što ću ga zvati kasnije (Deseto poglavlje) - Platon i njegov učenik Aristotel su razvili teoriju o biološkoj i moralnoj nejednakosti čovjeka. Grci i barbari su po prirodi nejednaki; oprečnost između njih odgovara onoj onoj između prirodnih prir odnih gospodara i prirodnih robova. Prirodna nejednakost ljudi je jedan od razloga zašto oni žive zajedno, jer njihovi prirodni darovi su komplementarni. Društveni život počinje s prirodnom nejednakošću, i mora se nastaviti na toj osnovi. Ove doktrine ću detaljnije razmatrati kasnije. Za sada, one mogu poslužiti da pokažu kako biološki naturalizam može podržati i najdivergentnija etička učenja. U svjetlosti naše prethodne analize o nemogućnosti zasnivanja normi na činjenicama, rezultat nije očekivan. Ovakva razmatranja, ipak, nisu možda dovoljna da pobi ju tako popularnu teoriju kao sto je biološki naturalizam; zbog toga predlažem dvije neposredne kritike. Prvo, mora se priz nati da određene forme ponašanja mogu biti opisane kao "prirodnije" nego druge forme; na primjer ići go ili jesti samo sirovu hranu; neki ljudi misle da to samo po sebi opravdava izbor ovih formi. Ali u tom smislu svakako nije prirodno interesirati se za umjetnost, ili nauku, ili čak argumente u korist naturalizma. Izbor suglasnosti s "prirodom" kao vrhovnim mjerilom vodi do takvih posljedica posljedica s kojima kojima će samo nekolicina biti spremna da se suoči; on ne vodi do prirodnije forme civilizacije, nego do zvjerstva.14 Druga kriti ka je značajnija. Biološki naturalist pretpostavlja da može izvesti svoje norme iz prirodnih zakona koji određuju uvjete zdravlja itd., ako izbjegne naivno uvjerenje da nam nikakve norme nisu potrebne nego samo jednostavan život u skladu sa "zakonima prirode". On predviđa činjenicu da sam čini izbor, odluku; da je moguće da neki ljudi vole određene stvari više nego svoje svoje zdravlje zdravlje (na primjer, primjer, mnogi koji koji svjesno rizikuju svoje živote za medicinsko istraživanje). On, prema
tome, griješi ako vjeruje da nije načinio odluku, ili da je svoje norme izveo iz bioloških zakona. (2) Etički pozitivizam dijeli ubjeđenje biološke varijante etičkog naturalizma da moramo pokušati da norme svedemo na činjenice. Ali ovoga puta činjenice su sociološki fakti, tj. aktuelno postojeće norme. Pozitivizam tvrdi da ne postoje druge norme osim zakona koji su aktuelno uspostavljeni (ili "određeni") i koji zato imaju pozitivnu egzistenciju. Druge norme se smatraju nerealnim maštarijama. Postojeći zakoni su jedino moguće norme dobrote: ono što jeste, dobro je. (Moć je pravedna.) Prema nekim varijantama ove teorije, veliko je nerazumijevanje vjerovati da pojedinac može proc jenjivati norme nor me društva; prije će biti da društvo druš tvo obezbjeđuje pravila kojima pojedinac mora da bude procjenjivan. Kao historijska činjenica, etički (ili moralni, ili pravni) pozitivizam je obično konzervativan, ili čak autoritaran; on se često poziva na autoritet Boga. Njegovi argumenti, vjerujem, ovise od navodne proizvoljnosti normi. Moramo vjerovati u postojeće norme, tvrdi on, zato što bolje ne možemo naći. Kao odgovor na to možemo pitati: šta s normom "Moramo "Mo ramo vjerovati itd."? Ako je to jedina postojeća norma, ona ne može biti argument u korist ovih normi; međutim, ako je to apel na naše uviđanje onda je to priznanje da mi sami možemo, poslije svega, naći norme. Ako nam je rečeno da moramo usvojiti norme na osnovu autoriteta zato što ne možemo možem o suditi sudit i o njima, njima, onda ne možemo procijeniti ni da li su zahtjevi autoriteta opravdani, ili da li smijemo slijediti lažnog proroka. Ako se smatra da nema lažnih proroka zato što su zakoni, u svakom slučaju, proizvoljni, tako da je glavna stvar imati neke zakone, onda se možemo pitati zašto je uopće važno imati zakone; jer ako ne postoje krajnje norme, zašto ne izaberemo da uopće nemamo zakone? (Ove prim jedbe mogu, možda, možda, ukazati na razloge za moje uvjerenje da su autoritarna ili konzervativna načela obično izraz etičkog nihilizma, to će reći, ekstremnog moralnog skepticizma, nepovjerenja u čovjeka i njegove mogućnosti.)
Dok je teorija o prirodnim pravima, tokom historije, često pružala podršku egalitarnim i humanitarnim idejama, pozitivistička škola je, obično, bila u oprečnom taboru. Ali to nije više nego slučaj. Kao sto je pokazano, etički naturalizam može biti upotrijebljen u različite namjere. (Nedavno je upotrijebljen da bi napravio zbrku od cijele stvari, odlučno zahtijevajući navodna "prirodna" prava i obaveze kao "prirodne zakone".) S druge strane, postoje postoje također humani tarni i progresivni pozitivisti. Jer ako su sve norme proizvoljne, zašto da ne budemo tolerantni? Ovo je tipičan pokušaj da se opravda humanitarno stanovište pozitivizma. (3) Psihološki ili spiritualni naturalizam je kombinacija dva prethodna gledišta, i najbolje može biti objašnjen argu mentom protiv jednostranosti tih gledišta. Etički pozitivist je u pravu, kaže ovaj argument, ako naglašava da su sve norme konvencionalne, tj. proizvod čovjeka i ljudskog društva; ali on previđa činjenicu da su one, prema tome, izraz psihološke ili spiritualne prirode čovjekove, i prirode ljudskog društva. Biološki naturalist je u pravu kada pretpostavlja da postoje određeni prirodni ciljevi i svrhe, iz kojih možemo izvesti prirodne norme; ali on previđa činjenicu da naši prirodni ci ljevi nisu nužno takvi ciljevi kao što su zdravlje, zadovoljstvo, hrana, sklonište ili razmnožavanje. Ljudska priroda je takva da čovjek, ili barem neki ljudi, ne želi živjeti tako što bi se samo hranio, nego i da stremi višim, duhovnim ciljevima. Dakle, mi možemo izvesti istinske čovjekove prirodne ci ljeve, iz njegove vlastite istinske prirode, koja je duhovna, i društvena. I mi možemo izvesti prirodne norme života iz nje govih prirodnih ciljeva. Ovo uvjerljivo stanovište prvi je, vjerujem, formulirao Platon, koji je ovdje bio pod uplivom Sokratovog učenja o duši, tj. Sokratovog učenja da su duhovne stvari značajnije od tje lesnih.15 Njegov apel našim osjećanjima je, nesumnjivo, znat no jači od apela druga dva stanovišta. Ono može, kao i ova dva, da se kombinira s bilo kojom moralnom odlukom; s humani tarnim stavom isto kao i s obožavanjem moći. Jer mi možemo,
na primjer, odlučiti da tretiramo sve ljude kao učesnike u ovoj duhovnoj ljudskoj prirodi; ili možemo, kao Heraklit, smatrati da je "svjetina zasićena baš kao stoka", i da je, prema tome, njena priroda inferiorna, i da je samo nekolicina izabranih vri jedna duhovne zajednice zajednice ljudi. ljudi. Prema tome, tome , spiritualni spiritualni naturalizam je, posebno kod Platona, bio korišćen da opravda prirodne povlastice "plemenitog" ili "izabranog" ili "mudrog" ili ili "prirodnog vođe". (Platonovo (Platonovo stanovište bit će razmatrano u sljedećim poglavljima.) S druge strane, on je bio korišćen u kršćanskoj i drugim16 humanitarnim etičkim teorijama, na primjer, u Pejnovoj (Paine) i Kantovoj (Kant), radi priznavanja "prirodnih prava" svake ljudske individue. Jasno je da se spiri tualni naturalizam može upotrijebiti u odbranu bilo koje "pozi tivne", tj. postojeće, norme. Jer uvijek se može dokazivati da ove norme ne bi bile na snazi da ne izražavaju neke osobine ljudske prirode. Na taj način, spiritualni naturalizam može pri rješavanju praktičnih problema postati jednak s pozitivizmom, uprkos njihovoj tradicionalnoj suprotstavljenosti. U stvari, ovaj oblik naturalizma je tako širok i neodređen da se može upotri jebiti u odbranu bilo bilo čega. Ne postoji ništa što se čovjeku čovjeku dogo di a da se ne može reći da je to "prirodno"; jer ako to nije bilo u njegovoj prirodi, kako mu se uopće moglo dogoditi? Poslije ovog kratkog pregleda možemo razlikovati dvije glavne tendencije koje stoje na putu da se prihvati kritički dualizam. Prva je opća tendencija ka monizmu17 , odnosno ka svođenju normi na činjenice. Druga leži dublje, i vjerovatno čini pozadinu prve. prv e. Ona je zasnovana na naše m strahu da sebi priznamo da je odgovornost za naše moralne odluke potpuno naša i da ne može biti prenijeta ni na koga drugog; niti na Boga, niti na prirodu, niti na društvo, ili na historiju. Sve ove etičke teorije pokušavaju naći nekoga, ili možda neki argument, da preuzme odgovornost umjesto nas. 1 8 Ali mi ne možemo ustuknuti pred tom odgo vornošću vorn ošću.. Bilo koji koji autori aut oritet tet da prihvatimo, prihv atimo, mi smo ti koji koji ga prihvatamo. Ako ne shvatimo tu jednostavnu činjenicu samo obmanjujemo sebe.
VI Sada ćemo se detaljnije pozabaviti analizom Platonovog naturalizma i njegovog odnosa prema historicizmu. Platon, naravno, ne koristi uvijek termin "priroda" u istom smislu. Najvažnije značenje koje mu on pridaje praktično je, vjerujem, identično s onim koje pridaje terminu "suština". Taj način korišćenja termina "priroda" još preživljava među esencijalistima čak i u naše vrijeme; oni još govore, na primjer, o prirodi matematike, o prirodi induktivnog zaključka, ili o "prirodi sreće i bijede".19 Kada ga upotrijebi Platon na taj način, termin "priroda" znači gotovo isto što i "Oblik" ili "Ideja"; jer Oblik ili Ideja stvari je, kao što je gore pokazano, također njena suština. Glavna razlika između prirode i Oblika ili Ideje izgleda da je ova. Oblik ili Ideja čulne stvari nije, kao što smo vidjeli, u toj stvari, nego je odvojena od nje; ona je njen praotac, njen primogenitor; ali ovaj Oblik ili otac prenosi na čulne stvari nešto što je njegovo potomstvo ili rod, odnosno, njihova priroda. Ta "priroda" je urođen ili prvobitan kvalitet stvari, i tako, njena inherentna suština; to je prvobitna moć ili dispozicija stvari, i to određuje one njene osobine koje su osnova njene sličnosti, ili njenog urođenog učestvovanja u Obliku ili Ideji. "Prirodno" je, prema tome, ono što je urođeno ili prvo bitno ili božansko u stvari, dok je "vještačko" ono sto je čovjek čovjek kasnije promijenio, što joj je on dodao ili nametnuo spoljašnjom prinudom. Platon često napominje da su svi proizvodi ljudske "vještine" ili "umjetnosti" u najboljem samo kopije "prirodnih" čulnih stvari. Ali, budući da su i one samo kopije božanskih Oblika ili Ideja, tvorevine umjetnosti su samo kopije kopija, i, prema tome, manje dobri, realni, istini ti 20 od (prirodnih) stvari u stanju toka. Iz ovoga vidimo da se Platon slaže s Antifonom21 barem u jednom, odnosno, u pret postavci da oprečnost između prirode i konvencije ili umjet nosti odgovara oprečnosti između istine i neistine, između stvarnosti i pojave, između primarnih ili prvobitnih i sekun darnih ili od stvari koje je čovjek stvorio, kao i oprečnosti
između predmeta racionalnog znanja i onih varljivog mnijenja. Ova oprečnost, prema Platonu, također odgovara oprečnosti između stvari "za koje se kaže da nastaju po prirodi ili da su stvorene božanskim umijećem, a one od stvari izrađene od ljudi - ljudskim umijećem"22 . Za sve one stvari čiju suštinsku vrijednost Platon želi naglasiti, on tvrdi da su prirodne i oprečne vještačkim. Tako on, u Zakonima, insistira da duša mora biti shvaćena tako što prethodi svim materijalnim stvari ma, i da se mora kazati da egzistira po prirodi: "Izgleda dragi moj druže, da oni gotovo svi imaju pogrešno mišljenje o tome šta je duša, u čemu se sastoji njeno djelovanje, naročito o svemu što se odnosi na njen postanak. Oni zaista ne znaju da je duša nastala najprije, prije svih ostalih tijela... Oni žele da se prirodom nazove sve ono što je prvo po svom postanku. Ako se, dakle, pokaže da je to prvo duša, a ne vatra ili vazduh, da je, dakle, duša postala prva, onda bi se zaista tačno moglo kazati da je ona u prvom redu postala po prirodi". 23 (Ovdje Platon reafirmira svoju staru teoriju da je duša srodnija Oblicima i Idejama nego tijelo; teoriju koja je, također, osnova njegovog učenja o besmrtnosti.) Međutim, Platon ne uči samo da duša prethodi drugim stvarima i da, prema tome, egzistira "po prirodi"; on često koristi termin "priroda", ako se tiče čovjeka, kao ime za duhovnu moć ili dar ili prirodan talenat, tako da možemo reći da je čovjekova "priroda" isto što i njegova "duša"; ona je božansko načelo preko kojega čovjek učestvuje u Obliku ili Ideji, u božanskom praocu svoje rase. Termin "rasa" je često, opet, rabljen u sličnom smislu. Pošto je "rasa" ujedi njena, budući da je potomstvo istog praoca, ona mora, također, biti ujedinjena zajedničkom prirodom. Tako termine "priroda" i "rasa" Platon često koristi kao sinonime, na primjer, kada govori o "rasi filozofa" i onima koji imaju "filo zofsku prirodu"; tako da su oba ta termina srodna s termi nima "suština" i "duša". Platonova teorija o "prirodi" otvara jedan drugi pristup njegovoj historicističkoj metodologiji. Pošto izgleda da je
zadatak znanosti uopće ispitati istinsku prirodu svojih pred meta, zadatak društvene ili političke znanosti je ispitati priro du ljudskog društva i države. Ali priroda stvari je, prema Platonu, njeno porijeklo; ili je ona određena barem svojim porijeklom. Tako će metod bilo koje znanosti biti istraživanje porijekla stvari (njenih "uzroka"). Ovo načelo, primijenjeno na znanost o društvu i politiku, vodi do zahtjeva da moramo ispitati porijeklo društva i države. Historiju, prema tome, ne proučavamo zbog nje same, ona nam služi kao metod društvenih znanosti. To je historicistička metodologija. Šta je priroda ljudskog društva, države? Prema historicističkom metodu, to osnovno pitanje sociologije mora se reformulirati na sljedeći način: sta je porijeklo društva i države? Odgovor koji je Platon dao u Državi i Zakonima24 je u skladu sa stanovištem ranije opisanim kao spiritualni naturalizam. Porijeklo društva je konvencija, društveni ugovor. Ali ne samo to; to je prije prirodna konvencija, tj. konvencija zasnovana na ljudskoj prirodi, preciznije, na društvenoj prirodi čovjeka. Ta društvena priroda čovjeka ima svoje porijeklo u nesavršenstvu ljudske individue. Oprečno Sokratu,25 Platon uči da ljudska individua ne može biti samodovoljna, zbog ograničenja inherentnih ljudskoj prirodi. Mada Platon uporno tvrdi da postoje veoma različiti stupnjevi ljudskog savršen stva, pokazuje se da čak i nekoliko relativno savršenih ljudi još ovisi od drugih (koji su manje savršeni); ako ni zbog čega dru gog, ono zbog obavljanja prljavog, fizičkog rada. 26 Na taj način, čak i "rijetke i neobične prirode" koje dostižu savršenstvo ovise od društva, od države. One mogu dostići savršenstvo samo kroz državu i u državi; savršena država mora da im ponudi pristojno "društveno boravište", bez kojeg one mora ju da postanu korumpirane i degenerirane. Država, prema tome, mora biti postavljena na više mjesto nego individua, jer jedino ona može biti samodovoljna ('autark'), savršena i sposobna da učini dobrom nužnu nesavršenost individue. Društvo i individua su, tako, međuovisni. Jedno duguje svoju egzistenciju drugome. Društvo duguje svoju egzistenciju
ljudskoj prirodi, i posebno njenom nedostatku samodovoljnosti; individua svoju egzistenciju duguje društvu, pošto nije samod ovoljna. Međutim, unutar tog odnosa međuovisnosti, superi ornost države nad individuom se manifestira na različite načine; na primjer, u činjenici da sjeme propadanja i nejedinstva savršene države ne niče u samoj državi, nego prije u njenim individuama; ono je ukorijenjeno u nesavršenstvu ljudske duše ili ljudske prirode; ili preciznije, u činjenici da je ljudska rasa podložna degeneriranju. Ovome, porijeklu poli tičkog propadanja i njegovoj ovisnosti od degeneriranja ljudske prirode, ponovo ću se vratiti; sada, međutim, želim prokomentirati neke karakteristike Platonove sociologije, posebno njegovo tumačenje teorije o društvenom ugovoru i njegovo shvatanje države kao nadindividualne, tj. njegovu verziju biološke ili organske teorije o državi. Da li je Protagora prvi dao na znanje da zakoni imaju pori jeklo u društvenom ugovoru, ili je to bio Likfron (čija teorija će biti razmatrana u sljedećem poglavlju) nije sigurno. U svakom slučaju, ideja je blisko povezana s Protagorinim konvencionalizmom. Činjenica da Platon svjesno kombinira neke konvencionalističke ideje, i čak verziju teorije o društvenom ugovoru sa svojim naturalizmom, sama po sebi je indikacija da konvencionalizam u prvobitnoj formi ne tvrdi da su svi zakoni proizvoljni; Platonove primjedbe koje se tiču Protagore to potvrđuju.27 Koliko je Platon bio svjestan konvencionalističkog elementa u svojoj verziji naturalizma može se vidjeti iz dijelova Zakona. U njima Platon iznosi listu različitih načela na kojima se može utemeljiti politički autoritet, spominjući Pindarov biološki naturalizam (vidjeti gore), tj. "načelo da jači vlada a slabiji se pokorava", koje je "najbolje u skladu s prirodom, kao što je Tebanac Pindar jed nom prilikom rekao". Ovom načelu Platon suprotstavlja drugo u kojem se konvencionalizam kombinuje s naturalizmom: "Međutim, najznačajniji je... zahtjev koji traži da čovjek koji ne raspolaže znanjem treba biti vođen, a onaj koji je razuman - da vodi i vlada. I to, premudri Pindare, po mome shvatanju, nije
u protivrječnosti s prirodom, već je vlast zakona u skladu s prirodom, ukoliko se zasniva na dobrovoljnom pokoravanju, a nikako ako je zasnovana na sili." 28 U Državi nalazimo elemente konvencionalističke teorije o ugovoru na sličan način kombinirane s elementima naturalizma (i utilitarizma). "Mislim da država nastaje zato što svako od nas nije sam sebi dovoljan nego traži još mnogo šta. Ili misliš da je početak osnivanja države drukčiji?... Ako dakle, jedan drugog uzima, jednog radi ove, drugog radi one potrebe i ako ljudi na taj način i zato što imaju mnogo potreba dovedu na jedno mjesto mnogo drugova i pomoćnika, onda mi takvu naseobinu naziva mo državom... Ako jedan drugome što da, onda mu to daje, a drugo uzima, u zamjenu vjerujući da time koristi sebi."29 Dakle, stanovnici se okupljaju zbog toga da bi svako unaprijedio vlasti ti interes, a to je element teorije o ugovoru. Ali iza ovoga stoji činjenica da oni nisu samodovoljni, činjenica ljudske prirode, a to je element naturalizma. Taj element je dalje razvijen. "Niko nije po svojoj prirodi sasvim sličan nekom drugom, nego su nji hove sposobnosti drukčije, jedan je za ovaj rad, a drugi za onaj... I kad će jedan rad ispasti bolje? Da li ako jedan i isti čovjek radi više poslova ili svaki pojedinac obavlja samo jedan?... Prema tome će, dakle, svega biti u većoj mjeri i ljepše i lakše ako poje dinac radi posao koji odgovara njegovoj sposobnosti..." Na taj način, uvedeno je ekonomsko načelo o podjeli rada (podsjećajući nas na srodnost između Platonovog historicizma i materijalističkog shvatanja historije). Međutim, to načelo je, ovdje, zasnovano na elementu biološkog naturali zma, tj. na prirodnoj nejednakosti ljudi. Isprva je ova ideja uvedena neupadljivo i nevino. Međutim, u sljedećem poglavlju vidjet ćemo da ona ima dalekosežne posljedice; zaista, izgleda da je stvarno značajna ona podjela rada između vladara i onih kojima se vlada, zasnovana na prirodnoj nejed nakosti gospodara i robova, mudrih i neukih. Vidjeli smo da u Platonovom stanovištu postoji znatan element konvencionalizma isto kao i biološkog naturalizma; ovo zapažanje nije iznenađujuće kada uzmemo u obzir da je to
stanovište, u cjelini, stanovište spiritualnog naturalizma koji nam, zbog svoje neodređenosti, lako dopušta sve takve kom binacije. Ova spiritualna verzija naturalizma je možda najbolje formulirana u Zakonima: "Izgleda", kaže Platon, "da sve što je najljepše i najznačajnije stvaraju priroda i slučaj; što je manje značajno, to pak stvara umjetnost". Dovdje se on slaže, ali onda napada materijaliste koji kažu "da vatra, voda, zemlja i zrak... nastaju djelovanjem prirode i slučaja... Ni cjelokupno zakonodavstvo ne nastaje po prirodi, nego po umjetnosti i zato njegove postavke nisu istinite". Protiv ovog stanovišta on tvrdi da to nisu ni tijela niti elementi, nego duša koja "egzisti ra po prirodi".30 (Ovaj citat sam gore naveo.) Odavde Platon zaključuje da poredak i zakon moraju, također, biti od prirode, pošto potiču iz duše: "Oni zaista ne znaju da je duša nastala najprije, prije svih ostalih tijela; nepoznato im je da je ona, više nego išta drugo, prvi uzrok svake tjelesne promjene i preo bražaja. I ako stvari tako stoje, nije li sve što je srodno duši postalo prije svega onog što je srodno tijelu, zato što je ona starija od tijela?" Ovo obezbjeđuje teorijsku pozadinu za učenje da i sami zakoni postoje "po samoj prirodi ili po nečem drugom ne manje vrijednom, ako oni zaista predstavljaju proizvod uma". To je čist stav spiritualnog naturalizma, koji je isto tako kom biniran s konzervativnim pozitivističkim vjerovanjem: "Baš ovo je od najveće pomoći razboritom i mudrom zakonodavcu, jer kad se uputstva za zakone jednom napišu s ciljem da bi za vječita vremena dokazivala da su sasvim opravdana, ona se više ne mogu mijenjati." Iz svega ovoga može se vidjeti da argumenti izvedeni iz Platonovog spiritualnog naturalizma nisu u stanju da odgo vore ni na jedno pitanje koje se može ticati "opravdanosti" ili "prirodnog" karaktera bilo kojeg pojedinačnog zakona. Spiritualni naturalizam je suviše neodređen da bi bio primi jenjen na bilo koji praktičan problem. On ne može učiniti više osim da osigura neke opće argumente u korist konzervativiz ma. U praksi je sve ostavljeno mudrosti velikog zakonodavca (božanskog filozofa, čija slika je, naročito u Zakonima,
nesumnjivo Platonov autoportret; vidjeti, također, Osmo poglavlje). Kao oprečnost njegovom spiritualnom naturalizmu, Platonova teorija o međuovisnosti društva I individue snabdijeva nas konkretnijim rezultatima; isti slučaj je i s nje govim antiegalitarnim biološkim naturalizmom. VII Gore je ukazano da se, zbog svoje samodovoljnosti, idealna država pokazuje Platonu kao savršena individua, a individualni građanin, prema tome, kao nesavršena kopija države. Ovo stanovište, koje od države pravi neku vrstu superorganizma ili Levijatana upoznaje zapad s tzv. organ skom ili biološkom teorijom o državi. Načelo ove teorije bit će kasnije kritikovano.31 Ovdje želim, najprije, skrenuti pažnju na činjenicu da Platon ne brani teoriju, i zaista teško da je eksplicitno formulira. Međutim, ona je dovoljno jasno implicirana; u stvari, fundamentalna analogija između države i ljudske individue je jedna od standardnih tema Države. Povodom toga, vrijedno je napomenuti da analogija služi daljnjoj analizi individue prije nego države. Neko možda može braniti gledište da Platon [vjerovatno pod uplivom Alkmeona ] ne nudi toliko mnogo biološku teoriju o državi koliko političku teoriju o ljudskoj individui.32 Ovo gledište je, mislim, u punoj suglasnosti s njegovom dok trinom da je individua niža od države, i njena nesavršena kopija. Na samom mjestu gdje Platon uvodi svoju osnovnu analogiju, ovo gledište je upotrijebljeno na sljedeći način; naime, kao metod za objašnjenje i razjašnjenje individue. Grad je, rečeno je, veći od individue, i, prema tome, lakši za ispitivanje. Platon gleda na ovo kao na razlog za sugestiju: "Možda će onda i pravičnost kod većeg biti veća i lakše će se ispitati. Ako dakle, želite, ispitajmo prvo, šta je ona u državama; zatim ćemo vidjeti i kod pojedinca, i potražit ćemo sličnost između veće i manje pravičnosti... Možemo li se
nadati da ćemo lakše naći ono što tražimo kad budemo vid jeli kako je postala država?" Iz načina na koji ju je uveo, možemo vidjeti da je Platon svoju osnovnu analogiju uzeo zdravo za gotovo. To može biti simptom njegove nostalgije, čežnje za ujedinjenom i har moničnom "organskom" državom: za društvom primitivnije vrste. (Vidjeti Deseto poglavlje.) Grad-država treba da ostane mala, kaže on, i može rasti samo dotle dok njen rast ne dovede u opasnost njeno jedinstvo. Cio grad mora, po svojoj prirodi, biti jedan, a ne mnogo njih.33 Platon tako naglašava "jednakost" ili individualnost svog grada. Ali on, također, naglašava "mnogost" ljudskih individua. U svojoj analizi individualne duše, i njene podjele na tri dijela, umni, voljni, i požudni, što odgovara trima klasama njegove države, čuvarima, ratnicima, i radnicima (koji su još "svjetina zasićena baš kao stoka", kao što je rekao Heraklit), Platon ide tako daleko u suprotstavljanju ovih dijelo va kao da su oni "različite i protivrječne ličnosti".34 "Tako nam je rečeno", kaže Grout (Grote) "da iako je čovjek očigledno Jedan, u stvarnosti on je Mnoštvo... iako je savršena Zajednica očigledno Mnoštvo, u stvarnosti ona je Jedno." Jasno je da ovo odgovara idealnom karakteru države prema kojoj je individua samo njena nesavršena kopija. Takvo naglašavanje jednosti i cijelosti - posebno države ili možda svijeta - može biti opisano kao "holizam". Platonov holizam je, vjerujem, blisko povezan s plemenskim kolektivizmom, spomenutim u ranijim poglavlji ma. Platon je čeznuo za izgubljenim jedinstvom plemenskog života. Život promjene, usred društvene revolucije, izgledao mu je nestvarno. Jedino stabilna cjelina, trajni kolektiv, jeste stvarnost, a ne prolazne individue. "Prirodno" je za individuu da se pokori cjelini koja nije puki skup individua, nego "prirodna" jedinica višeg reda. Platon daje mnoštvo odličnih socioloških opisa tog "prirodnog", tj. plemenskog i kolektivističkog načina društvenog života: "Naši zakoni", kaže on u Državi, "ne idu za tim da jedan rod u državi bude naročito sretan, nego da stvore blagostanje cijele države, dovodeći građane milom ili silom u
harmoniju, dajući im prije svega udio u poslovima, koje svaki pojedinac može, prema svojim sposobnostima, učiniti za državu. Zakoni upravo stvaraju u državi takve ljude, ne da bi dopustili da svako radi šta hoće, nego da tako državu učine jedinstvenom." 35 Da u ovom holizmu postoji emocionalni esteticizam, čežnja za ljepotom, može se, na primjer, vidjeti iz primjedbe u Zakonima: "Jer i svaki liječnik i svaki stručnjak i majstor radi sve radi cjeline i uvijek mora imati pred očima sve ono što je za sve zajedno najbolje, i zato izrađuje upravo baš taj dio radi cjeline, a ne izrađuje cjelinu radi jednog dijela." Na istom mjestu nalazimo, također, istinski klasičnu formulaciju političkog holizma: "cjelina nije nastala radi tebe nego... si ti nastao radi nje". Unutar ove cjeline različite individue i grupe individua, sa svojim prirodnim nejednakostima, moraju činiti svoje specifične i veoma nejednake usluge. Sve to pokazuje da je Platonova teorija bila forma organske teorije o državi, čak iako on nije uvijek govorio o državi kao o organizmu. Međutim, budući da je on to učinio, bez sumnje ga moramo uvrstiti u predstavnika, ili prije jednog od tvoraca te teorije. Njegova verzija ove teorije može se okarakterizirati kao personalistička ili psihologistička, jer on ne opisuje državu uopće odnosno da je slična bilo kojem organizmu, nego kao analognu ljudskoj individui, još specifičnije ljudskoj duši. Naročito bolest države, raspad njenog jedinstva, odgovara bolesti ljudske duše, ljudske prirode. U stvari, bolest države nije samo u korelaciji nego je i direktan proizvod pokvarenosti ljudske prirode, naročito one kod članova vladajuće klase. Svaki pojedini stupanj tipičnih etapa degeneracije države proizvod je odgovarajućeg stanja degeneracije ljudske duše, ljudske prirode, ljudske rase. Budući da je ova moralna degeneracija interpretirana tako što je zasnovana na rasnoj degeneraciji, možemo reći da biološki element u Platonovom naturalizmu postaje, na kraju, najznačajniji dio u zasnivanju njegovog historicizma. Jer historija pada prve ili savršene države nije ništa drugo nego historija biološke degeneracije ljudske rase.
VIII
U posljednjem poglavlju je bilo spomenuto da je problem početka promjene i propadanja jedna od glavnih teškoća Platonove historicističke teorije o društvu. Prvo, prirodni i savršen grad-država ne može u sebi nositi klicu raspada, "jer grad koji u sebi nosi klicu raspadanja jeste, zbog toga, nesa vršen".36 Platon pokušava prevladati teškoću svaljujući kri vicu na svoj univerzalno važeći historijski, biološki, i, možda čak kozmološki, evolutivni zakon degeneracije, prije nego na pojedinačan ustav prvog ili savršenog grada 37 : "Sve ono što postaje mora i da propadne". Međutim, ova opća teorija ne obezbjeđuje potpuno zadovoljavajuće rješenje, jer ne objašnja va zašto čak ni dovoljno savršena država ne može izbjeći zakon propadanja. I zaista, Platon nagovještava da se histori jsko propadanje moglo izbjeći38 da su vladari prve ili prirodne države bili obrazovani filozofi. Ali nisu. Oni nisu bili (kao što on to zahtijeva za vladare nebeskog grada) obrazovani u matematici i dijalektici; a radi izbjegavanja degeneracije, tre balo je da budu posvećeni u više tajne eugenike, "nauke o čuvanju čiste rase čuvara", i izbjegavanja miješanja plemeni tih metala u njihovim venama s nečistim metalima radnika. Ali ove više tajne je teško otkriti. U matematici, akustici, i astronomiji, Platon oštro razlikuje prosto ili varljivo mnijenje uprljano iskustvom, koje ne može dostići egzaktnost, i koje je na niskom niovu, i čisto racionalno znanje, koje je oslobođeno čulnog iskustva i koje je egzaktno. Ovu distinkciju on, također, primjenjuje u eugenici. Puka empirijska vještina vaspitanja ne može biti precizna, tj. ne može čuvati rasu savršeno čistom. Ovo objašnjava propast prvobitnog grada koji je bio tako dobar, tj. tako sličan svome Obliku ili Ideji: "Teško je da će se jedna država, uređena kao što je vaša, poremetiti; ali pošto sve ono što postaje mora i da propadne, to ni vaše uređenje neće tra jati vječno nego će se raspasti". "A to raspadanje" pokazuje nam Platon, "će biti ovakvo" i pristupa skiciranju svoje teori je o vaspitanju, o Broju i o Padu Čovjeka.
Sve biljke i životinje, kaže nam on, moraju biti odgajane u skladu s određenim vremenskim periodima, ako hoćemo da izbjegnemo neplodnost i degeneraciju. Određena znanja o tim periodima, povezana s dužinom života vrste, bit će na raspola ganju vladarima najbolje države, i oni će ih primijeniti u vaspi tanju gospodarske rase. To, ipak, neće biti racionalno, već samo empirijsko znanje; to će biti "računanje potpomognuto opažanjem (ili zasnovano) na njemu" (up. sljedeći citat). Ali kao što smo upravo vidjeli, percepcija i iskustvo nikada ne mogu biti egzaktni i pouzdani, pošto njihovi predmeti nisu čisti Oblici ili Ideje, nego svijet stvari u toku; i premda čuvari nemaju bolju vrstu znanja na raspolaganju, vaspitanje ne može očuvati čistotu, i u njega se mora uvući degeneracija. Evo kako Platon to objašnjava: "Ma koliko bili mudri oni koje ste vi odgojili da upravljaju državom, oni ipak neće moći da, uz pomoć računa i zapažanja, odrede vrijeme plodnosti i neplodnosti, vašeg roda". Budući da im nedostaje čisto racionalan metod 39 , "oni će ići nasumce i jednog dana će roditi djecu na pogrešan način". Ono što slijedi jeste to da Platon misteriozno nagovještava da, sada, postoji način da se ovo izbjegne otkrićem čisto racionalne i matematičke znanosti koja u "platonskom Broju" (broj određu je Istinski Period ljudske rase) posjeduje ključ majstorskog zakona više eugenike. Ali pošto su čuvari starih vremena bili neuki kada je posrijedi pitagorski misticizam brojeva, i pošto nisu znali za ovaj ključ višeg znanja o vaspitanju, savršena prirodna država nije mogla izbjeći propast. Poslije djelimičnog otkrivanja tajne svog misterioznog Broja, Platon nastavlja: "Tako dobijeni geometrijski broj vlada nad dobrim i rđavim rađanjima, pa kad vaši čuvari za ta rađanja ne budu znali, i ako u nepravo vrijeme40 budu privodili nevjeste mladoženjama, onda djeca neće biti ni obdarena ni sretna. Čuvari će naravno od te djece postaviti najbolje za svoje nasljednike. Ali ovi neće biti dostojni, pa kad od svojih otaca budu preuzeli vlast, počet će zanemarivati najprije nas, Muze, i muzičko obrazovanje neće cijeniti oniliko koliko bi trebalo, a zatim će zanemariti i gimnastiku". Tako će, nastavlja Platon, od njih doći na vlast
"vladari koji nisu toliko dobri čuvari da bi mogli procjenjivati pokoljenja koja se i kod Herioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog i gvozdenog. A kad se gvožde pomiješa sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat će od ove mješavine nejednakost i neskladna nejednoličnost koja, gdje god se pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo. Treba još reći da je porijeklo nesloge uvijek takvo, ma gdje se ona pojavila". Ovo je Platonova priča o Broju i Padu Čovjeka. To je osnova njegove historicističke sociologije, posebno njegovog osnovnog zakona društvenih revolucija koji ću razmatrati u posljednjem poglavlju.41 Rasna degeneracija objašnjava pori jeklo nejedinstva vladajuće klase, i, samim tim, porijeklo čitavog historijskog razvoja. Unutrašnje nejedinstvo ljudske prirode, rascjep duše, vodi do rascjepa vladajuće klase. Kao i kod Heraklita, rat, klasni rat, je otac i podstrekač promjene, i historije čovjeka, koja nije ništa drugo već historija propasti društva. Vidimo da Platonov idealistički historicizam ne počiva na duhovnoj, nego na biološkoj osnovi; on počiva na nekoj vrsti metabiologije42 ljudske rase. Platon nije bio samo naturalist koji je ponudio biološku teoriju o državi nego je, također, bio prvi koji je ponudio biološku i rasnu teoriju o društvenoj dinamici, o političkoj historiji. "Platonski Broj je", kaže Adam, "ram" u koji je uokvirena Platonova "Filozofija Historije".43 Mislim da je vrijeme da ovu skicu Platonove deskriptivne sociologije zaključimo jednim rezimeom i vrednovanjem. Platon je uspio da pruži jednu začuđujuće istinitu, mada, ponekad, idealiziranu rekonstrukciju ranog grčkog plemen skog i kolektivističkog društva sličnog onom u Sparti. Analiza snaga, posebno ekonomskih, koje su prijetile stabilnosti takvog društva, omogućila mu je da opiše kako opću politiku tako i društvene institucije koje su neophodne da bi se ove snage ukrotile. Štaviše, on daje racionalnu rekonstrukciju ekonomskog i historijskog razvoja grčkih gradova-država. Na ova dostignuća pada sjenka njegove mržnje prema društvu u kojem je živio, i njegove romantične ljubavi prema
starim plemenskim oblicima društvenog života. Ovaj stav ga je odveo do formulacije neodrživog zakona o historijskom razvo ju, odnosno zakona o univerzalnoj degeneraciji ili propadanju. Isti stav je, također, odgovoran za iracionalne, fantastične i romantične elemente njegove, inače, odlične analize. S druge strane, njegov lični interes i njegova pristrasnost su izoštrili njegovo oko i tako njegova dostignuća učinili mogućim. Svoju historicističku teoriju on je izveo iz fanstastične filozofske doktrine da je promjenljivi vidljivi svijet samo propadajuća kopija nepromjenljivog nevidljivog svijeta. Međutim, ovaj inge niozni pokušaj da se historicistički pesimizam kombinira s ontološkim optimizmom vodi, kada se razvije, mnogim teškoćama. Ove teškoće su primorale Platone da usvoji biološki naturalizam, koji (zajedno s "psihologizmom",44 tj. teorijom da društvo ovisi od "ljudske prirode" svojih članova) vodi u misticizam i sujevjerje, i kulminira u pseudoracionalnoj matematičkoj teoriji o odgoju. Sve to dovelo je čak u opasnost impresivno jedinstvo njegove teorijske građevine. IX
Osvrćući se na ovu građevinu, možemo ukratko raz motriti njen osnovni projekat.45 Taj projekat, koji je zamislio veliki arhitekta, pokazuje temeljni metafizički dualizam u Platonovoj misli. U logici taj dualizam se pokazuje kao oprečnost između univerzalnog i pojedinačnog. U matematičkim špekulacijama on se pokazuje kao oprečnost između Jednog i Mnoštva. U epistemologiji to je oprečnost između racionalnog znanja zasnovanog na čistom mišljenju i mnijenja zasnovanog na pojedinačnom iskustvu. U ontologiji to je oprečnost između jedne, izvorne, nepromjenljive, i isti nite stvarnosti i mnoštva promjenljivih i varljivih pojava; između čiste biti i postojanja, ili, preciznije, promjene. U koz mologiji to je oprečnost između onoga što stvara i onoga što je stvoreno i što mora da propadne. U etici to je oprečnost između dobrog, tj. onoga što čuva od propadanja i zla, tj. onoga
što kvari. U politici to je oprečnost između kolektiva, države, koja može dostići savršenstvo i autarhiju, i velike mase ljudi mnogih individua, pojedinačnih ljudi koji moraju ostati nesavršeni i ovisni, i čija individualnost mora biti ugušena radi jedinstva države (vidjeti sljedeće poglavlje). Čitava ova dua listička filozofija, vjerujem, potiče iz prijeke potrebe da se objasni kontrast između vizije idealnog društva i omrznutog aktuelnog stanja stvari na društvenom polju - kontrast između stabilnog društva i društva u procesu revolucije.
PLATONOV POLITIČKI PROGRAM Šesto poglavlje
TOTALITARNA PRAVIČNOST Analiza Platonove sociologije čini jednostavnim da se predstavi njegov politički program. Njegovi osnovni zahtjevi mogu se izraziti u dvije formule: prva, koja odgovara njegov oj idealističkoj teoriji o promjeni i mirovanju, i druga, koja odgovara njegovom naturalizmu. Idealistička formula je: Zaustaviti čitavu političku promjenu. Promjena je zlo, mirovanje božansko.1 Promjena se može zaustaviti ako je država vjerna kopija svog originala, tj. Oblika ili Ideje grada. Ako bi se postavilo pitanje kako je to uopće ostvarljivo, možemo odgovoriti naturalističkom formulom: Natrag priro di! Natrag prvobitnoj državi naših predaka, primitivnoj državi utemeljenoj u suglasnosti s ljudskom prirodom, i, prema tome, stabilnoj; natrag plemenskom patrijarhatu iz vremena prije Pada, prirodnoj klasnoj vladavini nekolicine mudrih nad neukim mnoštvom. Vjerujem da praktično svi čimbenici Platonovog poli tičkog programa mogu da se izvedu iz ovih zahtjeva, koji su zasnovani na njegovom historicizmu; oni moraju biti kombini rani sa sociološkim doktrinama koje se tiču uvjeta stabilnosti klasne vladavine. Glavni elementi koje imam na umu su: (A) Stroga podjela društva na klase; tj. vladajuća klasa koja se sastoji od pastira i čuvara mora se strogo odvojiti od ljudi-stoke.
(B ) Identifikacija sudbine države sa sudbinom vladajuće
klase; isključiv interes za ovu klasu i njeno jedinstvo; poko rnost ovom jedinstvu, kruta pravila odgoja i obrazovanja ove klase i stroga kontrola i kolektivizacija interesa njenih članova. Iz ovih glavnih elemenata mogu se izvesti drugi, na primjer, sljedeći: (C) Vladajuća klasa ima monopol na stvari kao što su vojne vrline i obuka, pravo nošenja oružja i dobijanja obrazo vanja bilo koje vrste; međutim, ona je isključena iz bilo kojeg učestvovanja u ekonomskim aktivnostima, i posebno u sticanju novca. (D ) Mora postojati cenzura svih intelektualnih aktivnosti vladajuće klase, i neprekidna propaganda u cilju oblikovanja i ujedinjavanja njenog mišljenja. Sve inovacije u obrazovanju, zakonodavstvu i religiji moraju se spriječiti ili potisnuti. (E ) Država mora biti samodovoljna. Njen cilj mora biti ekonomska autarhija; jer u protivnom, vladari bi bili ovisni od zanatlija, ili bi i sami postali zanatlije. Prva od ovih alternati va bi podrila njihovu moć, druga njihovo jedinstvo i stabilnost države. Ovaj program, vjerujem, može se karakterizirati kao total itaran. On je, sigurno, utemeljen na historicističkoj sociologiji. Ali da li je to sve? Ne postoje li druge karakteristike ili elementi Platonovog programa koji nisu ni totalitarni ni utemeljeni na historicizmu? Šta je s Platonovom vatrenom željom za Dobrom i Ljepotom, ili s njegovom ljubavi prema Mudrosti i Istini? Šta reći o njegovom zahtjevu da mudri, filo zofi, moraju vladati? Sta je s njegovim nadama da građane svoje države učini vrlim i sretnim? Šta reći o njegovom zahtjevu da država mora biti utemeljena na Pravičnosti? Čak i autori koji kritikuju Platona vjeruju da je njegovo političko učenje, uprkos određenim sličnostima, jasno razdvojeno od modernog totali tarizma njegovim ciljevima sreće građana i vladavine pravičnosti. Krosman (Crossman), na primjer, čiji se kritički stav može da ocijeniti na osnovu njegove vlastite primjedbe da je "Platonova filozofija najsvirepiji i najdublji napad na liberalne
ideje koje historija može pokazati"2, izgleda da još vjeruje da je Platonov plan izgradnja savršene države u kojoj će svaki građanin biti zaista sretan. Drugi primjer je Džoud (Joad) koji razmatra sličnost između Platonovog programa i programa fašizma, ali koji tvrdi da između njih postoje fundamentalne razlike, pošto u Platonovoj najboljoj državi "običan čovjek... postiže takvu sreću koja pripada njegovoj prirodi", i pošto je ova država izgrađena na idejama "apsolutnog dobra i apso lutne pravičnosti". Uprkos takvim argumentima, vjerujem da je Platonov po litički program, daleko od toga da bude moralno superioran nad totalitarizmom, fundamentalno identičan s njim. Vjerujem da su primjedbe protiv tog shvatanja zasnovane na drevnoj i duboko ukorijenjenoj predrasudi u korist idealiziranja Platona. Da je Krosman učinio mnogo da istakne i uništi tu sklonost možemo vidjeti iz ovog iskaza: "Prije Velikog Rata... Platon... je rijetko bio direktno optuživan kao reakcionar, odlučno suprotstavljen svakom načelu liberalne vjere. Umjesto toga, on je bio uzdignut na viši rang,... premješten iz praktičnog života, sanjajući o tran scendentalnom Božjem Gradu."3 Sam Krosman se, ipak, nije oslobodio sklonosti koju je tako jasno izložio. Interesantno je da je ta tendencija mogla tako dugo trajati uprkos činjenici da su Grout i Gomperc (Gomperz) ukazali na reakcionarni karakter nekih doktrina u Državi i Zakonima. Međutim, čak ni oni nisu vidjeli sve ono što su ta učenja sadržavala; oni nikada nisu po sumnjali u to da je Platon bio u osnovi, humanist. Njihova kriti ka je bila ignorirana ili interpretirana kao neuspjeh da se razu mije i uvaži Platon, koga su kršćani shvatili kao "kršćanin prije Krista", a revolucionari kao revolucionara. Ta vrsta potpune vje re u Platona je, nesumnjivo, još dominantna, i Fild (Field), na pri mjer, nalazi za neophodno da upozori svoje čitaoce da "ćemo po tpuno pogrešno razumjeti Platona ako mislimo o njemu kao o revolucionarnom misliocu". To je, naravno, veoma istinito; to bi bilo sasvim besmisleno da tendencija koja Platona čini revolu cionarnim misliocem, ili barem progresivistom, nije bila široko rasprostranjena. Ali sam Fild gaji istu vrstu vjere u Platona; jer
kada kaže da je Platon bio "odlučno protiv novih i subverzivnih tendencija" svoga vremena, onda on, sigurno, veoma spremno prihvata Platonovo svjedočanstvo o subverzivnosti ovih novih tendencija. Neprijatelji slobode su uvijek njene branioce okrivl javali za subverziju. I gotovo uvijek su imali uspjeha da u to uvjere bezazlene i dobronamjerne. Idealizacija velikog idealiste ne prožima samo interpretaci je Platonovih rukopisa nego, također, i prijevode. Grube Platonove primjedbe, koje se ne uklapaju u prevoditeljevo uvje renje o tome šta humanist mora reći, često su ili ublažene ili pogrešno shvaćene. Ova tendencija počinje već s prijevodom Platonove Države kao Republike. Ono što nam prvo padne na um kada čujemo taj naslov jeste da autor mora da bude liberal, ako ne revolucionar. Ali prijevod Republika je, jednostavno, oblik la tinskog prijevoda grčke riječi koja nije imala asocijaci je te vrste, i čiji bi ispravan engleski prijevod bio The Constitution (Ustav), Uređenje ili The City State (Grad-Država) ili The State (Država). Tradicionalni prijevod Republika je nesumnjivo dug općem uvjerenju da Platon nije mogao da bude reakcionar. Povodom svega onog što Platon kaže o Dobrom, Pravičnosti i drugim spomenutim Idejama, moju tezu da su nje govi politički zahtjevi čisto totalitarini i anti-humanitarni trebalo bi odbraniti. Da bih to odbranio, morat ću, u sljedeća četiri poglavlja, prekinuti analizu historicizma i koncentrirati se na kritično ispitivanje spomenutih etičkih Ideja, i njihove uloge u Platonovoim političkim zahtjevima. U ovom poglavlju razmotrit ću Ideju Pravičnosti; a u sljedeća tri doktrinu da najmudriji i najbolji moraju vladati, i Ideje: Istine, Mudrosti, Dobra i Lijepog. I
Šta stvarno mislimo kada govorimo o "Pravičnosti"? Ne mislim da su verbalna pitanja ove vrste naročito značajna, ili da na njih možemo dati definitivan odgovor, pošto su takvi ter mini uvijek rabljeni u različitom smislu. Ipak, mislim da
većina nas, posebno oni čije je opće stanovište humanitarno, imaju na umu nešto kao ovo: (a) jednaku raspodjelu građanske odgovornosti, tj. onih ograničenja slobode koja su nužna u društvenom životu4; (b) jednako tretiranje građana pred zakonom, što znači da (c) zakoni nisu u korist ni na štetu određenih građana, grupa ili klasa; (d) nepristrasnost sudstva; i (e) jednak udio u prednostima (a ne samo dužnostima) koje država može ponuditi svojim građanima. Ako je Platon pod "pravičnošću" podrazumijevao bilo šta od ovoga, onda bi moja tvrdnja da je njegov program čisto totalitaran sigurno bila pogrešna i bili bi u pravu svi oni koji vjeruju da Platonova poli tika počiva na prihvatljivoj humanoj osnovi. Međutim, činjeni ca je da pod "pravičnošću" on misli na nešto potpuno različito. Šta je Platon mislio pod "pravičnošću"? Tvrdim da u Državi on koristi termin "pravičnost" kao sinonim za ono "što je u interesu najbolje države". Šta je u interesu te najbolje države? Zaustaviti promjenu održavanjem rigidne klasne pod jele i klasne vladavine. Ako sam u pravu u ovoj interpretaciji, onda moramo reći da Platonov zahtjev za pravičnošću ostavlja njegov politički program na nivou totalitarizma; i moramo zaključiti da se moramo čuvati opasnosti da budemo impre sionirani jedino riječima. Pravičnost je središnja tema Države; u stvari, "O pravičnosti" je njen tradicionalan podnaslov. U svom traganju za prirodom pravičnosti, Platon koristi metod spomenut5 u posljednjem poglavlju; on, najprije, pokušava da traga za ovom Idejom o državi, a onda pokušava da rezultat primijeni na indi viduu. Niko ne može reći da na pitanje "šta je pravičnost?" Platon brzo nalazi odgovor, jer on je dat jedino u Četvrtoj knjizi. Razmatranja koja vode do tog odgovora bit će potpunije analizirana kasnije u ovom poglavlju. Ukratko, riječ je o ovome. Grad je utemeljen na ljudskoj prirodi, njenim potrebama i ograničenjima6. "A odredili smo, naime, i često ponavljali, ako pamtiš, da svaki pojedinac u državi treba da obavlja samo jedan posao, i to onaj koji njegovoj prirodi najviše odgovara." Iz ovoga Platon zaključuje da svako mora da gleda svoj vlastiti
posao, da se stolar mora ograničiti na stolarstvo, obućar na pravljenje obuće. Nije, međutim, velika šteta, ako dva radnika promijene svoja prirodna mjesta. "A kad bi neko ko je po svo joj prirodi zanatlija... pokušao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi ko od ratnika pokušao da se uvrsti među savjetnike i čuvare, a nedostojan je toga... takva razmjena i takva mnogostruka dje latnost moraju biti ubitačne po državu." Iz ovog argumenta, koji je tijesno povezan s načelom da nošenje oružja mora biti klasna povlastica, Platon izvodi svoj konačan zaključak da bilo koja promjena ili miješanje između tri klase mora biti nepravičnost, i da je oprečno, prema tome, pravičnost: "Ali si gurno nismo zaboravili da njena pravičnost proizlazi iz toga što svaki od ona tri roda bića obavlja svoj posao". Ovaj zaključak je potvrđen i malo kasnije sažet ovako: "Svako od nas je utoliko pravičan ukoliko obavlja samo svoje poslove, i ukoliko svaka od onih sposobnosti koje su u nama obavlja samo svoje poslove." Ali ovaj iskaz znači da Platon identificira pravičnost s načelom klasne vladavine i klasnih privilegija. Jer načelo da svaka klasa mora voditi računa o vlastitom poslu znači, kratko i grubo, da je država pravična ako vladar vlada, radnik radi i 7 rob robuje.
Vidjet ćemo da je Platonov pojam pravičnosti fundamen talno različit od našeg ličnog gledišta koje smo gore ana lizirali. Platon klasnu privilegiju naziva "pravičnošću", dok mi obično pod pravičnošću mislimo prije na odsustvo takve privilegije. Ali razlika ide dalje od toga. Mi pod pravičnošću podrazumijevamo neku vrstu jednakosti u tretiranju individ ua, dok Platon shvata pravičnost ne kao odnos između indi vidua, već kao osobinu čitave države, utemeljenu na odnosu između njenih klasa. Država je pravična ako je zdrava, jaka, ujedinjena - stabilna. II
Da li je Platon bio možda u pravu? Ne znači li "pravičnost" možda ono što je on rekao o njoj? Nemam nam jeru da razmatram takvo pitanje. Ako bilo ko smatra da
"pravičnost" znači neprikosnovenu vladavinu jedne klase, onda moram, jednostavno, da odgovorim da sam svim srcem za nepravdu. Drugim riječima, vjerujem da ništa ne ovisi od riječi, a sve od naših praktičnih zahtjeva ili naših prijedloga za obliko vanje politike koju smo odlučili da usvojimo. Iza Platonove definicije pravičnosti stoji, u osnovi, njegov zahtjev za totali tarnom klasnom vladavinom, i njegova odluka da to ostvari. Međutim, nije li on bio u pravu u drugom smislu? Da li je njegova ideja pravičnosti možda odgovarala grčkom načinu upotrebe te riječi? Da li su Grci pod "pravičnošću" mislili na nešto holističko, kao što je "zdravlje države", i nije li potpuno nekorektno i nehistorijski očekivati od Platona anticipaciju naše moderne ideje pravičnosti kao jednakosti građana pred zako nom? Na to pitanje je, zaista, odgovoreno afirmativno. Čak se tvrdilo da je Platonova holistička ideja o "društvenoj pravič nosti" karakteristika grčkog pogleda na svijet, "grčkog genija" koji "nije, kao rimski, bio specifično pravni", nego prije "speci fično metafizički"8. Ali ta tvrdnja je neodrživa. U stvari, grčki način upotrebe riječi "pravičnost" bio je zaista iznenađujuće sličan našoj vlastitoj individualističkoj i egalitarnoj upotrebi. Da bih to pokazao, mogu se, najprije, pozvati na samog Platona, koji, u dijalogu Gorgija (koji je raniji od Države), govori o tome da je "pravičnost jednakosti" kao o nečemu što smatra mnoštvo ljudi, i kao o nečemu što se ne podudara samo s "kon vencijom", nego i sa "samom prirodom". Mogu dalje citirati Aristotela, drugog protivnika egalitarizma, koji je, pod uplivom Platonovog naturalizma, između ostalog, razvio teoriju da su neki ljudi po prirodi rođeni da robuju."9 Niko nije mogao biti manje zainteresiran za širenje egalitarne i individualističke interpretacije termina "pravičnosti". Ali kada govori o sudiji, koga opisuje kao oličenje "pravde", Aristotel kaže: "Ići sudiji znači ići pravdi, jer sudija želi da bude oličenje pravednosti", jer njegov zadatak je da "ponovo uspostavlja jednakosti". On nam kaže da "mnogi misle da je cjelokupno pravo ove vrste", tj. jed nakosti koja "pripada osobama". On čak misli (ali ovdje nije u pravu) da je grčka riječ "pravičnost" izvedena iz korijena koji
znači "jednaka podjela". (Shvatanje da "pravičnost" znači vrstu "jednake podjele dobiti i počasti između građana" u skladu je s Platonovim viđenjem u Zakonima, gdje je učinjena razlika između dvije vrste jednakosti u raspodjeli dobiti i počasti "numeričke" ili "aritmičke" i "proporcionalne" jednakosti, od kojih druga izvještava o stupnju u kome osoba, o kojoj je riječ, posjeduje vrlinu, odgoj i bogatstvo, - i gdje ova proporcionalna jednakost konstituira "političku pravičnost".) Kada Aristotel razmatra načela demokracije, on kaže: "U demokraciji se pravo sastoji u jednakosti. Ali to nije jednakost prema vrijednosti već prema brojnoj nadmoći." Sve to sigurno nije samo njegov lični utisak o značenju termina pravičnost, niti je to samo opis načina na koji je ta riječ bila rabljena, poslije Platona, pod uplivom Gorgije i Zakona; To je prije izraz univerzalne i drevne a također i popularne upotrebe riječi "pravičnost".10 S obzirom na tu činjenicu, moramo reći da je holistička i antiegalitarna interpretacija pravičnosti u Državi bila novina, i da je Platon pokušao da svoju totalitarnu klasnu vladavinu predstavi kao "pravičnu", dok ljudi, uglavnom, pod "pravič nošću" podrazumijevaju nešto sasvim oprečno. Rezultat je iznenađujući, i otvara mnogobrojna pitanja. Zašto je Platon u Državi tvrdio da pravičnost znači nejed nakost, ako u općoj upotrebi ona znači jednakost? Meni jedino vjerovatnim izgleda odgovor da je on želio da propagira svoju totalitarnu državu uvjeravajući ljude da je to "pravična" država. Međutim, da li je takav pokušaj bio vrijedan njegovog truda, ako se ima na umu da nisu važne riječi nego ono što pod njima podrazumijevamo? Naravno, njegov pokušaj je bio vrijedan truda; to se može vidjeti iz činjenice što je potpuno uspio da uvjeri svoje čitaoce, sve do naših dana, da je on iskreno zastu pao pravičnost, tj. takvu pravdu za koju su se oni borili. Činjenica je da je on, povodom toga, raširio sumnju i unio kon fuziju među egalitaristima i individualistima koji su, pod uplivom njegovog autoriteta, počeli da se pitaju nije li njegova ideja pravičnosti bila istinitija i bolja od njihove. Pošto nam riječ "pravičnost" simbolizira cilj od velikog značaja, i pošto su
mnogi od nas spremni da za nju podnesu sve, i učine sve što je u njihovoj moći za njeno ostvarenje, pridobijanje ovih humani tarnih snaga, ili barem, paralisanje egalitarizma, bio je sigurno cilj vrijedan toga da mu se posveti onaj koji vjeruje u totalita rizam. Ali da li je Platon bio svjestan toga da pravičnost tako mnogo znači ljudima? Bio je; jer on piše u Državi: "Šta se događa kad neko vjeruje da je počinio nepravdu? Zar se on neće utoliko manje ljutiti na to što mu je zbog toga nametnuto kao opravdano da trpi glad i hladnoću i druge takve muke, uko liko je njegova plemenitost veća?... A šta ako neko vjeruje da mu je učinjena nepravda? Zar on neće uskipjeti, ljutiti se i bori ti se u savezu s onim što procjenjuje kao pravično? I zar on neće uprkos gladi, hladnoći i svim takvim trpljenjima izdržati i pobijediti, ne odstupajući od plemenitog dok ne pobijedi ili ne umre, ili dok ga njegov razum ne pozove i ne smiri, kao pastir svoga psa?" 11 Čitajući to, ne možemo sumnjati da je Platon znao za moć vjere, i, iznad svega, vjere u pravičnost. Niti možemo sumnjati da Država mora težiti da izopači tu vjeru, i da je zamijeni direktno oprečnom vjerom. U svjetlosti raspoloživog svje dočanstva, izgleda mi najvjerovatnijim da je Platon veoma dobro znao šta radi. Egalitarizam je bio njegov arhineprijatelj, i on je bio spreman da ga uništi; ne možemo sumnjati u nje govu iskrenu vjeru da je to bilo veliko zlo i velika opasnost. Ali njegov napad na egalitarizam nije bio pošten napad. Platon nije imao smjelosti da se otvoreno suoči s neprijateljem. Nastavljam tako što ću izložiti dokazni materijal u prilog ovom argumentu. III Država je, vjerovatno, najrazvijenija monografija o pravičnosti koja je ikada napisana. Ona ispituje različita gledišta o pravičnosti, i čini to na način koji nas navodi da vjerujemo da Platon nije propustio nijednu važniju teoriju
koja mu je bila poznata. U stvari, Platon jasno nagovještava 12 da je, zbog svojih uzaludnih pokušaja da je otkrije među gledištima u opticaju, neophodno novo traganje za pravičnošću. Ipak, u njegovom istraživanju i razmatranju teorija u opticaju nikada nije spomenuto shvatanje da je pravičnost jednakost pred zakonom ('izonomija'). Ovaj pro pust može da se objasni samo na dva načina. Ili je on previdio egalitarnu teoriju13 , ili ju je namjerno izbjegao. Prva mogućnost izgleda nevjerovatna ako uzmemo u obzir s kakvom je pažnjom Država komponirana, i Platonovu potre bu da analizira teorije njegovih neistomišljenika ukoliko je želio da svoju vlastitu teoriju učini ubjedljivom. Ova mogućnost izgleda još nevjerovatnija ako uzmemo u obzir veliku popularnost egalitarne teorije. Nije, ipak, potrebno da se oslanjamo samo na vjerovatne argumente, budući da lako možemo pokazati da je Platon ne samo znao za egalitarnu teoriju nego je i bio sasvim svjestan njenog značaja u vrijeme kada je pisao Državu. Kao što je već spomenuto u ovom poglavlju (u odjeljku II), i kao što će kasnije biti detaljnije pokazano (u odjeljku VIII), egalitarizam je imao značajnu ulogu u njegovom ranijem dijalogu Gorgija, gdje je čak i bra njen; i uprkos činjenici da su vrijednosti i nedostaci egalita rizma ozbiljno razmatrani u Državi. Platon nije promijenio svoje mišljenje o njegovom uplivu; jer samo Država dokazu je njegovu popularnost. Tu se na egalitarizam aludira kao na veoma popularnu demokratsku vjeru, ali on je tretiran samo s nipodaštavanjem, i sve što o njemu čujemo sastoji se od nekoliko podrugljivih primjedbi i sitnih uvreda,14 što je u skladu sa zluradim napadom na atinsku demokraciju, čak i tamo gdje pravičnost nije tema razgovora. Mogućnost da je Platon previdio egalitarnu teoriju pravičnosti je, prema tome, isključena, a tako je i s mogućnošću da nije ni uočio potrebu da raspravi jednu tako utjecajnu teoriju dijametralno oprečnu njegovoj. Činjenica da je njegova šutnja u Državi narušena samo s nekoliko šaljivih primjedbi (očigledno da je o njima imao visoko mišljenje da bi ih prešutio)15 , može se objasniti
jedino kao svjesno odbijanje da se o tome razgovara. U svjet losti svega toga, ne vidim kako je Platonov metod uvjerava nja čitatelja da su sve važne teorije bile ispitane mogao biti usklađen s mjerilima intelektualnog poštenja, iako moramo dodati da je ovaj nedostatak nesumnjiv dug njegovoj potpunoj predanosti stvari u čiju ispravnost je čvrsto vjerovao. Radi pune procjene implikacija Platonove praktično nenarušene šutnje o tom pitanju, moramo najprije jasno shvati ti da je egalitarni pokret, kako ga je Platon vidio, predstavljao sve što je on mrzio, i da je njegova vlastita teorija, u Državi i svim kasnijim radovima, bila u znatnoj mjeri odgovor na moćan izazov novog egalitarizma i humanizma. Da bih to pokazao, raz motrit ću glavna načela humanitarnog pokreta i suprotstaviti ih odgovarajućim načelima Platonovg totalitarizma. Humanitarna teorija o pravičnosti postavlja tri glavna zahtjeva ili prijedloga, odnosno (a) pravo egalitarno načelo, tj. prijedlog da se eliminiraju "prirodne" privilegije, (b) opće načelo individualizma, i (c) načelo da je zadatak i svrha države zaštititi slobodu svojih građana. Svakom od ovih političkih zahtjeva ili prijedloga odgovara direktno oprečno načelo platonizma, odnosno (a1 ) načelo prirodnih privilegija, (b1 ) opće načelo holizma ili kolektivizma, i (c1 ) zadatak i svrha individue jeste da održava i jača stabilnost države. Razmatrat ću te tri tačke po redu, posvećujući svakoj od njih po jedan odjeljak (IV, V i VI) ovog poglavlja. IV Pravo egalitarno načelo jeste zahtjev da se građani države moraju tretirati nepristrasno. To je zahtjev da rođenje, porodične veze, ili bogatstvo ne smiju utjecati na onoga ko primjenjuje zakon na građane. Drugim riječima, on ne priz naje nikakve "prirodne" privilegije, iako određene privilegije građani mogu da ustupe onima u koje imaju povjerenje. Ovo egalitarno načelo je izvrsno formulirao Perikle neko liko godina prije Platonovog rođenja, u govoru koji je sačuvao
Tukidid , 16 Ovaj govor ćemo potpunije citirati u Desetom poglavlju, ali njegove dvije rečenice možemo navesti sada: "Naši zakoni", rekao je Perikle, "omogućavaju jednako pravo za sve kao u njihovim privatnim raspravama, ali mi ne zanemarujemo ni pretenzije na izvrsnost. Kada se građanin istakne, bit će pozvan da služi državi... ali ne kao privilegiran, nego kao nagrađen za zasluge; ni siromaštvo nije prepreka..." Ove rečenice izražavaju neke od osnovnih ciljeva velikog egalitarnog pokreta, koji se, kao što smo vidjeli, nije ustručavao da napadne ropstvo. U Periklovoj generaciji taj pokret su repre zentirali Euripid, Antifon i Hipija, koji su citirani u posljednjem poglavlju, i također Herodot . 1 7 U Platonovoj gene raciji reprezentirali su ga Alkidam i Likofron, obojica gore citi rani; njihov pristalica bio je Antisten , koji je bio jedan od najbližih Sokratovih prijatelja. Platonovo načelo pravičnosti bilo je, naravno, dijame tralno oprečno svemu ovome. On je zahtijevao prirodne povlastice za prirodne vođe. Ali kako je on osporavao egalitarno načelo? I kako je utemeljio svoje vlastite zahtjeve? Upamtit ćemo iz prethodnog poglavlja da su neke od najpoznatijih formulacija egalitarnih zahtjeva bile izražene impresivnim ali problematičnim jezikom "prirodnih prava", i da su neki od njihovih predstavnika argumentirali u korist tih zahtjeva ukazujući na "prirodnu", tj. biološku, jednakost ljudi. Vidjeli smo da je argument irelevantan; da su ljudi jednaki u nekim značajnim pogledima, a nejednaki u drugim; i da se normativni zahtjevi ne mogu izvesti iz ove, ili bilo koje druge činjenice. Interesantno je, prema tome, primijetiti da naturalistički argument nisu rabili svi egalitaristi i da Perikle nije na to aludirao.18 Platon je brzo pronašao da je naturalizam bio slabo mjesto unutar egalitarne doktrine, i on je tu slabost iskoristio na najpotpuniji način. Reći ljudima da su jednaki znači uputiti im određen sentimentalan apel. Međutim, taj apel je sitan u poređenju s onim propagandnim koji im kaže da su superiorni nad drugima, i da su drugi inferiorni u odnosu na njih. Da li ste
vi prirodno jednaki s vašim slugama, s vašim robovima, s manuelnim radnikom koji nije bolji od životnje? Pitanje je zaista smiješno! Izgleda da je Platon bio prvi koji je shvatio mogućnosti takve reakcije, i koji je suprotstavio prezir, nipodaštavanje, i ismijavanje zahtjevu za prirodnom jednakošću. Ovo objašnjava zašto je on bio toliko nestrpljiv da pripiše naturalistički argument čak i onim njegovim oponentima koji ga nisu koristili; u Meneksenu, parodiji na Periklov govor, on zato insistira na povezivanju zahtjeva za jednakim zakonima i za prirodnom jednakošću: "Uzrok ovakvom našem državnom uređenju jeste naše jednako porijeklo... A mi, međutim, i naši, svi braća od jedne matere, ne držimo da smo međusobno robovi ni gospodari jedni drugima, već nas naše jednako porijeklo po prirodi nagoni da tražimo ravnopravnost i po zakonu..."19 Kasnije, u Zakonima, Platon rezimira svoj odgovor egali tarizmu u formuli: "da se nejednakima uvijek daje prema nji hovoj prirodi, pa time istinski jednako"20 ; Aristotel je to razvio u formulu "jednakost za jednake, nejednakost za nejednake". Ta formula pokazuje ono što se može označiti kao standardna primjedba egalitarizmu; primjedba da bi jednakost bila odlična stvar kada bi ljudi bili zaista jednaki, ali ona, očigledno, nije moguća, pošto ljudi nisu i ne mogu biti jednaki. Ova na izgled veoma realistička primjedba je, u stvari, najnerealističkija, jer političke privilegije nisu nikada bile utemeljene na prirodnim razlikama karaktera. I, zaista, izgleda da Platon nije imao mnogo povjerenja u tu primjedbu kada je pisao Državu, jer je tu upotrijebljena samo u jednom od njegovih ismijavanja demokracije, kada kaže da je demokracija "divno državno uređenje, anarhično, šareno, koje svima bez razlike, i jednaki ma i nejednakima, dijeli nekakvu jednakost"21 . Neovisno od te primjedbe, on je više volio zaboraviti egalitarizam, nego da iznosi argumente protiv njega. Zaključujući, možemo reći da Platon nije nikada potcijenio značaj egalitarne teorije, koju je podržavao čovjek kao što je bio Perikle, ali se u Državi njome uopće nije bavio; on je nju napao, ali ne pošteno i otvoreno.
Ali kako je on pokušao da utemelji vlastiti antiegalitarizam, svoje načelo prirodne privilegije? On je, u Državi, ponudio tri različita argumenta, iako dva od njih teško da zaslužuju taj naziv. Prvi 22 je iznenađujuća primjedba da je, budući da su tri osnovne vrline države bile ispitane, preosta la četvrta - da "obavljati svoj vlastiti posao" mora biti "pravično". Nisam sklon povjerovati da je to bio argument; ali to je morao biti argument, jer ga je Platonov vodeći govornik, "Sokrat", uveo u raspravu pitajući: "Znaš li kako sam došao do ovog zaključka?" Drugi argument je interesantniji, jer predstavlja pokušaj da se pokaže da se Platonov antiegalitarizam može izvesti iz uobičajenog (tj. egalitarnog) shvatanja da je pravičnost nepristrasnost. Citiram pasus u cjelini. Napominjući da će vladari grada također biti i njegove sudije, "Sokrat" kaže: "A hoće li oni pri donošenju svojih odluka težiti više za nečim drugim nego za tim da pojedinci ne pos jeduju ono što im ne pripada, i da ne budu lišeni onoga što im pripada?" - "Neće, nego će voditi računa o ovom drugom" odgovorio je Glaukon , njegov sagovornik. "I tako smo se složili da je pravičnost u tome da svako ima svoje i da svako čini ono što treba." 23 Tako je utemeljeno da je "pravičnost u tome da svako ima svoje i da svako čini ono što treba", načelo pravednog pravosuđa, suglasno našim uobičajenim idejama i pravdi. Ovdje drugi argument zavr šava, ustupajući mjesto trećem, koji vodi do zaključka da je pravično čuvati svoje vlastito mjesto (ili raditi svoj vlastiti posao), a to je mjesto (ili posao) vlastite klase ili kaste. Jedina svrha ovog drugog argumenta je da ostavi utisak na čitaoca da "pravičnost", u običnom smislu riječi, zahtije va od nas da čuvamo vlastito mjesto, jer moramo uvijek čuvati ono što nam pripada. Dakle, Platon želi da njegovi čitaoci izvuku zaključak: "Pravično je čuvati i praktikovati svoje vlastito. Moje mjesto (ili moj posao) je moje vlastito. Dakle, za mene je pravično da čuvam svoje mjesto (ili radim svoj posao)." To zvuči kao argument: "Pravično je čuvati i raditi ono što je nečije vlastito. Ovaj plan da ukradem tvoj
novac je moj vlastiti. Dakle, za mene je pravično da čuvam svoj plan, i sprovedem ga u praksu, tj. da ukradem tvoj novac." Jasno je da zaključak koji Platon želi da izvedemo nije ništa drugo nego prosto žongliranje značenjem termina "nečije vlastito". (Jer problem je da li pravičnost zahtijeva da sve što je u nekom smislu "naše vlastito", na primjer, "naša vlastita" klasa, mora, prema tome, da se tretira ne samo kao naš posjed nego i kao naš neotuđiv posjed. Međutim, u takvo načelo ni sam Platon ne vjeruje; jer bi ono, jasno je, prelazak u komunizam učinilo nemogućim. A šta ćemo s čuvanjem naše vlastite djece?) ovo prosto žongliranje je Platonov način da utemelji ono što Adam naziva "tačkom dodira između njegovog vlastitog shvatanja Pravičnosti i popularnog... značenja te riječi". Eto kako najveći filozof svih vremena nas pokušava uvjeriti da je otkrio istinsku prirodu pravičnosti. Treći i posljednji argument koji Platon nudi je znatno ozbiljniji. To je apel na načelo holizma ili kolektivizma, i povezan je s načelom da je cilj individue održavati stabilnost države. Njime ćemo se u ovoj analizi pozabaviti kasnije, u odjeljcima V i VI. Ali prije nego što pristupimo toj temi, želim da skrenem pažnju na "uvod" koji Platon ubacije prije svog opisa "otkrića" koje ovdje istražujemo. On se mora shvatiti u svjet losti primjedbi koje smo do sada stavili. Viđen u tom svjetlu, "opširan uvod" - kako ga sam Platon opisuje - izgleda kao ingeniozan pokušaj da čitaoca pripremi za "otkriće pravičnosti", uvjeravajući ga da postoji još jedan argument koji se pojavljuje jedino kada se suočimo s realnošću punom dramatičnih planova, s namjerom da oslabi njegovu moć rasuđivanja. Otkrivši mudrost kao vrlinu svojstvenu čuvarima i hrabrost svojstvenu pomoćnicima, "Sokrat" objavljuje svoju namjeru da učini konačan napor da otkrije pravičnost. "Preostaju još dvije vrline" - kaže on - "koje treba istražiti u državi, a to su umjerenost i ono zbog čega sve istražujemo:
pravičnost."24 - "Tako je" - potvrđuje Glaukon, Sokrat sada pred laže da umjerenost ostave po strani. Ali Glaukon protestuje i Sokrat popušta, kazujući da "bi bilo pogrešno" (ili "nepošteno") odbiti ga. Ova mala rasprava priprema čitatelja za ponovno uvođenje pravičnosti, sugerirajući mu da Sokrat posjeduje sred stva za njeno "otkrivanje", i ponovno ga uvjeravajući da Glaukon pažljivo iskušava Platonovo intelektualno poštenje u vođenju argumenta, o kome sam čitatelj ne treba uopće da br ine.25 Sokrat nastavlja razmatrati umjerenost, za koju otkriva da bi trebala biti jedina vrlina radnika. (Uzgred, na mnogo raspravljano pitanje da li se Platonova "pravičnost" razlikuje od njegove "umjerenosti" može se lako odgovoriti. Pravičnost znači čuvati svoje mjesto; a umjerenost znači znati svoje mjesto - preciznije, biti zadovoljan njime. Koja druga vrlina može biti svojstvena radnicima koji pune svoje stoma ke kao životinje?) Kada je umjerenost otkrivena, Sokrat pita: "A koja je to četvrta vrsta koja joj još nedostaje da bi broj bio potpun? Jasno je da je to pravičnost." - "Jasno je", odgovara Glaukon. "Sada, moj Glaukone" - nastavlja Sokrat - "moramo kao lovci opkoliti grm i paziti da nam pravičnost ne utekne i ne izgubi se u nepovrat. Ona je, očigledno, negdje ovdje. Gledaj i potrudi se da je vidiš, ne bi li je, možda, ugledao prije mene, pa i meni rekao!" Glaukon je, kao i čitatelj, naravno, nes posoban da učini bilo šta od toga, i moli Sokrata da preuzme vodstvo. "Onda, pomolimo se bogu i pođi za mnom", reče Sokrat. Ali čak se i Sokratu čini da je kraj "nepristupačan i pun sjenki, taman je i neprohodan. Ali ipak treba ići". I umjesto da protestuje u smislu "čime da se produži? Našim istraživa njem? Našim argumentom? A nismo čak ni počeli. Nije posto jao ni zračak smisla u onome što si sada rekao", Glaukon, kao i naivni čitatelj, odgovara krotko: "Hoću to, samo me vodi." Sada Sokrat izvještava da je "nejasno ugledao" (mi još ne!), i postaje uzbuđen: "Glaukone, čuj Glaukone, izgleda da smo našli trag, i mislim da ga nećemo sasvim izgubiti." "To je dobar znak", odgovara Glaukon. "Učinili smo glupost", kaže
Sokrat, "već odavno nam pravičnost leži pod nogama, o pri jatelju, a mi je nismo vidjeli, već smo se ponašali smiješno kao ljudi koj ponekad traže nešto što već imaju u rukama." S uzvicima i ponovljenim iskazima ove vrste Sokrat nastavlja, zakratko prekidan od Glaukona, koji izražava čitateljeva osjećanja i pita Sokrata šta je našao. A kada Sokrat kaže da "smo već odavno govorili i slušali o tome, a sami nismo bili svjesni da smo baš o tome raspravljali", Glaukon izražava čitateljevo nestrpljenje i kaže: "Dugačak je to predgovor za čovjeka koji želi da što prije čuje." Tek tada Platon nudi dva "argumenta" koja sam već skicirao. Glaukonova posljednja primjedba može biti pokazatelj da je Platon bio svjestan toga šta radi u tom "opširnom uvodu". Ne mogu ga interpretirati nikako drukčije nego tako što pokušava - veoma uspješno - uspavati čitateljevu moć rasu đivanja, i da, sredstvima dramatičnog pokazivanja verbalnog vatrometa, skrene njegovu pažnju od intelektualne bijede tog majstorskog dijela dijaloga. U iskušenju smo pomisliti da je Platon znao njegovu slabost, i kako da je sakrije. V Problem individualizma i kolektivizma je blisko povezan s problemom jednakosti i nejednakosti. Prije nego što to prodiskutiramo, izgleda da je neophodno staviti nekoliko ter minoloških primjedbi. Termin "individualizam" može se (prema Oksfordskom rječniku) upotrijebiti na dva načina: (a) oprečno kolektivizmu i (b) oprečno altruizmu. Ne postoji neka druga riječ kojom bismo izrazili prvo značenje, ali postoji nekoliko sinonima za drugo, na primjer "egoizam" ili "sebičnost". To je razlog zašto ću u tekstu koji slijedi termin "individualizam" koristi ti isključivo u smislu (a), a termine kao što su "egoizam" ili "sebičnost" u smislu (b). Ova mala tabela može biti korisna: (a) individualizam (b) egoizam
je oprečan je oprečan
(a1 ) kolektivizmu, (b1 ) altruizmu.
Ova četiri termina opisuju određene stavove, ili zaht jeve, ili odluke, ili prijedloge, za kodeks normativnih zakona. Iako nužno neodređeni, oni se mogu, vjerujem, lako ilustri rati primjerima i tako upotrijebiti s preciznošću dovoljnom za našu sadašnju svrhu. Počinimo s kolektivizmom26, budući da smo ga upoznali razmatrajući Platonov holizam. Njegova tvrdnja da se individua mora podrediti interesima cjeline, bilo da je to univerzum, grad, pleme, rasa ili bilo koji drugi kolek tiv, ilustrirana je u prethodnom poglavlju s nekoliko pasusa. Navedimo ponovo jedan od njih, ali potpunije: "Tebi je pri tome nepoznato da sve to nastaje zato da bi život cjeline tra jao u sreći, kao i to da cjelina nije nastala radi tebe nego da si ti nastao radi nje." 27 Ovaj citat ne samo da ilustrira holizam i kolektivizam nego, također, saopćava njegov jak emocionalan apel kojeg je Platon bio svjestan (kao što se može vidjeti iz preambule ovom pasusu). Apel je upućen različitim osjećanji ma, tj. čežnji da se pripada grupi ili plemenu; jedan od nje govih elemenata je i moralni apel altruizmu, a protiv sebičnosti ili egoizma. Platon sugerira: ako ne možete da žrtvujete svoje interese za cjelinu, onda ste sebični. Ako sada pogledamo našu malu tabelu, vidjet ćemo da nije tako. Kolektivizam nije oprečan egoizmu, niti je identičan s altruizmom, ili nesebičnošću. Kolektivni ili grupni egoizam, na primjer klasni egoizam, jeste uobičajena stvar (Platon je to veoma dobro znao28 ), i to dovoljno jasno pokazuje da kolek tivizam kao takav nije oprečan sebičnosti. S druge strane, antikolektivist, tj. individualist, može, istovremeno, biti altru ist; on može biti spreman da se žrtvuje kako bi pomogao drugi ma. Možda je jedan od najboljih primjera ovog stava Dikens (Dickens). Teško bi bilo reći sta je jače, njegova strasna mržnja sebičnosti ili njegov strasni interes za individue sa svim nji hovim ljudskim slabostima; ovaj stav je kombiniran s animoznošću, ne samo prema onome što danas nazivamo grupa ma ili kolektivima29, nego čak prema istinski predanom altrui zmu, ako je uperen u pravcu anonimnih grupa a ne konkretnih individua. [Podsjećam čitatelja na gospođu Dželibi (Mrs.
Jellyby), iz Crne kuće (Black House), "gospođu predanu javnim dužnostima".] Ove ilustracije, mislim, dovoljno jasno objašnjavaju značenje naša četiri termina; one pokazuju da bilo koji od termina u našoj tabeli može da se kombinira s bilo kojim od dva termina koji stoje u drugoj liniji (što daje četiri moguće kombinacije). Sada je zanimljivo da za Platona i većinu platonista altruistički individualizam (kakav je, na primjer, Dikensov) ne može postojati. Prema Platonu, jedina alternativa kolektiviz mu jeste egoizam; on jednostavno identificira sav altruizam s kolektivizmom, i sav individualizam s egoizmom. Tu nije pos rijedi terminologija, puke riječi, jer umjesto četiri, Platon priznaje samo dvije mogućnosti. To je stvorilo priličnu kon fuziju u špekulaciji o etičkim problemima sve do naših dana. Platonova identifikacija individualizma s egoizmom dala mu je moćno oružje za odbranu kolektivizma isto kao i za napad na individualizam. Braneći kolektivizam, on može apelirati na naše humano osjećanje nesebičnosti; on može žigosati sve individualiste kao sebične, nesposobne da se posvete bilo čemu osim sebi samima. Ovaj napad, iako ga je Platon usmjerio na individualizam u našem smislu, tj. protiv prava ljudskih individua, pogađa, naravno, veoma različit cilj, egoizam. Ali tu razliku konstantno su ignorirali Platon i većina platonista. Zasto je Platon pokušavao napasti individualizam? Mislim da je on veoma dobro znao šta čini kada je uperio svoje pištolje na to stanovište, jer individualizam je, možda još više nego egalitarizam, bio tvrđava nove humanitarne vjere. Emancipa cija individue je zaista bila velika duhovna revolucija koja je dovela do sloma tribalizma i uspona demokracije. Platonova izuzetna sociološka intuicija pokazuje se na način na koji on stalno prepoznaje neprijatelja kada god se s njim sretne. Individualizam je bio dio stare intuitivne ideje o pravičnosti. Da pravičnost nije, kao što bi to Platon htio, zdravl je i harmonija države, nego, prije, određen način tretiranja indi vidua naglasio je Aristotel, što će biti zapamćeno, kada je rekao
da je "pravda opća korist... neka vrsta jednakosti", nešto što pri pada osobama.30 Ovaj individualistički element istakla je Periklova generacija. Sam Perikle je jasno stavio do znanja da zakoni moraju garantirati jednaku pravičnost "za sve kao u nji hovim privatnim raspravama"; ali on je otišao i dalje. "Mi ne osjećamo", kaže on, "da treba zamjeriti našem bližnjem ako izabere da ide svojim vlastitim putem." (Uporedi ovo s Platonovom primjedbom31 da državni zakoni ne stvaraju ljude sa svrhom "da bi dopustili svakome da radi šta hoće, nego da tako državu učine jedinstvenom".) Perikle insistira da se ovaj indi vidualizam mora povezati s altruizmom: "Naučeni smo... da nikada ne zaboravimo da moramo zaštititi one kojima je učinje na nepravda"; njegov govor kulminira u opisu mladog Atinjanina koji raste "da bi razvio sve svoje sposobnosti i samopouzdanje". Ovaj individualizam, ujedinjen s altruizmom, postao je osnova naše zapadne civilizacije. To je središnje učenje kršćanstva ("voli bližnjega svoga", kaže Sveto pismo, a ne "svoje pleme"); to je jezgro svih etičkih doktrina koje su izrasle iz naše civilizacije i stimulirale je. To je, također, i Kantova središnja praktična doktrina ("postupaj tako da čovječanstvo u tvojoj ličnosti i u ličnosti svakog drugog, uvijek rabiš kao cilj, a nikada kao sredstvo"). Ne postoji druga misao koja je bila moćna u moralnom razvoju čovjeka. Platon je bio u pravu kada je u tom učenju vidio nepri jatelja svoje kastinske države; i on ga je mrzio više nego bilo koje drugo "subverzivno" učenje svoga vremena. Da bih to pojasnio, citirat ću dva pasusa iz Zakona32 čije zapanjujuće neprijateljstvo prema individui je, mislim, malo primijećeno. Prvi od njih je poznat jer ukazuje na Državu, čija "zajednica žena, djece i vlasništva" razmatra. Platon opisuje tu ustav Države kao "najviši državni oblik". U toj najvišoj državi, kaže nam on, bit će ostvareno to "da žene budu zajedničke, zajed nička i djeca i zajedničko imanje. I da svojina, kako to nazivamo, bude svim sredstvima potpuno iskorijenjena iz života, i ako se po mogućnosti stiglo već dotle da i naša svojina po prirodi - kao što su oči, uši i ruke - postane, tako reći zajednička, jer će oči
gledati zajednički, a ruke obavljati poslove zajednički, te da svi hvale i kude što je više moguće jedne te iste stvari i da osjećaju iste radosti i iste bolove, ukratko: ako vladaju oni zakoni koji u najvišem mogućem stupnju stvaraju potpuno jedinstvo u državi - onda bi se time postigla tako velika izvrsnost da niko nikad neće donijeti zakone koji bi bili pravilniji i bolji". Platon ide dalje i kaže: "Uzor za državno uređenje ne treba tražiti na drugom mjestu, već, držeći se te države, treba tražiti takvu državu koja će ovoj biti što sličnija; a takvu državu on opisuje kao "najbližu besmrtnosti", "božansku", i kao "model" ili "uzor" ili "original" države, tj. kao njen Oblik ili Ideju. To je Platonovo shvatanje Države, u vrijeme kada ga je napustila nada da može ostvariti svoj politički ideal u svoj njegovoj slavi. Drugi pasus, također iz Zakona, još je otvoreniji. Mora se naglasiti da pasus, prije svega, govori o vojnim ekspedi cijama i vojnoj disciplini, ali Platon ne ostavlja sumnju da se ta ista vojna načela moraju primjenjivati ne samo u ratu nego, također i "u miru, i od najranijeg djetinstva". Kao i drugi totalitarni militaristi i obožavaoci Sparte, Platon ističe da svevažeći zahtjevi vojne discipline moraju biti vrhovni čak i u miru i da moraju određivati cio život svih građana; jer ne samo građani (koji su svi vojnici) i djeca, nego također i životinje moraju provesti cio svoj život u državi stalne i totalne mobilizacije.33 "Najvažniji od svih zakona", piše on, "je ovaj: Niko, ni muško ni žensko, ne smije nikada biti bez vodstva i niko se ni u šali ni u zbilji ne smije navikavati da nešto radi na svoju ruku. Svako mora i u ratu i u miru živjeti tako da se stalno obazire na vođu, da se ugleda uvijek na njega i da mu dozvoli da ga on vodi i u najbeznačajnijim poslovima, da stoji kad mu je to naređeno, da maršira, kupa se, jede... 34 Jednom riječju, duša se mora navikavanjem naučiti da uopće ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvojeno od ostalih ljudi. Život svih ljudi treba biti što je moguće više zajednički i u društvu. Zaista, ne postoji ni jedno sredstvo za spasenje u ratu i za pobjedu koje bi bilo snažnije i efikasnije od toga. Još u doba mira
treba se od malih nogu vježbati u ovome: naređivati jedni ma, a slušati druge, neposlušnost prema naređenjima odstraniti iz ljudskog života uopće, kao iz života ljudima potčinjenih životinja." To su jake riječi. Nije bilo čovjeka revnosnijeg u svom neprijateljstvu prema individui. Ova mržnja duboko je ukori jenjena u osnovnom dualizmu Platonove filozofije; on je mrzio individuu i njenu slobodu baš kao što je mrzio različita pojedinačna iskustva, raznolikost promjenljivog svijeta čulnih stvari. U politici individualno je za Platona samo i jedino Zlo. Ovo stanovište, antihumano i antikršćansko, bilo je dosljedno idealizirano. Ono je bilo interpretirano kao humano, nesebično, altruističko, i kršćansko. E. B. Ingland (E. B. England), na primjer, naziva35 prvi od dva pasusa iz Zakona "snažnom optužbom sebičnosti". Slične riječi rabi Barker (Barker) kada razmatra Platonovu teoriju o pravičnosti. On kaže da je Platonov cilj bio da "zamijeni sebičnost i građansku neslogu harmonijom", i da je "stari sklad interesa Države i individue... tako ponovo uspostavljen u Platonovom učenju; ali uspostavljen na novom i višem nivou, zato što je uzdignut do svjesnog smisla harmonije". Takvi i bezbrojni slični iskazi mogu lako biti objašnjeni ako se sjetimo Platonove identifikacije individualizma s egoizmom; jer svi ti platonisti vjeruju da je antiindividualizam isto što i nesebičnost. To ilustrira moju tvrdnju da je ova identifikacija imala efekat uspješnog primjera antihumane propagande, i da je napravila zbrku u špekulaciji o etičkim problemima sve do naših dana. Ali moramo, također, shvatiti da su oni koji su, obmanuti ovom identifikacijom i visokoparnim riječima, veličali Platonovu reputaciju kao učitelja morala i objavili svi jetu da je njegova etika najbliži pristup kršćanstvu prije Krista , pripremili put totalitarizmu i posebno totalitarnoj, antikršćanskoj interpretaciji kršćanstva. To je opasna stvar, jer su postojala vremena kada su kršćanstvom dominirale totalitarne ideje. Postojala je inkvizicija; ona može, u drugom obliku, ponovo doći.
Moglo bi, donekle, biti vrijedno spomenuti neke dalje razloge zašto su bezazleni ljudi uvjerili sebe u humanost Platonovih namjera. Jedan je u tome što Platon, pripremajući teren za svoje kolektivističke doktrine, obično počinje tako što citira maksimu ili poslovicu (što je, izgleda, pitagorskog pori jekla); "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajedničke".36 To je, nesumnjivo, nesebičan, velikodušan i divan iskaz. Ko bi posumnjao da će jedan argument, koji počinje takvom hvale vrijednom pretpostavkom, završiti potpuno antihumanim zaključkom? Drugo i značajno uporište je u tome što su u Platonovim dijalozima izražena mnoga istinski humana osjećanja, posebno u onim opisanim prije Države gdje je on još bio pod uplivom Sokrata. Posebno spominjem Sokratovo učenje, u Gorgiji, da je gore učiniti nepravdu nego patiti zbog nje. Jasno je da to učenje nije samo altruističko, nego također i individualističko; jer u kolektivističkoj teoriji o pravičnosti, kao što je ona u Državi, nepravda je akt protiv države, a ne protiv pojedinca; i mada čovjek može izvršiti akt nepravde, samo kolektiv može patiti zbog njega. Međutim, u Gorgiji ne nalazi mo ništa od toga. Teorija o pravičnosti je savršeno normalna, i primjeri nepravde koje daje "Sokrat" (koji ovdje ima dosta stvarnog Sokrata u sebi) su takvi da probijaju čovjekove uši, povređujući ga ili ga ubijajući. Sokratovo učenje da je bolje pati ti od takvih akata nego ih činiti je zaista veoma slično kršćanskom učenju, i njegova doktrina o pravičnosti je sasvim u skladu s Periklovim duhom. (Pokušaj da ovo interpretiramo učinit ćemo u Desetom poglavlju.) Država razvija novu doktrinu o pravičnosti koja je ne samo inkompatibilna s takvim individualizmom nego je i sasvim neprijateljska prema njemu. Ali čitatelj može lako vjerovati da je Platon još vjeran učenju iz Gorgije. Jer i u Državi Platon često aludira na doktrinu da je bolje patiti od nepravde nego je nanijeti, uprkos činjenici da je to, s gledišta kolektivističke teorije o pravičnosti ponuđene u ovom djelu, jednostavno besmilica. Dalje, u Državi slušamo "Sokratove" oponente kako daju svoj glas oprečnoj teoriji -
da je dobro i prijatno nanijeti nepravdu, a loše patiti zbog nje. Naravno, svaki humanist se gnuša takvog cinizma, i kada Platon formulira svoje ciljeve kroz Sokratova usta: "A, s druge strane, opet, ne preostaje mi ništa drugo nego da potpomognem pravičnost: bojim se da bi sve dok dišem i dok mogu govoriti bilo bezbožno ostaviti je i ne pomoći joj kada se predamnom grdi"37 , onda je povjerljivi čitatelj uvjeren u Platonove dobre namjere, i sprema da ga slijedi gdje god on išao. Efekat ovog Platonovog uvjeravanja pojačan je činjeni com da ono slijedi, i da je suprotstavljeno ciničnim i sebičnim govorima 38 Trasimaha, koji je predstavljen kao politički krim inalac najgore vrste. Istovremeno, čitatelj se navodi da iden tificira individualizam sa shvatanjima Trasimaha, i da misli kako se Platon, u svojoj borbi protiv toga, bori protiv svih subverzivnih i nihilističkih tendencija svoga vremena. Međutim, ne smijemo dozvoliti sebi da budemo zaplašeni takvim individualističkim baukom kao što je Trasimah (pos toji velika sličnost između njegovog portreta i modernog kolektivističkog bauka "boljševizma") i da prihvatimo drugi realniji i opasniji zbog manje očigledne forme barbarizma. Jer Trasimahovo učenje da je individualna moć pravo, Platon zamjenjuje jednako barbarskim učenjem da je pravo sve što unapređuje stabilnost i moć države. Da zaključimo. Zahvaljujući svom radikalnom kolektiviz mu, Platon čak nije zainteresiran ni za one probleme koje ljudi obično nazivaju problemima pravičnosti, što će reći, za nepristrasno vrednovanje međusobno sukobljenih zahtjeva individ ua. Niti je zainteresiran da regulira individualne zahtjeve koji se tiču države. Jer individua je potpuno inferiorna. "Donijet ću zakon imajući u vidu u cijelosti ono što je za cjelokupnu državu i za vaš rod od najveće vrijednosti, i dat ću manju važnost onome što donosi korist isključivo pojedincu", kaže Platon. 39 On je zainteresiran samo za kolektivnu cjelinu kao takvu i pravičnost za njega nije ništa drugo nego zdravlje, jedinstvo, i stabilnost kolektiva.
VI Vidjeli smo da humana etika zahtijeva egalitarnu i indi vidualističku interpretaciju pravde; ali još nismo skicirali humano shvatanje države kao takve. S druge strane, vidjeli smo da je Platonova teorija o državi totalitarna, ali još nismo objasnili primjenu te teorije na etiku individue. Oba ova zadatka bit će sada razmotrena, najprije drugi; počet ću ana lizom trećeg Platonovog argumenta u njegovom "otkriću" pravičnosti, argumenta koji je do sada bio samo grubo skici ran. Evo Platonovog trećeg argumenta 4 0 : "Pazi sad, da li ćeš biti istog mišljenja kao i ja", kaže Sok rat. "Ako stolar pokuša obavljati obućarske radove, ili obućar stolarske, ali ako međusobno zamijene alat i ugled koji svako od njih uživa, ili ako bi jedan čovjek htio da se prihvati oba zanata, i ako bi se i svi drugi takvi radovi međusobno zamijenili, da li bi se državi, po tvom mišljenju, načinila velika šteta? - Načinila bi se ali ne najveća. - A kad bi se, mislim neki radnik ili čovjek, koji po svojoj prirodi pripada zanatlijama... podigao i pokušao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi neko od ratnika pokušao da se vrati među savjetnike i čuvare a nedostojan je toga", onda "takva raz mjena i takva mnogostruka djelatnost moraju biti ubitačne po državu. - Slažem se potpuno. - Dakle, takva mnogostruka dje latnost i međusobno zamjenjivanje funkcija tri vrste ljudskih bića najveća je šteta za državu pa bismo je, s najviše opravdanja, mogli nazvati zločinstvom. - Sasvim. - Najveće zločinstvo prema vlastitoj državi, nije li to, po prirodi stvari, nepravičnost? - Kako ne bi bila? - To je dakle nepravičnost. A opet ćemo reći: ako poslovni ljudi, pomoćnici i čuvari, svako u svome rodu, čini ono što im pripada u državi - onda je to, već po oprečnosti, pravičnost i ono što državu čini pravičnom." Ako sada pogledamo ovaj argument, nalazimo (a) socio lošku pretpostavku da bilo koje popuštanje krutog kastinskog sistema mora voditi do pada grada; (b) stalno ponavljanje argu menta da je ono što šteti gradu nepravda; i (c) zaključak da je ono oprečno pravičnosti. Sada možemo dopustiti sociološku
pretpostavku (a) jer je Platonov ideal da zaustavi društvenu promjenu, i stoga što pod "štetom" podrazumijeva bilo šta što može izazvati promjenu; vjerovatno je sasvim tačno da se društvena promjena može zaustaviti samo rigidnim kastinskim sistemom. Možemo, dalje, dopustiti zaključak (c) da je ono što je pravičnost oprečno nepravdi. Od većeg interesa je premisa (b); letimičan pogled na Platonov argument pokazuje da cjelokupnim njegovim mišljenjem dominira pitanje: da li ova stvar šteti gradu? Da li ona pravi veliku ili malu štetu? On neprestano ponavlja da je ono što prijeti da nanese štetu gradu moralno zlo i nepravda. Vidimo da Platon priznaje samo jedno osnovno mjerilo, interes dražve. Sve što unapređuje državu jeste dobro i moral no i pravično, sve što predstavlja bilo koju prijetnju njenoj sta bilnosti jes te loše i poročno i nepravično. Djela koja služe državi su moralna; djela koja je ugrožavaju su nemoralna. Drugim riječima, Platonov moralni kodeks je strogo utilitaran; to je kodeks kolektivističkog ili političkog utilitarizma. Kriterij moralnosti je interes države. Moralnost nije ništa drugo nego politička higijena. To je kolektivistička, plemenska, totalitarna teorija o moralnosti: "Dobro je ono što je u interesu moje grupe, mog plemena ili moje države". Lako je vidjeti šta ta moralnost implicira u međunarodnim odnosima: sama država ne može nikada griješiti u bilo kojoj svojoj akciji, sve dok je snažna; država ima pravo, ne samo da učini nasilje nad svojim građanima, ako to pojačava njenu snagu, nego također i da napadne druge države, ukoliko to ne slabi njenu moć. (Ovaj zaključak, eksplicitno priznanje amoralnosti države, i dosljed nu odbranu moralnog nihilizma u međunarodnim odnosima, izveo je Hegel.) S gledišta totalitarne etike i kolektivne koristi, Platonova teorija o pravičnosti je savršeno korektna. Čuvati svoje mjesto jeste vrlina. To je takva građanska vrlina koja tačno odgovara vojnoj vrlini discipline. Ta vrlina ima tačno onu ulogu koju "pravičnost" ima u Platonovom sistemu vrlina. Jer šarafčići na
velikom mehanizmu države mogu pokazati "vrlinu" na dva načina. Prvo, oni moraju odgovoriti svom zadatku, vrlinom svoje veličine, oblika, snage itd.; i, drugo, svaki od njih mora odgovoriti svom pravom mjestu i mora ostati na njemu. Prvi tip vrlina, prikladnost za specifičan zadatak, vodi diferenciranju na osnovu specifičnog zadatka šarafčića. Pojedini šarafčići će biti puni vrline, tj. odgovarat će samo ako su ("po svojoj priro di") veliki; drugi, ako su jaki; treći, ako su glatki. Međutim, vrlina čuvanja njihovog mjesta bit će zajednička svima; to će, istovremeno, biti vrlina cjeline: vrlina zajedništva - harmonija. Ovoj univerzalnoj vrlini Platon daje naziv "pravičnost". Ovaj postupak je savršeno konzistentan i potpuno opravdan s gledišta totalitarne moralnosti. Ako individualno nije ništa drugo do šarafčić, onda etika nije ništa više do proučavanje kako taj šarafčić uskladiti s cjelinom. Želim da budem jasan: vjerujem u iskrenost Platonovog totalitarizma. Njegov zahtjev za neopozivom dominacijom jedne klase nad ostalima bio je beskompromisan, ali njegov ideal nije bio maksimalna eksploatacija radničke klase od više klase; nje gov ideal je bila stabilnost cjeline. Razlog koji on daje u prilog ograničavanju eksploatacije je, opet, čisto utilitaran. To je interes stabiliziranja klasne vladavine. Ako čuvari pokušaju da dobiju suviše, dokazuje on, onda će ostati bez ičega. "Ako čuvar traži sreću u onome što će prestati da bude čuvar, onda mu neće biti dovoljan ovako umjeren i strog život,... nego, kad ga bude obuzela glupa i djetinjasta predstava o sreći, onda će ga goniti da silom prisvoji sebi sve bogatstvo u državi i tako će saznati da je Hesiod zaista bio mudar kad je rekao da je 'polovina nekako više nego cijelo'"41. Međutim, moramo shvatiti da čak i ova tenden cija ka restrikciji korišćenja klasnih privilegija predstavlja zajed nički element totalitarizma. Totalitarizam nije jednostavno amoralan. On je moralnost zatvorenog društva - grupe ili ple mena; on nije individualna, već kolektivna sebičnost. Imajući na umu da je Platonov treći argument neposredan i konzistentan, pitamo se šta su mu trebali "opširan uvod" i dva prethodna argumenta? Čemu sva ta uznemirenost? (Platonovci
će, naravno, odgovoriti da ta uznemirenost postoji samo u mojoj mašti. Može biti tako. Ali iracionalan karakter razmatranog pasusa teško se može objasniti.) Odgovor na to pitanje je, vjeru jem, u tome što bi Platonov kolektivni mehanizam teško uticao na njegove čitaoce da im je bio predstavljen u svom njegovom siromaštvu i besmislu. Platon je bio uznemiren zato što je znao i što se plašio moći i moralnog apela snaga koje je pokušao slomiti. On se nije usudio da se spori s njima, nego je pokušao da ih pobijedi baveći se vlastitim ciljevima. Da li smo svjedoci Platonovo ciničnog i svjesnog pokušaja da iskoristi moralna osjećanja novog humanizma za svoje vlastite namjere, ili smo svjedoci njegovog tragičnog pokušaja da ubijedi bolji dio svoje savjesti u zlo individualizma, nikada nećemo saznati. Moj lični utisak je da je riječ o ovom drugom, i da je taj unutrašnji konfklikt glavna tajna Platonove opsjene. Mislim da su nove ideje i, naročito, veliki individualist Sokrat i njegovo mučeništvo, do dna duše uzbudili Platona. Mislim, također, da se protiv tog upli va u odnosu na sebe, isto kao i na druge, on borio svom snagom svoje neuporedive inteligencije, mada ne uvijek otvoreno. Ovo također objašnjava zašto u njegovom djelu, s vremena na vri jeme, uprkos njegovom totalitarizmu, nalazimo i neke humane ideje. To isto tako objašnjava kako je bilo moguće predstaviti Platona kao humanistu. Jak argument u prilog ove interpretacije jeste način na koji je Platon tretirao, ili, bolje, maltretirao, humanu i raci onalnu teoriju o državi, teoriju koja je po prvi put bila razvije na u njegovoj generaciji. Ako želimo jasno predstaviti tu teoriju, moramo upotri jebiti jezik političkih zahtjeva ili političkih prijedloga (Peto poglavlje, odjeljak III); što će reći, ne moramo ni pokušati odgovoriti na esencijalističko pitanje: sta je država, sta je njena istinska priroda, njeno stvarno značenje? Niti moramo pokušati odgovoriti na historicističko pitanje: kako je država nastala i šta je izvor političke dužnosti? Naše pitanje, prije, mora biti postavljeno na ovaj način: Šta zahtijevamo od države? Šta predlažemo kao legitiman cilj državne aktivnosti? Da
bismo saznali šta su naši fundamentalni politički zahtjevi, možemo pitati: Zašto pretpostavljamo život u dobro uređenoj državi životu bez države, tj. anarhiji? Ovo je racionalan način postavljanja našeg pitanja. To je pitanje na koje tehnolog mora pokušati odgovoriti prije nego što započne s konstrukcijom ili rekonstrukcijom bilo koje političke institucije. Jer samo ako zna šta želi, on može odlučiti da li je ili ne određena institucija dobro prilagođena svojoj funkciji. Ako pitanje postavimo na taj način, odgovor h umaniste će biti: Ono što zahtijevam od države je zaštita, ne samo za mene nego i za druge, također. Zahtijevam zaštitu svoje vlastite slobode i slobode drugih ljudi. Ne želim živjeti u milosti bilo koga ko ima jače pesnice ili ubojitije pištolje. Drugim riječima, želim da budem zaštićen od agresije drugih ljudi. Želim da razlika između agresije i odbrane bude priznata i da odbrana bude podržana od organizirane moći države. (Odbrana je jedan od statusa quoa, i načelo kojim se to regulira - da status quo ne smije biti izmijenjen nasilnim sredstvima, nego jedino suglasno zakonu, kom promisom ili arbitriranjem, osim tamo gdje ne postoji legal na procedura za njegovu reviziju.) Savršeno sam spreman da vlastitu slobodu akcije vidim, ponekad, malo suženu od države, pod uvjetom da mogu dobiti zaštitu za preostalu slobodu, jer znam da su neka organičenja moje slobode neophodna; na primjer, moram se odreći "slobode" da napadnem, ako želim državnu pomoć u odbrani od bilo koje vr ste napada. Ali zahtijevam da osnovna svrha države ne smije to izgubiti iz vida; mislim na zaštitu slobode koja ne nanosi štetu drugim građanima. Dakle, zahtijevam da država mora ograničiti slobodu građana svima jednako koliko je to moguće, i ne izvan onoga što je neophodno za postizanje jednakog ograničenja slobode. Nešto slično ovome bit će zahtjev humaniste, egalitariste, individualiste. To je zahtjev koji društvenom tehnologu omogućava da političkim problemima pristupi racional no, tj. s gledišta prilično jasnog i određenog cilja.
Protiv zahtjeva da cilj sličan ovome može biti formuliran dovoljno jasno i određeno, stavljeno je mnogo primjedbi. Reče no je da, kada se jednom prizna da sloboda mora biti ograni čena, propada samo načelo slobode, i da na pitanje koja ograni čenja su nužna a koja izraz samovolje ne može biti dat raciona lan odgovor, i da se moramo pozvati na autoritet. Međutim, tu primjedbu dugujemo pometnji. Ona osnovno pitanje šta želimo od države miješa s određenim važnim tehnološkim teškoćama koje stoje na putu realizacije naših ciljeva. Sigurno da je teško tačno odrediti stupanj slobode koji ostaje građanima bez ugrožavanja one slobode čija zaštita je zadatak države, međutim, da je nešto slično približnoj određenosti takvog stup nja moguće dokazano je iz iskustva, tj. postojanjem demokratskih država. U stvari, taj proces približnog određiva nja jeste jedan od glavnih zadataka zakonodavstva u demokracijama. To je težak proces, ali njegove teškoće sigurno nisu takve da bi nas primorale na izmjenu naših osnovnih zaht jeva. Riječ je, najkraće rečeno, o zahtjevima da na državu moramo gledati kao na društvo za spriječavanje zločina, tj. agresije. Na primjedbu da je teško znati gdje završava sloboda i počinje zločin, odgovoreno je, u načelu, poznatom pričom u huliganu koji je protestirao da, budući slobodan građanin, može mlatnuti svojom pesnicom u bilo kome pravcu koji mu se svidi, na šta je sudija mudro odgovorio: "Sloboda pokreta tvojih pes nica ograničena je položajem nosa tvog bližnjeg". Shvatanje koje sam ovdje skicirao može se nazvati "pro tekcionizam". Termin "protekcionizam" je često korišćen da opiše tendencije koje su oprečne slobodi. Ekonomist pod pro tekcionizmom podrazumijeva politiku zaštite određenih indus trijskih interesa od konkurencije; moralist pod tim podrazumi jeva zahtjev da činovnici države moraju ustanoviti moralno tutorstvo nad stanovništvom. Premda politička teorija koju nazivam protekcionizam nije povezana ni s jednom od ovih ten dencija, i mada je to, u osnovi, liberalna teorija, mislim da se naziv može upotrijebiti kako bi se pokazalo da, iako liberalna, protekcionistička teorija nema ništa zajedničko s politikom
stroge neintervencije (često, mada ne sasvim ispravno, zvanom
"laissez faire"). Liberalizam i državna intervencija nisu oprečni jedno drugom. Naprotiv, nemoguća je bilo koja vrsta slobode ukoliko je ne garantira država.42 Određena količina državne kontrole je, na primjer, neophodna u obrazovanju, ako hoćemo da mladi ne budu zanemareni, što bi ih učinilo nesposobnim da brane svoju slobodu i država mora brinuti da sve obrazovne mogućnosti budu pristupačne svakome. Međutim, pretjerana kontrola države u obrazovnoj problematici predstavlja fatalnu opasnost za slobodu, pošto to mora voditi indoktrinaciji. Kao što je već pokazano, značajno i teško pitanje o granicama slobode ne može se riješiti suhom formulom. Činjenica da će uvijek biti graničnih slučajeva mora biti primljena s dobrodošlicom, jer bez podsticaja političkih problema i političkih borbi te vrste, sprem nost građana da se bore za svoju slobodu bi uskoro iščezla, i, s tim, njihova sloboda. (Sagledan u toj svjetlosti, navedeni sukob između slobode i bezbjednosti koju garantira država postaje himera. Jer ne postoji sloboda koju ne garantira država; i obr nuto, jedino država koju kontroliraju slobodni građani može uopće ponuditi razumnu bezbjednost.) Određena na taj način, protekcionistička teorija o državi je slobodna od bilo kojih elemenata historicizma ili esencijalizma. Ona ne kaže da država nastaje kao asocijacija individua s protekcionističkim ciljem, ili da se bilo kojom stvarnom državom u historiji upravljalo u skladu s tim ciljem. Ona ne kaže ništa o esencijalističkoj prirodi države, ili o prirodnom pravcu na slobodu. Niti kaže bilo šta o načinu na koji države stvarno funkcioniraju. Ona formulira politički zahtjev, ili, pre ciznije, prijedlog da se prihvati određena politika. Međutim, sumnjam da su mnogi konvencionalisti, koji su opisali državu da nastaje iz određene asocijacije radi zaštite njenih članova, imali namjeru da izraze taj zahtjev, iako su to učinili na nespret nom i obranjujućem jeziku - jeziku historicizma. Sličan obma njujući način izražavanja tog zahtjeva jeste tvrdnja da je suštin ska funkcija države da zaštiti svoje članove; ili tvrdnja da se država mora odrediti kao asocijacija za obostranu zaštitu. Sve
ove teorije moraju se prevesti na jezik zahtjeva ili prijedloga za političke akcije prije nego što se ozbiljno razmotre. Inače, beskrajne diskusije pukog verbalnog karaktera su neizbježne. Dat ću jedan primjer takvog prijevoda. Kritiku onoga što nazivam protekcionizam ponudio je Aristotel43 , a to su ponovili Berk (Burke), i mnogi moderni platonisti. Ta kritika tvrdi da protekcionizam suviše zanemaruje zadatke države na koju (koristeći Berkove riječi) "moramo gledati s dubokim poštovanjem, zato što ona nije partnerstvo u stvarima podređenim jedino sirovoj animalnoj egzistenciji privremene i prolazne prirode". Drugim riječima, država je nešto više ili plemenitije nego asocijacija s racionalnim ciljevima; ona je predmet obožavanja. Ona ima zadatke koji su viši od zaštite ljudskih bića i njihovih prava. Ona ima moralne zadatke. "0 vrlinama i porocima građana razmišljaju oni koji se brinu o dobrom zakonodavstvu. Prema tome, jasno je da država koja se s pravom tako zove, a ne samo po imenu, treba da vodi računa o vrlini", kaže Aristotel. Ako pokušamo prevesti ove kritike na jezik političkih zahtjeva, nalazimo da ovi kritičari protekcionizma žele dvije stvari. Prvo, oni hoće da od države učine predmet obožavanja. S našeg gledišta, ne postoji ništa što bismo rekli protiv te želje. To je religiozni problem; obožavatelji države moraju sami riješiti kako ovu vjeru pomi riti sa svojim drugim religioznim vjerovanjima, na primjer, s Prvom Božijom zapovijedi. Drugi zahtjev je politički. U prak si taj zahtjev bi, jednostavno, značio da državni činovnici moraju brinuti o moralu građana, i da moraju upotrijebiti svoju moć ne toliko radi zaštite građanske slobode koliko radi kont role njihovog moralnog života. Drugim riječima, to je zahtjev da zakonodavstvo, tj. norme koje nameće država, moraju biti umnožene na račun moralnosti, tj. normi koje ne nameće država nego naše vlastite moralne odluke - naša savjest. Takav se zahtjev ili prijedlog može racionalno razmotriti; pro tiv njega može se reći da oni koji postavljaju ovakve zahtjeve očigledno ne vide da bi to bio kraj individualne moralne odgovornosti, i da to ne bi unaprijedilo već uništilo moralnost.
To bi značilo zamjenu lične odgovornosti plemenskim tabuima i totalitarnom neodgovornošću individue. Protiv cijelog ovog stanovišta individualista mora prigovoriti da moralnost države (ako takva stvar postoji) ima tendenciju da bude znatno niža od moralnosti prosječnog građanina, tako da je mnogo poželjnije da moralnost države kontroliraju građani nego obr nuto. Ono što nam je potrebno i što želimo jeste to da moraliziramo politiku, a ne da politiziramo moral. Moramo spomenuti da, s protekcionističkog gledišta, postojeće demokratske države, iako daleko do savršenstva, predstavljaju značajno dostignuće u društvenom inženjeringu prave vrste. Mnogi oblici kriminala, oblici napada na prava ljud skih individua od drugih individua, jesu praktično potisnuti ili prilično reducirani, i sudovi služe pravdi dosta uspješno u složenim sukobima interesa. Mnogi misle da je proširenje primjene ovih metoda44 na međunarodne zločine i međunaro dne sukobe samo utopijski san; ali to više nije tako u zemljama gdje se građanski mir sasvim uspješno održava; institucija djelotvorne egzekutive za održavanje građanskog mira izgleda utopijska jedino onima koji su žrtve kriminalaca. Mislim da tehnički problemi kontrole međunarodnog kriminala zaista nisu tako teški, kada se jednom s njima odlučno i racionalno suočimo. Ako se problemi jasno predstave ljudima, neće biti teško da se slože da su im zaštitne ustanove neophodne, kako na regionalnom tako i na svjetskom nivou. Ostavimo obožavatelje države da nastave da je obožavaju, ali zahtijevaj mo da institucionalnim tehnolozima bude dozvoljeno ne samo da poboljšaju njen unutrašnji mehanizam nego, također, da grade organizaciju za sprečavanje međunarodnog kriminala. VII Vraćajući se sada historiji ovih pokreta, nalazimo da je prvu protekcionističku teoriju o državi ponudio sofist Likofron, Gorgijin učenik. Već je spomenuto da je on bio (kao i Alkidam, također Gorgijin učenik) jedan od prvih koji je
napao teoriju o prirodnim privilegijama. Da se on držao teori je koju sam nazvao "protekcionizam" zabilježio je Aristotel, koji o Likofronu govori manirom koji čini vrlo vjerojatnim da je on bio taj koji je nju stvorio. Iz izvora saznajemo da je Likofron formulirao tu teoriju s jasnoćom kakvu teško da je dostigao bilo koji od njegovih prethodnika. Aristotel nam kaže da je Likofron smatrao da je zakon države "ugovor pomoću koga ljudi uvjeravaju jedni druge u pravdu" (i da on nema moći da građane učini dobrim ili pravičnim). On nam, dalje, kaže45 da je Likofron gledao na državu kao na instrument za zaštitu njenih građana od akata nepravde (i kao na instrument koji im omogućava mirno međusobno općenje, posebno razmjenu), tvrdeći da tada "zakon postaje ugovor, koji... jamči očuvanje međusobnih prava, ali nije u stanju da građane čini dobrim i pravednim". Zanimljivo je da u Aristotelovom izvještaju nema nagovještaja da je Likofron izrazio svoju teoriju u historicističkoj formi, tj. kao teoriju koja historijsko porijeklo države nalazi u društve nom ugovoru. Naprotiv, iz Aristotelovog konteksta jasno proiz lazi da je jedini cilj Likofronove teorije bila država, jer on dokazuje da Likofron nije mislio da je suštinski cilj države da svoje građane učini vrlim. Ovo ukazuje na to da je Likofron taj cilj interpretirao racionalno, s tehnološkog gledišta, jer je usvojio zahtjeve egalitarizma, individualizma i protekcionizma. U tom obliku Likofronova teorija je potpuno osigurana od primjedbi kojima je izložena tradicionalna histoncistička teorija o društvenom ugovoru. Često se kaže, na primjer Barker 46, da su moderni mislioci teoriju o ugovoru "dočekali i analizirali tačku po tačku". To može da bude tako; ali ispitivanje Barkerovih tačaka pokazuje da se oni sigurno nisu susreli s Likofronovom teorijom, u kome Barker vidi (ovdje sam se sklon suglasiti s njim) vjerovatnog osnivača najranijeg oblika teorije koja je kas nije nazvana teorija o ugovoru. Barkerove tačke mogu se odre diti na sljedeći način: (a) historijski, ugovor nikada nije postojao; (b) država, historijski nikada nije bila ustanovljena; (c) zakoni nisu konvencionalni, već izrastaju iz tradicije, nadmoćne snage,
možda instinkta itd.; oni su običaji prije nego što postaju zakonik; (d) snaga zakona ne leži u sankcijama, u zaštitnoj moći države koja ih nameće, nego u individualnoj spremnosti da im se povinuje, tj. u individualnoj moralnoj volji. Odmah ćemo vidjeti da primjedbe (a), (b) i (c), koje su po sebi korektne (mada su postojali neki ugovori), dotiču teoriju samo u njenoj historicističkoj formi i da su irelevantne za Likofronovo stanovište. Zato uopće nije potrebno da ih uzimamo u obzir. Primjedba (d), međutim, zaslužuje podrobnije razmatra nje. Sta se njome misli reći? Ova osporavana teorija naglašava "volju", ili bolje odluku individue, više nego bilo koja druga teorija; u stvari, riječ "ugovor" sugerira sporazum postignut "slobodnom voljom"; ona sugerira, možda više nego bilo koja druga teorija, da je snaga zakona u individualnoj spremnosti da se oni prihvate i da im se povinuje. Kako, onda, stav (d) može biti primjedba protiv teorije o ugovoru? Jedino objašnjenje je, izgleda, u tome što Barker nije mislio da ugovor izvire iz "moralne volje" individue, već iz njene sebične volje; ova inter pretacija je, vjerovatno, potpuno u skladu s Platonovom kri tikom. Međutim, nije potrebno biti sebičan da bi se bilo protekcionist. Zaštita ne znači samo zaštitu; mnogi ljudi osiguravaju svoje živote u cilju da zaštite druge a ne sebe, i na isti način mogu zahtijevati državnu zaštitu uglavnom za druge, i u man jem stupnju (ili uopće ne) za sebe. Osnovna ideja protekcioniz ma jeste: zaštititi slabe od tiranije jakih. Ovaj zahtjev postavljali su ne samo slabi nego često i jaki, također. Pogrešno je pret postaviti da je posrijedi sebičan ili nemoralan zahtjev. Likofronov protekcionizam je, mislim, oslobođen svih tih primjedaba. To je najprikladniji izraz humanog i egalitarnog pokreta Periklovog doba. Ipak, to nam je ukradeno. Do kasnijih generacija on je došao u iskrivljenoj formi: kao his toncistička teorija o porijeklu države u društvenom ugovoru; ili kao esencijalistička teorija koja tvrdi da je istinska priroda države konvencija; ili kao teorija o sebičnosti, zasnovana na pretpostavci u osnovi nemoralne prirode čovjeka. Sve to pred stavlja dug uništavajućem utjecaju Platonovog autoriteta.
VIII
Nema sumnje da je Platon dobro poznavao Likofronovu teoriju, jer je bio njegov mlađi suvremenik. I, zaista, ova teori ja se može lako identificirati s onom koja je, najprije, spomenu ta u Gorgiji a kasnije u Državi. (Ni na jednom mjestu Platon ne spominje njenog autora; postupak koji je on često primjenjivao kada je njegov oponent bio živ.) U Gorgiji je tu teoriju izložio Kalikle , etički nihilist kao i Trasimah u Državi. U Državi ovu teoriju je izložio Glaukon. Ni u jednom slučaju go vornik ne poistovjećuje sebe s teorijom koju predstavlja. U mnogom pogledu ova dva pasusa su paralelna. Oba pred stavljaju teoriju u historicističkom obliku, tj. kao teoriju o pori jeklu "pravičnosti". Oba je predstavljaju kao da su njene logičke premise nužno bile sebične i, čak, nihilističke; tj. kao da je pro tekcionističko shvatanje države bilo podržavano samo od onih koji bi voljeli da nametnu nepravdu, ali su suviše slabi da to učine, i koji, prema tome, zahtijevaju da ni jaki, također, ne smiju to učiniti; prikaz koji sigurno nije korektan, pošto je jedino nužna premisa teorije zahtjev da se zločin, ili nepravda, moraju suzbiti. Do sada, ova dva pasusa iz Gorgije i Države tekla su paralelno, paralelizam koji je često komentiran. Ali, postoji ogromna razli ka između njih, i nju su, koliko znam, komentatori previdjeli. Riječ je o sljedećem. U Gorgiji teoriju predstavlja Kalikle, i to kao onaj koji joj se suprotstavlja; i pošto se on također suprot stavlja Sokratu, Platon ne napada protekcionističku teoriju nego je prećutno brani. Zaista, ako bolje pogledamo, vidjećemo da Sokrat podržava neke njene karakteristike protiv nihiliste Kalikla. Ali u Državi istu teoriju predstavlja Glaukon kao elabo raciju i razvijanje Trasimahovih shvatanja, tj. shvatanja nihiliste koji je ovdje ekvivalent Kaliklu iz Gorgije; drugim riječima, teori ja je predstavljena kao nihilistička, a Sokrat kao heroj koji pob jednički uništava to đavolsko učenje o sebičnosti. Tako pasusi u kojima najveći broj komentatora nalazi sli čnost između tendencija u Gorgiji i Državi otkrivaju, u stvari,
potpunu promjenu fronta. Uprkos Kaliklovoj neprijateljskoj prezentaciji, tendencija u Gorgiji je u korist protekcionizma; međutim, Država je žestoko protiv njega. Evo jednog izvoda iz Kaliklovog govora u Gorgiji 47 : "Zakon, naprotiv, stvaraju slabi i gomila. A oni samo sebe i svoje koristi radi stvaraju zakone i dijele pohvale ili pokude. Da bi zaplašili jake,... oni govore da je ružno i nepravedno imati više od drugih i da se nepravda sastoji u suštini baš u tome što neko želi da ima više od svoga susjeda. Jer oni sami su, rekao bih, zadovoljni i s jednakim, zato što ništa ne vri jede." Ako pogledamo ovaj izvještaj i eliminiramo ono što je dug Kaliklovom otvorenom preziru i neprijateljstvu, onda nalazimo sve elemente Likofronove teorije: egalitarizam, individualizam, i zaštitu od nepravde. Čak se i upućivanje na "jake" i "slabe" koji su svjesni svoje inferiornosti veoma dobro uklapa u protekcionističko shvatanje, pod uvjetom da je dozvoljen element karikature. Nije nevjerovatno da je Likofronova doktrina eksplicitno postavila zahtjev da država mora zaštititi slabe, zahtjev koji je, naravno, sve drugo samo ne prostački (ignoble). (Nada da će ovaj zahtjev jednog dana biti ispunjen izražena je u kršćanskom učenju: "Blago krotki ma, jer će naslijediti zemlju*".) Sam Kalikle ne voli protekcionizam; on je za "prirodna" prava jačega. Veoma je značajno da Sokrat, u svom argumentu protiv Kalikla, spašava protekcionizam; jer on ga povezuje s vlastitom središnjom tezom - da je bolje trpjeti od nepravde nego je nanijeti. Na primjer, on kaže 48 : "A zar većina ne misli, kao što si maločas tvrdio, da se pravda sadrži u jednakosti i da je sramnije nanositi nepravdu nego trpjeti j e?" I kasnije "Ne samo zakon, dakle, nego i priroda potvrđuje da je ružnije činiti nepravdu nego trpjeti je i da je pravedno imati podjednako". (Uprkos svojim individualističkim, egalitarnim i protek cionističkim tendencijama, Gorgija također pokazuje neke jako * Novi zavjet, Sveto Jevanđelje po Mateju, glava 5, stih 5, preveo Vuk Stefanović Karadžić. - Prim. red
antidemokratske sklonosti. Objašnjenje je možda u tome što Platon, kada je pisao Gorgiju, nije još bio razvio svoje totalitarne teorije; mada su njegove simpatije već bile na strani antidemokracije, on je još bio pod Sokratovim uplivom. Kako je bilo ko mogao misliti da Gorgija i Država mogu, istovremeno, biti istinski izvještaji Sokratovog mišljenja, nisam uspio razumjeti.) Pogledajmo sada Državu, gdje Glaukon predstavlja pro tekcionizam kao logički oskudniju ali etički nepromijenjenu verziju Trasimahovog nihilizma. "Slušaj sada", kaže Glaukon49, "ono što sam ti obećao da ću najprije govoriti o prirodi i pori jeklu pravičnosti. Kažu da je po prirodi dobro činiti nepravdu; ali, kažu dalje, veće je zlo trpjeti je, nego što je dobro činiti je. Sve u svemu pošto se iskusilo i jedno i drugo, došlo se na kraju do toga da oni ljudi koji nisu mogli nepravdu od sebe dobiti niti je drugome nanositi, shvate da će za sve biti ponajbolje ako se dogovore da ubuduće nepravdu ne čine i ne trpe. Iz toga su onda proizašli zakoni i ugovori, pa je ono što su ti zakoni i ugo vori propisivali nazvano pravičnim. Ovo je, dakle, porijeklo i suštastvo pravičnosti... ovo je, moj Sokrate, shvatanje o suštastvu pravičnosti i o tome kako je ona postala." Sve dok je posrijedi njen racionalan sadržaj, ovo je, očigledno, ista teorija, i način na koji je predstavljena također podsjeća50 na Kaliklov govor u Gorgiji. Samo što je Platon potpuno promijenio front. Protekcionistička teorija sada nije više branjena od tvrđenja da je zasnovana na ciničnom egoiz mu; naprotiv. Naša humana osjećanja, i naša moralna indi gnacija, upravo podstaknuta Trasimahovim nihilizmom, iskorišćeni su da od nas načine neprijatelje protekcionizma. Ovoj teoriji, na čiji human karakter je ukazano u Gorgiji, Platon je sada dao antihuman izgled, i zaista ona se pojavljuje kao rezultat odbojne i najneubjedljivije doktrine da je nepravda veoma dobra stvar - za one koji to mogu učiniti i izbjeći kaznu. On ne oklijeva da ovo gledište silom ulije u glavu. U nastavku citiranog pasusa Glaukon detaljnije razvija navodno nužne pretpostavke ili premise protekcionizma. Među njima, na primjer, on spominje uvjerenje da je nekažnjeno nanošenje
nepravde "najveće dobro"51 ; da je pravda ustanovljena samo zato što su mnogi ljudi suviše slabi da počine zločine; i da bi za indidivualnog građanina život zločinca bio najkorisniji. "Sokrat", tj. Platon, eksplicitno jamči 52 za autentičnost Glaukonove interpretacije predstavljene teorije. Pomoću ovog metoda Platon je, izgleda, uspio uvjeriti najveći broj svojih čitatelja, a u svakom slučaju platoniste, da je protek cionistička teorija, ovdje razvijena, identična s nemilosrdnom i ciničnom sebičnošću Trasimaha53 ; i, što je još važnije, da se sve forme individualizma svode na isto, tj. na sebičnost. Međutim, on nije uvjerio samo svoje obožavaoce; on je uspio uvjeriti čak i svoje protivnike, naročito pristalice teorije o ugovoru. Od Karneada54 do Hobsa (Hobbes), oni su usvojili ne samo Platonovu fatalnu historicističku prezentaciju nego, također, i njegova uvjeravanja da je osno va njihove teorije bio etički nihilizam. Sada se mora shvatiti da je ovo detaljno izlaganje nje gove navodno sebične osnove cio Platonov argument protiv protekcionizma; uzimajući u obzir prostor koji zauzima ovo izlaganje, možemo sigurno pretpostaviti da posrijedi nije bila njegova uzdržanost da ponudi bolji argument, već činjenica da nije imao nijedan. Dakle, protekcionizam je trebalo da bude odbačen apelom na naša moralna osjećanja - kao napad na ideju pravičnosti, i poštena osjećanja. To je Platonov metod postupanja s teorijom koja nije bila samo opasan rival njegovoj vlastitoj doktrini nego, također, i predstavnik nove humane i individualističke vjere, tj. glavni neprijatelj svega što je Platonu bilo drago. Metod je inteligen tan; njegov začuđujući uspjeh to potvrđuje. Međutim, ne bih bio pravičan kada ne bih iskreno priznao da mi Platonov metod izgleda nepošten. Jer napadnutoj teoriji nije potrebna nemoralnija pretpostavka od one da je nepravda zlo, tj. da to mora da se izbjegne i da se stavi pod kontrolu. Platon je veoma dobro znao da teorija nije bila zasnovana na sebičnosti, jer je u Gorgiji nije predstavio kao identičnu s nihilističkom teorijom iz koje je "izvedena" u Državi, ali kao njena oprečnost.
Možemo, sumirajući, kazati da je Platonova teorija o pravičnosti, kako je prikazana u Državi i u kasnijim radovima, svjestan pokušaj profitiranja od egalitarnih, individualističkih i protekcionističkih tendencija njegovog vremena i ponovnog zahtjeva da se uspostavi tribalizam razvijanjem totalitarne moralne teorije. Istovremeno, on je bio impresioniran novim humanim moralom; ali umjesto da se protiv egalitarizma bori argumentima, on je, pak, izbjegao da o njemu raspravlja. On je uspješno iskoristio humana osjećanja, čiju snagu je tako dobro znao, u svojoj odbrani totalitarne klasne vladavine prirodno superiorne gospodarske rase. Ove klasne povlastice, tvrdio je on, neophodne su da bi se podržala stabilnost države. One, prema tome, konstituira ju suštinu pravičnosti. Konačno, ovaj zahtjev je zasnovan na argumentu da je pravičnost korisna za moć, zdravlje, i stabil nost države; argument koji je tako sličan modernoj i totali tarnoj definiciji; ispravno je sve što je korisno za moć moje nacije, klase, ili partije. Ali to još nije cijela priča. Svojim naglašavanjem klasnih povlastica, Platonova teorija pravičnosti postavlja problem "Ko treba da vlada?" u središte političke teorije. Njegov odgovor je da treba da vladaju najmudriji i najbolji. Zar ovaj izvrstan odgovor ne modificira karakter njegove teorije?
Sedmo poglavlje
NAČELO VODSTVA "Čovjek koji ne raspolaže znanjem treba dozvoliti da bude vođen, a onaj koji je razuman - da vodi i vlada." Platon
Određene primjedbe1 na našu interpretaciju Platonovog političkog programa primorale su nas na istraživanje uloge koju, unutar ovog programa, imaju takve moralne ideje kao što su Pravičnost, Dobro, Ljepota, Mudrost, Istina, i Sreća. U ovom i u slijedeća dva poglavlja nastavit ćemo našu analizu, a sada ćemo se pozabaviti ulogom koju u Platonovoj političkoj filozofiji ima ideja Mudrosti. Vidjeli smo da Platonova ideja o pravičnosti zahtijeva, u osnovi, da prirodni vladari treba da vladaju, a prirodni robovi da robuju. To je dio historicističkog zahtjeva da država, u cilju zaustavljanja promjene, mora biti kopija svoje Ideje, ili svoje istinske "prirode". Ova teorija o pravičnosti pokazuje veoma jasno da je osnovni problem politike Platon vidio u pitanju: Ko će vladati državom?
I
Moje uvjerenje je da je Platon, izražavajući problem politike u formi "Ko treba da vlada?" ili "Čija volja treba da bude vrhovna?" itd., stvorio trajnu konfuziju u političkoj filo zofiji. Ona je analogna konfuziji koju je stvorio i u moralnoj filozofiji identificirajući, kao što smo vidjeli u prethodnom
poglavlju, kolektivizam s altruizmom. Kada se jednom postavi pitanje "Ko treba da vlada?" jasno je da je teško izbjeći neki od odgovora kao što su: "najbolji", "najmudriji", "rođeni vladar", ili "onaj koji je ovladao vještinom upravlja nja" (ili, možda, "Opća Volja", "Gospodarska Rasa", "Industrijski Radnici", ili "Narod"). Ali takav odgovor, ma koliko zvučao ubjedljivo - jer ko bi zastupao vladavinu "najgo reg", "najveće budale", ili "rođenog roba"? - kao što ću poku šati da pokažem, sasvim je beskoristan. Prije svega, takav odgovor je u stanju da nas uvjeri u to da su neki osnovni problemi političke teorije riješeni. Međutim, ako političkoj teoriji pristupimo iz drugačijeg ugla, naći ćemo da su mnoga temeljna pitanja, daleko od toga da budu riješena, samo izostavljena, zahvaljujući pretpostavci da je pitanje "Ko treba da vlada?" fundamentalno. Jer čak i oni koji odobravaju ovu Platonovu pretpostavku priznaju da politički vladari nisu uvijek dovoljno "dobri" ili "mudri" (ne treba da brinemo o preciznom značenju ovih termina), i da uopće nije lako uspostaviti vla davinu na čiju dobrotu ili mudrost možemo bezuvjetno računati. Da je to tako, ne bismo morali pitati ne treba li politička misao od početka da se suoči s mogućnošću loše vladavine; ne treba li da se pripremimo za najgore vladare, a nadamo se najboljima. To, međutim, vodi k novom pristupu problemu politike, jer nas pri morava da pitanje "Ko treba da vlada?" zamijenimo novim2 pitanjem Kako da organiziramo političke institucije koje bi sprečavale da nam loši ili nesposobni vladari nanose veliku štetu? Oni koji vjeruju da je prvo pitanje ono osnovno, prešutno pretpostavljaju da je politička moć "suštinski" izvan mogućnosti kontrole. Oni pretpostavljaju da neko ima moć - bilo individua ili kolektiv, kao što je klasa. Oni pret postavljaju da onaj koji ima moć može da radi gotovo sve što mu je volja, posebno da povećava svoju moć, i tako je približi neograničenoj i nekontroliranoj moći. Oni pret postavljaju da je politička moć suštinski suverena. Ako to pretpostavimo, onda je, zaista, pitanje "Ko treba da bude suveren?" jedino značajno pitanje koje nam preostaje.
Ovu pretpostavku nazvat ću teorija o (nekontroliranoj) suverenosti, ne rabeći ovaj izraz ni za jednu pojedinačnu teori ju o suverenosti, koju su ponudili autori kao što su Boden (Bodin), Ruso, ili Hegel, već za opciju pretpostavku da je poli tička moć praktično nekontrolirana, ili za zahtjev da bi to tako trebalo da bude; zajedno s implikacijom da je ostalo glavno pitanje kako da ova moć dospije u najbolje ruke. Ova teorija o suverenosti je prećutno pretpostavljena u Platonovom pris tupu, i otada igra svoju ulogu sve do danas. Ona je, na prim jer, prešutno pretpostavljena u onih modernih autora koji vjeruju da je glavni problem: Ko treba da zapovijeda? Kapitalisti ili radnici? Bez ulaženja u detaljnu kritiku, želim naglasiti da postoje ozbiljne primjedbe na prenagljeno i implicitno usvajanje ove teorije. Ma kako izgledale njene spekulativne zasluge to je, sig urno, veoma nerealistička pretpostavka. Svaka politička moć je uvijek bila kontrolirana, i sve dok ljudi ostaju humani (sve dok se "Vrli Novi Svijet" ne materijalizira), ne može biti apsolutne i nesputane političke moći. Sve dotle dok jedan čovjek ne može akumulirati dovoljno fizičke moći u svojim rukama da bi dominirao nad svim drugima, on mora ovisiti od svojih poma gača. Čak i najmoćniji tiranin ovisi od svoje tajne policije, svo jih sljedbenika i dželata. Ta ovisnost znači da njegova moć, ma koliko velika, nije nekontrolirana, i da on mora učiniti ustupke, suprotstavljajući jednu grupu drugoj radi svog vlastitog intere sa. To znači da postoje i druge političke snage pored njegove vlastite, i da on može vladati samo ako ih iskoristi i umiri. Ovo pokazuje da čak ni krajnji slučajevi suverenosti nisu nikada slučajevi čiste suverenosti. To nikada nisu slučajevi u kojima volja ili interes jednog čovjeka (ili, ako takvo nešto uopće pos toji, volja ili interes određene grupe) mogu direktno postići njegov cilj, bez odustajanja od nekih njegovih aspekata radi pridobijanja onih snaga koje ne može svladati. U ogromnom broju slučajeva ograničenja političke moći idu znatno dalje od ovoga. Naglasio sam ove empirijske momente, ne zato što želim ih upotrijebiti kao argument, već samo zato da bih izbjegao
primjedbe. Tvrdim da svaka teorija o suverenosti propušta da se suoči s fundamentalnijim pitanjem - ne treba li da težimo institucionalnoj kontroli vladara balasniranjem njihove moći drugom moći. Ova teorija o kontroli i ravnoteži zahtijeva pažljivo razmatranje. Jedine primjedbe ovom zahtjevu, koliko mogu da vidim, su (a) da je takva kontrola praktično nemoguća, ili (b) da je to suštinski nepojmljivo, pošto je poli tička moć suštinski suverena3. Obje ove dogmatske prim jedbe su, vjerujem, činjenički oborene; s njima pada i određen broj drugih utjecajnih gledišta (na primjer, teorija da je jedina alternativa diktaturi jedne klase diktatura druge klase). Da bismo postavili pitanje o institucionalnoj kontroli vladara, nije potrebno da pretpostavimo više od toga da vla davine nisu uvijek dobre i mudre. Međutim, budući da sam rekao nešto o historijskim činjenicama, osjećam da treba ići malo izvan te pretpostavke. Sklon sam da mislim kako su vladari, moralno ili intelektualno, rijetko bili iznad prosjeka, a često ispod njega. Mislim da je u politici razumno usvojiti načelo da budemo spremni na najgore, iako bi, naravno, treba lo pokušati da dobijemo najbolje. Izgleda mi ludo zasnivati sve naše političke napore na slaboj nadi da ćemo imati odlične, ili barem sposobne, vladare. Jednako snažno kao š to osjećam ove probleme, moram, bilo kako, nastojati da moja kritika teorije o suverenosti ne ovisi od tih, više ličnih uvjerenja. Neovisno od tih ličnih uvjerenja, i gore spomenutih empirijskih argumenata protiv opće teorije o suverenosti, postoji, također, vrsta logičkog argumenta koji se može upotrijebiti da bi se pokazala nekonzistentnost bilo kojeg pojedinačnog oblika teorije o suverenosti; preciznije, logičkom argumentu možemo dati različite, ali analogne forme za borbu protiv teorije da najmudriji treba da vladaju, ili protiv drugih teorija da najbolji, ili većina, ili zakon itd., moraju da vladaju. Jedna forma ovog logičkog argumenta je uperena protiv suviše naivne verzije liberalizma, demokraci je, i načela da većina treba da vlada; ona je, do određenog stupnja, slična dobro poznatom "paradoksu slobode" koji je
prvi, i to uspješno, upotrijebio sam Platon. U svojoj kritici demokracije, i priči o usponu tiranina, Platon implicitno postavlja sljedeće pitanje: Šta ako je volja ljudi da, umjesto njih, vlada tiranin? Slobodan čovjek, sugerira Platon, može uživati svoju apsolutnu slobodu, prvo, prkoseći zakonima, i konačno prkoseći samoj slobodi i agitirajući za tiranina4. To nije samo daleka mogućnost; to se događalo veoma često; svaki put kada se to dogodilo, to je stavilo u beznadežnu intelektualnu poziciju sve one demokrate koji, kao konačnu osnovu svog političkog uvjerenja, usvajaju načelo vladavine većine ili sličan oblik načela suverenosti. S jedne strane, usvojeno načelo zahtijeva od njih da se suprotstave svakoj osim vladavini većine, dakle, novoj tiraniji; s druge strane, isto načelo zahtijeva od njih da prihvate bilo koju odluku većine, i, prema tome, vladavinu novog tiranina. Nekonzi stentnost njihove teorije mora, svakako, paralizirati njihove akcije.5 Oni među nama demokratima koji zahtijevaju institu cionalnu kontrolu vladara od onih kojima se vlada, a posebno pravo raspuštanja vlade odlukom većine, moraju, prema tome, zasnovati ove zahtjeve na boljoj osnovi nego što je u sebi protivrječna teorija o suverenosti. (Da je to moguće bit će kratko pokazano u sljedećem odjeljku ovog poglavlja.) Platon je, vidjeli smo, bio nadomak otkrivanja paradoksa slobode i demokracije. Ali ono što su i on i njegovi sljedbenici previdjeli jeste da i sve druge forme teorije o suverenosti daju povoda za analogne nedosljednosti. Sve teorije o suverenosti su paradoksalne. Na primjer, možemo izabrati "najmudrijeg" ili "najboljeg" za vladara. Ali "najmudriji" može svojom mudrošću otkriti da ne on već "najbolji" mora da vlada, a "najbolji" može svojom dobrotom odlučiti da "većina" mora da vlada. Značajno je primijetiti da je čak i takva forma teorije o suverenosti koja zahtijeva "Kraljevstvo Zakona" otvorena za istu primjedbu. To je, u stvari, primijećeno veoma rano, kao što pokazuje Heraklit: "... Zakon jest i volji jednoga biti pokoran".6 Sumirajući ovu kratku kritiku, neko bi, vjerujem, mogao tvrditi da je teorija o suverenosti i empirijski i logički
na staklenim nogama. Najmanje što se može zahtijevati jeste to da ona ne smije biti usvojena bez pažljivog razmatranja drugih mogućnosti. II
I zaista, nije teško pokazati da se teorija o demokratskoj kontroli može razvijati slobodno od paradoksa suverenosti. Teorija koju imam na umu jeste ona koja ne potiče iz učenja o suštinskoj (intrinsic) dobroti ili o pravednosti vladavine većine, već prije iz nedostojnosti tiranije; ili preciznije, ona počiva na odluci, ili na prihvatanju prijedloga da se izbjegne ili da se pruži otpor tiraniji. Možemo razlikovati dva glavna tipa vladavine. Prvi tip sačinjavaju vlade kojih se možemo osloboditi bez krvoprolića - na primjer, općim izborima; znači, društvene institucije obezbjeđuju sredstva kojima oni kojim se vlada mogu da smi jene vladare, a društvena tradicija7 osigurava da te instituci je ne mogu lako uništiti oni koji posjeduju moć. Drugi tip sačinjavaju vlade kojih se oni kojima se vlada ne mogu oslo bodti osim uspješnom revolucijom - to jest, u najvećem broju slučajeva, nikako. Predlažem termin "demokracija" kao stenografsku oznaku za vladavinu prvog tipa, i termin "tiranija" ili "diktatura" za drugi tip. Ovo, vjerujem, odgo vara tradicionalnoj upotrebi. Međutim, želim dati do znanja da nijedan dio mog argumenta ne ovisi od izbora ovih ozna ka; i ako bi bilo ko preokrenuo upotrebu ovih termina (kao što se često čini u naše vrijeme), onda bih, jednostavno, morao kazati da sam naklonjen onome što on naziva "tirani ja", a protiv onoga što on naziva "demokracija"; morao bih, također, odbiti kao nevažan bilo koji pokušaj da se otkrije šta "demokracija" "stvarno" ili "suštinski" znači, na primjer, prevođenjem termina kao "vladavinu naroda". (Premda "narod" može utjecati na akcije svojih vladara pod prijetnjom svrgavanja, on sam nikada ne vlada ni u jednom konkretnom, praktičnom smislu.)
Ako prihvatimo upotrebu dvije predložene oznake, onda kao načelo demokratske politike možemo opisati pri jedlog za stvaranje, razvoj, i zaštitu političkih institucija radi izbjegavanja tiranije. Ovo načelo ne podrazumijeva da mo žemo ikada razviti institucije te vrste koje bi bile nepo grešive i sigurne, i koje bi obezbjeđivale da politika, koju usvaja demokratska vlada, bude ispravna, dobra ili mudra ili čak nužno bolja ili mudrija od politike koju usvaja milos rdni tiranin. (Budući da takve pretpostavke nisu učinjene, izbjegnut je paradoks demokracije.) Ono što, ipak, možemo reći jeste to da prihvatanje demokratskog načela podrazu mijeva uvjerenost da je usvajanje čak i loše demokratske politike (sve dotle dok možemo raditi na mirnoj promjeni) poželjnije od potčinjenosti tiraniji, ma kako mudroj ili dobrotvornoj. Viđena u toj svjetlosti, teorija o demokraciji nije zasnovana na načelu da većina mora vladati; prije je riječ o pokušaju da se različite egalitarne metode demo kratske kontrole, kao što su opći izbori i predstavnička vla davina shvate kao nešto što nije više od dobrog pokušaja, i, u prisustvu široko rasprostranjenog tradicionalnog nepov jerenja u tiraniju, kao razumna efektivna institucionalna zaštita od tiranije, koja bi uvijek bila otvorena za pobolj šanja, i čak sama obezbjeđivala metode za svoje vlastito poboljšanje. Onaj koji usvoji načelo demokracije u tom smislu nije, prema tome, obavezan da na rezultat demokratskog glasanja gleda kao na autoritativan izraz onoga što je ispravno. Mada će on usvojiti odluku većine, da bi demokratskim instituci jama omogućio rad, on će se osjećati slobodnim da se protiv nje bori demokratskim sredstvima, i da radi na njenoj revi ziji. I ako doživi da vidi dan kada izabrana većina bude uništila demokratske ustanove, onda će mu to tužno iskust vo reći samo to da ne postoji siguran metod za izbjegavanje tiranije. Međutim, to ne mora da oslabi njegovu riješenost da se bori protiv tiranije, niti otkriva njegovu teoriju kao nekonzistentnu.
III
Vraćajući se Platonu, nalazimo da on, svojim naglašava njem problema "ko treba da vlada", implicitno pretpostavlja opću teoriju o suverenitetu. Pitanje institucionalne kontrole vladara i institucionalnog balansiranja njihove moći, time je eliminirano a da prethodno uopće nije bilo ni postavljeno. Tako je s institucija interes prenesen na pitanja ličnosti, i najpreči problem sada je postala selekcija prirodnih vođa i njihovo obučavanje za vodstvo. S obzirom na tu činjenicu, neki ljudi misle da je u Platonovoj teoriji blagostanje države izvorno etička i duhov na stvar, koja ovisi od ličnosti i lične odgovornosti prije nego od izgradnje bezličnih institucija. Vjerujem da je to shvatanje platonizma površno. Svaka dugoročna politika je institu cionalna. Od toga niko ne može pobjeći, čak ni Platon. Načelo vodstva ne zamjenjuje institucionalne probleme problemima ličnosti, ono samo stvara nove institucionalne probleme. Kao što ćemo vidjeti, ono čak opterećuje institucije zadatkom koji prevazilazi ono što može da se racionalno zahtijeva od obične institucije, naime, zadatkom selekcije budućih vođa. Bila bi greška misliti da oprečnost između teorije o ravnoteži i teori je o suverenosti odgovara oprečnosti između institucionaliz ira i personalizma. Platonovo načelo vodstva je daleko od čistog personalizma pošto obuhvata funkcioniranje instituci ja; zaista, možemo reći da je čist institucionalizam također nemoguć. Ne samo da izgradnja institucija obuhvata značajne lične odluke, već funkcioniranje čak i najboljih institucija (kao što je demokratska kontrola i ravnoteža), do određenog stup nja, uvijek ovisi od ličnosti koje su u njih uključene. Institucije su kao tvrđave. One se moraju dobro planirati i popuniti ljudstvom. Ova razlika između personalnog i institucionalnog ele menta u društvu je mjesto koje često ne primjećuju kritičari demokracije. Najveći broj njih je nezadovoljan demokratskim institucijama zato što nalaze da one nužno ne sprečavaju da
država ili politika ne ispune neka moralna mjerila ili političke zahtjeve koji mogu biti kako urgentni tako i veoma poželjni. Ali ti kritičari pogrešno usmjeravaju svoje napade; oni ne razumiju šta možemo očekivati od demokratskih institucija, i šta je nji hova alternativa. Demokracija (koristeći ovu oznaku u smislu koji smo gore sugerirali) obezbjeđuje institucionalni okvir za re formu političkih institucija. Ona omogućava reformu institucija bez nasilja, i, prema tome, upotrebu razuma u planiranju novih institucija i usklađivanju starih. Ona ne može obezbijediti ra zum. Pitanje intelektualnog i moralnog mjerila njenih građana je, u velikom stupnju, personalan problem. (Ideja da se taj prob lem može svladati institucionalnom eugeničkom i obrazovnom kontrolom je, vjerujem, pogrešna; neki razlozi za to bit će dati kasnije.) Sasvim je pogrešno kriviti demokraciju za političke nedostatke demokratske države. Prije bi trebalo da krivimo se be, naime, građane demokratske države. U nedemokratskoj državi jedini način da se ostvare razumne reforme jeste nasilno svrgavanje vlade, i uvođenje demokratskog okvira. Oni koji kritikuju demokraciju na bilo kome "moralnom" terenu ne uspije vaju da razlikuju personalne od institucionalnih problema. Na nama je da poboljšamo stvari. Demokratske institucije ne mogu sebe poboljšati. Problem njihovog poboljšanja je uvijek problem za ličnosti prije nego za institucije. Ali ako želimo poboljšanja, moramo učiniti jasnim koje institucije želimo poboljšati. Postoji druga distinkcija na području političkih problema koja odgovara onoj između ličnosti i institucija. To je ona između problema dana i problema budućnosti. Dok su problemi dana uglavnom personalni, građenje budućnosti nužno mora biti insti tucionalno. Ako političkom problemu priđemo pitajući "Ko da vlada", i ako usvojimo Platonovo načelo vodstva - dakle, načelo da bi trebalo da vladaju najbolji - onda problem budućnosti mora imati oblik planiranja institucija za selekciju budućih vođa. To je jedan od najvažnijih problema Platonove teorije o obrazovanju. Pristupajući mu, ne oklijevam da kažem da je Platon potpuno korumpirao i pobrkao teoriju i praksu obrazo vanja vezujući je za svoju teoriju o vodstvu. Pričinjena šteta je,
ako je to moguće, čak veća od one koja je nanijeta etici identi fikacijom kolektivizma s altruizmom, i političkoj teoriji uvođenjem načela suverenosti. Platonova pretpostavka da bi zadatak obrazovanja (ili preciznije, obrazovnih institucija) tre balo da bude selekcija budućih vođa, i njihova obuka za vodst vo, još je, uglavnom, uzeta zdravo za gotovo. Opterećujući ove institucije zadatkom koji ide izvan bilo koje institucije, Platon je, dijelom, odgovoran za njihovo žaljenja dostojno (deplorable) stanje. Ali prije nego što započnemo opću raspravu o njegov om shvatanju zadatka obrazovanja, želim podrobnije razviti njegovu teoriju o vodstvu, o vodstvu mudrih. IV Mislim da je najvjerovatnije da ta Platonova teorija duguje znatan broj svojih elemenata Sokratovom utjecaju. Jedno od fundamentalnih Sokratovih načela bilo je, vjerujem, njegov moralni intelektualizam. Pod tim razumijem (a) nje govu identifikaciju dobra i mudrosti, njegovu teoriju da niko ne djeluje protiv toga da više zna, i da je nedostatak znanja odgovoran za sve moralne pogreške; (b) njegovu teoriju da se moralna izvrsnost može naučiti, i da to ne zahtijeva pojedi načnu moralnu sposobnost, neovisno od univerzalne ljudske inteligencije. Sokrat je bio moralist i entuzijast. On je bio tip čovjeka koji bi kritizirao bilo koju formu vladavine zbog njenih nedostataka (i zaista, takva kritika bi bila nužna i korisna za bilo koju vladavinu, mada je to moguće samo u demokraciji), ali je priznao važnost lojalnosti zakonima države. Kao što se i dogodilo, on je, uglavnom, živio pod okriljem demokratske forme vladavine, i kao dobar demokrat, smatrao je svojom dužnošću da objelodani nesposobnost i praznoslovlje nekih demokratskih vođa svoga vremena. Istovremeno, on se suprotstavio bilo kojoj formi tiranije; i ako uzmemo u obzir njegovo odvažno ponašanje pod Tridesetoricom tirana, onda nemamo nikakvog razloga da pretpostavimo da je njegova
kritika demokratskih vođa bila inspirisana bilo čime što bi nalikovalo antidemokratskim sklonostima.8 Nije nevjerovatno da je i on (slično Platonu) zahtijevao da vladaju najbolji, što bi, prema njegovom mišljenju, značilo - najmudriji, ili oni koji znaju nešto o pravičnosti. Međutim, moramo zapamtiti da je pod "pravičnošću" on mislio na egalitarnu pravičnost (kao što je ukazano u pasusima iz Gorgije citiranim u posljednjem poglavlju), i da on nije bio samo egalitarist nego, također, i individualist - možda najveći apostol individualističke etike svih vremena. Moramo shvatiti da je on, ukoliko je i tvrdio da bi najmudriji ljudi trebalo da vladaju, jasno naglasio da nije mislio na učene ljude; u stvari, on je bio skeptičan prema svakoj profesionalnoj učenosti, bez obzira na to da li je riječ o učenosti filozofa proteklih vremena ili učenih ljudi njegove generacije, sofista. Mudrost na koju je on mislio bila je druge vrste. To je bilo, jednostavno, shvatanje: koliko malo znam. (To je istinski znanstveni duh. Neki ljudi još misle, kao i Platon kada se učvrstio kao učeni pitagorski mudrac9, da se Sokratov agnostički stav mora objasniti nerazvijenošću znanosti u njegovom vremenu. Međutim, to samo pokazuje da oni ne razumiju ovaj duh, i da su još obuzeti presokratskim magijskim odnosom prema znanosti i znastveniku, koga poštuju kao nekakvog glorificiranog vrača, mudrog, učenog, posvećenog. Oni sude o njemu na osnovu količine znanja koju posjeduje, umjesto da, sa Sokratom, njegovu svijest o tome šta ne zna uzmu za mjeru njegovog znanstvenog nivoa kao i njegovog intelektualnog poštenja.) Važno je razumjeti da je ovaj sokratski intelektualizam odlučno egalitaran. Sokrat vjeruje da svako može postati učen; u dijalogu Menon, vidimo ga kako mladom robu tumači10 tako zvanu Pitagorinu teoremu, pokušavajući da dokaže da je bilo koji neobrazovani rob sposoban da shvati čak i apstraktnu materiju. Njegov intelektualizam je, također, antiautoritaran. Prema Sokratu, neki stručnjak može dogmatično podučavati o nekoj tehnici, na primjer, o retorici; ali stvarno znanje, mudrost, i također vrlina, mogu se naučiti samo preko metoda
koji on opisuje kao oblik babičke vještine. Onima koji su željni znanja možemo pomoći da se oslobode svojih predrasuda; tako se oni mogu naučiti samokritici, i tome da istinu nije lako dostići. Oni se, također, mogu naučiti da donose odluke, i da se kritički oslanjaju na njih i na svoje uviđanje. S obzirom na takvo učenje, jasno je koliko se mnogo sokratski zahtjev (ako ga je on ikada postavio) da najbolji, tj. intelektualno pošteni, treba da vladaju, razlikuje od autoritarnog zahtjeva da najučeniji, ili od aristokratskog zahtjeva da najbolji, tj. najplemenitiji, treba da vladaju. (Sokratova vjera da čak i odvažnost jeste mudrost može se, mislim, interpretirati kao direktna kritika aris tokratske doktrine o plemićki rođenom heroju.) Ali ovaj Sokratov moralni intelektualizam je mač s dvije oštrice. On ima svoj egalitarni i demokratski aspekt koji je, kasnije, razvio Antisten. Ali on, također, ima aspekt koji može da prouzrokuje jake antidemokratske tendencije. Njegovo isti canje potrebe za prosvjećenošću za obrazovanjem, lako može biti pogrešno interpretirano kao zahtjev za autoritarnošću. To je povezano s pitanjem koje je, izgleda, dosta zbunjivalo Sokrata: da su oni koji nisu dovoljno obrazovani, i, prema tome, dovoljno mudri da znaju svoje nedostatke, upravo oni kojima je obrazovanje najpotrebnije. Sama spremnost da se uči dokazuje posjedovanje mudrosti, u stvari, cijele mudrosti koju je Sokrat za sebe zahtijevao; jer onaj koji je spreman da uči zna koliko malo zna. Izgleda da je neobrazovanom potreban autoritet da ga probudi, pošto ne možemo očekivati da sam bude samokri tičan. Međutim, ovaj element autoritarizma bio je čudesno uravnotežen u Sokratovom učenju naglašavanjem da autoritet ne smije zahtijevati više od toga. Istinski učitelj može dokaza ti sebe samo pokazivanjem te samokritičnosti koja nedostaje neobrazovanom. "Ma kakav autoritet da imam on počiva jedi no na mom znanju da ništa ne znam"; to je način na koji je Sokrat mogao opravdati svoju misiju da budi ljude iz njihovog dogmatskog drijemeža. On je vjerovao da ova obrazovna misi ja mora biti politička misija. On je osjećao da je način da se poboljša politički život grada taj da građane nauči samokritici.
U tom smislu, on je polagao pravo da je "jedini političar svog vre mena" 11 , oprečno onima koji laskaju narodu umjesto da unaprijede njegove istinske interese. Sokratovo izjednačavanje obrazovne i političke aktivnosti može lako da se izvrne u platonski i aristotelski zahtjev da država treba da se stara za moralni život svojih građana. Ono može lako da se upotrijebi za opasno ubjedljiv dokaz da je čitava demokrats ka kontrola loša. Jer kako onima čiji zadatak je da pruže obrazo vanje mogu suditi neobrazovani? Kako bolje mogu kontrolirati lošiji? Međutim, taj argument je potpuno nesokratski. On pret postavlja autoritet mudrog i učenog čovjeka, i ide daleko izvan Sokratove skromne ideje o autoritetu učitelja zasnovanog jedino na svijesti o vlastitim ograničenjima. Autoritet države u ovoj problematici, u stvari, sklon je da postigne nešto sasvim oprečno Sokratovom cilju. On je sklon da proizvede dogmatsku uobraženost i veliko intelektualno samozadovoljstvo, umjesto kritičkog nezadovoljstva i želje za poboljšanjem. Mislim da je neophodno naglasiti ovu opasnost koja je rijetko jasno shvaćena. Čak se i takav autor kao što je Krosman koji je, vjeruje, razumio" istinski sokratski duh, slaže12 s Platonom u onome što naziva Platonova treća kritika Atine: "Obrazovanje, koje bi trebalo da bude glavna odgovornost Države, ostavljeno je individualnom kapricu... To je, opet, bio zadatak koji je trebalo dati samo čovjeku provjerene čestitosti. Budućnost bilo koje države ovisi od mlađe generacije, i, prema tome, ludost je dopustiti da duše djece budu oblikovane individualnim ukusom i snagom okolnosti. Jednako kobna bila je državna laissez faire politika s obzirom na učitelje, nastavnike i sofiste - profesore"13. Međutim, atinska državna laissez faire politika, koju kritikuju Krosman i Platon, postigla je neprocjenjiv rezultat samim tim što je omogućila određenim sofistima-predavačima da podučavaju, posebno najvećem od svih njih, Sokratu. Kada je ta politika bila kasnije napuštena, rezultat je bio - Sokratova smrt. To bi trebalo da bude upozorenje da je državna kontrola u takvim stvarima opasna, i da plač za "čovjekom provjerene čestitosti" može lako odvesti do potiski vanja najboljih. (Raslov (Russell) nedavni slučaj je ono što imam
u vidu.*) Međutim, kada je riječ o osnovnim načelima, ovdje imamo primjer duboko ukorijenjene predrasude da je jedina alter nativa laissez faireu puna državna odgovornost. Siguran sam da je odgovornost države da omogući svojim građanima da dobiju obra zovanje koje će im omogućiti učešće u životu zajednice, i da isko riste bilo koju priliku da razviju svoja posebna interesovanja i obdarenosti; država bi, također, sigurno trebalo da se pobrine (kao što Krosman s pravom naglašava) da "nemogućnost individue da plati" ne bi smjela da je isključi iz višeg obrazovanja. To, vjerujem, pripada zaštitnim funkcijama države. Reći, međutim, da "budućnost države ovisi od mlađe generacije i da je, prema tome, ludost dopustiti da duše djece budu oblikovane individualnim uku som", izgleda mi isto što i široko otvoriti vrata totalitarizmu. Državni interes ne smije biti olako pozivanje na odbranu mjera koje mogu ugroziti najdragocjeniji od svih oblika slobode, naime, intelektualnu slobodu. Mada ne zastupam laissez faire s obzirom na učitelje i nastavnike, vjerujem da je ta politika beskrajno supe riornija od autoritarne politike koja službenicima države daje punu moć oblikovanja duša, i kontrole nastave znanosti, podupirući time sumnjiv autoritet stručnjaka autoritetom države, upropašćujući znanost uobičajenom praksom njene nastave kao autorita tivne doktrine, uništavajući znanstveni duh istraživanja - duh tra ganja za istinom, kao oprečnost vjerovanju u njeno posjedovanje. Pokušao sam pokazati da je Sokratov intelektualizam bio u osnovi egalitaran i individualistički, i da je element autoritarizma, u njemu sadržan, bio sveden na minimum Sokratovom intelektualnom skromnošću i njegovim znanstvenim stavom. Platonov intelektualizam je sasvim različit od ovoga. Platonski "Sokrat" Države15 je otjelovljenje neumjerenog autoritarizma. (Čak ni njegove samopotcjenjujuće primjedbe nisu zasnovane na svijesti o svojim ograničenjima, nego su prije ironičan način potvrđivanja svoje superiornosti.) Njegov obrazovni cilj nije * U vrijeme prvog svjetskog rata Bertnand Rasi je, zato što je odbio da se odazove na vojni poziv, dospio u zatvor i stalno namještenje na Univerzitetu u Kembridžu. - Prim. red.
buđenje samokritike i kritičkog mišljenja uopće. To je, prije svega, indoktrinacija - oblikovanje mišljenja i duša (da ponovi mo citat iz Zakona16 ): "Duša se mora navikavanjem naučiti da uopće i ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvo jeno od drugih ljudi". Sokratova velika egalitarna i oslobodi lačka ideja da je moguće urazumiti roba, i da postoji intelek tualna veza između čovjeka i čovjeka, medijum univerzalnog razumijevanja, dakle, "razum", zamijenjena je zahtjevom za obrazovnim monopolom vladajuće klase, spojenim sa strogom cenzurom, čak i običnih razgovora. Sokrat je naglasio da nije bio mudar; da nije posjedovao istinu, ali da je bio tragalac, istraživač, zaljubljenik istine. To je, objašnjava on, izraženo riječju "filozof", tj. ljubitelj mudrosti, koji traga za njom, kao oprečnost "Sofisti", tj. profesionalno mudrom čovjeku. Ako je ikada i tvrdio da državnici treba da budu filozofi, to je moglo značiti samo to da, opterećeni prekom jernom odgovornošću, državnici treba da tragaju za istinom i budu svjesni svojih ograničenja. Kako je Platon preokrenuo ovu doktrinu? Na prvi pogled može izgledati da je on uopće nije izmijenio kada je tvrdio da bi suverenitet dražve trebalo povjeriti filozofima; posebno zato što je i on, kao i Sokrat, definirao filozofe kao zaljubljenike istine. Međutim, promjena koju je Platon učinio zaista je ogromna. Njegov zaljubljenik nije više skroman tragalac, on je ponosni posjednik istine. Kao obrazovan dijalektičar, on je obdaren intelektualnom intiucijom, tj. sposobnošću gledanja i komuniciranja s vječnim, nebeskim Oblicima ili Idejama. Postavljen visoko iznad svih običnih ljudi, on je "kao bog, ako ne... božanstvo"17, i svojom mudrošću i svojom moći. Platonov idealni filozof posjeduje i sveznanje i svemoć. On je FilozofKralj. Mislim da je teško zamisliti veću oprečnost od ove između sokratskog i platonskog ideala filozofa. To je oprečnost između dva svijeta - svijeta skromnog, racionalnog individua liste i svijeta totalitarnog poluboga. . Platonov zahtjev da mudar čovjek treba vladati - posjednik istine, "pravi i dobar filozof"18 - postavlja, naravno, problem
izbora i obrazovanja vladara. U čisto personalističkoj (kao opr ečnost institucionalnoj) teoriji taj problem može, jednostavno, da se riješi izjavom da će mudar vladar u svojoj mudrosti biti dovoljno mudar da izabere najboljeg čovjeka za svog nasljednika. Ovo, ipak, nije sasvim zadovoljavajući pristup problemu. Mnogo toga bi ovisilo od nekontroliranih okolnosti; nepredviđen događaj može uništiti buduću stabilnost države. Ali pokušaj da se kon troliraju okolnosti, da se predvidi ono što se može dogoditi, i spremnost na to, mora i ovdje, i svugdje, voditi napuštanju čisto personalističkog rješenja, i njegovoj zamjeni institucionalnim rješenjem. Kao što je već rečeno, pokušaj planiranja budućnosti mora uvijek voditi ka institucionalizmu. V Institucija koja bi, prema Platonu, trebalo da se stara o budućim vođama može se definirati kao obrazovno odjeljenje države. S čisto političkog gledišta, to je najznačajnija institu cija unutar Platonovog društva. Ona drži ključeve moći. Samo zbog tog razloga trebalo bi biti jasno da barem više stupnje obrazovanja treba direktno da kontroliraju vladari. Međutim, za to postoje i neki dodatni razlozi. Najvažniji je u tome što samo "stručnjaku i... čovjeku provjerene čestitosti", kao što kaže Krosman, a to, prema Platonovom mišljenju, znači samo najmudrijim posvećenicima, to jest samim vladarima, može se povjeriti konačno posvećenje budućih mudraca u više mis terije mudrosti. To važi, iznad svega, za dijelektiku, tj. umjet nost intelektualne intuicije, duhovnog promatranja božanskih originala, Obika i Ideja, otkrivanja Velike Misterije iz čovjekovog običnog svakodnevnog svijeta pojava. Šta su Platonovi institucionalni zahtjevi, kada je riječ o ovom najvišem obliku obrazovanja? Oni su vrijedni pažnje. Platon tvrdi da samo oni koji su prošli najbolje doba svog života treba da budu priznati. "A kada počnu gubiti snagu, te postanu neaktivni u političkim i vojnim dužnostima,
tada se tek za njih otvara široko polje znanja kojem se mogu posvetiti"19 , tj. polje najviših dijalektičkih studija. Platonov razlog za ovo začuđujuće pravilo dovoljno je jasan. On se plaši moći mišljenja. "Sve što je veliko, nestalno je i još se kaže: što je lijepo, to je zaista i t eš ko"20 -jeste primjedba kojom on priz naje da se plaši posljedica koje filozofsko mišljenje može imati na mozgove koji još nisu na ivici starosti. (Sve to on stavlja u usta Sokratu, koji je umro u odbrani svog prava na diskusiju s mladima.) Međutim, to je tačno ono što bi trebalo da očekuje mo ako se sjetimo da je Platonov osnovni cilj bio da zaustavi političku promjenu. U svojoj mladosti članovi više klase će se boriti. Kada budu suviše stari da misle neovisno, oni će posta ti dogmatički studenti ispunjeni mudrošću i autoritetom da bi postali pravi mudraci i svoju mudrost, doktrinu kolektivizma i autoritarizma prenosili budućim generacijama. Interesantno je da u kasnijem i razvijenijem pasusu, koji pokušava naslikati vladare najsvjetlijim bojama, Platon modifi cira svoju sugestiju. Sada21 on dopušta budućim mudracima da počnu svoje pripremne dijalektičke studije kada napune trideset godina, naglašavajući, naravno, "veliku i budnu pažnju" i opasnost od "nezakonitosti... koja se javlja s dijalektikom" i tvrdi da: "prirode kojima ćemo dopustiti da učestvuju u dijalektici moraju biti uredne i uravnotežene". Ta promjena svakako pomaže da slika postane svjetlija. Ali osnovna tendencija je ista. Jer u nastavku ovog pasusa čujemo da buduće vođe ne smiju biti posvećene u više filo zofske studije - u dijalektičko promatranje suštine Dobrog prije nego što napune, pošto su prošli kroz mnoge testove i iskušenja, pedeset godina. To je nauk Države. Izgleda da dijalog Parmenid 22 sadrži sličnu poruku, jer u njemu je Sokrat opisan kao briljantan mlad čovjek koji, uspješno petljajući po čistoj filozofiji, dospijeva u ozbiljnu nezgodu kada od njega zatraže mišljenje o suptilnijim problemima teorije o idejama. Njega zaustavlja stari Parmenid upozorenjem da bi trebalo istrajnije da vježba umjetnost apstrak tnog mišljenja prije nego što se ponovo upusti u avanturu u više
sfere filozofskih istraživanja. Izgleda da ovdje nalazimo (između ostalog) Platonov odgovor - "čak je i Sokrat nekada bio i suviše mlad za dijalektiku" - učenicima koji su mu dosađivali molbama za posvećenje koje je on smatrao preranim. Zašto Platon ne želi da njegove vođe imaju originalnost ili inicijativu? Mislim da je odgovor jasan. On mrzi promjenu i ne želi vidjeti da preuređenje može da postane neophodno. Ali to objašnjenje Platonovog stanovišta nije dovoljno duboko. U stvari, ovdje smo suočeni s osnovnom teškoćom načela vodst va. Sama ideja o izboru ili obrazovanju budućih vođa protivrjerči sama sebi. Do određenog stupnja, problem se može riješiti na području tjelesne izvrsnosti. Možda i nije tako teško postići fizičku inicijativu i tjelesnu odvažnost. Ali tajna intelek tualne izvrsnosti je duh kritike; to je intelektualna neovisnost. Ovo vodi do teškoća koje se moraju pokazati nesavladivim za bilo koju vrstu autoritarizma. Autoritarist će, uglavnom, izabrati one koji slušaju, vjeruju, koji reaguju na njegov upliv. Međutim, čineći tako, on je prisiljen da izabere mediokritete. Jer on isključuje one koji se bune, sumnjaju, koji se usuđuju oduprijeti njegovom uplivu. Autoritet nikada ne može priznati da intelektualno odvažan, tj. onaj koji se usuđuje prkositi nje govom autoritetu, može biti najvredniji uzorak. Naravno, autoriteti će uvijek ostati uvjereni u svoju sposobnost da otkri ju inicijativu. Međutim, ono što oni misle pod tom sposobnošću je samo brzo shvatanje vlastitih namjera, i oni će zauvijek osta ti nesposobni da shvate razliku. (Ovdje možemo možda prodri jeti u tajnu posebne teškoće izbora sposobnih vojnih vođa. Zahtjevi vojne discipline pojačavaju razmatrane teškoće, i metodi vojnog napredovanja su takvi da su oni koji se usude da misle svojom glavom obično eliminirani. Ništa nije manje istinito, sve dok je riječ o intelektualnoj inicijativi, od ideje da će oni koji su poslušni biti također dobri u komandovanju. 23 Veoma slične teškoće nastaju u političkim partijama: "Petko" partijskog vođe rijetko je sposoban nasljednik.) Ovdje smo došli, vjerujem, do rezultata određenog značaja, koji može da se uopći. Institucije za izbor istaknutih
teško možemo smisliti. Institucionalna selekcija može sasvim dobro funkcionirati za takve svrhe koje je Platon imao na umu, tj. za zaustavljanje promjene. Ali, ona neće nikada funkcionirati dobro ako zahtijevamo više od toga, jer će uvijek nastojati da eliminira inicijativu i originalnost, i, još šire, kvalitete koji su neobični i neočekivani. Ovo nije kritika političkog institucionalizma. To samo reafirmira ono što je već rečeno, da bi uvijek trebalo da se pripremamo za najgore vođe, mada bi trebalo da pokušamo dobiti, naravno, najbolje. Ali to je kritika tendencije da se institucije opterete, posebno one obrazovne, nemogućim zadatkom izbora najboljih, a to ne bi nikada trebalo da bude nji hov zadatak. Ta tendencija transformira naš obrazovni sistem u rasni kurs, i pretvara studiranje u trku s preponama. Umjesto da podstakne studenta da se posveti svojim studijama radi studiranja, umjesto da u njemu pobudi stvarnu ljubav prema predmetu studiranja i istraživanja24, on ga ohrabruje da studira radi lične karijere; vodeći ga sticanju takvog znanja koje je jedi no upotrebljivo za preskakanje prepona koje mora svladati radi ličnog napredovanja. Drugim riječima, čak i u nauci naši meto di izbora su zasnovani na obraćanju rudimentarnim oblicima ličnih ambicija. (Sasvim je prirodna reakcija na ovaj apel ako na revnosnog studenta gledaju s podozrenjem njegove kolege.) Nemoguć zahtjev za institucionalnu selekciju intelektualnih vođa ugrožava ne samo život znanosti nego i inteligenciju. Govori se da je Platon izumio i naše srednje i osnovne škole i naše univerzitete. Ne znam bolji argument za opti mistički pogled na čovječanstvo, bolji dokaz njegove neuništive ljubavi za istinom i poštenjem, njegove original nosti, tvrdoglavosti i zdravlja, od činjenice da ga ovaj pustošeći sistem obrazovanja nije sasvim upropastio. Uprkos izdaji mnogih njegovih vođa, postoji poveliki broj ljudi, starih kao i mladih, koji su pošteni, inteligentni, i posvećeni svom zadatku. "Čudim se ponekad kako je to da pričinjena šteta nije bila vidljivija", kaže Semjuel Batler (Samuel Butler)25 , "i da su mladi muškarci i žene izrasli u osjećajne i dobre ličnosti, uprkos gotovo svjesno načinjenim pokušajima da se
njihov razvoj izvitoperi i učini kržljavim. Oni koji nisu posum njali, oštećeni su do kraja svog života; ali mnogi izgledaju malo ili nimalo gore, a neki gotovo bolje. Razlog bi mogao biti u tome, u najvećem broju slučajeva, što se prirodni instinkt mladića tako apsolutno pobunio protiv sistema obuke da ih učitelji, ma šta učinili, nisu nikada mogli natjerati da mu posvete ozbiljnu pažnju." Ovdje možemo spomenuti da u praksi Platon nije pokazao neki zapažen uspjeh kao selektor političkih vođa. Imam na umu, ne toliko razočaravajući ishod njegovog eksperimenta s Dionisijem Mlađim, tiraninom Sirakuze, koliko učestvovanje Platonove Akademije u Dionovom uspješnom pohodu protiv Dionisija. Platonovog poznatog pri jatelja Diona su u ovoj avanturi podržali mnogobrojni članovi Platonove Akademije. Jedan od njih bio je Kalip , koji je postao Dionov najpovjerljiviji drug. Kada se Dion pro glasio za tiranina Sirakuze naredio je da Heraklid , njegov saveznik (i, možda, njegov rival), bude ubijen. Malo posli je toga i njega je ubio Kalipa, koji je uzurpirao tiraniju izgubivši je poslije trinaest mjeseci. [Njega je, zauzvrat, ubio pitagorac Leptina .] Međutim, ovaj događaj nije bio jedini te vrste u Platonovoj karijeri učitelja. Klearh , jedan od Platonovih [i Isokratovih ] učenika, proglasio se za tiranina Herakleje izdavajući se za demokratskog vođu. Ubio ga je njegov srodnik Kilon , drugi član Platonove Akade mije. (Ne možemo znati kako bi se Kilon, koga neki predstavlja ju kao idealistu, razvio, posto je i on uskoro bio ubijen.) Ova i ne ka slična Platonova26 iskustva - koji se mogao podičiti s najman je devet tirana među svojim učenicima i drugovima - bacaju svjetlost na posebne teškoće povezane s izborom ljudi kojima bi trebalo dati apsolutnu moć. Teško je naći čovjeka čiji karakter neće biti time korumpiran. Kao što Lord Akton (Acton) kaže moć korumpira, a apsolutna moć korumpira apsolutno. Da sumiramo. Platonov politički program bio je znatno više institucionalan nego personalistički; on se nadao da će zaustaviti političku promjenu preko institucionalne kontrole
nasljeđivanja u vodstvu. Kontrola je trebalo da bude obrazov na, zasnovana na autoritarnom shvatanju učenja - na autorite tu učenog stručnjaka, i "čovjeka provjerene čestitosti". To je ono što je Platon učinio od Sokratovog zahtjeva da odgovoran političar treba da bude zaljubljenik istine i mudrosti prije nego stručnjak, i da je mudar samo 27 ako je svjestan svojih ograničenja.
I
Osmo poglavlje
FILOZOF KRALJ "Država treba da im podiže spomenike i da im javno prinosi žrtve... kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i božanskim ljudima." Platon
Kontrast između platonske i sokratke vjere je veći nego što sam do sada pokazao. Platon je, rekao sam, slijedio Sokrata u njegovoj definiciji filozofa, "a koje ti nazivaš pravim filozofi ma? - One koji rado gledaju istinu", čitamo u Državi1. Međutim, on sam nije sasvim iskren kada to izjavljuje. On stvarno ne vjeruje u to, jer, na drugim mjestima, grubo izjavljuje da je to jedna od kraljevskih privilegija suverena da se koristi lažima i prevarama: "Ako, dakle, ikome dolikuje da laže, onda to pripada vladarima, pa i to jedino na korist države, ukoliko ovoj prijeti opasnost od spoljnih neprijatelja ili od vlastitih državljana."2 "U korist grada", kaže Platon. Opet nalazimo da je pozi vanje na načelo kolektivne koristi krajnji etički razlog. Totalitarna moralnost sve nadvladava, čak i definiciju, Ideju filozofa. Nije potrebno spominjati da se preko istog načela političke cjelishodnosti potčinjeni primoravaju da govore istinu. "Ako, dakle, uhvatimo u laži bilo koga građanina... onda ćemo ga kazniti što u državu kao u lađu unosi stvari koje je ruše i potkopavaju."3 Samo u ovom neznatnom i neočeki vanom smislu, platonski vladari - filozofi-kraljevi - jesu zaljubljenici istine.
Primjenu načela kolektivne koristi na problem istinolju bivosti Platon ilustrira koristeći se primjerom liječnika. Primjer je dobro izabran, pošto Platon voli da vizualizira svoju političku misiju kao misiju iscjelitelja ili spasitelja bolesnog društvenog tijela. Neovisno od toga, uloga koju on dodjeljuje medicini baca svjetlo na totalitarni karakter Platonovog grada gdje državni interes dominira životom građana od rođenja do smrti. Platon interpretira medicinu kao oblik politike, jer je, kako sam kaže, i "Asklepije bio državnik."4 Umjetnost medicine, objašnjava on, ne smije razumjeti produženje života kao svoj cilj, njen cilj je samo interes države. Asklepije je znao "da je svakome građaninu u lijepo uređenoj državi određen po jedan posao koji on ima da obavi i da niko nema vremena da cijelog vijeka boluje i da se liječi". Prema tome, liječnik "ne treba nje govati ljude koji nisu sposobni za život, jer oni ne koriste ni sebi samima ni državi". Ovome je dodata i dosjetka da takav čovjek može imati djecu "koja bi, kako se može očekivati, bila ista lakva", i koja bi, također, postala teret za državu. (U svojoj starosti Platon spominje, uprkos svojoj narasloj mržnji prema individualizmu, medicinu u ličnijem raspoloženju. On se žali na liječnika koji se bavi slobodnim građanima kao da su robovi: "Kao neki veliki moćnik ili tiranin on poslije toga otrči nekom drugom bolesnom robu."5 Platon se, dakle, zalaže za više nježnosti i strpljenja u medicinskom tretmanu, barem prema onim koji nisu robovi.) Kada je riječ o laži i obmani, on naglašava da su one "ljudima potrebne samo kao lijek"6; ali vladar države se, insistira Platon, ne smije ponašati kao neko od onih "običnih doktora" koji nemaju hrabrosti da daju jake lijekove. Filozofkralj, zaljubljenik istine kao filozof, mora, kao kralj, da bude "odvažniji čovjek", pošto mora da se "služi mnogim lažima i pre varama" - u korist onih kojima vlada, žuri Platon da doda. Znači, kao što već znamo, i kao što smo ovdje naučili iz Platonovog upućivanja na medicinu, u korist države. (Kant je jednom, u veoma različitom duhovnom kontekstu, primijetio da se u iskaz
"Istinoljubivost je najbolja politika" može zaista posumnjati, dok je iskaz "Istinoljubivost je bolja od politike" izvan svakog spora.7 Koju vrstu laži ima Platon na umu kada svojim vladarima preporučuje da upotrijebe jak lijek? Krosman s pravom naglašava da Platon misli na "propagandu, tehniku kontrolira nja ponašanja... većine onih kojima se vlada" 8. Sigurno, Platon je to najprije imao na umu, ali kada Krosman sugerira da su propagandne laži bile namijenjene potrošnji onih kojima se vlada, dok vladari treba da budu potpuno posvećena intelitencija, onda se s tim ne mogu složiti. Mislim, prije, da Platonov potpun prekid s bilo čime što podsjeća na Sokratov intelektualizam nije nigdje očigledniji nego na mjestu gdje on dva puta izražava svoju nadu da čak i sami vladari, barem poslije neko liko generacija, mogu da se navedu da povjeruju u njegovu najveću propagandnu laž; imam u vidu njegov rasizam, njegov Mit o Krvi i Tlu, poznat kao Mit o Metalima u Čovjeku i Mit o Potomku Zemlje. Tu vidimo da Platonova utilitarna i totalitar na načela nadvladavaju sve, čak i vladarevu privilegiju da zna, ili da zahtijeva da mu se kaže istina. Motiv Platonove želje da sami vladari treba da vjeruju u propagandnu laž jeste njegova nada u porast njenog blagotvornog dejstva, tj. jačanja vladavine gospodarske rase, i, konačno, zaustavljanje političke promjene. II
Platon uvodi svoj Mit o Krvi i Tlu iskrenim priznanjem da je to prevara. "Ali", kaže Sokrat u Državi, "koju bismo od onih dopuštenih laži, o kojima smo ranije govorili, mogli upotrijebiti da bismo u plemenitoj namjeri, iako putem otm jene laži, utjecali prevashodno na same poglavare ili, ako ne na njih, onda na ostale građane?" 9 . Interesantno je primijeti ti upotrebu termina "utjecati", odnosno "uvjeriti". Uvjeriti nekoga da vjeruje u laž znači, preciznije, zavesti ga ili ga obmanuti; stoga bi bilo više u skladu s Platonovim iskrenim cinizmom prevesti dio pasusa: "da bismo u plemenitoj nam jeri, iako putem otmjene laži, obmanuli prevashodno same
poglavare". Međutim, Platon koristi termin "uvjeravanje" veoma često, i ovdje naveden slučaj baca svjetlost i na druge pasuse. Može se prihvatiti upozorenje da je on u sličnim pasusima imao na umu propagandne laži; naročito kada se zalaže da državnik treba da vlada "i sredstvima uvjeravanja i sredstvima prinude"10 . Pošto je objavio svoju "otmjenu laž", Platon, umjesto da direktno nastavi s propovijedanjem svog Mita, najprije razvija opširan uvod, nešto sličan onome koji prethodi njegovom otkriću pravičnosti, što ukazuje, po mom uvjerenju, na njegovu uznemirenost. Izgleda da ni sam nije očekivao da će prijedlog koji slijedi naići na neko veće odobravanje kod njegovih čitatelja. Sam Mit uvodi dvije ideje. Prva se zalaže za jačenje odbrane domovine; to je ideja da su ratnici njegovog grada autohtoni, "rođeni iz zemlje svoje domovine", i spremni da je brane jer ona je njihova majka. Ova stara i dobro poznata ideja sigurno nije razlog za Platonovo oklijevanje (mada tekst dijaloga to vješto sugerira). Druga ideja, "ostatak priče", je ste mit o rasizmu: "Ali bog, koji vas je oblikovao, udesio je da oni koji zapovijedaju treba da budu pomiješani sa zlatom, pa zato zaslužuju da budu najviše cijenjeni; srebra ima najviše u onima koji su načinjeni kao pomoćnici, a zemljoradnike i ostale zanatlije sačinio je ponajviše od gvožđa i bronze"11 . Ovi metali su nasljedni, oni su rasne karakteristike. U ovom pasusu Platon, oklijevajući da odmah uvede svoj rasizam, dozvoljava mogućnost da djeca budu rođena s mješavinom metala koji ne pripadaju njihovim roditeljima; mora se priznati da on ovdje objavljuje sljedeće pravilo; ako je u jednoj od nižih klasa rođen "neko ko bi u sebi imao zlata i srebra, ukazat će mu se počast i unaprijedit će ga, nekog kao čuvara, ne kog kao pomoćnika". Ali taj ustupak bit će ukinut u kasnijim pasusima Države (također, i Zakonima), naročito u priči o Padu Čovjeka i Broju12, dijelom citiranoj u Petom poglavlju. Iz tog pa susa saznajemo da se bilo koja mješavina jednog od prostih metala mora isključiti iz viših klasa. Mogućnost miješanja i od govarajućih promjena u statusu, prema tome, znači samo to se da plemenito rođena ali degenerisana djeca mogu gurnuti dolje,
a ne da se bilo koje dijete niskog porijekla može uzdignuti. Način na koji bilo koja mješavina metala mora voditi ka destrukciji je opisan u zaključnom pasusu priče o Padu Čovjeka: "A kad se gvožđe pomiješa sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat će od ove mješavine nejednakost i neskladna nejednoličnost koja, gdje god se pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo"13. U toj svjetlosti moramo razumjeti da se Mit o Potomku zemlje zavr šava ciničnom izmišljotinom proročanstva lažnog proroka: "jer proročište kazuje da će država potpuno propasti u onom vre menu kada je budu čuvali gvozdeni i brončani čuvari"14 . Platonovo oklijevanje da odmah ponudi svoj rasizam u radikalnijoj formi, pretpostavljam, jasno pokazuje da je on znao koliko bi to bilo u oprečnosti s demokratskim i humanim ten dencijama njegovog vremena. Ako uzmemo u obzir Platonovo iskreno priznanje da je njegov Mit o Kriv i Tlu propagandna laž, onda je stav komenta tora o Mitu prilično zbunjujući. Adam, na primjer, piše: "Bez toga bi prezentirana skica države bila nekompletna. Mi zahtije vamo neku garanciju za postojanost grada...; i ništa ne može biti u većem skladu s preovlađujućim moralom i religioznim duhom Platonovog... obrazovanja nego to što je on tu garanciju našao u vjeri prije nego u razumu" 15 . Slažem se (iako to nije sasvim ono što je Adam mislio) da ništa nije u većem skladu s Platonovom totalitarnom moralnošću nego njegova odbrana propagandnih laži. Međutim, ne razumijem sasvim kako religiozni i ideali stički komentator može, implicitno, izjaviti da su religija i vjera na nivou jedne oportunističke laži. U stvari, Adamov komentar je podsjećanje na Hobsov konvencionalizam, na gledište da su načela religije, mada neistinita, nejcjelishodnije i nejneophodni je političke konstrukcije. Ovo razmatranje nam pokazuje da je Platon, ipak, bio više konvencionalist nego što neko može pomisliti. On nije čak ni zastao da uspostavi religioznu vjeru preko "konvencije" (moramo mu čestitati za iskrenost njego vog priznanja da je to samo izmišljotina), dok je ugledni kon vencionalist Protagora barem vjerovao da su zakoni, koje su stvorili ljudi, načinjeni pomoću božanske inspiracije. Teško je
razumjeti zašto oni Platonovi komentatori16 koji ga hvale zbog njegove borbe protiv subverzivnog konvencionalizma sofista, i zbog uspostavljanja spiritualnog naturalizma u krajnjem zasno vanog na religiji, propuštaju da ga osude za pravljenje konven cije, ili prije za izmišljotinu, krajnju osnovu religije. U stvari, Platonov stav prema religiji, budući da je otkriven njegovom "nadahnutom laži", praktično je identičan sa stavom Kritije, njegovog voljenog ujaka, briljantnog vođe Tridesetorice tirana, koji su uspostavili neslavan krvavi režim u Atini poslije peloponeskog rata. Kritija, pjesnik, bio je prvi koji je glorificirao pro pagandne laži, čiji pronalazak je opisao u snažnim stihovima veličajući mudrog i lukavog čovjeka koji je izmislio religiju s ci ljem da "uvjeri" ljude, tj. da im zaprijeti potčinjenošću.17 "... i tad, mislim ja, da (prvi put) je neki mudrac razborit za smrtnike pred (boz'ma) pronašao strah... Takvu zboreć riječ taj nauk (tad) uvede najugodnije i lažnim govorom on zastre istinu. Kazivaše da bozi ondje stanuju, - osobito je time ljude prepao baš otkud uvidje da smrtnicima strah i mučnom žiću blagostanje dolazi, sa svoda što se gore vrti na nebu gdje munje ugleda i groma tutanj... Okružio je takvim strahom čovjeka i smjestio je usto lijepim riječima božanstvo u kraj koji njemu priliči i zakonom pogasio bezakonje." Prema Kritijinom mišljenju, religija nije ništa drugo nego uzvišena laž velikog i darovitog državnika. Platonova shvatanja su upadljivo slična u uvodu Mita o Državi (gdje on iskreno priz naje da je Mit laž) i u Zakonima gdje kaže da je ustanovljenje obreda i bogova "stvar za velikog mislioca"18. - Ali, da li je to cijela istina o Platonovom religioznom stanovištu? Nije li on bio
drugo do oportunist na tom području i nije li veoma različit duh njegovih ranijih radova bio sokratski? Ne postoji, naravno, način da se sa sigurnošću odgovori na to pitanje, mada, intu itivno, osjećam da se kod Platona može pronaći istinitije reli giozno osjećanje izraženo čak u kasnijim radovima. Međutim, vjerujem da gdje god Platon razmatra religioznu materiju u odnosu na politiku njegov politički oportunizam briše sva druga osjećanja. Tako Platon, u Zakonima, zahtijeva najžešće kazne čak i za poštene i počastvovane ljude 19 ako njihova uvjerenja, koja se tiču bogova, odstupaju od onih koje je pri hvatila država. Njihove duše postaju briga Noćnog vijeća inkvizitora20, i ako se oni ne odreknu svog mišljenja, ili ako ponove prestup, opomena za bezbožnost znači smrt. Nije li on zaboravio da je Sokrat pao kao žrtva takve optužbe? Da je, uglavnom, državni interes onaj koji inspirira ove zahtjeve, prije nego interes religiozne vjere kao takve, pokazu je Platonova središnja religijska doktrina. Bogovi, kako uči u Zakonima, ozbiljno kažnjavaju sve one koji se u sukobu između dobra i zla zateknu na pogrešnoj strani; taj sukob može se objasniti kao onaj između kolektivizma i individualizma.21 Bogovi su, insistira on, aktivno zainteresirani za ljude, oni nisu samo posmatrači. Nemoguće je odobrovoljiti ih. Ni molbe ni žrtve ne mogu uticati na njih da se suzdrže od kažnjavanja.22 Politički interes u osnovi ovog učenja je jasan, a još jasniji je u Platonovom zahtjevu da država mora ugušiti sve sumnje u bilo koji dio ove političko-religijske dogme, a naročito u učenje da bogovi nikada ne odustaju od kažnjavanja. Platonov oportunizam i njegova teorija o laži, naravno, otežavaju interpretaciju onoga što sam kaže. Koliko je on vjerovao u svoju teoriju o pravičnosti? Koliko je vjerovao u istinu religioznih doktrina koje je propovijedao? Da li je on, možda, bio ateist, uprkos svojim zahtjevima za kažnjavanje drugih (manjih) ateista? Premda se ne možemo nadati da ćemo definitivno odgovoriti na bilo koje od ovih pitanja, teško je, vjerujem i metodološki pogrešno, ne dati Platonu barem kred it za sumnju. Nadasve osnovna iskrenost njegovog vjerovanja
da postoji hitna potreba da se zaustavi svaka promjena, mislim, teško može da se dovede u pitanje. (Vratit ću se na ovo u Desetom poglavlju.) S druge strane, ne možemo sumnjati da je Platon sokratsku ljubav za istinom počinio temeljnijem načelu da vladavina gospodarske rase mora da se ojača. Interesantno je, ipak, primjetiti da je Platonova teorija o istini neznatno manje radikalna od njegove teorije o pravičnosti. Pravičnost je, vidjeli smo, praktično definirana kao ono što služi interesu njegove totalitarne države. Bilo bi, naravno, moguće i pojam istine odrediti na isti utilitaran ili pragmatičan način. Mit je istinit, mogao bi Platon reći, a pošto moram vjerovati sve što služi interesu moje države, sve to, prema tome, moram zvati "istina"; drugi kriterij istine ne smije postojati. Analogan korak u teoriji učinili su prag matički nasljednici Hegela; u praksi taj korak su napravili sam Hegel i njegovi rasistički nasljednici. Međutim, Platon je zadržao dovoljno sokratskog duha da iskreno prizna da je lagao. Korak koji je preuzela Hegelova škola je takav da nika da ne bi pao na pamet nijednom Sokratovom prijatelju.23 III
Toliko o ulozi koju Ideja Istine ima u Platonovoj najboljoj državi. Ali neovisno od Pravde i Istine, trebalo bi još da raz motrimo neke druge Ideje, takve kao što su Dobrota, Ljepota, Sreća, ako želimo ukloniti primjedbe, naznačene u Šestom poglavlju, protiv naše interpretacije Platonovog poli tičkog programa kao čisto totalitarnog i zasnovanog na historicizmu. Razmatranje tih Ideja, i također Ideje Mudrosti koja je djelimično razmotrena u prethodnom poglavlju, može se ostvariti razmatranjem prilično negativnog rezultata postignutog našom raspravom o Ideji Istine. Jer ovaj rezultat postavlja nov problem: zašto Platon tvrdi da filozofi treba da budu kraljevi ili kraljevi filozofi, ako filozofa definira kao zaljubljenika istine, insistirajući, s druge strane, da kralj mora biti "odvažniji", i da koristi laži?
Jedini odgovor na ovo pitanje je naravno, da Platon ima na umu nešto veoma različito kada koristi termin "filozof". Zaista, u prethodnom poglavlju smo vidjeli da njegov filozof nije posve ćeni tragalac za mudrošću, nego njen ponosni posjednik. On je učen čovjek, mudrac. Ono što Platon zahtijeva je, prema tome, vladavina učenosti - sofokratija , ako to mogu tako zvati. Radi razumijevanja ovog zahtjeva, moramo pokušati pronaći koje vrste dužnosti čine poželjnim da vladar Platonove države treba biti posjednik znanja, "potpuno kvalifikovan filo zof", kako to Platon kaže. Dužnosti koje bi trebalo razmotriti mogu se podijeliti u dvije glavne grupe, naime, one povezane s utemeljenjem države, i one povezane s njenim očuvanjem. IV Prva i najvažnija dužnost filozofa-kralja, jeste dužnost osnivača grada i njegovog zakonodavca. Jasno je zašto je Platonu potreban filozof za ovaj zadatak. Ako država treba biti stabilna, onda mora biti istinita kopija božanskog Oblika ili Ideje Države. Međutim, samo je filozof, koji je potpuno vičan najvišoj nauci, dijalektici, u stanju da vidi i imitira nebeski ori ginal. Ta misao je posebno naglašena u dijelu Države u kojem Platon razvija svoje argumente u prilog suverenosti filozofa.21 Filozofi "rado gledaju istinu", i stvarni zaljubljenik uvijek voli da vidi cjelinu, a ne samo dijelove. Otuda on ne voli, kao što čine obični ljudi, čulne stvari i njihove "lijepe tonove, lijepe boje i oblike", već želi i sposoban je "da vidi prirodu lijepog po sebi i da se divi" - Obliku ili Ideji Ljepote. Na ovaj način Platon daje terminu filozof novo značenje, značenje zaljubljenika i gledaoca božanskog svijeta Oblika ili Ideja. Kao takav, filozof je čovjek koji može postati osnivač vrlog grada25 : "Filozof koji se bavi onim što je božansko i uređeno postaje i sam uređen i božanski", i zato može biti "svladan hitnošću da shvati... svoju božansku viziju", idealan grad i njegove idealne građane. On je kao crtač ili slikar koji "se ugleda na božanskog". Samo istins ki filozofi mogu napraviti "shemu državnog uređenja", jer
samo oni mogu vidjeti original i imitirati ga, tako što će "neprestano gledati na dvije strane, od modela k slici, i natrag od slike k modelu", i "nešto izbrisati a nešto unijeti u sliku". Kao "slikar državnog uređenja" 26 , filozof mora imati pomoć od svjetlosti dobrote i mudrosti. Nekoliko primjedaba bit će dodato povodom ove dvije ideje i njihovog značenja za filozofa u njegovoj ulozi osnivača grada. Platonova Ideja Dobra je najviša u hijerarhiji Oblika. Ona je sunce božanskog svijeta Oblika ili Ideja, koje ne samo da rasprostire svjetlost na sve druge članove ovog božanskog društva, već je i izvor njihove egzistencije.27 Ona je, također, izvor ili uzrok cjelokupnog znanja i sve istine.28 Moć sagleda vanja, razumijevanja, znanja Dobra je tako neoph odna29 dijalektičaru. Budući sunce i izvor svjetlosti u svijetu Oblika, Ideja Dobra omogućava filozofu-slikaru da raspozna svoje objekte. Prema tome, njena uloga je od najvećeg značaja za osnivača grada. Međutim, ovo čisto formalno obavještenje je sve što dobijamo. Platonova Ideja Dobra nigdje ne igra neposredniju etičku ili političku ulogu; nigdje ne čujemo koja djela su dobra, ili koja proizvode dobro, neovisno od dobro znanog kolektivističkog moralnog kodeksa čija pravila su uvedena bez pribjegavanja Ideji Dobra. Primjedbe da je Dobro cilj, da.ga želi svaki čovjek 30, ne obogaćuju našu informaciju. Ovaj prazan formalizam je još primjetljiviji u Filebu, gdje je Dobro identificirano31 s idejom "mjere" ili "sredine". Kada čitam da je Platon svojim poznatim predavanjem o "O Dobru" razočarao neobrazovane slušatelje definirajući Dobro kao "klasu određenog, shvaćenog kao jedinstvo", onda su moje simpatije na strani slušatelja. U Državi Platon iskreno kaže32 da ne može objasniti šta podrazumijeva pod "Dobrim". Jedina praktična sugestija koju uopće dobijamo jeste ona spomenuta na početku četvrtog poglavlja - da je dobro sve što čuva, a zlo sve što vodi korupciji i degeneraciji. (Ipak, ovdje "Dobro" nije samo Ideja Dobra, nego prije osobina stvari koja ih čini da podsjećaju na '•ie|t\). Dobro je, prema tome, nepromjenljivo, zarobljeno stanje stvari; ono je stanje stvari u njihovom mirovanju.
Ne izgleda da nas ovo vodi daleko izvan Platonovog poli tičkog totalitarizma; analiza Platonove Ideje Mudrosti vodi do podjednako razočaravajućih rezultata. Mudrost, kao što smo vid jeli, za Platona ne znači sokratski uvid u nečija vlastita ograni čenja; niti znači ono što bi većina nas očekivala, vatreni interes i korisno razumijevanje čovječnosti i ljudskih stvari. Platonovi mudri ljudi su u velikoj mjeri preokupirani problemima nadređenog svijeta, filozof "nema vremena da spušta svoj pogled na ljudske stvari...; već gleda i posmatra uređene stvari koje uvi jek ostaju iste,... u kojima vladaju samo red i zakon". To je prava vrsta učenja koja čovjeka čini mudrim: "prirodna osobina filozofa je da uvijek teži za saznanjem onoga što je vječito i njih ne uznemirava rađanje i propadanje". Ne izgleda da nas Platonovo treti ranje mudrosti može odvesti izvan ideala zaustavljene promjene. V
Premda analiza dužnosti osnivača grada ne otkriva nijedan novi etički element u Platonovoj doktrini, ona pokazu je da postoji određen razlog zašto osnivač grada mora biti filo zof. Međutim, ona ne opravdava potpuno zahtjev za trajnom suverenošću filozofa. Ona samo objašnjava zašto filozof mora biti prvi zakonodavac, ali ne i potrebu za njegovom stalnom vladavinom, naročito zato što nijedan od kasnijih vladara ne smije uvesti nijednu promjenu. Za puno opravdanje zahtjeva da filozofi treba da vladaju mi moramo, prema tome nastaviti analizu zadataka povezanih s potrebom očuvanja grada. Iz Platonovih socioloških teorija saznajemo da će država, jednom uspostavljena, ostati stabilna sve dok se ne pojavi rascjep u jedinstvu gospodarske klase. Odgajanje te klase je, dakle, velika zaštitna uloga suverena, i dužnost koja se mora obavljati sve dok država postoji. Koliko to opravdava tvrdnju da filozof mora vladati? Da bismo odgovorili na to pitanje, moramo, opet, unutar ove dužnosti, razlikovati dvije vrste aktivnosti: nadzor nad obrazovanjem, i nadzor nad rasnom higijenom.
Zašto bi nadzornik obrazovanja trebalo da bude filozof? Zašto nije dovoljno, kada su država i njen obrazovni sistem jed nom uspostavljeni, postaviti iskusnog generala, vojnika-kralja, da bude odgovoran za to? Odgovor da obrazovni sistem mora obezbijediti ne samo vojnike nego i filozofe, i da su mu, prema tome, kao nadzornici, potrebni filozofi isto tako kao i vojnici, očigledno ne zadovoljava; jer ako nadzornici obrazovanja i stal ni vladari ne moraju biti filozofi, onda nema ni potrebe za obra zovnim sistemom koji bi ih proizvodio. Zahtjevi obrazovnog sistema kao takvi ne mogu, u Platonovoj državi, opravdati potrebu za filozofima, niti postulat da vladari moraju biti filo zofi. Ovo bi, naravno, bilo drukčije da je Platonov obrazovni sistem imao i neki individualistički cilj, neovisno od njegovog cilja da služi interesu države; na primjer, razvijanje filozofskih sposobnosti zbog njih samih. Ali kada vidimo, u prethodnom poglavlju, koliko se Platon plašio da dozvoli išta slično neovis nom mišljenju33; i kada vidimo da je krajnji teorijski cilj ovog filozofskog obrazovanja samo "Znanje Ideje Dobra" koje nije u slanju da pruži ni artikuliran opis te Ideje, onda počinjemo shvatati da ovo ne može biti objašnjenje. Ovaj utisak bit će još jači ako se sjetimo Četvrtog poglavlja, gdje smo vidjeli da je Platon čak zahtijevao restrikcije u atinskom "muzičkom" obra zovanju. Veliki značaj koji Platon pridaje filozofskom obrazo vanju vladara mora se objasniti drugim razlozima - razlozima koji moraju biti čisto politički. Glavni razlog koji mogu vidjeti jeste potreba za porastom, do krajnjih granica, autoriteta vladara. Ako obrazovanje pomoćnika valjano funkcionira, postojat će obilje dobrih vojnika. Istaknute vojne sposobnosti, mogu, prema tome, biti nedo voljne da uspostave neosporan i neosporiv autoritet. To se mora zasnovati na višim zahtjevima. Platon zasniva to na zaht jevima natprirodnih, mističkih moći koje razvija u svojim vođama. Oni nisu kao drugi ljudi. Oni pripadaju drugom svijetu, oni komuniciraju s božanstvom. Tako izgleda da je filozof-kralj, jednim dijelom kopija plemenskog svećenika-kralja, institucije koju smo spomenuli povodom Heraklita. (Insititucija svećenika-
kraljeva, iscjelitelja, vračeva je, izgleda, također utjecala na staru pitagorejsku sektu, s njenim iznenađujuće naivnim ple menskim tabuima. Očigledno da je najveći broj njih napušten čak prije Platona. Međutim, ostao je zahtjev pitagorejaca za natprirodnom osnovom njihovog autoriteta.) Takvo Platonovo filozofsko obrazovanje ima sasvim određenu političku ulogu. Ono obilježava vladare i uspostavlja barijeru između vladara i onih kojima se vlada. (U tome je glavna funkcija "višeg" obrazovanja sve do našeg vremena.) Platonska mudrost uči se, uglavnom, radi uspostavljanja stalne političke klasne vla davine. Ona se može opisati kao politička "medicina", koja daje mističku moć svojim posjednicima, iscjeliteljima.34 Ali to ne može biti potpun odgovor na naše pitanje o dužnostima filozofa u državi. To prije znači da je pitanje zašto je filozof potreban samo pomjereno, i da bi sada trebalo postaviti analogno pitanje o praktičnim političkim dužnostima vrača ili iscjelitelja. Platon je morao imati neki sasvim određeni cilj kada je smišljao specijalističku filozofsku obuku. Moramo još tragati za stalnom dužnošću vladara, koja je analogna privremenoj dužnosti zakonodavca. Jedina nada da ćemo otkriti takvu dužnost nalazi se, izgleda, u odgajanju gospodarske rase. VI Najbolji način da saznamo zašto je potrebno da filozof bude vladar jeste da pitamo: Šta se, prema Platonovom mišljenju, događa s državom kojom stalno ne vlada filozof? Na to pitanje Platon daje jasan odgovor. Ako čuvari države, čak i one veoma savršene, nisu svjesni pitagorskog učenja i pla tonskog Broja, onda rasa čuvara, a s njom i država, mora degenerirati. Rasizam, tako, zauzima važniji dio Platonovog političkog programa nego što bi to neko, na prvi pogled, očekivao. Kao što platonski rasni ili vjenčani Broj obezbjeđuje okvir za nje govu deskriptivnu sociologiju, "okvir u koji je Platonova
Filozofija Historije uokvirena" (kao što kaže Adam), on također obezbjeđuje okvir Platonovog političkog zahtjeva za suverenošću filozofa. Poslije onoga sto je u Četvrtom poglavlju rečeno o odgajivačko-stočarskoj osnovi Platonove države, mi nismo sasvim nepripremljeni da vidimo da njegov kralj jeste kralj-odgajivač. Ali neke bi još moglo iznenaditi da se njegov filozof pokazuje kao filozofski odgajivač. Potreba za naučnim, matematičko-dijalektičkim i filozofskim odgajanjem nije najs labiji argument u prilog zahtjeva za suverenošću filozofa. U Četvrtom poglavlju pokazano je kako je naglašen i razvijen problem čiste rase ljudi-pasa čuvara u ranijim dijelovima Države. Međutim, do sada se nismo sreli ni s jed nim uvjerljivim razlogom zašto bi samo pravi i potpuno kval ificiran filozof morao biti vješt i uspješan politički odgajivač. I kao što svaki odgajivač pasa ili konja ili ptica zna, racionalno odgajanje je nemoguće bez uzora, bez cilja koji ga vodi u nje govim naporima, bez ideala koji bi pokušao da dostigne meto dama ukrštanja i selekcije. Bez takvog mjerila, on ne bi nika da mogao odlučiti koje potomstvo je "dovoljno dobro"; on ne bi nikada mogao govoriti o razlici između "dobrog i lošeg potomstva". Upravo to mjerilo tačno odgovara platonskoj Ideji rase koju on namjerava odgojiti. Prema Platonu, samo istinski filozof, dijalektičar, može vidjeti božanski original grada. Isto tako, jedino dijelektičar može vidjeti onaj drugi božanski original - Oblik ili Ideju Čovjeka. Samo je on sposoban da preslika taj model, da ga dozove s Neba na Zemlju35, i da ga ostvari na njoj. Ta Ideja Čovjeka je kraljevska Ideja. Ona ne reprezentira, kao što neki misle, ono što je zajedničko svim ljudima; ona nije uopće pojam o "čovjeku". Ona je, prije, bogu sličan original čovjeka, nepromjenljiv natčovjek; ona je Nadgrk, i nadgospodar. Filozof mora pokušati na zemlji ostvariti ono što Platon opisuje kao rasu u kojoj treba odgojiti "najpouzdanije i najhrabrije", a po mogućnosti i najljepše ljude... plemenitog i strahopoštovanja dostojnog karaktera" 36 . To bi trebala biti rasa ljudi i žena koji su "kao Bogovi, a ako ne, onda kao
blaženi i božanski ljudi prekrasno izvajani"37 - dostojanstve na rasa, čija prirodna sudbina je kraljevstvo i gospodarenje. Vidimo da su dvije osnovne dužnosti filozofa-kralja analogne: on mora preslikati božanski original grada i božanski original čovjeka. On je jedini koji je u stanju i koji je prinuđen, "da ne služi samo svome ličnom usavršavanju nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i cjelini, predaje svoje saznanje"38. Sada možemo razumjeti zašto Platon izostavlja svoju prvu aluziju da je njegovim vladarima potrebno više od obične izvrsnosti na istom mjestu gdje prvi put zahtijeva da se načela za odgajanje životinja moraju primijeniti na ljudsku rasu. Mi smo, kaže on, najpažljiviji kada gajimo životinje. "A ako se pri rađanju ne bi pazilo na to, misliš li da bi se tvoja rasa živine i pasa mnogo pogoršala?" Kada iz ovoga zaključuje da se čovjek mora odgajati na isti pažljiv način, "Sokrat" uzvikuje: "Avaj, prijatelju dragi... kako visoko moraju stajati naši vladaoci, ako je i kod ljudskog roda ovako!" 39 Ovaj uzvik je značajan; to je jedan od prvih nagovještaja da vladari moraju konstituirati klasu "nadmašujuće izvrsnosti" s vlastitim statusom i obukom; i tako nas priprema za zahtjev da vladari treba da budu filozofi. Međutim, citat je još značajniji utoliko što je očigledan Platonov zahtjev da vladari, kao liječnici ljudske rase, moraju upravljati služeći se lažima i obmanama. Laži su neophodne, priznaje Platon, jer bi sve to "moralo ostati nepoznato svima osim vladaocima, ako čitavo stado čuvara treba ostati što je moguće više pošteđeno od nesloge". Zaista, poziv (gore citi ran) vladarima da budu odvažniji da pri upravljanju koriste laži kao lijek, upućen je povodom ovog; to priprema čitatelja za sljedeći zahtjev, posebno značajan za Platona. On nalaže 40 vladarima da, radi cjelishodnog sparivanja mladih pomoćnika, uvedu "dobro smišljeno žrijebanje, kako bi onaj koji je manje vrijedan kod svakog neuspjeha svadbovanja pripisivao krivicu slučaju, a ne vladaocima" koji bi, tajno, trebalo da izrežiraju izborni rezultat. Odmah poslije ovog podlog savjeta za izbjega vanje odgovornosti (stavljajući ga u usta Sokratu, Platon
kleveće svog velikog učitelja), "Sokrat" čini sugestiju 41 koju ubrzo prihvata i razvija Glaukon i koju, prema tome, možemo nazvati Glaukonski Edikt. Mislim na brutalan zakon 42 koji za vrijeme trajanja rata svima, bez obzira na pol, nameće obavezu da se pokore željama hrabrog: "Sve dok su na tom ratnom pohodu, ne smije se niko koga on želi da ljubi oduprijeti, tako da postane još hrabriji i pobere ratnu nagradu, ako ima neke sklonosti prema muškarcu ili djevojci". Država će, oprezno je ukazano, imati dvije različite koristi - više heroja, zahvaljujući podstreku i, opet, više heroja zahvaljujući povećanom broju djece heroja. (Ova potonja korist, kao najvažnija s gledišta dugoročne rasne politike, stavljena je u usta "Sokratu".) VII Za ovu vrstu odgajanja nije potrebno posebno filozofsko obrazovanje. Filozofski odgoj, međutim, ima glavnu ulogu u neutraliziranju opasnosti od degeneracije. Za borbu protiv te opasnosti potreban je potpuno kvalificiran filozof, tj. onaj koji je stekao obrazovanje iz čiste matematike (uključujući geometriju tijela), čiste astronomije, čiste harmonije, i, kao krunsko dostignuće svega, iz dijalektike. Samo onaj koji zna tajne matematičke eugenike, platonskog Broja, može vratiti i sačuvati sreću čovjeku koju je uživao prije Pada. 43 Sve to tre balo bi biti rođeno u duhu kada je, poslije objavljivanja Glaukonskog Edikta (i poslije međuigre koja se bavi prirod nom razlikom između Grka i barbara koja, prema Platonu, odgovara razlici između gospodara i robova), objavljena dok trina koju Platon pažljivo označava kao svoj središnji i najsen zacionalniji politički zahtjev - suverenost filozofa-kralja. Jedino ovaj zahtjev, uči on, može zaustaviti zlo društvenog života; zlo koje bjesni u državama, tj. političku nestabilnost, a isto tako i njen skriveni uzrok, zlo koje buja u pripadnicima ljudske rase, tj. rasnu degeneraciju. Evo tog pasusa. "Sada dolazi", kaže Sokrat, "do onog što smo uporedili s najvećim talasom... Ali to se mora reći, pa makar nastao talas smijeha
i poruge, i makar me on prekri o". "Reci", kaže Glaukon. "Ako u državama ne postanu filozofi-kraljevi", nastavlja Sokrat, "ili, ako sadašnji kraljevi i vlastodršci ne postanu pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politička moć i filozofija (ljubav prema mudrosti) ne postanu jedno (i ako se silom ne isključe one mnogobrojne prirode koje teže samo za jednim, ili samo za drugim), onda, moj dragi Glaukone, neće prestati nesreće ne samo za države, nego, kako mislim, ni za ljudski rod, i državno uređenje koje smo sada riječima opisali neće postati moguće niti će ugledati svjetlost sunca." 44 (Na šta je Kant mudro odgovorio: "Da kraljevi postanu filozofi ili filozofi kra ljevi, nije vjerovatno da će se dogoditi; niti bi to bilo poželjno, pošto posjedovanje moći stalno umanjuje slobodno suđenje razuma. Ipak je neophodno da kralj - ili kraljevski, tj. samovladajući narod - ne potisne filozofe, nego im ostavi pravo javnog govora."45 ) Ovaj značajan platonski pasus je sasvim podesno opisan kao ključ čitavog rada. Njegove posljednje riječi, "niti, vjeru jem, u ljudsku rasu" su, mislim, naknadna misao od relativno neznatne važnosti na ovom mjestu. Neophodno ih je, ipak, prokomentirati, pošto navika ideliziranja Platona vodi do interpretacije 46 da on ovdje govori o "ljudskoj rasi", proširu jući svoje obećanje spasa s prostora gradova na "čovječanst vo kao cjelinu". U vezi s ovim mora se kazati da je etička kategorija "čovječanstvo" kao nešto što transcendira razlike između nacija, rasa i klasa, potpuno strana Platonu. U stvari, imamo dovoljan dokaz Platonovog neprijateljstva prema egalitarnoj vjeri, neprijateljstva koje se vidi u njegovom stavu prema Antistenu 47 , starom Sokratovom učeniku i pri jatelju. Antisten je, također, pripadao Gorgijinoj školi, kao i Alkidam i Likofron, čije egalitarne doktrine je, izgleda, proširio u učenja o bratstvu i o univerzalnom carstvu svih ljudi. 48 Ova vjera je napadnuta u Državi povezivanjem prirodne nejednakosti Grka i barbara s nejednakošću gospo dara i robova, i to tako da je ovaj napad preduzet 49 neposred no prije ključnog pasusa koji ovdje razmatramo. Zbog ovih i
drugih razloga50 , možemo pouzdano pretpostaviti da je Platon, govoreći o zlu koje buja u ljudskoj rasi, aludirao na teoriju s kojom bi na ovom mjestu njegovi čitatelji bili dovoljno upoznati, tj. na svoju teoriju da bogatstvo države, konačno, ovisi od "prirode" individualnih članova vladajuće klase, i da je njihova priroda, i priroda njihove rase, ili potomstva, zauzvrat, ugrožena zlom individualističkog obra zovanja, i, što je još važnije, rasnom degeneracijom. Platonova primjedba, s jasnom aluzijom na oprečnost između božanskog mira i zle promjene i propadanja, nagov ještava priču o Broju i Padu Čovjeka.51 Sasvim je na mjestu što Platon aludira na svoj rasizam u ovom ključnom pasusu u kojem izražava svoj najvažniji poli tički zahtjev. Jer bez "pravog i potpuno kvalificiranog filozofa", obučenog u svim onim znanostima koje su preduvjet za eugeniku, država je izgubljena. U svojoj priči o Broju u Padu Čovjeka Platon nam kaže da će jedan od prvih i fatalnih grije hova nebrige, koji budu počinili iskvareni čuvari, biti njihov gubitak interesa za eugeniku, danonoćan nadzor i provjerava nje čistote rase: "Od njih će onda, doći na vlast vladari koji nisu toliko dobri čuvari da bi mogli procjenjivati pokoljenja koja se i kod Hesioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog i gvozdenog".52 Svemu tome vodi neznanje misterioznog vjenčanog Broja. Ali Broj je, nesumnjivo, bio Platonov izum. (On pret postavlja čistu harmoniju, koja, zauzvrat, pretpostavlja geometriju tijela, novu nauku u vrijeme kada je Država bila pisana.) Tako vidimo da niko, osim samog Platona, nije znao tajnu i držao ključ istinskog čuvarstva. Međutim, to može značiti samo jednu stvar. Filozof-kralj je sam Platon a Država je Platonov vlastiti zahtjev da se domogne kraljevske moći moći koju je smatrao svojim pravom, ujedinjujući u sebi zaht jeve filozofa i potomaka i legitimnog nasljednika Kodra mučenika, posljednjeg atinskog kralja, koji se, prema Platonovom kazivanju, žrtvovao "da bi sačuvao kraljevstvo za svoju djecu".
VIII
Kada smo ovo jednom zaključili, mnoge stvari koje bi, inače, ostale nepovezane, postaju povezane i jasne. Ne može, na primjer, biti sumnje da je svoje djelo, puno aluzija na prob leme i ličnosti svoga vremena, Platon zamislio ne toliko kao teorijsku raspravu koliko kao tematski politički manifest. "Učinit ćemo Platonu najveću nepravdu", kaže A. E. Tejlor (A. E. Tavlor), "ako zaboravimo da Država nije samo zbirka teori jskih rasprava o vladavini... nego ozbiljan projekt praktične reforme koji je objavio jedan Atinjanin... koji je, slično Šeliju (Shellev), čeznuo za vatrom, sa 'strašću za reformiranjem svi je ta'." 53 Ovo je, nesumnjivo, istina, i samo iz ovog razmatran ja možemo zaključiti da je Platon, opisujući svoje filozofe-kral jeve, morao imati na umu nekog od suvremenih filozofa. Međutim, u vrijeme kada je Država bila pisana, u Atini su bila samo tri istaknuta čovjeka koja su mogla polagati pravo na to da budu filozofi - Antisten, Isokrat i sam Platon. Ako Državi pristupimo s ovim na umu, odmah ćemo naći da, u raspravi o karakteristikama filozofa-kraljeva, postoji dugačak pasus koji je Platon jasno označio kao onaj koji sadrži lične aluzije. On počinje54 nepogrešivom aluzijom na popularnu ličnost, odnos no Alkibijada i završava otvorenim spominja njem imena Teag i ukazivanjem na "Sokrata" kao na sebe samoga.55 Njegov zaključak je da se samo nekolicina mogu opisati kao istinski filozofi, podesni za mjesto filozofakralja. Plemić Alkibijad, koji je bio pogodan za to, napustio je filozofiju, uprkos "Sokratovim" pokušajima da ga spasi. Napuštenu i bez odbrane, na filozofiju su polagali pravo bezvrijedni prosjaci. Konačno, "ostala je samo šačica ljudi vri jednih da budu vezani za filozofiju". S tog gledišta, trebalo bi da očekujemo da su "bezvrijedni prosjaci" Antisten i Isokrat i njihova škola (i da su oni isti ljudi za koje je Platon zahtijevao da budu "silom onemogućeni", kao što kaže u ključnom pasusu o filozofu-kralju). Zaista, postoji samostalan dokaz koji potvrđuje ovo očekivanje.56 Znači, trebalo bi da očekujemo da
"šačica ljudi koji su vrijedni" uključuje Platona i, možda, neke njegove prijatelje (moguće Dion); i, zaista, nastavak ovog pasusa ostavlja malo sumnje da ovdje Platon govori o sebi: "A oni koji su pripadali tom malom broju i okusili kako je prijatno i blaženo posjedovati filozofiju, dospjeli su do valjanog uviđanja mahnitosti svjetine... Štaviše, oni liče na čovjeka koji je upao među divlje zvijeri, pa budući da neće zajedno s njima da čini nepravdu, a nije u stanju da se tim divljim zvijerima sam odupre, propada i postaje suvišan i sebi i ostalima, još prije nego što je koristio bilo državi bilo svojim prijateljima... zadovoljan je ako ovaj život može proživjeti nekako neokaljan nepravdom i bezbožnim djelima..."57 Velika ozlojeđenost izražena u ovim jetkim i najmanje sokratskim58 riječima obi lježava ih jasno kao Platonove vlastite riječi. Ipak, da bismo u potpunosti ocijenili ovo lično priznanje, moramo ga uporediti sa sljedećim: "Jer nije prirodno da krmanoš moli mornare da ih vodi, niti da 'mudri idu na vrata bogataša', a onaj ko je to rekao bio je lažljivac... Ko je bolestan, pa bilo da je siromašan ili bogat, mora ići na vrata liječniku i svaki onaj kome je potrebno vodstvo treba da ide na vrata onog ko može da ga vodi, a ne da vladalac, ako on zaista nešto vrijedi, moli podanike za dozvolu da njima vlada." Ko može prečuti zvuk ogromnog ličnog ponosa u ovom pasusu? To sam ja, kaže Platon, vaš prirodan vladar, filozof-kralj koji zna kako treba vladati. Ako me želite, morate doći k meni, i ako insistirate, mogu postati vaš vladar. Međutim, neću da vas molim. Je li Platon vjerovao da bi podanici došli? Kao i mnoga velika djela literature, Država čuva u sebi tragove koji pokazu ju da je njen autor iskusio razdragane i pretjerane nade u usp jeh59 , naizmjenično s periodima očajanja. Platon se, ponekad, nadao da će oni doći; da će ih dovesti uspjeh njegovog djela, slava njegove mudrosti. Onda je, opet, osjećao da će ih samo podstaknuti na bijesne napade, da je sve što bi navukao na sebe bila "bura smijeha i klevetanje" - možda, čak, smrt. Da li je Platon bio ambiciozan? On se trudio da dostigne zvi jezde - sličnost bogu. Ponekad se pitam nije li dio oduševljenja za
Platona bio podstaknut činjenicom što je on dao izraza mnogim skrivenim snovima.60 Čak i tamo gdje on argumentira protiv ambicije, ne možemo a da ne osjetimo da je on njome inspiri ran. Filozof, uvjerava nas on61 nije ambiciozan, mada "predo dređen da vlada, on je posljednji koji žudi za tim". Ali ponuđeni razlog za to jeste - da je njegov status suviše visok. On koji je u prisnoj vezi s božanstvom može se spustiti sa svojih visina dolje među smrtnike, žrtvujući se za interes države. On ne žudi; ali je kao prirodan vladar i spasitelj spreman da dođe. On je potreban bijednim smrtnicima. Bez njega država mora propasti, jer samo on zna tajnu kako da je sačuva - tajnu zaus tavljanja degeneracije... Mislim da se moramo suočiti s činjenicom da iza suve renosti filozofa-kralja stoji traganje za moći. Divan portret suverena je samoportret. Kada se oporavimo od ovog šoka, možemo ponovo pogledati u strahopoštovanja dostojan portret; ali ako bismo se okrijepili s malo sokratske ironije, onda nam on ne bi izgledao tako zastrašujuće. Možemo početi otkrivati njegove ljudske, zaista, jedino njegove ljudske karakteristike. Možemo, čak, početi osjećati sažalje nje prema Platonu, koji se morao zadovoljiti uspostavljanjem prve profesure, umjesto prvog kraljevstva filozofije, koji nikada nije mogao ostvariti svoj san, kraljevsku Ideju koju je oblikovao prema svom vlastitom liku. Okrijepljeni našom dozom ironije, mi možemo čak, u Platonovoj priči, naći melanholičnu sličnost s onom nevinom i nesvjesnom malom satirom na platonizam, pričom o Ružnom Jazavčaru, Tonu, danskoj dogi, koja formira svoju kraljevsku Ideju o "Velikom Psu" prema vlastitom liku (ali koja, na kraju, sretno otkriva da je ona sama taj Veliki Pas). 62 Kakav je to samo spomenik ljudske malenkosti ta ideja o filozofu-kralju. Kakav kontrast između toga i Sokratove jed nostavnosti i humanosti, koji je upozorio državnika na opas nost od zasljepljenosti vlastitom moći, izvrsnošću, i mudrošću, i koji je pokušao da ga nauči onome što je najvažnije - da smo svi mi krhka ljudska bića. Kakav je to pad
iz ovog svijeta ironije, razuma i istinoljubivosti u Platonovo kraljevstvo mudraca čije magične moći ga izdižu visoko iznad običnih ljudi; mada ne dovoljno visoko da bi se uzdržao od laži, ili zanemario žalostan zanat svakog vrača - prodavanje čarolija, čarolija odgajanja, u zamjenu za moć nad svojom sabraćom.
Deveto poglavlje
ESTETICIZAM, PERFEKCIONIZAM, UTOPIZAM "Sve treba smrskati da bi se počelo. Čitava naša prokleta civilizacija treba da nestane, prije nego unesemo bilo kakvu pristojnost u svijet." "Muorlan" u Du Gord
Les Thibaults
Platonov program sadrži određen pristup politici koji je vjerujem, najopasniji. Njegova analiza je od velike praktične važnosti s gledišta racionalnog društvenog inženjeringa. Platonski pristup koji imam na umu može se opisati kao utopijs ki inženjering, suprotstavljen drugoj vrsti društvenog inženjeringa koji smatram jedino racionalnim, i koji bi se mogao opisati imenom korak po korak inženjering. Utopijski pristup je opasniji, jer bi, izgleda, mogao biti očigledna alternativa okor jelom historicizmu - radikalnom historicističkom pristupu koji podrazumijeva da ne možemo promijeniti tok historije; istovre meno, on se pojavljuje kao nužna dopuna manje radikalnom his toricizmu, kao onom Platonovom, koji dopušta ljudsko uplitanje. Utopijski pristup može se prikazati na sljedeći način. Bilo koja racionalna akcija mora imati određen cilj. Ona je racionalna u istom stupnju u kome svom cilju teži svjesno i dosljedno, i dok svoja sredstva saobražava tom cilju. Izabrati cilj, prema tome, jeste prva stvar koju moramo učiniti ako želimo da djelujemo racionalno, pri tom moramo biti pažljivi pri određivanju svojih stvarnih ili osnovnih ciljeva, od kojih moramo jasno razlikovati one posredne ili djelimične ciljeve
koji su stvarno samo sredstva ili koraci na putu ka krajnjem cilju. Ako zanemarimo tu razliku, onda također moramo zane mariti i pitanje da li su ti djelimični ciljevi u stanju da prikažu krajnji cilj, i, prema tome, moramo propustiti da djelujemo racionalno. Ova načela, primijenjena na polju političke aktivnosti, zahtijevaju da odredimo naš krajnji politički cilj, ili Idealnu Državu, prije nego što preduzmemo bilo koju prak tičnu akciju. Samo kada je taj krajnji cilj, barem u grubim crtama, određen, samo kada posjedujemo nešto kao detaljan plan društva na koje ciljamo, samo onda možemo početi raz matrati najbolje načine i sredstva za njegovu realizaciju, i napraviti plan za praktičnu akciju. To su neophodne pripreme za bilo koji praktičan politički potez koji se može smatrati racionalnim, a posebno za društveni inženjering. To je, ukratko, metodološki pristup koji nazivam utopijs ki inženjering.1 On je ubjedljiv i privlačan. U stvari, to je samo vrsta metodološkog pristupa da bi se privukli svi oni koji su ili izvan upliva historističkih predrasuda ili reagiraju protiv njih. To ga samo čini opasnijim, a njegovu kritiku imperativnijom. Prije nego što nastavim podrobnije kritizirati utopijski inženjering, želio bih skicirati jedan drugi pristup društvenom inženjeringu, tj. korak po korak inženjering. To je pristup koji je, po mom mišljenju, metodološki razuman. Političar koji usvoji ovaj metod može ali ne mora imati plan društva zamišljen u svom duhu, on se može ali ne mora nadati da će čovječanstvo, jednoga dana, ostvariti idealnu državu i postići sreću i savršenstvo na zemlji. Međutim, on će biti sretan da je savršenstvo, ako je uopće dostižno, veoma udaljeno, i da svaka generacija ljudi, pa prema tome, i oni koji danas žive, imaju svoje zahtjeve, možda ne toliko zahtjev za srećom, jer nema institucionalnih sredstava koja bi usrećila čovjeka, koliko zahtjev da se ne bude nesretan tamo gdje se to može izbjeći. Oni su obavezni tražiti svekoliku pomoć, ako je po sri jedi patnja. Prema tome, korak po korak inženjer će radije usvojiti metod za otkrivanje i borbu protiv najvećih i najprečih zala društva, nego metod za otkrivanje i borbu za svoje
najveće i krajnje dobro.2 Ta razlika je daleko od toga da bude samo verbalna. U stvari, ona je od najvećeg značaja. To je raz lika između razumnog metoda za poboljšanje čovjekove sud bine i metoda koji, ako se stvarno primijeni, može lako odvesti do nedopustivog porasta ljudske patnje. To je razlika između metoda koji se može primijeniti u svakom momentu i metoda čija odbrana lako može da postane sredstvo za neprestano odlaganje akcije za neko buduće vrijeme, kada uvjeti budu povoljniji. To je, također, razlika između jedinog metoda za poboljšanje stvari koji je do sada, u svako doba i nasvakom mjestu, bio uspješan (uključujući i Rusiju kao što ćemo vid jeti), i metoda koji, kada god se primijeni, vodi jedino upotre bi nasilja umjesto razuma, i ako ne svom vlastitom napuštanju, u svakom slučaju, napuštanju svoga originalnog plana. U korist svog metoda, korak po korak inženjer može tvrditi da je vjerovatnije da će sistematska borba protiv patnje, nepravde i rata biti podržana pristankom i suglasnošću znatnog broja ljudi prije nego borba da se utemelji neki ideal. Postojanje društvenih zala, odnosno društvenih uvjeta pod kojima mnogi ljudi pate može se relativno lako ustanoviti. Oni koji pate mogu suditi sami, a drugi teško mogu poreći da ne bi voljeli s njima zamijeniti mjesta. 0 idealnom društvu je znat no teže suditi. Društveni život je tako kompliciran da samo nekoliko njih ili uopće niko ne može suditi o planu za društveni inženjering velikih razmjera, da li će on biti prak tičan, da li će rezultat biti stvarno poboljšanje, koju vrstu pat nje on može skrivati u sebi, i šta mogu biti sredstva za nje govu realizaciju. Oprečno tome, planovi korak po korak inženjering su relativno jednostavni. To su planovi za pojedi načne institucije, na primjer, za zdravstvo i osiguranje u slučaju nezaposlenosti, za arbitrarne sudove, za antidepresivno budžetiranje3, ili za reformu obrazovanja. Ako one funkcioniraju pogrešno, šteta nije tako velika, ni preuređenje tako teško. One su manje riskantne, i zato manje kontro verzne. Ali ako je lakše postići razumnu suglasnost o posto jećem zlu i sredstvima borbe protiv njega nego o idealnom
dobru i sredstvima za njegovu realizaciju, onda postoji više nade da, koristeći metod korak po korak, možemo prebroditi najveće praktične teškoće svih razumnih političkih reformi, tj. koristeći razum, umjesto strasti i nasilja, u izvršenju progra ma. Postojaće mogućnost da se postigne razuman kompromis i, prema tome, da se ostvari poboljšanje demokratskim meto dama. ("Kompromis" je ružna riječ, ali je značajno da naučimo njenu pravilnu upotrebu. Institucije su neizbježno rezultat kompromisa s okolnostima, interesima itd., iako se kao ličnosti moramo oduprijeti utjecajima te vrste.) Oprečnost tome, utopijski pokušaj ostvarenja idealne države, koji koristi plan društva kao cjeline, jeste onaj koji zahtijeva jaku centraliziranu vladavinu nekolicine, i koji je prema tome, pogodan da odvede u diktaturu.4 To smatram kritikom utopijskog pristupa, jer pokušao sam, u poglavlju o načelu vodstva, da pokažem da je autoritarna vladavina najnepoželjniji oblik vladavine. Neke stvari koje nismo dotak li u tom poglavlju daju nam čak, direktne argumente protiv utopijskog pristupa. Jedna od teškoća s kojom se suočava milosrdni diktator jeste pitanje da li su posljedice njegovih mjera suglasne njegovim dobrim namjerama (kao što je Tokvil (Tocqueville) jasno vidio prije više od sto godina5). Teškoća izrasta iz činjenice da autoritarizam mora obeshra biti kritiku, prema tome, dobrotvorni diktator neće lako pris tati da čuje žalbe na mjere koje je poduzeo. Međutim, bez neke takve provjere, on teško može ustanoviti da li su nje gove mjere dostigle željeni dobrotvoran cilj. Situacija mora biti još gora za utopijskog inženjera. Rekonstrukcija društva je velik poduhvat koji mora, za određen period vremena, prouzrokovati određene neugodnosti za mnoge. Prema tome, utopijski inženjer mora biti gluh na mnoge žalbe, u stvari, dio njegovog posla bit će da onemogući nerazumne primjedbe. (On će, slično Lenjinu, reći "Ne možete napraviti omlet ako ne razbijete jaja.") Ali to ga, također, primorava da na isti način suzbija i razumnu kritiku. Druga teškoća utopijskog inženjeringa tiče se problema diktatorovog nasljednika.
Određene aspekte tog problema spomenuo sam u Sedmom poglavlju. Utopijski inženjering stvara teškoću analognu, ali znatno ozbiljniju, onoj s kojom se suočava milosrdni tiranin koji pokušava da nađe podjednako dobrotvornog nasljednika (vidi bilješku 25 u Sedmom poglavlju). Sam domet takvog utopijskog poduhvata čini nevjerovatnim da će se njegovi ci ljevi shvatiti za života jednog ili grupe društvenih inženjera. I ako nasljednici ne budu težili za istim idealom, onda sve pat nje ljudi zbog ideala mogu biti uzaludne. Uopćavanje ovog argumenta vodi daljoj kritici utopijskog pristupa. Ovaj pristup, jasno je, može imati praktičnu vrijed nost samo ako pretpostavimo da prvobitni plan, možda s određenim podešavanjima, ostaje osnova posla, sve dok on ne bude završen. Međutim, za to će trebati dosta vremena. Naići će vrijeme revolucija, političkih i duhovnih, novih eksperime nata i iskustava u politici. Opravdano je, prema tome, očekivati da će se ideje i ideali promijeniti. Ono što je ljudima koji su sačinili prvobitan plan izgledalo kao idealna država, možda neće izgledati tako njihovim nasljednicima. Ako to priznamo, onda propada čitav pristup. Metod kojim prvo utemeljujemo krajnji politički cilj, pa se tek onda počinjemo kretati prema njemu, beskoristan je ako priznamo da se cilj može znatno izmijeniti u procesu njegove realizacije. Moguće je u bilo kome momentu pokazati da do sada preduzeti koraci stvarno odvode od realizacije novog cilja. Ako promijenimo naš pravac i usm jerimo se k novom cilju, onda se izlažemo istoj opasnosti. Uprkos svim učinjenim žrtvama, može nam se desiti da posli je svega nikad nigdje ne stignemo. Onima koji više vole jedan korak prema udaljenom idealu nego realizaciju korak po korak kompromisa mora biti jednom zauvijek jasno da mogu doći u situaciju, ukoliko je ideal veoma udaljen, u kojoj je teško reći da li je preduzeti korak bio korak bliže cilju ili korak dalje od njega. Tako se obično događa, a naročito ako tok nastavi cik-cak koracima, ili u Hegelovom žargonu, "dijalektički", ili ako on uopće nije jasno planiran. (To se tiče starog i, do izvjesnog stupnja djetinjastog pitanja dokle cilj može opravdati sredstva.
Neovisno od tvrđenja da cilj ne može opravdati sva sredstva, mislim da sasvim konkretan i ostvarljiv cilj može opravdati privremene mjere što udaljeniji ideal nikada ne bi mogao.6) Sada vidimo da se utopijski pristup može spasiti samo platonskim vjerovanjem u apsolutan i nepromjenljiv ideal, zajedno s dvije dalje pretpostavke, naime (a) da postoje racionalni metodi koji mogu jednom zauvijek odrediti šta je taj ideal i (b) koja su najbolja sredstva za njegovu realizaciju. Samo takve dalekosežne pretpostavke mogu nas zaštititi od tvrđenja da je utopijska metodologija sasvim beskorisna. Međutim, čak bi i sam Platon i najvatreniji platonovci priznali da (a) sigurno nije istinito; da ne postoji racionalan metod za određivanje krajnjeg cilja, već, ako išta, jedino neka vrsta in tuicije. Bilo koja razlika u mišljenju, odnosno nesuglasica između utopijskih inženjera mora, prema tome, u odsustvu racionalnih metoda, voditi upotrebi moći umjesto razuma, tj. nasilja. Ako je bilo kakav napredak u bilo kome pravcu uopće učinjen, onda je to uprkos usvojenom metodu, a ne zahvalju jući njemu. Uspjeh se može postići, na primjer, zahvaljujući odličnim vođama, ali nikad ne smijemo zaboraviti da se odlične vođe ne dobijaju racionalnim metodama, nego srećom. Značajno je da se pravilno shvati ova kritika, ne kritiku jem ideal tvrdeći da se on nikada ne može ostvariti, da uvijek mora ostati utopija. To ne bi bila valjana kritika, jer mnoge stvari su ostvarene a da su prije toga bile dogmatično proglašene neostvarljivim, na primjer, utemeljenje institucija za osiguranje građanskog mira, tj. za sprečavanje zločina unutar države; mislim da, na primjer, utemeljenje odgovara jućih institucija za sprečavanje međunarodnih zločina, tj. oružane agresije ili ucjene, mada često žigosano kao utopijsko, nije tako težak problem.7 Ono što kritikujem pod utopijskim inženjeringom preporučuje rekonstrukciju društva kao cjeline, tj. veoma obimne promjene čije praktične posljedice je, zbog našeg ograničenog iskustva, teško izračunati. On zahtijeva da se racionalno planira za čitavo društvo, iako ne posjedujemo ništa slično činjeničkom znanju koje bi bilo neophodno da bi se
takav ambiciozan zahtjev učinio valjanim. Ne možemo posje dovati takvo znanje pošto je naše praktično iskustvo nedo voljno za tu vrstu planiranja, a znanje o činjenicama mora se zasnivati na iskustvu. Sociološko znanje neophodno za eksten zivan inženjering za sada, jednostavno, ne postoji. S obzirom na ovu kritiku, utopijski inženjer bi mogao da prizna potrebu za praktičnim iskustvom i društvenom tehnologijom zasnovanom na tom iskustvu. Međutim, on će dokazivati da nikada nećemo ni znati nešto više o ovoj materi ji ako odstupimo od društvenih eksperimenata koji nas mogu snabdjeti potrebnim praktičnim iskustvom. On može dodati da utopijski inženjering nije ništa drugo do primjena eksperimen talnog metoda na društvo. Eksperimenti se ne mogu izvesti bez uključivanja opsežnih promjena. One moraju biti eksten zivne, zbog posebnog karaktera modernog društva s njegovim mnoštvom ljudi. Ako je eksperiment u socijalizmu, na primjer, ograničen na fabriku, selo, ili čak oblast, nikada nećemo dobiti realnu informaciju koja nam je tako hitno potrebna. Takvi argumenti u korist utopijskog inženjeringa pokazuju predrasudu, koliko široko rasprostranjenu toliko i neodrživu, predrasudu da društveni eksperimenti moraju biti "ekstenzivni", da moraju obuhvatiti čitavo društvo ako želimo da budu izvedeni pod realnim uvjetima. Ali korak po korak društveni eksperimenti mogu se izvesti pod realnim uvjetima, usred društva, uprkos tome što nisu ekstenzivni, što će reći, bez revolucioniranja čitavog društva. U stvari, takve eksperimente stalno pravimo. Uvođenje nove vrste životnog osiguranja, poreza, kaznene reforme, sve su to društveni eksperimenti čije posljedice se osjećaju u čitavom društvu bez preoblikovanja društva kao cjeline. Čak i čovjek koji otvara novu radnju, ili rezervira kartu za pozorište, izvo di vrstu društvenog eksperimenta u malom; čitavo naše znanje o društvenim uvjetima zasnovano je na iskustvu dobi jenom pravljenjem eks perime nata ove vr ste. Utopijski inženjer, kome se suprotstavljamo, u pravu je kada naglašava da bi eksperiment u socijalizmu bio od male vrijednosti da je
izveden pod laboratorijskim uvjetima, na primjer, u nekom zabačenom selu, jer ono što želimo da znamo jeste kako stvari funkcioniraju u društvu pod normalnim uvjetima. Međutim, sam ovaj primjer pokazuje gdje leži predrasuda utopij skog inženjera. On je uvjeren da moramo preurediti čitavu društvenu strukturu kada eksperimentiramo s njom; prema tome, skromniji eksperiment on može zamisliti samo kao pre radu čitave strukture malog društva. Ali vrsta eksperimenta iz koje možemo najviše naučiti jeste blagovremena promjena jedne društvene institucije. Jer samo na taj način možemo da naučimo kako prilagoditi institucije okviru drugih institucija, i kako ih urediti da bi funkcionirale suglasno našim namjera ma. Samo na taj način možemo praviti greške, i učiti iz njih, bez razlikovanja od ozbiljnijih posljedica koje moraju ugroziti volju za buduće reforme. Staviše, utopijski metod mora vodi ti opasnoj dogmatičkoj privrženosti planu za koji su načinjene bezbrojne žrtve. Moćni interesi moraju postati povezani s uspjehom eksperimenta. Sve to ne doprinosi racionalnosti, ili naučnoj vrijednosti, eksperimenta. Međutim, korak po korak metod dozvoljava ponavljanje eksperimenta i neprestano preuređivanje. U stvari, on može dovesti do sretne situacije u kojoj političari počinju da paze na vlastite greške, umjesto da se pravdaju i dokazuju kako su uvijek u pravu. To bi - a ne utopijsko planiranje i historijsko proročanstvo - značilo uvođenje znanstvenog metoda u politiku, pošto je čitava tajna znanstvenog metoda spremnost da se uči na greškama. 8 To shvatanje može se, vjerujem, potkrijepiti poređenjem društvenog i, na primjer, mašinskog inženjeringa. Utopijski inženjer će, naravno, tvrditi da mašinski inženjeri ponekad planiraju veoma komplikovanu mašinu kao cjelinu, i da njihovi planovi mogu pokriti i predvidjeti ne samo određenu vrstu mašina nego čak čitavu fabriku koja proizvodi te mašine. Moj odgovor bi bio da mašinski inženjer može uraditi sve to zato što raspolaže dovoljnim iskustvom tj. teorijama razvijenim metodima pokušaja i pogrešaka. To znači da on može planirati zato što je već učinio sve vrste grešaka; ili drugim riječima
zato što se oslanja na iskustvo koje je stekao primjenjujući metode korak po korak. Njegova nova mašina je rezultat mno.gobrojnih malih poboljšanja. On obično ima prvo model, i tek poslije velikog broja korak po korak podešavanja različitih dijelova modela, on dolazi do onog stupnja preciznosti kada može nacrtati svoje konačne planove za proizvodnju. Na sličan način, njegov plan za proizvodnju određene mašine uključuje mnogobrojna iskustva, odnosno korak po korak poboljšanja učinjenih u starijim fabrikama. Metod velikih razmjera ili ekstenzivan metod funkcionira samo tamo gdje nas metod korak po korak snadbijeva, prvo, mnogobrojnim detaljnim iskustvima, i samo unutar područja tih iskustava. Neznatan broj fabrikanata bio bi spreman da pristupi proizvodnji nove mašine samo na osnovu plana, čak i pod uvjetom da je nacrtan od strane najvećeg stručnjaka, ali bez prvobitnog pravljenja modela i njegovog "razvijanja" pomoću malih prilagođavanja koliko god je to moguće. Možda je ovu kritiku platonskog idealizma u politici koris no suprotstaviti Marksovoj kritici onoga što on naziva "utopizam". Marksovoj i mojoj kritici je zajedničko to što obje zahtijevaju više realizma. Obojica vjerujemo da utopijski planovi nikada neće biti realizirani na način na koji su bili zamišljeni, zato što bilo koja društvena akcija gotovo nikad ne daje tačno očekivani rezultat. (To ne obesnažuje, po mom mišljenju, korak po korak pristup, zbog toga što ovdje možemo učiti - ili bi trebalo da učimo - i da mijenjamo naše shvatanje dok djelujemo.) Međutim, postoje i mnoge razlike. Argu mentirajući protiv utopizma, Marks osuđuje, u stvari, čitav društveni inženjering što je rijetko shvaćeno. On optužuje vjeru u racionalno planiranje društvenih institucija kao pot puno nerealističku, jer društvo se mora razvijati po zakonima historije, a ne po našim racionalnim planovima. Sve što možemo učiniti tvrdi on, jeste da ublažimo porođajne bolove historijskih procesa. Drugim riječima, on usvaja radikalno historistički stav, suprotstavljen čitavom društvenom inže njeringu. Međutim, postoji jedan element unutar utopizma koji
je naročito karakterističan za Platonov pristup i kome se Marks ne suprotstavlja iako je to možda najvažniji od onih ele menata koje sam napao kao nerealističke. To je domet utopiz ma, njegov pokušaj da se bavi društvom kao cjelinom, ne ostavljajući nijedan kamen netaknutim. To je uvjerenje da se mora zahvatiti sam korijen društvenog zla, da moramo pot puno iskorijeniti nemoralni društveni sistem ako želimo "uni jeti bilo kakvu pristojnost u svijet" [kao što kaže Di Gar (Du Gard)]. To je, ukratko, njegov nepomirljivi radikalizam. (Čitatelji će primijetiti da ovaj termin koristim u njegovom orig inalnom i doslovnom smislu - ne u novom uobičajenom smislu "liberalnog progresivizma", već u namjeri da okarakteriziram stav "zahvatanja korijena stvari".)I Platon i Marks sanjaju o apokaliptičnoj revoluciji koja će radikalno preobraziti čitav društveni svijet. Ovaj domet, ovaj krajnji radikalizam platonskog pristupa (i, isto tako marksističkog) je, vjerujem, povezan s njegovim esteticizmom, tj. sa željom da se izgradi svijet koji nije samo malo bolji i racionalniji od našeg, već koji je oslobođen čitave njegove ružnoće: ne trošan prekrivač, star loše zakrpljen ogrtač, nego potpuno nova odora (gown), stvarno lijep nov svijet.9 Ovaj esteticizam je veoma razumljivo stanovište; u stvari, vjerujem da većina nas pomalo pati od takvih snova o savršenstvu. (Neki razlozi za takvo ponašanje, nadam se, pojavit će se u sljedećem poglavlju.) Međutim, ovaj estetetski entuzijazam postaje vrijedan samo ako je obuzdan razu mom, osjećanjem odgovornosti, i humanom težnjom da se pomogne. Inače, to je opasan entuzijazam sklon da se razvije u oblik neuroze ili histerije. Nigdje ne nalazimo ovaj esteticizam jače izražen nego u Platona. Platon je bio umjetnik; i kao mnogi drugi od najboljih umjetnika, on je pokušao da sebi predstavi model, "božanski original" svog djela, i da ga vjerno "imitira". Značajan broj citata dat u prethodnom poglavlju ilustrira ovo uvjerenje. Ono što Platon opisuje kao dijalektiku je, uglavnom, intelektualna intuicija svijeta čiste ljepote.
Njegovi obučeni filozofi su ljudi koji su "vidjeli suštinu lije pog, pravičnog i dobrog" 10 , i mogu je spustiti s neba na zemlju. Politika je, za Platona, Kraljevska Umjetnost. To je umjetnost - ne u metaforičnom smislu u kome možemo govoriti o umjetnosti ljudi sklonih rukotvorini, ili umjet nosti pravljenja stvari, nego u doslovnijem smislu riječi. To je umjetnost kompozicije, kao muzika, sli karstvo, ili arhitektura. Platonski političar komponira gradove, radi ljepote. Međutim, ovdje moram protestirati. Ne vjerujem da ljudski životi mogu biti sredstva za zadovoljenje umjetničke želje za samoizražavanjem. Moramo zahtijevati da svaki čovjek ima ako želi, pravo da sam oblikuje svoj život, sve dok se to previše ne sukobi s drugima. Znatno prije nego što bih izrazio naklonost prema estetskom impulsu, predložio bih umjetniku da potraži izraz u nekom drugom materijalu. Politika, tvrdim, mora podržati egalitarna i individualistička načela, snovi o ljepoti moraju da se potčine nužnosti da se pomogne ljudima u nevolji, i ljudima koji pate zbog nepravde, i potrebi da se izgrade institucije koje će služiti takvim ciljevima.11 Zanimljivo je primijetiti blisku vezu između Platonovog krajnjeg radikalizma, zahtjeva za sveobuhvatnim mjerama, i njegovog esteticizma. Sljedeći pasusi su najkarakterističniji. Platon, govoreći o filozofu "koji se bavi onim što je božansko i uređeno, postaje i sam uređen i božanski", spominje da će biti prinuđen "da ne služi samo svome ličnom usavršavanju nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i cjelini, predaje svoje saznanje", i to državi koja "ni na koji drugi način na bi mogla biti sretna, osim kad bi je, ugledajući se na božanstvo, nacrtali slikari". Zapitan o pojedinostima njegovih crtača, Platonov "Sokrat" daje sljedeći upečatljiv odgovor: "Uzeli bi državu i ljudske naravi kao slikarsko plat no pa bi ovo najprije očistili, što nimalo nije lako. Pri tome bi se oni, kao što već znaš, razlikovali od drugih reformatora. Jer, oni se ne bi htjeli baviti ni pojedincem ni državom, niti bi
ijedan zakon pisali prije nego što državu prime kao čistu, ili je sami takvom učine."12 Vrsta stvari koje Platon ima na umu kada govori o čišćenju platna objašnjena je malo kasnije. "Kako će to ost variti?" pita Glaukon. "Sve one za koje se u državi nađe da imaju više od deset godina", odgovara Sokrat, "oni će biti izbačeni bez imetka, i prognati izvan gradskih zidina. Zadržat će njihovu djecu i počet će da ih odvikavaju od sadašnjih običaja, tj. od običaja koje su njihovi roditelji imali, pa će ih odgajati prema svojim obrascima i zakonima." (Filozofi nisu, naravno, među građanima koje bi trebalo izbaciti: oni ostaju kao odgojitelji i kao takvi, vjerovatno, oni negrađani koji ih moraju podsticati.) U istom duhu, Platon u Državniku kaže o kraljevskim vladarima koji vladaju u suglasnosti s Kra ljevskom Naukom o Državništvu: "Bilo da oni vladaju po zakonima ili bez njih, s privolom ili protiv volje podanika, kao siromasi ili kao bogataši... bilo da odašilju skupine doseljeni ka kao rojeve pčela i tako je umanjuju, bilo da dovode odnekud izvana druge, te od njih stvaraju građane i tako se povećavaju, dokle je god čuvaju pomoću znanja i pravednosti i po svojim silama od lošije čine boljom, tako dugo i po tom mjerilu, moramo kazati da je to za nas jedino valjano državno uređenje." To je način na koji umjetnik-političar mora da postupa. To je ono što znači čišćenje platna. On mora iskorijeniti postojeće institucije i tradicije. On mora očistiti, pročistiti, izbaciti, izgnati, i ubiti. ("Likvidacija" je grozan moderan termin za to.) Platonov iskaz je zaista istinski opis beskompromisnog stanovišta svih oblika krajnjeg radikalizma - estetičkog odbi janja kompromisa. Shvatanje da društvo treba biti lijepo kao umjetničko djelo vodi jedino do nasilnih mjera." Ali, sav taj radikalizam i nasilje su nerealistički i beskorisni. (To je pokazano na primjeru ruskog razvoja. Poslije ekonomskog sloma do kojeg je dovelo čišćenje platna tzv. "ratnog komu nizma", Lenjin je uveo "novu ekonomsku politiku", u stvari, vrstu korak po korak inženjeringa, ali bez svjesne formulacije
njenih načela ili tehnologije. On je počeo restauraciju mnogo brojnih odlika jedne slike koja je bila uništena uz tako mnogo ljudske patnje. Novac, tržište, razlike u primanjima, i privat no vlasništvo - a privremeno i privatna proizvodna preduzeća - bili su ponovo uvedeni, i tek pošto je ova osnova bila uspostavljena počeo je nov period obnove.13 ) Radi kritike osnova Platonovog estetskog radikalizma, možemo istaći dvije različite stvari. Prva je ova. Ono što neki ljudi imaju na umu kada govore o našem "društvenom sistemu", i potrebi da se on zamijeni drugim "sistemom", veoma nalikuje slici na platnu koje mora biti čisto prije nego što se na njemu naslika nova slika. Ali, pos toje neke velike razlike. Jedna od njih je u tome što su slikar i oni koji s njim surađuju, isto kao institucije koje omogućavaju njihov život njegovi snovi i planovi za bolji svijet, i njegova mjerila pristojnosti i moralnosti, sve to je dio društvenog sis tema, tj. obrisane slike. Ako bi oni stvarno htjeli da očiste plat no, onda bi trebalo da unište i sebe i svoje utopijske planove. (Ono što bi onda uslijedilo ne bi, vjerovatno, bilo divna kopija platonskog ideala već kaos.) Politički artist diže buku tragajući, slično Arhimedu, za mjestom izvan društvenog svijeta na koje može stati, i svijet da izbaci iz njegovog ležišta. Međutim, takvo mjesto ne postoji; društveni svijet mora nastaviti da funkcioni ra tokom bilo koje rekonstrukcije. To je jednostavan razlog zašto njegove institucije moramo da reformiramo malo-pomalo, dok ne steknemo više iskustva u društvenom inženjeringu. To nas odvodi drugoj, važnijoj stvari - iracionalizmu, koji je inherentan radikalizmu. U svemu možemo učiti jedino pomoću pokušaja i pogreške, praveći greške i poboljšanja; nikada se ne možemo osloniti na inspiraciju, mada ona može biti od najveće vrijednosti ako je možemo provjeriti iskustvom. Prema tome, nije razumno pretpostaviti da će potpuna rekon strukcija društvenog svijeta odmah odvesti do funkcionalnog sis tema. Prije bi trebalo da očekujemo, zahvaljujući nedostatku iskustva, da će biti učinjene mnoge greške, koje se mogu eliminirati jedino dugim i mučnim procesom malih usklađivanja,
drugim riječima, racionalnim metodom korak po korak inženjeringa, čiju primjenu zastupamo. Ali oni koji ne vole taj metod zato što nije dovoljno radikalan morat će ponovo izbrisati svoje novo konstruirano društvo, da bi iznova počeli da čiste platna; i kako ni ovaj novi početak, zbog istih razloga neće voditi savršenstvu, oni će biti primorani da ovaj put ponavljaju bez izgleda da bilo gdje stignu. Oni koji ovo pozna ju i koji su spremni da usvoje naš skromniji metod korak po korak poboljšanja, ali samo poslije prvog čišćenja platna, teško će izbjeći kritiku da su njihove preobimne i nasilne mjere bile sasvim nepotrebne. Esteticizam i radikalizam nužno vode odbacivanju razuma i njegovoj zamjeni očajnom nadom u politička čuda. Za iracionalan stav, koji izvire iz opijenosti snovima o divnom svijetu, jeste ono što nazivamo romanticizmom.14 On može stremiti ka svom nebeskom gradu u prošlost ili budućnost, on može propovijedati "povratak prirodi" ili "napredak u svi jet ljubavi i ljepote"; ali njegov apel je uvijek poziv našim emocijama prije nego razumu. Čak i s najboljim namjerama da stvori raj na zemlji, on uspijeva da stvori samo pakao pakao koji sam čovjek priprema za svoju sabraću.
POZADINA PLATONOVOG NAPADA Deseto poglavlje
OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI On će obnoviti našu originalnu prirodu, izliječiti nas i učiniti sretnim i blaženim. Platon
Postoji još nešto što nedostaje našoj analizi. Tvrđenje da je Platonov politički program često totalitaran, i primjedbe na ovo tvrđenje, koje smo iznijeli u Šestom poglavlju, odveli su nas da ispitamo ideje kao što su Pravičnost, Mudrost, Istina i Ljepota. Rezultat tog ispitivanja je uvijek bio isti. Našli smo da je uloga ovih ideja značajna, ali da one ne vode Platona izvan totalitarizma i rasizma. Ali jednu od ovih ideja moramo tek ispitati: ideju Sreće. Sjetimo se da smo citirali Krosmana povodom vjerovanja da je Platonov politički program u osnovi "plan za izgradnju savršene države u kojoj će svaki građanin biti stvarno sretan", i da sam opisao ovo vjerovanje kao ostatak tendencije da se Platon idealizira. Ako bi trebalo da opravdam svoje mišljenje, ne bih imao mnogo teškoća da ukazem na činjenicu da je Platonovo tretiranje sreće sasvim analogno nje govom tretiranju pravičnosti i naročito da je zasnovano na istom vjerovanju da je društvo "po prirodi" podijeljeno na klase ili kaste. Istinska sreća1, insistira Platon, postiže se pravičnošću tj. tako što svako čuva svoje mjesto. Vladar mora naći sreću u 223
vladanju, ratnik u ratovajnu, a rob, moramo zaključiti, u ropstvu. Neovisno od toga, Platon često kaže da ono na šta cilja nije ni sreća individua ni bilo koje pojedinačne klase u državi, nego jedino sreća cjeline, i to je, dokazuje on, ništa drugo do rezul tat vladavine pravičnosti za koju sam pokazao da je totalitarna po svom karakteru. Da samo ta pravičnost može voditi do istinske sreće jeste jedna od glavnih teza Države. U svjetlu svega toga izgleda da je dosljedna i teško opovrgljiva interpretacija koja predstavlja Platona kao totali tarnog vještog političara, neuspješnog u njegovim neposred nim praktičnim poduhvatima, ali uspješnog2 na duge staze u njegovoj propagandi da se zarobi i sruši civilizacija koju je mrzio. Međutim, potrebno je samo stvar ovako otvoreno uobličiti pa osjetiti da s ovom interpretacijom nešto ozbiljno nije u redu. U svakom slučaju, tako sam se osjećao, kada sam je formulirao. Nisam osjećao toliko da ona ne odgovara istini, koliko da je nepotpuna. Zbog toga sam počeo da tragam za dokazom koji bi ovu interpretaciju3 opovrgao. Ipak, u svakoj tački, osim jednoj, ovaj pokušaj pobijanja moje interpretacije bio je sasvim bezuspješan. Novi materijal je učinio samo još vidljivijom istovjetnost između platonizma i totalitarizma. Mjesto na kome sam osjećao da je moje traganje za poboljšanjem imalo uspjeha, odnosilo se na Platonovu mržnju tiranije. Naravno, uvijek je postojala mogućnost da se ovo pita nje razjasni. Bilo bi lako reći da je njegova optužba tiranije samo propaganda. Totalitarizam često propovijeda ljubav prema "istinskoj" slobodi i Platonovo veličanje slobode kao oprečnost tiraniji zvuči upravo kao ova propovijedana ljubav. Uprkos tome, osjećao sam da su neke njegove primjedbe na tiraniju4, koje će biti kasnije spomenute u ovom poglavlju, bile iskrene. Činjeni ca da je "tiranija" u Platonovo vrijeme obično značila oblik vla davine zasnovan na podršci masa, učinila je mogućom tvrdnju da je Platonova mržnja tiranije bila suglasna s mojom prvobit nom interpretacijom. Međutim, osjećao sam da ovo nije ukloni lo potrebu za njenim modificiranjem. Osjećao sam, također, da je samo naglasak na Platonovoj fundamentalnoj iskrenosti bio
sasvim nedovoljan da se ova modifikacija izvrši. To naglašava nje ne može nadoknaditi opći utisak slike. Bila je potrebna nova slika da Platonovu iskrenu vjeru uključi u njegovu misiju isc jelitelja bolesnog društvenog tijela, kao i činjenicu da je on, bolje nego iko drugi prije i poslije njega, vidio šta se događa s grčkim društvom. Budući da pokušaj osporavanja istovjetnosti platonizma i totalitarizma nije učinio sliku jasnijom, bio sam pri moran svoju interpretaciju totalitarizma modificirati. Drugim riječima, moj pokušaj da razumijem Platona preko analogije s modernim totalitarizmom primorao me je, na vlastito iznenađenje, da modificiram svoje shvatanje totalitarizma. To nije modificiralo moje neprijateljstvo, ali me je napokon natje ralo da shvatim da je snaga starih i novih totalitarnih pokreta počivala na činjenici da su pokušali dati odgovor na veoma real nu potrebu, ma kako loše ovaj pokušaj bio zamišljen. U svjetlu moje nove interpretacije, izgledalo mi je da Platonova želja da državu i njene građane učini sretnim nije bila samo propaganda. Spreman sam prihvatiti njegovo osnovno dobročinstvo.5 Prihvatam, također, da je on, do određenog stupnja, bio u pravu u svojoj sociološkoj analizi na kojoj je zasnovao svoje obećanje sreće. Preciznije: vjerujem da je Platon, dubokim sociološkim uvidom, ustanovio da su nje govi suvremenici patili pod ogromnim teretom zahtjeva, i da je ovaj teret izazvala društvena revolucija koja je počela rastom demokracije i individualizma. On je uspio otkriti glavne uzroke njihove duboko ukorijenjene nesreće - društvenu promjenu i društveni razdor - i uložiti najveći napor da se bori protiv njih. Nema razloga za sumnju da je jedan od njegovih najjačih moti va bio da povrati sreću građanima. Zbog razloga koji će biti kas nije razmotreni u ovom poglavlju, vjerujem da je medicinskopolitički tretman koji je on preporučio, sprečavanje promjene i povratak tribalizma, bio beznadežno pogrešan. Međutim, ova preporuka, mada nepraktična kao terapija, svjedoči o Platonovoj moći dijagnoze. Ona pokazuje da je znao šta nije valjalo, da je razumio teret zahtjeva i nesreću pod kojom su ljudi patili, čak i ako je griješio u svom fundamentalnom
tvrđenju da im je, vraćajući ih natrag tribalizmu, mogao olakšati teret zahtjeva i obnoviti njihovu sreću. Moja namjera je da u ovom poglavlju dam kratak pregled historijskog materijala koji me je naveo da se držim takvog mišljenja. Nekoliko kritičkih primjedbi na usvojeni metod, historijsku interpretaciju, nalaze se u posljednjem poglavlju knjige. Za ovaj metod ne tražim znanstveni status, pošto prov jera historijske interpretacije ne može nikada biti tako stroga kao provjera obične hipoteze. Interpretacija je uglavnom gledište čija vrijednost leži u njegovoj plodnosti, njegovoj snazi da osvijetli historijski materijal, da nam pomogne da nađemo nov materijal, i da ga racionaliziramo i sistematiziramo. Ono što hoću ovdje da kažem ne znači, dakle, dogmatično tvrđenje, ma koliko smjelo mogu, ponekad, iznijeti svoje mišljenje. I
Naša zapadna civilizacija počinje s Grcima. Oni su, izgle da, prvi napravili korak od tribalizma ka humanizmu. Razmotrimo šta to znači. Rano grčko plemensko društvo podsjeća u mnogo čemu na slične zajednice naroda kao što su Polinežani ili Maori. Male grupe ratnika, koje su živjele u utvrđenim naseljima, i kojima su vladale plemenske poglavice ili kraljevi, ili aris tokratske porodice, ratovale su jedna protiv druge na moru isto kao i na kopnu. Postojale su, naravno, mnoge razlike između grčkog i polinežanskog načina života jer, prema općem priznanju ne postoji uniformnost tribalizma. Ne pos toji standardiziran "plemenski način života". Izgleda mi, ipak da postoje neke karakteristike koje nalazimo u većini ple menskih društava, ako ne i u svima. Mislim na njihov magij ski ili iracionalan stav prema običajima društvenog života, i na odgovarajuću rigidnost tih običaja. Ranije smo već razmatrali magijski stav prema društve nim običajima. Njegov glavni element je nedostatak razlikova nja između običajnih ili konvencionalnih pravilnosti
društvenog života i onih nađenih u "prirodi"; to često ide zajedno s vjerovanjem da obje vrste pravilnosti nameće nat prirodna volja. Rigidnost društvenih običaja je u najvećem broju slučajeva drugi aspekt istog stava. (Postoje neki razlozi za vjerovanje da je ovaj aspekt čak primitivniji, i da je nat prirodna vjera vrsta racionalizacije straha od promjene rutine - strah koji možemo naći u veoma male djece.) Kada govorim o rigidnosti tribalizma, ne mislim da se promjene u plemen skom načinu života ne mogu dogoditi. Mislim prije da rela tivno rijetke promjene imaju karakter religiozne preobrazbe ili revolucije, ili uvođenja novih magijskih tabua. One nisu zas novane na racionalnom pokušaju da se poboljšaju društveni uvjeti. Neovisno od takvih promjena - koje su rijetke - tabui rigidno reguliraju i dominiraju svim aspektima života. Oni ne ostavljaju mnogo pukotina. Postoji nekoliko problema u tom načinu života, ali ništa što je stvarno ekvivalentno moralnim problemima. Ne mislim reći da članu plemena nije potrebno ponekad puno hrabrosti i istrajnosti da bi postupao u skladu s tabuima. Ono što mislim jeste da će on rijetko biti u situaciji da posumnja u to kako treba postupiti. Pravi način je uvijek određen, iako se teškoće mogu javiti u našem pokušaju da ga slijedimo. On je određen tabuima, magijskim plemenskim institucijama koje ne mogu nikada postati predmet kritičkog razmatranja. Čak i Heraklit nije činio jasnu razliku između institucionalnih zakona plemenskog života i zakona prirode, za obje vrste zakona je pretpostavljeno da imaju isti magijski karakter. Zasnovane na kolektivnoj plemenskoj tradiciji, insti tucije ne ostavljaju prostora za ličnu odgovornost. Tabui, koji uspostavljaju neku formu grupne odgovornosti, mogu biti prethodnica onoga što zovemo lična odgovornost, ali oni su fundamentalno različiti od toga. Oni nisu zasnovani na načelu razumne odgovornosti, već prije na magijskim idejama, kao što je ideja odobrovoljenja sila sudbine. Dobro je poznato koliko je mnogo od toga preživjelo. Naš vlastiti način života je još prožet tabuima, tabui prema hrani, tabui učtivosti, i mnogi drugi. Ali, ipak, postoje neke
važne razlike. U našem načinu života postoji između državnih zakona, s jedne, i tabua kojih se pridržavamo po navici, s druge strane, široko polje ličnih odluka, s njihovim problemima i odgovornostima, i mi znamo važnost tog polja. Lične odluke mogu odvesti do promjene tabua, i čak političkih zakona koji već nisu tabui. Velika razlika je u mogućnosti racionalne refleksije o ovoj problematici. Racionalna refleksija, u tom pogledu, počinje s Heraklitom6. Kada je riječ o Alkemonu, Faleju i Hipodamu, Herodotu i sofistima, traganje za "najboljim društvenim uređenjem" predstavlja problem o kome se može racionalno raspravljati. U naše vlastito vri jeme, mnogi od nas donose racionalne odluke koje se tiču poželjnosti novog zakonodavstva i drugih institucionalnih promjena, to će reći, odluke zasnovane na procjeni mogućih posljedica i svjesnom opredjeljenju za neke od njih. Priznajemo, dakle, racionalnu ličnu odgovornost. U daljem tekstu magijsko ili plemensko ili kolektivističko društvo zvat ćemo zatvoreno društvo, a društvo u kome su pojedinci suočeni s ličnim odlukama - otvoreno društvo. Zatvoreno društvo u njegovom najboljem izdanju možemo uporediti s organizmom. Na njega se do određenog stupnja može primijeniti tzv. organska ili biološka teorija o državi. Zatvoreno društvo podsjeća na krdo ili pleme budući da je ono poluorgansko jedinstvo čiji članovi su povezani polubiološkim vezama - srodstvom, zajedničkim životom, zajedničkim naporima, zajedničkom opasnošću, radošću i nevoljama. Ono je još konkretna grupa konkretnih pojedinaca, povezanih ne samo takvim apstraktnim društvenim odnosima kao što su podjela rada i razmjena dobara nego i konkretnim fizičkim odnosima kao što su dodir, miris, i pogled. I premda takvo društvo može biti zasnovano na ropstvu, prisustvo robova ne predstavlja fun damentalno različit problem od prisustva pripitomljenih životi nja. Prema tome, nedostaju oni aspekti koji onemogućavaju uspješnu primjenu organske teorije na otvoreno društvo. Aspekti koji su mi na umu povezani su s činjenicom da se, u jednom otvorenom društvu, mnogi članovi bore za svoj
društveni status, i da zauzmu mjesta drugih članova. To može odvesti, na primjer, do tako značajnog društvenog fenomena kao što je klasna borba. Mi ne možemo naći ništa slično klasnoj borbi u jednom organizmu. Ćelije ili tkiva organizma, za koje bi se moglo reći da odgovaraju članovima države, mogu se možda boriti za hranu, međutim, ne postoji inherentna tendencija ne kog dijela noge da postane mozak, ili drugih dijelova tijela da postanu stomak. Budući da u organizmu ne postoji ništa što bi odgovaralo jednoj od značajnih karakteristika otvorenog društva, takmičenju njegovih članova za društveni prestiž, tzv. organska teorija o državi je zasnovana na pogrešnoj analogiji. Zatvoreno društvo, s druge strane, ne zna mnogo o takvim ten dencijama. Njegove institucije su, uključujući i kaste, nepovre dive - tabu. Ovdje se organska teorija ne uklapa tako loše. Zato nije iznenađujuće primijetiti što najveći broj pokušaja da se organska teorija primijeni na naše društvo predstavlja skrivene forme propagande za povratak tribalizma.7 Kao posljedica gubitka organskog karaktera, otvoreno društvo može postupno prerasti u ono što bih rado označio kao "apstraktno društvo". Ono može, do određenog stupnja, izgu biti karakter konkretne ili realne grupe ljudi, ili sistema takvih realnih grupa. To gledište, rijetko shvaćeno, može se objasniti preuveličavanjem. Mi možemo zamisliti društvo u kome se ljudi nikada ne susreću licem u lice - u kome ukupnim poslovi ma upravljaju izolirani pojedinci koji komuniciraju preko kucanih pisama ili telegrama, i koji se voze u zatvorenim auto mobilima. (Vještačko oplođavanje bi, čak, dozvolilo razmno žavanje bez personalnog elementa.) Takvo nestvarno društvo može se nazvati "potpuno apstraktno ili depersonalizirano društvo". Interesantno je gledište da naše moderno društvo, u mnogim svojim aspektima, podsjeća na takvo potpuno apstrak tno društvo. Premda se ne vozimo uvijek sami u zatvorenim kolima (i premda se srećemo licem u lice s hiljadama ljudi koji prolaze pored nas na ulici), rezultat je gotovo isti kao da to radi mo - mi, po pravilu, ne uspostavljamo nikakav lični odnos sa svojim sugrađanima - pješacima. Slično, članstvo u sindikatu
ne mora značiti ništa više od posjedovanja članske karte i plaćanja članarine nepoznatom sekretaru. U modernom druš tvu mnogi ljudi nemaju intimne lične kontakte i žive u anonim nosti i izolaciji, i otuda u nespokojstvu. Iako je, društvo postalo apstraktno, čovjekova biološka narav se nije mnogo izmijenila, ljudi imaju društvene potrebe koje se ne mogu zadovoljiti u apstraktnom društvu. Naravno, naša slika je čak i u ovom obliku veliko pret jerivanje. Nikada neće i ne može postojati potpuno apstrak tno, pa ni predominantno apstraktno društvo - ne više nego potpuno racionalno ili predominantno racionalno društvo. Ljudi još formiraju realne grupe i ulaze u realne društvene kontakte svih vrsta, i pokušavaju da zadovolje svoje emo cionalne društvene potrebe što je više moguće. Međutim, većina društvenih grupa modernog otvorenog društva (izuzev nekih sretnih porodičnih grupa) jesu siromašna zamjena za to, jer se zaista ne brinu o zajedničkom životu. Mnoge od njih nemaju nikakvu funkciju u životu društva uopće. Drugi aspekt u kojem je slika pretjerana jeste taj da ona, do sada, ne sadrži nijedan dobitak - samo gubitke. Ali dobici postoje. Lični odnosi nove vrste mogu se razvijati gdje god postoji prilika da se slobodno formiraju, umjesto da budu određeni slučajnošću rođenja; s ovim nastaje i novi individua lizam. Slično, duhovne veze mogu imati glavnu ulogu tamo gdje su biološke ili fizičke veze oslabljene itd. Kako bilo da bilo, naš primjer će, nadam se, učiniti jasnim šta muči apstraktnije društvo u oprečnosti s konkretnijom ili realnom društvenom grupom; on će pokazati da naša moderna otvore na društva funkcioniraju, uglavnom, na način apstraktnih odnosa, kao što je razmjena ili kooperacija. [Analiza ovih apstraktnih odnosa je predmet moderne društvene teorije, kao što je ekonomija, na primjer. To nisu razumjeli mnogi sociolozi, recimo Dirkem (Durkheim), koji nikada nije napus tio dogmatsko vjerovanje da se društvo mora analizirati preko odnosa realnih društvenih grupa.]
U svjetlu onoga što je kazano, bit će jasno da se prelazak od zatvorenog u otvoreno društvo može razumjeti kao jedna od najdubljih revolucija kroz koje je čovječanstvo prošlo. Povodom onoga što smo opisali kao biološki karakter zatvorenog društva, ovaj prelazak je morao da bude duboko doživljen. Dakle, kada kažemo da naša zapadna civilizacija vodi porijeklo od Grka, trebalo bi da znamo šta to znači. To znači da su Grci za nas započeli veliku evoluciju koja je, izgle da, još na svom početku - na prelasku od zatvorenog u otvoreno društvo. II
Naravno, ova revolucija nije napravljena svjesno. Slom tribalizma, zatvorenih društava Grka, može se pratiti unazad do vremena kada je porast stanovništva počeo da se osjeća u vladajućoj klasi zemljišnjih posjednika. To je značilo kraj "organskog" tribalizma. Jer to je stvorilo napetost unutar zatvorenog društva vladajuće klase. U početku se pojavilo nešto što je trebalo biti "organsko" rješenje tog problema, stvaranje gradova - kćeri. ("Organski" karakter ovog rješenja bio je naglašen magijskim postupkom naseljavanja kolonista.) Međutim, ovaj ritual kolonizacije je samo odložio slom. Kolonizacija je čak stvorila nova opasna mjesta gdje god je dolazilo do kulturnih dodira; ona je stvorila ono što je možda bilo najveća opasnost za zatvoreno društvo - trgovinu i novu klasu koja se bavila trgovinom i pomorstvom. Od VI stoljeća prije nove ere, ovaj razvoj je doveo do djelimičnog rastapanja starog načina života, i podjednako do mnoštva političkih revo lucija i reakcija. On nije inspirirao samo pokušaj da se silom zaustavi i zarobi tribalizam, kao u Sparti, već i veliku duhovnu revoluciju, pronalazak kritičkog raspravljanja, i, kao njegovu posljedicu, mišljenje slobodno od opsjednutosti mag ijom. Istovremeno nalazimo prve znake nove uznemirenosti. Počeo se osjećati teret zahtjeva koje pred nas postavlja civi lizacija (the strain of civilization).
Ovaj teret zahtjeva, ova uznemirenost jeste posljedica sloma zatvorenog društva. Ona se još osjeća čak i u naše vri jeme, a posebno u vrijeme društvenih promjena. Taj teret zahtjeva stvoren je naporom koji život u otvorenom i djelimično apstraktnom društvu neprekidno zahtjeva od nas nastojanjem da budemo racionalni, da se odreknemo nekih naših emocionalnih društvenih potreba, da se staramo o sebi, i da prihvatimo odgovornost. Mi moramo, vjerujem, nositi teret ovih zahtjeva kao cijenu za svaki porast znanja, razum nosti, suradnje, uzajamne pomoći, i, dosljedno tome, naših šansi da preživimo, kao i porast broja stanovnika. To je cijena koju moramo platiti da bismo bili ljudi. Teret zahtjeva je najbliže povezan s problemom zategnutosti klasnih odnosa koja se, po prvi put, javlja s propašću zatvorenog društva. Zatvoreno društvo ne poznaje taj problem. Barem za članove vladajuće klase, ropstvo, kasta, i klasna vla davina su "prirodni" u smislu da se ne dovode u sumnju. Ali s propašću zatvorenog društva, ova izvjesnost iščezava, i s njom ukupno osjećanje sigurnosti. Plemenska zajednica (kasnije "grad") je mjesto sigurnosti za člana plemena. Okružen nepri jateljima i opasnim ili čak neprijateljskim magijskim silama, on osjeća plemensku zajednicu kao što dijete osjeća svoju porodicu i svoj dom, u kome ima svoju određenu ulogu, ulogu koju dobro poznaje, i koju dobro igra. Slom zatvorenog društva, stvarajući klasne probleme i druge probleme društvenog statusa, morao je imati isti efekat na svoje građane kao što ozbiljna porodična svađa i slom porodičnog doma može imati na dijete.8 Naravno, ovaj teret zahtjeva su jače osjećali pripadnici privilegovane klase (jer su bili ugroženi), nego oni koji su bili ugnjeteni, ali su isto tako i ovi posljedni osjećali uznemirenost. Oni su, također, bili zaplašeni slomom njihovog "prirodnog" svijeta. Mada su nastavili svoju borbu, oni su nerado koristili svoje pobjede nad svojim klasnim neprijateljima potpomognutim tradicijom, statu som quo, višim nivoom obrazovanja i osjećanjem prirodnog autoriteta. U tom svjetlu moramo pokušati razumjeti historiju Sparte koja je, s dosta uspjeha, pokušala zaustaviti ovaj
razvoj, i historiju Atine, koja je prednjačila u demokraciji. Vjerovatno da je najvažniji uzrok sloma zatvorenog društva bio razvoj pomorskih komunikacija i trgovine. Bliski kontakti s drugim plemenima u stanju su da podriju osjećanje nužnosti s kojim se pristupalo plemenskim institucijama; zanatstvo i trgovačka preduzimljivost jesu jedan od nekoliko oblika u kojima se potvrđuje individualna inicijativa9 i neovis nost, čak i u društvima u kojima tribalizam još preovlađuje. Ovo dvoje, moreplovstvo i trgovina, postali su glavne karak teristike atinskog imperijalizma u V stoljeću prije nove ere. Oligarsi, članovi privilegiranih, ili bivših privilegiranih, klasa Atine, prepoznali su u njima najopasniji mogući razvoj. Njima je postalo jasno da su zanatstvo Atine, njena robno-novčana trgovina, pomorska politika, i demokratske tendencije čim benici jednog jedinstvenog pokreta, i da je nemoguće porazi ti demokraciju ako se ne zahvate korijeni zla i ne unište i pomorska politika i imperija. Međutim, pomorska politika Atine se zasnivala na njenim lukama, posebno Pireju, središtu trgovine i tvrđavi demokratske partije; i strategijski, na zidovima koji su utvrđivali Atinu, i kasnije, na Dugim zidovima koji su spajali Atinu s lukama Pirej i Falerum. Prema tome, nalazimo da su oligarhijske partije Atine više od jednog stoljeća mrzile imperiju, flotu, luku i zidove kao sim bole demokracije i izvore njene snage i da su se nadale da će ih jednoga dana uništiti. Više svjedočanstava o ovom razvoju nalazi se u Tukididovoj Historiji peloponeskog rata, ili prije historiji dva velika rata, od 431. do 421. i od 419. do 403. godine prije nove ere, između atinske demokracije i okamenjenog oli garhijskog tribalizma Sparte. Kada čitamo Tukidida ne smi jemo nikada zaboraviti da njegovo srce nije bilo s Atinom, njegovim rodnim gradom. Iako, očigledno, nije pripadao kraj njem krilu atinskih oligarhijskih krugova koji su za sve vri jeme rata surađivali s neprijateljem, on je bio član oligarhijske partije, a nije bio ni prijatelj atinskog naroda, demosa, koji ga je prognao, ni imperijalističke politike. (Nemam namjeru da
omalovažim Tukidida, možda najvećeg historičara, koji je ikada živio. Ali, ma koliko da je bio uspješan u tome da činjenice koje je bilježio učini izvjesnim, i ma koliko da je bio iskren u svojim naporima da bude nepristrasan, njegovi komentari i moralna suđenja predstavljaju interpretaciju, gledište, i u tome se ne možemo složiti s njim.) Citirat ću, prvo, pasus koji opisuje Temistoklovu poli tiku iz 482. godine prije nove ere, pola stoljeća prije peloponeskog rata: "Temistokle je, također, ubijedio Atinjane da dovrše Pirej... Pošto su Atinjani sada pošli na more, on je mislio da su oni dobili veliku priliku da izgrade imperiju. On je bio prvi koji se usudio da kaže da oni od mora moraju napraviti svoj posjed..."10 Dvadeset pet godina kasnije, "Atinjani su počeli graditi svoje Duge zidove k moru, jedan za luku Falerum, drugi za Pirej." 11 Ali u to vrijeme, dvade set šest godina prije izbijanja peloponeskog rata, oligarhijska partija je bila potuno svjesna značenja tog razvoja. Tukidid nam saopćava da se oni nisu ustručavali ni od najružnijeg izdajstva. Kao što se ponekad događalo oligarsima, klasni interes je potisnuo njihov patriotizam. Oni su iskoristili neprijateljski spartanski pohod sjeverno od Atine i odlučili se na savez sa Spartom protiv svoje vlastite zemlje. Tukidid piše: "Neki Atinjani su im "(tj. Spartancima) "privatno ponudili određene prijedloge u nadi da će oni učiniti kraj demokraciji i građenju Dugih zidova. Međutim, drugi Atinjani... su sumnjali u njihov plan protiv demokracije." Lojalni atinski građani su, zbog toga, izašli iz Atine da pres retnu Spartance, ali su bili poraženi. Izgleda, ipak, da su oni dovoljno oslabili neprijatelja i uspjeli da ga spriječe da se udruži s petom kolonom unutar njihovog vlastitog grada. Nekoliko mjeseci kasnije, Dugi zidovi su bili dovršeni, što znači da je demokracija bila osigurana sve dotle dok je mogla održati svoju pomorsku nadmoć. Ovaj događaj baca svjetlost na zategnutost klasne situaci je u Atini, čak dvadeset šest godina prije izbijanja pelo poneskog rata, u toku kojeg je ona postala znatno gora. On,
također, razjašnjava metode kojima se služila subverzivna i prospartanska oligarhijska partija. Tukidid, moramo primijetiti, spominje njihovo izdajstvo samo u prolazu, i ne osuđuje ih, mada na drugim mjestima govori mnogo strožije protiv borbe klasa i stranačkog duha. Sljedeći citirani pasus, pisani kao uopćena refleksija na kritsku revoluciju 427. godine prije nove ere, interesantni su, prvo, kao odlična slika klasne situacije, i, drugo, kao ilustracija strogih riječi koje je Tukidid mogao da nađe kada je htio opisati analogne tendencije na strani kritskih demokrata. (Da bismo ocijenili njegov nedostatak nepristrasnosti, moramo se sjetiti da je na početku rata Krit bio jedan od saveznika atinske demokracije, i da su revolt ispoljili oligarsi.) Štaviše, pasus veoma dobro ilustrira osjećanje općeg društvenog sloma: "Gotovo cio helenski svijet", piše Tukidid, "bio je uskomešan. U svakom gradu vođe demokratske i oli garhijske partije zalagale su se da privuku jedni Atinjane, a drugi Lakademonce... spona s partijom bila je jača od krvne veze... Vođe obje strane su koristeći varljive riječi, jedna parti ja je tvrdila da će podržati ustavnu jednakost većine, druga mudrost plemstva, u stavarnosti, oni su javni interes učinili svojim ulogom ispovjedajući mu, naravno, svoju odanost. Oni nisu birali sredstva da iskoriste jedni druge, čineći najmonstruoznije zločine... Ova revolucija ja stvorila svaki oblik poročnosti u Heladi ... Svugdje preovlađuje stav perfidnog antago nizma. Nije postojala riječ koja obavezuje, dovoljno strašna kletva da pomiri neprijatelje. Svaki čovjek bio je jak jedino u uvjerenju da ništa nije bilo sigurno."12 Puno značenje pokušaja atinskih oligarha da prihvate pomoć Sparte i zaustave izgradnju Dugih zidova može se oci jeniti tek kada shvatimo da se ovo izdajničko držanje nije promijenilo ni kada je Aristotel pisao svoju Politiku, više od sto godina kasnije. Tu čitamo o oligarhijskoj zakletvi koja je, kaže Aristotel, "sada u modi". Ona glasi: "I bit ću neprijatelj naroda i radit ću na njegovu štetu koliko god mogu."13 Jasno je da ne možemo razumjeti ovaj period ako se ne sjetimo ovoga stava.
Gore sam spomenuo da je sam Tukidid bio demokrat. To postaje jasno kada uzmemo u obzir način na koji je opisao atinsku imperiju, i kako su je mrzile razne grčke države. 0 atinskoj vladavini nad svojom imperijom, kaže on, bilo je uvriježeno osjećanje da nije bolja od tiranije, i sva grčka ple mena su je se plašila. U opisivanju javnog mnijenja prilikom izbijanja peloponeskog rata, on je blago kritičan prema Sparti i vrlo kritičan prema atinskom imperijalizmu. "Opće simpati je ljudi bile su na strani Lakedemonaca, jer oni su tvrdili da su oslobodioci Helade. Gradovi i opće negodovanje protiv Atinjanina bilo je snažno. Neki su žudjeli da budu oslobođeni od Atine, drugi zaplašeni da ne padnu pod njen upliv." 14 Najinteresantnije je to što je ovo mišljenje o atinskoj imperi ji postalo, više ili manje, zvanično mišljenje "historije", tj. većine historičara. Upravo kao što filozofi nalaze da se teško osloboditi Platonovog gledišta, tako su historičari ograničeni Tukididovim. Kao primjer mogu citirati Mejera (najvećeg njemačkog autoriteta za ovaj period), koji, jednostavno, po navlja za Takididom kad kaže: "Simpatije obrazovanog svije ta Grčke nisu bile... na strani Atine." 15 Međutim, takve izjave su samo izraz antidemokratskog gledišta. Mnoge činjenice koje je Tukidid zabilježio - na prim jer, citirani pasus koji opisuje držanje demokratkih i oligarhi jskih partija vođa - pokazuje da Sparta nije bila "popularna" u grčkom narodu nego samo među oligarsima, među "obrazo vanima", kako to Mejer lijepo kaže. Čak i on priznaje da su se "demokratske mase nadale njenoj pobjedi"16 , tj. pobjedi Atine, i Tukididova priča sadrži mnoge primjere koji dokazu ju popularnost Atine među demokratima i ugnjetenima. Međutim, ko mari za mišljenje neobrazovane mase? Ako Tukidid i "obrazovani" tvrde da je Atina bila tiranska, onda je ona bila tiranska. Najinteresantnije je da neki historičari koji hvale Rim zbog njegovog dostignuća, utemeljenja univerzalne imperije, osuđuju Atinu zbog njenog pokušaja da postigne nešto bolje. Činjenica da je Rim uspio a Atina ne, ne daje dovoljno
objašnjenje ovog stanovišta. Oni, u stvari, ne osuđuju Atinu zbog njenog neuspjeha, budući da se gnušaju same ideje da je njen pokušaj mogao biti uspješan. Atina je, vjeruju oni, bila nemilosrdna demokratija, mjesto kojim su vladali neobrazo vani, koji su mrzili i ugnjetavali obrazovane, koji su, zauzvrat, mrzili njih. Ali ovo gledište - mit o kulturnoj netoleranciji demokratske Atine - čine besmislenim poznate činjenice, i, iznad svega, iznenađujuća duhovna produktivnost Atine u tom periodu. Čak i Mejer mora priznati ovu produktivnost. "Ono što je Atina proizvela u ovoj dekadi", kaže on s karak terističnom skromnošću, "svrstava je u isti rang s jednom od najmoćnijih dekada njemačke literature."17 Perikle, koji je u to vrijeme bio demokratski vođa Atine, bio je više nego u pravu kada ju je nazvao "školom Helade". Daleko sam od toga da branim sve što je Atina uradila u interesu jačanja svoje imperije, i sigurno ne želim braniti obijesne napade (ako su se takvi dogodili), ili akte brutal nosti, niti da zaboravim da je atinska demokracija još bila zasnovana na ropstvu. 18 Ali neophodno je, vjerujem, shvati ti da je plemenska ekskluzivnost i samodovoljnost mogla da se zamijeni samo nekim oblikom imperijalizma. Mora se kazati da su određene imperijalističke mjere, koje je Atina uvela, bile liberalnog karaktera. Veoma interesantan primjer pruža činjenica da je Atina, 405. godine prije nove ere, svom savezniku, jonskom ostrvu Samosu, ponudila "da stanovnici Samosa od sada mogu biti Atinjani, da oba grada treba da budu jedna država, i da stanovnici Samosa mogu odrediti svoju unutrašnju politiku onako kako žele i zadržati svoje zakone."19 Drugi primjer je atinski metod oporezivanja. Dosta je rečeno o porezima ili doprinosima, koji su - vjeru jem neopravdano - opisani kao sraman i tiranski način eksploatiranja manjih gradova. Da bismo ocijenili značaj tog oporezivanja, moramo ga, naravno, uporediti s obimom trgovine koju je štitila atinska flota. Neophodnu informaciju dao je Tukidid, od koga doznajemo da su Atinjani, 413. godine prije nove ere, svojim saveznicima "umjesto danka
nametnuli carinu od 5% na sve stvari uvezene preko mora, oni su mislili da ovo mora donijeti više"20 . Ova mjera, usvo jena u vihoru ratne napetosti, pokazuje se, vjerujem, blago naklonom u poređenju s rimskim metodom centralizacije. Atinjani su, zahvaljujući ovom metodu oporezivanja, postali zainteresirani za razvoj trgovine saveznika, a isto tako i za inicijativu i neovisnost raznih članova svoje imperije. Prvobitno, atinska imperija se razvija izvan saveza jednakih. Uprkos privremenoj prevlasti Atine, javno kritikovanoj od nekih njenih građana (vidjeti Aristofanovog Lizistrata), izgleda vjerovatno da bi njen interes za razvoj trgovine vre menom odveo do neke vrste federalne konstitucije. U slučaju Atine ne znamo ništa nalik na rimski metod "prenošenja" kulturnih dobara iz imperije u prestonicu, tj. pljačku. Ma šta neko mogao reći protiv platokratije, ona je bolja od vladavine pljačkaša. 21 Ovo blagonaklono mišljenje o atinskom imperijalizmu može se podržati njegovim poređenjem sa spartanskim metodima vođenja spoljnih poslova. Oni su bili određeni glavnim ciljem spartanske politike, njenim pokušajem da zaustavi promjenu i da se vrati tribalizmu. (To je, kao što ću kasnije pokazati, nemoguće. Jednom izgubljena nevinost ne može se povratiti, i vještački zarobljeno zatvoreno društvo, ili kultivi rani tribalizam, ne može biti zamjena za pravu stvar.) Načela spartanske politike bila su ova: (1) Zaštita njenog zarobljenog tribalizma: sprečavanje svih spoljašnjih upliva koji bi mogli ugroziti rigidnost plemenskih tabua. (2) Antihumanizam: sprečavanje, prije svega, svih egalitarnih, demokratskih i individualističkih ideologija. (3) Autarhija: ne ovisiti od trgovine. (4) Antiuniverzalizam ili partikularizam: podržati razlikovanje između svog plemena i svih drugih: ne miješati se s nižima. (5) Gospodarenje: dominirati i porobiti svoje sus jede. (6) Ne prostirati se suviše: "Državu bi trebalo pove ćavati sve donde, dok ona, i tako uvećana može da bude jedinstvena, a preko toga ne " 22 , i posebno ne riskirati s uvođenjem univerzalističkih tendencija. - Ako uporedimo
ovih šest načelnih tendencija s onima modernog totalitariz ma, vidimo da se one suštinski podudaraju, s izuzetkom posljednjeg. Razlika se može vidjeti ako kažemo da moderni totalitarizam izgleda ima imperijalističke tendencije. Međutim, taj imperijalizam nema elemenata tolerantnog uni verzalizma, mada su svjetske ambicije nametnute modernim totalitarnim političarima, tako reći, protiv njihove volje. Dvije činjenice su odgovorne za to. Prva je opća tendencija svih tirana da svoje postojanje opravdaju spašavanjem države (ili ljudi) od njenih neprijatelja - tendencija koja, ma kako stari neprijatelji bili uspješno svladani, mora voditi do stvaranja ili pronalaženja novih. Druga činjenica je pokušaj da se stave u djejstvo dvije bliske povezane tačke (2) i (5) totalitarnog pro grama. Humanizam, koji u skladu s tačkom (2) mora biti držan po strani, postao je tako univerzalan da radi uspješne borbe s njim kod kuće, mora biti uništen u čitavom svijetu. Međutim, naš svijet je postao tako mali da su sada svi jedni drugima susjedi, pa je, da bi se izvršila tačka (5), potrebno svima dominirati i sve porobiti. U stara vremena, međutim, za one koji su usvojili partikularizam kao što je bio Spartin, ništa nije moglo izgledati opasnije od atinskog imperijalizma, s njemu inherentnom tendencijom da se razvije u zajednicu grčkih gradova, i možda čak u univerzalno carstvo čovjeka. Sumirajući našu dosadašnju analizu, možemo reći da je politička i duhovna revolucija, koja je počela propašću grčkog tribalizma, dostigla svoj vrhunac u V stoljeću izbijanjem peloponeskog rata. Ovaj rat se razvio u nasilni klasni rat, i, istovremeno, u rat između dva vodeća grada Grčke. III
Međutim, kako možemo objasniti činjenicu da su istaknuti Atinjani, kao Tukidid, stajali na strani reakcije pro tiv ovog novog razvoja? Klasni interes, vjerujem, nije dovoljno objašnjenje, jer ono što bi trebalo da objasnimo jeste činjuenica da su, naspram mnogim mladim ambicioznim
plemićima koji su postali aktivni, mada ne uvijek pouzdani članovi demokratske partije, oni najumniji i najdarovitiji odoljeli njenoj privlačnosti. Glavna stvar je, izgleda, bila u tome što je, mada je otvoreno društvo već postojalo, iako je u praksi tek počelo da razvija nove vrijednosti, nova egalitarna mjerila života, nešto još nedostajalo, posebno za one "obrazovane". Nova vjera otvorenog društva, njegova jedi no moguća vjera, humanizam, počela se afirmirati, ali još nije bila formulirana. U to vrijeme nije se moglo vidjeti više od klasnog rata, straha demokrata od oligarhijske reakcije protiv ovog razvoja imala je, prema tome, mnogo na svojoj strani - tradiciju, poziv za odbranu starih vrijednosti, i stare religije. Ove tendencije su apelirale na osjećanja najvećeg broja ljudi, i njihova popularnost je stvorila pokr et kome su, iako su ga vodili (i koristili za svoje vlastite ciljeve) Spartanci i njihovi oligarhijski prijatelji, mnogi pošteni ljudi morali pripadati čak i u Atini. Iz slogana pokreta - "Natrag državi naših predaka", ili "Natrag staroj državi otaca"izveden je termin "patriot". Nije neophodno insistirati na tome da su vjerovanja popularna među pristalicama ovog "patriotskog" pokreta grubo izopačili oni oligarsi koji se nisu ustezali da svoj vlastiti grad predaju neprijatelju, u nadi da će dobiti podršku protiv demokrata. Tukidid je bio jed an od re prezentativnih vođa pokreta za "državu otaca" 23 . Iako je vjerovatno da nije podržao izdajničke akte ekstremnih antidemokrata, on nije mogao prikriti svoje simpatije za njihov osnovni cilj - zaustaviti društvenu promjenu i boriti se protiv univerzalnog imperijalizma atinske demokracije i instrumenata i simbola njene moći, mornarice, zidova, i trgovine. (S obzirom na Platonove dok trine o trgovini, može biti interesantno zabilježiti koliko je u Grčkoj strah od trgovine bio veliki. Kada se, poslije pob jede nad Atinjanima 404. godine prije nove ere, spartanski kralj Lisandar vratio s velikim plijenom, spartanski "patri oti" tj. članovi pokreta za "državu otaca", pokušali su da spriječe uvoz zlata, njegovo posjedovanje bilo je ograničeno na državu, i svaki građanin kod koga bi se našli
dragocjeni metali bio bi kažnjen smrću. Vrlo slično stano vište zastupano je u Platonovim Zakonima24 .) Premda je "patriotski" pokret bio, jednim dijelom, izraz čežnje za povratkom stabilnijim formama života, religiji, pristojnosti, zakonu i poretku, on je u sebi bio moralno truo. Njegova drevna vjera je bila izgubljena i uglavnom zamijen jena licemjernom i ciničnom eksploatacijom religioznih osjećanja. 25 Nihilizam, kako ga je Platon naslikao u portreti ma Kalikla i Trasimaha, mogao se naći, ako ne drugdje među mladim "patriotskim" aristokratama, koji su, ako bi im bila pružena prilika, postajali vođe demokratske partije. Najčisti ji eksponent ovog nihilizma bio je, možda, oligarhijski vođa koji je pomogao pogrom ljudi u Atini, Platonov ujak Kritija, vođa Tridesetorice tirana.26 Ali u to vrijeme u istoj generaciji kojoj je pripadao Tukidid, rodila se nova vjera u razum, sloboda i bratstvo svih ljudi - nova vjera, i, vjerujem, jedina moguća vjera otvorenog društva. IV Tu generaciju, koja obilježava prekretnicu u historiji čovječanstva, zvat ću Velikom Generacijom, to je generacija koja je živjela u Atini prije i u toku peloponeskog rata. 27 Među njima je bilo velikih konzervativaca, kao što su Sofokle i Tukidid. Bilo je među njima ljudi koji su reprezentirali prelazni period, koji su se kolebali kao Euripid, ili bili skeptični kao Aristofan. Među njima su, također, bili veliki vođa demokraci je Perikle, koji je formulirao načelo jednakosti pred zakonom i načelo političkog individualizma, i Herodot, koga je Periklov grad pozdravio kao autora djela koje glorificira ova načela. Protagora, rođen u Abderi, a postao utjecajan u Atini, i njegov sunarodnik Demokrit moraju, također, biti svrstani u Veliku Generaciju. Oni su formulirali učenje da takve stvari kao što su jezik, običaj, zakon, nemaju magijski karakter tabua, nego da ih je čovjek stvorio, da nisu naturalne, već konvencionalne,
insistirajući istovremeno da smo mi odgovorni za njih. Postojale su škole Gorgije, Alkidama, Likofrona, i Antistena, koje su razvile temeljna načela antiropstva, racionalnog pro tekcionizma, i antinacionalizma, tj. vjere u univerzalno carst vo ljudi. Možda je najveći od svih bio Sokrat, koji je učio da moramo imati vjeru u ljudski razum, ali da se, istovremeno, moramo paziti dogmatizma, da se moramo čuvati mitologije28, nepovjerenja u teoriju i razum, i magijskog stanovništa onih ljudi koji se prema mudrosti odnose idolatrijski; jednom riječju, Sokrat je učio da je duh znanosti. Budući da do sada nisam mnogo rekao o Periklu, i baš ništa o Demokritu, mogu upotrijebiti neke njihove riječi da bih ilustrirao novu vjeru. Evo, prvo, Demokrita: "Ne od straha, nego zbog dužnosti, uzdržavaj se od pogrešaka... Ako se djeci ne dopušta da rade, neće naučiti ni čitati ni pisati, ni glazbu, ni tjelovježbu, a ni ono u čemu ima najviše vrline - osjećaj stida, jer se stid obično rađa iz takvih stvari... Čovjek je svijet u malo me... Onima koji trpe nepravdu treba pomagati koliko je moguće i ne dopuštati tako nešto. Takav je postupak dobar i pravedan, a drukčiji je nepravedan i zao... Valjanost nije ne nanositi nepravdu, nego to i ne htjeti... Treba težiti za djelima i poslovima kreposti, a ne za riječima o njoj... Siromaštvo u demokraciji toliko je poželjnije od takozvanoga blagostanja kod samovladara koliko sloboda od ropstva... Mudru je čovjeku svaka zemlja prohodna. Domovina je za čestite duše cijeli svijet... Većma bih volio naći objašnjenje uzroka nego da se domognem cijelog perzijskog kraljevstva."29 U svom humanističkom i univerzalističkom naglašavanju neki od ovih Demokritovih fragmenata zvuče, mada su rani jeg datuma, kao da su upereni protiv Platona. Isti utisak dobi vamo iz čuvene Periklove pogrebne besjede, pola stoljeća prije nego što je Država bila napisana. U Šestom poglavlju citirao sam dvije rečenice iz ove besjede, kada sam razmatrao egalitarizam30, ali nekoliko pasusa mogu ovdje potpunije citi rati da bih jasnije istakao njen duh. "Naš politički sistem ne takmiči se s institucijama koje su drugdje na snazi. Mi ne
kopiramo naše susjede, već pokušavamo da budemo primjer. Naša uprava favorizira mnoge umjesto nekolicinu: to je ra zlog zašto je nazivamo demokracijom. Naši zakoni omo gućavaju jednako pravo za sve kao u njihovim privatnim raspravama, ali mi ne zanemarujemo pretenzije na izvrsnost. Kada se građanin istakne, bit će pozvan da služi državi, bit će pretpostavljen drugima, ali ne kao privilegiran, nego kao nagrađen za zasluge, ni siromaštvo nije zapreka... Sloboda koju mi uživamo proteže se, također, na običan život, mi nismo sumnjičavi jedni za druge, i ne osjećamo da treba zam jeriti našem bližnjem ako izabere da ide svojim vlastitim putem... Međutim, ova sloboda ne znači bezakonje. Naučeni smo da poštujemo sudije i zakone i da nikada ne zaboravimo da moramo zaštititi one kojima je učinjena nepravda. Mi smo, također, naučeni da se pridržavamo ovih nepisanih zakona čija potvrda leži jedino u univerzalnom osjećanju za ono što je pravedno... "Naš grad je otvoren prema svijetu, mi nikada ne izbacujemo strance... Slobodni smo da živimo tačno onako kako nam se sviđa i, štaviše, uvijek smo spremni da se suočimo s bilo kojom opasnošću... Mi volimo ljepotu bez povlađivanja, pomodarstva, i mada pokušavamo poboljšati naš intelekt, to ne slabi našu volju... Priznati svoje siromaštvo nije sramota za nas, ali smatramo sramotom ne učiniti napor da se ono izbjegne. Građanin Atine ne zane maruje javne poslove kada se stara o svom privatnom poslu... Čovjeka koji se ne interesuje za državu, smatramo ne štetnim, nego nekorisnim, i, mada samo nekolicina može tvoriti politiku, svi smo sposobni da sudimo o njoj. Na diskusi ju ne gledamo kao na kamen spoticanja na putu političke akcije, već kao na neophodnu pripremu da se djeluje mudro... Vjerujemo da je sreća plod slobode, a sloboda plod smjelosti i zato se ne povlačimo pred opasnošću rata... Ukratko, tvrdim da je Atina škola Helade i svaki Atinjanin raste da bi sretno razvio sve svoje sposobnosti, spremnost za iznenadne događaje i samopouzdanje."31
Ove riječi nisu samo veličanje Atine, one izražavaju istin ski duh Velike Generacije. One formuliraju politički program velikog egalitarnog individualiste, demokrate, koji je dobro razumio da se demokracija ne može iscrpiti beznačajnim načelom da "narod mora vladati", nego da se ona mora zasni vati na vjeri u razum i na humanizmu. Istovremeno, one su izraz istinskog patriotizma, opravdanog ponosa na grad koji je stavio sebi u zadatak da bude primjer, koji je postao ne samo škola Helade nego, kao što znamo, čovječanstva, i to ne samo za milenije koji su prošli nego i za one koji će doći. Periklova besjeda nije samo program. To je, također, odbrana, i možda podjednako napad. Ona se može shvatiti, kao što sam već nagovijestio, kao direktan napad na Platona. Ne sumnjam u to da je bila uperena ne samo protiv zarobljenog tribalizma Sparte nego, također, i protiv totalitarnog kruga, ili "veze" kod kuće, protiv pokreta za državu otaca, atinskog "društva prijatelja lakonije" (kako ih je T. Gomperc nazvao 1902.32). Besjeda je najraniji33 i, u isto vrijeme, najjači iskaz ikad napravljen protiv ove vrste pokreta. Njenu važnost osjetio je Platon, koji je pola stoljeća kasnije karikirao Periklovu besje du u jednom pasusu Države34 u kome napada demokraciju, isto kao i u otvorenoj parodiji, dijalogu Meneksen ili Pogrebna besje da35 . Međutim, prijatelji lakonije, koje je Perikle napao, vratili su milo za drago mnogo prije Platona. Samo pet-šest godina poslije Periklove besjede, bio je objavljen pamflet Ustav Atine36 od nepoznatog autora (moguće Kritije), danas, obično, zvan "Stari Oligarh". Ovaj oštrouman pamflet, najstarija postojeća rasprava o političkoj teoriji, istovremeno je najstariji spomenik napuštanja čovječanstva od njegovih intelektualnih vođa. To je nemilosrdan napad na Atinu, nesumnjivo pisan od jednog od njenih najboljih umova. Njegova središnja ideja, koja je s Tukididom i Platonom postala stvar vjere, predstavlja blisku vezu između pomorskog imperijalizma i demokracije. Ona pokušava pokazati da ne može biti kompromisa u sukobu dva svijeta37, svi jeta demokracije i oligarhije, da samo upotreba nemilosrdnog na silja, svih mjera, uključujući i spoljašnju intervenciju saveznika
(Spartanaca), može okončati bezbožnu vladavinu slobode. Ovaj pažnje vrijedan pamflet postao je prvi u praktično beskonačnom nizu djela iz političke filozofije koja su ponavljala više ili manje, otvoreno ili skriveno, istu temu sve do naših dana. Nevoljni i nesposobni da pomognu čovječanstvu na njegovom teškom putu u nepoznatu budućnost koju su htjeli da kreiraju za sebe, neki od "obrazovanih" su pokušali da ga vrate u prošlost. Ne sposobni da se novom pokretu stave na čelo, oni su jedino mo gli postati zagovornici vječitog revolta protiv slobode. Za njih je bilo najnužnije da potvrde svoju superiornost boreći se protiv jednakosti jer su bili (koristeći sokratski jezik) mizantropi i mizolozi - nesposobni za tako običnu i jednostavnu darežljivost koja inspirira vjeru u ljude, ljudski razum i slobodu. Ova ocjena može zvučati oporo, ali je, bojim se, upravo tako, ako se primi jeni na one intelektualne vođe koje su došle poslije Velike Generacije, i naročito poslije Sokrata. Možemo sada, pokušati da ih sagledamo u oprečnosti s pozadinom naše historijske interpretacije. Uzdizanje same filozofije može se interpretirati, po mom mišljenju kao odgovor na slom zatvorenog društva i njegovih magijskih vjerovanja. To je pokušaj da se izgubljena magijska vjera zamijeni nacionalnom vjerom, ona modificira tradiciju prelaska na teoriju ili mit tako što uspostavlja novu tradiciju tradiciju izazovnih teorija i mitova i njihovog kritičkog preispiti vanja.38 (Značajno je da se ovaj pokušaj poklapa sa širenjem tzv. orfičkih sekti, čiji su pripadnici pokušali da izgubljeno osjećanje jedinstva zamijene novom mističkom religijom). Najraniji filo zofi, tri velika Jonjanina i Pitagora, vjerovatno su bili sasvim nesvjesni podsticaja na koje su reagirali. Oni su bili predstavni ci isto kao i nesvjesni protivnici društvene revolucije. Činjeni ca da su oni osnovali škole, sekte ili redove, tj. nove društvene institucije, ili, bolje, konkretne grupe sa zajedničkim životom i dužnostima, uobličene po ugledu na one idealiziranog plemena, dokazuje da su oni bili reformatori društva, i da su, prema tome, reagirali na određene društvene potrebe. To što su oni reagovali na njih i njihovo vlastito osjećanje toka stvari, ne imitirajući
Hesioda u pronalaženju historicističkog mita sudbine i propadanja 39, nego pronalaženjem tradicije kritike i rasprave, i s njom umjetnosti racionalnog mišljenja, jeste jedna od neob jašnjivih činjenica na početku naše civilizacije. Međutim, čak su i ovi nacionalisti reagovali na gubitak plemenskog jedinstva uglavnom emotivno. Njihova učenja izražavaju njihovo osjećanje toka stvari, tereta zahtjeva razvoja koji je stvorio našu individualističku civilizaciju. Jedan od najstarijih izraza tog tere 40 ta zahtjeva pripada Anaksimandru , drugom od jonskih filozofa. Individualna egzistencija je njemu izgledala kao hubris, kao bezbožni čin nepravde, griješni čin uzurpacije, zbog čega individue moraju patiti i ispaštati. Prvi koji je postao svjestan društvene revolucije i klasne borbe bio je Heraklit. Kako je on racinalizirao svoje osjećanje toka stvari, razvijajući prvu antidemokratsku ideologiju i prvu historicističku filozofiju promjene i sudbine, opisano je u Drugom poglavlju ove knjige. Heraklit je bio prvi svjestan neprijatelj otvorenog društva. Gotovo svi ovi rani mislioci djelovali su u uvjetima tragične i očajničke opterećenosti zahtjevima.41 Jedini izuzetak je, možda, monoteist Ksenofan42, koji je svoje breme hrabro nosio. Ne možemo ih kriviti zbog njihovog neprijateljstva prema novom razvoju na isti način na koji, do određenog stup nja, možemo kriviti njihove nasljednike. Nova vjera otvorenog društva, vjera u čovjeka jednaku pravičnost i ljudski razum, počinjala je da dobija oblik, ali još nije bila formulirana. V Najveći doprinos ovoj vjeri dao je Sokrat, koji je umro za nju. On nije bio vođa atinske demokracije, kao Perikle, ili teo retičar otvorenog društva kao Protagora. On je, prije, bio kritičar Atine i njenih demokratskih institucija, i u tome je mogao površno podsjećati na neke od vođa reakcije protiv otvorenog društva. Međutim, ne znači da čovjek koji kritikuje demokraciju i njene institucije mora biti njihov neprijatelj, iako ga mogu žigosati kao takvog i demokrati koje kritikuje i oni koji
pripadaju totalitarnom taboru i koji se nadaju da profitiraju iz bilo kakvog razdora u demokratskom taboru. Postoji fundamentalna razlika između demokratske i totalitarne kritike demokracije. Sokratova kritika je bila demokratska, i zaista od one vrste koja predstavlja sam život demokracije. (Demokrati koji ne vide raz liku između prijateljske i neprijateljske kritike demokracije nadahnuti su totalitarnim duhom. Totalitarizam, naravno, ne može ni jednu kritiku uzeti kao prijateljsku, pošto svaka kritika takvog autoriteta mora usporiti načelo samog autoriteta.) Već sam spomenuo neke aspekte Sokratovog učenja: njegov intelektualizam, tj. egalitarnu teoriju o ljudskom razu mu kao univerzalnom sredstvu komunikacije, njegovo isti canje intelektualnog poštenja i samokritike, njegovu egalitar nu teoriju o pravičnosti i njegovo učenje da je bolje biti žrtva nepravde nego je nanijeti drugima. Mislim da nam ovo posljednje može pomoći najbolje da razumijemo jezgro nje govog učenja, njegovu individualističku vjeru, njegovu uvjerenost u ljudsku individualnost kao cilj po sebi. Zatvoreno društvo, s njegovom vjerom da je pleme sve a individua ništa, srušilo se. Individualna inicijativa i samopotvrđivanje su postali činjenica. Pojavio se interes za ljudsku individuu kao individuu, a ne samo kao plemenskog heroja ili spasitelja.43 Ali, filozofija koja je čovjeka učinila središtem svog interesa, počinje tek s Protagorom. Također, vjeru da u našem životu ne postoji ništa važnije od drugih ljudi, poziv ljudima da poštuju jedni druge i sebe, izgleda da dugujemo Sokratu. Barnet je naglasio44 da je Sokrat bio taj koji je stvorio kon cepciju duše, koncepciju koja je imala tako ogroman upliv na našu civilizaciju. Vjerujem da u ovom stavu ima puno istine, mada osjećam da njegova formulacija može da obmane, naročito upotreba termina "duša", jer izgleda da se Sokrat čuvao metafizičkih teorija koliko god je mogao. Njegov poziv je bio moralni i njegova teorija o individualnosti (ili "duše", ako više volimo) je, mislim, moralna, a ne metafizička doktrina. On se borio tim učenjem, kao uvijek, protiv samozadovoljstva. On je
tražio da individualizam ne bude samo plod raspadanja tribalizma, već da individualno dokaže vrijednost svog oslobađanja. To je razlog zašto je on insistirao da čovjek nije samo parče mesa - tijelo. Postoji nešto znatno više u čovjeku, božanska iskra, razum, zatim ljubav prema istini, plemenitost, čovječnost i ljubav prema ljepoti i dobroti. To je ono što čovjekov život čini vrijednim. Međutim, ako ja nisam samo "tijelo", šta sam onda? Ti si, prije svega, inteligencija, bio je Sokratov odgovor. Tvoj razum je ono što te čini, čovjekom, to je ono što ti omogućava da budeš više od prostog skupa želja i prohtjeva, što te čini samostalnom individuom i daje ti pravo da zahtijevaš da budeš sam sebi cilj. Sokratova izreka "Brini za svoju dušu" je, uglavnom, poziv na intelektualno poštenje, baš kao što je i izreku "Upoznaj samoga sebe" upotrijebio da bi nas podsjetio na naša intelektualna ograničenja. Ovo su stvari od važnosti, tvrdio je Sokrat. Ono što je on kritizirao u demokraciji i kod njenih državnika bila je njihova neodgovarajuća realizacija tih stvari. On ih je, s pravom, kri tizirao zbog nedostatka njihovog intelektualnog poštenja i zbog njihove opsjednutosti politikom moći. 45 Svojim naglašavanjem ljudske strane političkog problema, on nije mogao biti mnogo zainteresiran za institucionalnu reformu. Ono za šta je on bio zainteresiran bio je neposredan, lični aspekt otvorenog društva. On je griješio kada se smatrao političarem; on je bio učitelj. Ali ako je Sokrat, u osnovi, bio prvak otvorenog društva i prijatelj demokracije, zašto se on, može neko upitati, miješao s antidemokratima? Jer znamo da među njegovim drugovima nije bio samo Alkibijad, koji je, za neko vrijeme, bio na strani Sparte, nego također i dva Platonova ujaka, Kritija, koji je kasnije postao nemilosrdni vođa Tridesetorice tirana, i Harmid, koji je postao njegov zamjenik. Postoji više nego jedan odgovor na ovo pitanje. Prvo, zna mo od Platona da je Sokratov napad na političare demokrate njegovog vremena bio izveden, dijelom, s namjerom da se de maskiraju sebičnost i pohlepa za vlašću licemjernih laskavaca
naroda, posebno mladih aristokrata koji su se predstavljali kao demokrati, ali su gledali na narod samo kao na instrument svoje pohlepe za vlašću.46 Ova aktivnost ga je, s jedne strane, učinila atraktivnim za neke neprijatelje demokracije, s druge strane, to ga je dovelo u kontakt s ambicioznim aristokratama toga tipa. Drugo, Sokrat, moralist i individualist, nikada ne bi samo napao ove ljude. On bi se, prije, zainteresirao za njih i ne bi se predao prije nego što bi ih ozbiljno pokušao preobraziti. Postoje mnogi nagovještaji takvih pokušaja u Platonovim dijalozima. Treće, imamo razloga da vjerujemo da se Sokrat, učitelj-političar, posebno trudio da privuče mlade ljude i zadobije utjecaj nad njima, naročito kad bi u njima otkrio otvorenost za razgovor, misleći da bi jednog dana mogli preuzeti odgovornost za svoj grad. Dobar primjer je, naravno, Alkibijad, koji je još i djetinstvu bio izdvojen kao veliki budući vođa atinskog carstva. Kritijina briljantnost, ambicioznost i hrabrost učinili su od njega jednog od nekolicine Alkibijadovih vjerovatnih suparnika. (On je, jedno vrijeme sarađivao s Alkibijadom, ali se kasnije okrenuo protiv njega. Nije nevjerovatno da je ova privremena saradnja bila rezultat Sokratovog utjecaja.) Na osnovu svega što znamo o Platonovim ranijim i kasnijim političkim aspiracijama, više je nego vjerovatno da je i njegov odnos prema Sokratu bio slične vrste.47 Sokrat, iako jedan od vodećih duhova otvorenog društva, nije bio stranački čovjek. On bi radio u bilo kojoj sredi ni samo ako bi to moglo koristiti njegovom gradu. Ako bi se zainteresirao za mladež koja obećava, on se ne bi uplašio veza oligarhijskih porodica. Međutim, te veze su bile uzrok njegove smrti. Kada je veliki rat bio izgubljen, Sokrat je bio optužen da je pružao obrazovanje ljudima koji su izdali demokraciju i zavjerili se s neprijateljem da bi izazvali pad Atine. Historija peloponeskog rata i pad Atine još se, pod uplivom Tukididovog autoriteta, kazuju na takav način da poraz Atine izgle da kao konačan dokaz moralne slabosti demokratskog sistema. Međutim, to shvatanje je samo tendenciozno izvrtanje, i dobro poznate činjenice kazuju nam sasvim drukčiju priču. Glavna
odgovornost za izgubljeni rat pada na izdajničko držanje oligarha koji su bili u stalnoj zavjeri sa Spartom. Istaknuti među nji ma bila su trojica bivših Sokratovih učenika, Alkibijad, Kritija i Harmid. Poslije pada Atine 404. godine prije nove ere, posljed nja dvojica su postali vođe Tridesetorice tirana, koji nisu bili ništa više nego marionetska vlada pod zaštitom Sparte. Pad Atine i rušenje zidova su često predstavljali kao krajnji rezultat velikog rata koji je započeo 431. godine prije nove ere. Međutim, u ovoj prezentaciji leži glavno izvrtanje činjenica, jer demokrati su nastavili da se bore. Sedamdeset odlučnih, pod vodstvom Trasibula i Anita, pripremili su oslobađanje Atine, dok je Kritija, u međuvremenu ubijao građane; tokom osam mjeseci njegove vladavine terora smrt je odnijela "više Atinjanina nego što su Peloponežani ubili za posljednjih deset godina"48. Ali, osam mjeseci (403.g.p.n.e.) demokrati, koji su se utvrdili u Pireju, napali su i porazili Kritiju i spartanski garnizon, a dvojica Platonovih ujaka su u borbi izgu bili živote. Njihovi oligarhijski sljedbenici su za jedno vrijeme nastavili s vladavinom terora u Atini, ali su njihove snage bile u stanju konfuzije i raspadanja. Pošto su se pokazali nesposobnim da vladaju, napustili su ih njihovi spartanski zaštitnici, koji su sklopili primirje s demokratima. Mir je ponovo uspostavio demokraciju u Atini. Tako je demokratska forma vladavine dokazala svoju superiornost u situaciji najvećih iskušenja, i čak su i njeni neprijatelji počeli da misle o njoj kao o nečem nepob jedivom. (Devet godina kasnije, poslije bitke kod Knida, Atinjani su ponovo mogli podignuti svoje zidove. Poraz demokracije pretvorio se u njenu pobjedu.) Čim je obnovljena, demokracija je ponovo uspostavila nor malne pravne uvjete49, podignuta je optužba protiv Sokrata. Ona je bila dovoljno jasna; Sokrat je optužen zato što je bio učitelj najvećih neprijatelja države, Alkibijada, Kritije i Harmida. Određene teškoće za sudsko gonjenje stvorene su amnestijom za sve političke zločine počinjene prije nego što je demokracija ponovo uspostavljena. Krivica se, prema tome, nije mogla otvoreno odnositi na ove dobro poznate slučajeve. Tužioci,
vjerovatno, nisu toliko smjerali da kazne Sokrata za nesretne političke događaje prošlosti, koji su se, kao što su dobro znali, dogodili protiv njegovih namjera; njihov cilj je prije bio da ga spriječe da nastavi svoje učenje na koje, u pogledu njegovih efekata, nisu mogli gledati drukčije nego kao na opasnost po državu. Zbog svih tih razloga, optužba je imala neodređen i besmislen sadržaj da je Sokrat kvario mladež, da je bio bezbožan, i da je pokušao u državu uvesti novu religioznu praksu. (Posljednje dvije optužbe, ma koliko nespretne, nesumnjivo izražavaju ispravno osjećanje da je on u etičko-religijskoj sferi bio revolucionaran.) Zbog amnestije, "korumpirana mladež" nije mogla biti preciznije imenovana, ali su svi, naravno, znali na koga se mislilo.50 U svojoj odbrani Sokrat je uporno tvrdio da nije imao simpatija za politiku Tridesetorice, i da je on, u stvari, svoj život izložio opasnosti prkoseći njihovom pokušaju da ga uvuku u svoje zločine. On je podsjetio porotu da je među njegovim najbližim drugovima i najzanesenijim učenicima bilo barem jedan vatreni demokrata, Herefon koji se borio pro tiv Tridesetorice (i koji je, izgleda, bio ubijen u borbi).51 Sada se obično smatra da Anit, vođa demokrata, koji je podržao optužbu, nije imao namjeru da od Sokrata napravi mučenika. Cilj je bio da ga prognaju iz Atine. Međutim, ovaj plan je propao zbog Sokratovog odbijanja da kompromitira svoja načela. Ne vjerujem da je on želio umrijeti, ili da je uživao u ulozi mučenika.52 On se, jednostavno borio za ono za šta je vjerovao da je ispravno, i za djelo svog života. On nikada nije imao namjeru da podrije demokraciju. U stvari, on je pokušao da joj da vjeru koja joj je bila potrebna. To je bilo djelo njegovog života. On je osjećao da je ono bilo ozbiljno ugroženo. Izdajstvo njegovih bivših drugova omogućilo je da se njegovo djelo i on sam pojave u svjetlosti koje ga je moralo duboko uznemiriti. On je čak, morao poželjeti dobrodošlicu procesu kao prilici da dokaže da je njegova odanost svome gradu bila neograničena. Sokrat je objasnio ovo držanje na najpromišljeniji mogu ći način kada mu je pružena prilika da pobjegne. Da je iskori stio to i postao izgnanik, svi bi mislili o njemu kao o protivniku
demokracije. Tako je on ostao i izložio svoje razloge. To objašnjenje, njegovu posljednju volju, nalazimo u Platonovom Kritonu53 . Ono je jednostavno. Ako odem, rekao je Sokrat, prekršit ću zakone države. Takav čin bi me stavio u opoziciju prema zakonima i dokazao moju nelojalnost. To bi štetilo državi. Samo ako ostanem mogu sačuvati od sumnje svoju odanost državi i njenim demokratskim zakonima, i dokazati da nikada nisam bio njen neprijatelj. Ne postoji bolji dokaz moje lojalnosti od moje spremnosti da za nju umrem. Sokratova smrt je posljednji dokaz njegove iskrenosti. Njegova neustrašivost, jednostavnost, skromnost, smisao za sklad, njegov humor, nikada ga nisu napustili: "Jer ako mene pogubite, nećete lako naći drugoga takvoga koji bi, mada je i to nešto smiješno kazati, upravo sjeo na grad kao na konja koji je velik, doduše, i plemenit, ali koji baš zbog veličine naginje sporosti i kome je zato potrebno da ga podstiče neka mamuza. Tako, eto, čini mi se da je bog mene i pridijelio gradu kao takva čovjeka koji će vas bez prestanka podsticati, i savjetovati, i koriti svakoga pojedinoga, ukratko: koji će vam po cio dan na ramenu sjediti... Vi ćete... slušajući Anita, lako me pogubiti, a onda će te cio svoj ostali život neprestano spa vati ako se bog za vas ne postara i ne pošalje vam koga dru goga." 54 On je pokazao da čovjek može umrijeti, ne samo zato što mu je to sudbina, zbog slave i drugih velikih stvari, nego, također, za slobodu kritičkog mišljenja, i samopoštovanje u čemu nema ništa zajedničkog sa sujetom i sentimentalnošću. VI Sokrat je imao samo jednog pažnje vrijednog nasljednika, svog starog prijatelja Antistena, posljednjeg iz Velike Generacije. Platon, njegov nadarovitiji učenik, uskoro je dokazao svoje nevjerstvo. Izdao je Sokrata, baš onako kako su to učinili njegovi ujaci. Ovi su, pored toga što su izdali Sokrata, pokušali da ga uvuku u svoje terorističke akcije, ali nisu uspjeli, jer se on tome odupro. Platon je pokušao da uvuče Sokrata u svoj
grandiozni pokušaj izgradnje teorije o zarobljenom društvu, nije imao teškoća da u tome uspije, jer je Sokrat već bio mrtav. Znam, naravno, da će ovo rasuđivanje izgledati pretjerano grubo, čak i onima koji se kritički odnose prema Platonu. 55 Ali ako se osvrnemo na Odbranu Sokratovu i Kritona, kao na Sokratovu posljednju volju, i ako uporedimo ova zavještanja njegove starosti s Platonovim zavještanjem, Zakonima, onda je teško drukčije suditi. Sokrat je bio okrivljen, ali njegova smrt nije bila namjera inicijatora procesa. Platonovi Zakoni nadok nađuju ovaj nedostatak. Ovdje on, hladno i pažljivo, razvija teoriju o inkviziciji. Slobodno mišljenje, kritika političkih insti tucija, poučavanje mladeži novim idejama, pokušaj uvođenja nove religiozne prakse ili, čak, novih religioznih uvjerenja, sve je proglašeno smrtnim zločinima. U Platonovoj državi Sokratu nikada ne bi bila pružena prilika da se javno brani, on bi, sigu rno, bio pod kontrolom tajnog Noćnog vijeća radi "nadzora" nad njegovom bolesnom dušom, i njenog kažnjavanja. Ne sumnjam u činjenicu Platonovog izdajstva, niti u to da je njegova upotreba Sokrata, kao glavnog govornika Države, bila najuspješniji pokušaj da ga uplete u sve to. Međutim, drugo je pitanje da li je ovaj pokušaj bio svjestan. Da bismo razumjeli Platona, moramo rasvijetliti cjelo kupnu onovremensku situaciju. Poslije peloponeskog rata, teret zahtjeva koje je pred nas postavljala civilizacija još se jako osjećao. Stare oligarhijske nade su još bile žive, a poraz Atine ih je čak ohrabrio. Klasna borba se nastavila. Pored toga, propao je Kritijin pokušaj da, izvršenjem programa Starog Oligarha, uništi demokraciju. On nije propao zbog toga što mu je nedostajala odlučnost, najnemilosrdnije nasilje nije uspjelo, uprkos povo ljnim okolnostima, naime podrške pobjedničke Sparte. Platon je osjećao da je bila potrebna kompletna rekonstrukcija programa. Tridesetorica su bila potučena u politici uglavnom zbog toga što su se ogriješili o građansko osjećanje pravičnosti. Poraz je uglavnom, bio moralni poraz. Vjera Velike Generacije je dokaza la svoju snagu. Tridesetorica nisu imala ništa slično tome da ponude, oni su bili moralni nihilisti. Program Starog Oligarha,
osjećao je Platon, nije se mogao oživjeti bez njegovog zasni vanja na drugoj vjeri, na uvjeravanju koje reafirmira stare ple menske vrijednosti, suprotstavljajući ih vjeri otvorenog društva. Ljudi moraju naučiti da je pravičnost nejednakost, i da je pleme, kolektiv, nešto više od pojedinca.56 Ali pošto je Sokratova vjera bila suviše jaka da bi se otvoreno osporila, Platon je bio primoran da je reinterpretira kao vjeru u zatvoreno društvo. To nije bilo lako, ali ne i nemoguće. Zar Sokrata nije pogubila demokracija? Nije li ona izgubila svako pravo da se poziva na njega? Nije li Sokrat uvijek kritizirao anonimno mnoštvo isto kao i njegove vođe zbog njihovog nedostatka mudrosti? Uostalom, nije bilo teško reinterpretirati Sokrata kao nekoga ko preporučuje vla davinu "obrazovanih", učenih filozofa. Za ovakvu interpretaciju, Platon je bio ohrabren kada je otkrio da je ona bila također dio stare pitagorske vjere; i najviše od svega, kada je Arhiti iz Tarenta pronašao pitagorskog mudraca i velikog i uspješnog državnika. Ovdje je, osjećao je on, bilo rješenje zagonetke. Nije li sam Sokrat ohrabrivao svoje učenike da učestvuju u politici? Ne znači li to da je on želio da prosvijećeni i mudri vladaju? Kakva je samo razlika između sirovosti gomile koja vlada Atinom i dostojanstva jednog Arhite. Sigurno je Sokrat, koji nikada nije saopćio svoje rješenje ustavnog proble ma, morao imati pitagorizam na umu. Na taj način, Platon je našao da je bilo moguće da do određenog stupnja, pripiše novo značenje učenju najutjecajnijeg člana Velike Generacije, i da uvjeri sebe kako je protivnik, čija snaga je bila takva da se Platon nikada ne bi usudio da ga direktno napadne, u stvari bio saveznik. To je, vjerujem, najjednostavni ja interpretacija činjenice da je Platon zadržao Sokrata kao svog glavnog govornika, čak i onda kada se od njegovog učenja toliko udaljio da više nije mogao obmanjivati sebe, o tom odstupanju.57 Ali to nije sve. On je, vjerujem, u dubini duše osjećao da je Sokratovo učenje doista bilo veoma različito od onoga kako ga je on predstavio, i da je izdao Sokrata. Mislim da su Platonovi produženi napori da učini da Sokrat reinterpretira sebe u isto vrijeme njegovi napori da umiri vlastitu savjest. Pokušavajući
da uvijek iznova dokaže kako je njegovo učenje bilo samo logičan razvoj istinske sokratske doktrine, on je nastojao da uvjeri sebe da nije bio izdajnik. Čitajući Platona, mi smo, osjećam, svjedoci unutrašnjeg konflikta, istinske tiranske borbe u njegovom duhu. Čak je i njegova poznata "probiračka (fastidious) rezerviranost, suzbijanje njegove vlastite ličnosti" 58 , ili prije pokušaj da je suzbije - jer nije teško čitati između redova - izraz te borbe. Vjerujem da se Platonov upliv može objasniti, jednim dijelom, opčinjenošću tim sukobom između dva svijeta u jed noj duši, borbom čiji jak utjecaj na Platona se osjeća ispod te površine probiračke rezerviranosti. Ova borba ne ostavlja nas ravnodušnim, pošto je još naše vlastito. (Poslije svega, ne smijemo zaboraviti da je prošao samo jedno stoljeće od uništenja ropstva u Americi, a još manje od ukidanja ropstva u centralnoj Evropi.) Nigdje se ova unutrašnja borba ne pokazuje jasnije nego u Platonovoj teoriji o duši. To što je Platon, sa svojom čežnjom za jedinstvom i harmonijom, vidio ljudsku dušu kao nešto analogno klasno podijeljenom društvu59 pokazuje koliko je duboko morao patiti. Platonov najveći konflikt izvire iz dubokog utiska koji je na njega ostavio Sokratov primjer, ali su se njegove oligarhijske sklonosti uspješno borile protiv toga. Na polju racionalnog argu menta borba je vođena upotrebom argumenata Sokratovog humanizma protiv samog sebe. Ono što je, izgleda, najraniji primjer te vrste može se naći u Eutifronu60 . Ne namjeravam da budem kao Eutifron, Platon uvjerava sebe; nikada neću optužiti svog oca, svoje poštovane pretke, zato što su se ogriješili o zakon i moral koji je na nivou vulgarne pobožnosti. Čak i da su ubili, to su, poslije svega, samo životi njihovih vlastitih robova, koji nisu ništa bolji od kriminalaca; nije moje da im sudim. Nije li Sokrat pokazao kako je teško znati šta je ispravno a šta pogrešno, šta pobožno a šta boguhulno? I nije li on sam bio optužen za bogohuljenje od ovih tzv. humanista? Ostali tragovi Platonove borbe mogu, vjerujem, da se nađu na gotovo svakom mjestu gdje se on okreće protiv humanih ideja, naročito u
Državi. Njegovo izvrdavanje i pribjegavanje preziru u borbi pro
tiv egalitarne teorije o pravičnosti, njegov oklijevajući uvod u vlastitu odbranu laži, u uvođenje rasizma, i u definiciju pravičnosti, sve to je spomenuto u predhodnim poglavljima. Ali možda se najjasniji izraz tog konflikta nalazi u Meneksenu, tom podrugljivom odgovoru na Periklovu pogrebnu besjedu. Tu se, osjećam, Platon odaje. Uprkos pokušaju da svoja osjećanja sakrije iza ironije i poruge, on nije mogao a da ne pokaže koliko je duboko bio impresioniran Periklovim osjećanjima. Evo kako Platonov "Sokrat" maliciozno opisuje utisak koji je na njega ostavio Periklov govor: "A kod mene taj osjećaj važnosti traje i više od tri dana, tako je snažan odjek riječi govornikovih i toliko mi njegov glas prodire u uši da se jedva četvrtog ili petog dana osvijestim i shvatim gdje sam, a dotle samo što ne mislim da sam na ostrvima blaženih - toliko su naši besjednici sposobni"61 Ko može sumnjati da Platon ovdje otkriva kako je bio ozbiljno impresioniran vjerom otvorenog društva, i kako se morao mučno boriti da dođe sebi i shvati gdje se nalazi - tj. u taboru njegovih neprijatelja. VII Platonov najjači argument u ovoj borbi je, vjerujem, isk ren: Suglasno humanoj vjeri, dokazuje on, moramo biti sprem ni da pomognemo naše bližnje. Ljudima je potrebna pomoć, oni su nesretni, žive pod žestokim pritiskom, pod osjećanjem izgubljenosti. Nema izvjesnosti, sigurnosti 62 u životu, kada je sve u toku. Spreman sam da im pomognem. Međutim, ne mogu ih učiniti sretnim ako ne zahvatim i sam korijen zla. I on je našao korijen zla. To je "Pad Čovjeka", slom zatvo renog društva. To otkriće ga je uvjerilo da su Stari Oligarh i njegovi sljedbenici u osnovi bili u pravu kada su bili naklonjeni Sparti u njenom sukobu s Atinom, i kada su podržavali spar tanski program zaustavljanja promjene. Međutim, oni nisu otišli dovoljno daleko, njihova analiza nije bila dovoljno duboka. Oni nisu bili svjesni činjenice, ili nisu brinuili o tome, da je čak
i Sparta pokazivala znake slabljenja uprkos njenom herojskom naporu da zaustavi promjenu, da je čak i Sparta bila neodlučna u svojim pokušajima kontrole rađanja radi eliminiranja uzroka Pada, "varijacija" i "nepravilnosti" kako brojnosti tako i kvalite ta vladajuće rase. 63 (Platon je mislio da je porast stanovništva bio jedan od uzroka Pada.) Također, Stari Oligarh i njegovi sljedbenici su, u svojoj površnosti, mislili da će tiranijom, kao sto je ona Tridesetorice, biti u stanju da vrate stare dobre dane. Platon je znao više. Veliki sociolog je jasno vidio da su ove tiranije imale potporu modernog revolucionarnog duha (i da su ga potpalile), da su bile primorane da čine ustupke egalitarnim zahtjevima ljudi, i da su same, zaista, imale značajnu ulogu u slomu tribalizma. Platon je mrzio tiraniju. Samo mržnja može vidjeti tako oštro kao što je on to uradio u svom poznatom opisu tiranina. Samo je istinski neprijatelj tiranije mogao reći da tirani moraju "izazvati ratove da bi kod ljudi stvorili potrebu za generalom", spasiteljem u krajnjoj opasnosti. Tiranija, insi stirao je Platon, nije bila rješenje, isto kao ni bilo koja oligarhi jska vladavina. Premda je imperativ čuvati ljude na njihovim mjestima, pritiskivati ih nije cilj po sebi. Cilj mora biti potpun povratak prirode, potpuno čišćenje platna. Razlika između Platonove teorije, s jedne, i one Starog Oligarha i Tridesetorice, s druge strane, jeste posljedica upliva Velike Generacije. Individualizam, egalitarizam, vjera u razum i ljubav prema slobodi, bila su nova, moćna i, s gledišta neprijatelja otvorenog društva, opasna osjećanja protiv kojih se moralo boriti. Sam Platon je osjetio njihov upliv, i u sebi se borio protiv njega. Njegov odgovor Velikoj Generaciji bio je, uistinu, veliki trud. To je bio pokušaj da se zatvore vrata koja su već bila otvorena, i da se društvo zarobi tako što će se na njega baciti čini zavodljive filozofije, nejednake po dubini i bogatstvu. Na polu politike on je malo dodao oligarhijskom programu protiv kojeg je Perikle jednom već raspravljao.64 Ali, on je otkrio, možda nesvjesno, veliku tajnu revolta protiv slo bode, koju je u naše vrijeme formulirao Par eto65 : "Iskoristiti osjećanja a ne traćiti energiju u uzaludnim naporima da ih
uništimo." Umjesto da pokaže svoje neprijateljstvo prema
razumu, on je očarao sve intelektualce svojom briljantnošću, laskajući im i ushićujući ih svojim zahtjevom da učeni treba da vladaju. Mada je argumentirao protiv pravičnosti, on je uvjerio sve pravične ljude da je bio njen zastupnik. Čak ni samom sebi nije u potpunosti priznao da se borio protiv slobode mišljenja za koju je Sokrat umro, skrivajući se iza Sokrata kao svog borca i zaštitnika, on je sve uvjerio da se borio za isto. Platon je tako, nesvjesno, postao pionir mnogih propagatora koji su, često s dobrim namjerama, razvili tehniku pozivanja na moral i humana osjećanja radi antihumanih, nemoralnih ciljeva. On je uspio, prilično iznenađujuće, da čak i velike humaniste ubijedi u nemoralnost i sebičnost njihove vjere.66 Ne sumnjam da je uspio ubijediti samog sebe. Svoju mržnju prema individualnoj inicijativi, i svoju želju da zaustavi promjenu, on je transformi rao u ljubav prema pravičnosti i umjetnosti, prema nebeskoj državi u kojoj je svako zadovoljan i sretan i u kojoj je surovost grabeži za novcem67 zamijenjena zakonima darežljivosti i pri jateljstva. Ovaj san o jedinstvu, ljepoti i savršenstvu, ovaj estetiizam, bolizam i kolektivizam, jeste tvorevina, kao i sim ptom, izgubljenog grupnog duha tribalizma.68 To je izraz i va treni poziv osjećanjima onih koji pate pod teretom zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija. (Dio tog tereta je u tome da sve više i sve bolnije postajemo svjesni velikog nesavršenstva našeg života, kako ličnog tako i institucionalnog; patnje koja se može izbjeći, puste i izlišne ružnoće, i, istovremeno, činjenice, da nije nemoguće da učinimo nešto sa svim tim, ali da bi takva poboljšanja bilo isto toliko teško postići koliko su ona značajna. Ova svjesnost povećava teret lične odgovornosti, nošenja križa ljudske humanosti.) VIII
Sokrat je odbio da kompromitira svoj lični integritet. Platon je, uporedo sa svim svojim beskompromisnim čišćenjem platna, išao putem na kome je svaki učinjen korak
značio kompromitiranje njegovog integriteta. On je bio pri moran da se bori protiv slobode mišljenja, i traganja za isti nom. On je stavio u odbranu laži, političkih čuda, sujevjerja tabuizma, gušenja istine, i, konačno, brutalnog nasilja. Uprkos Sokratovom upozorenju protiv mizantropije i mizologije, on nije vjerovao u čovjeka, i plašio se argumena ta. Uprkos svojoj vlastitoj mržnji tiranije, on se obraćao tira ninu za pomoć i branio najtiranskije mjere. Unutrašnjom logikom svog antihumanog cilja, logikom moći, on je nesvjes no stigao do tačke do koje su Tridesetorica tirana jednom došla, i do koje je, kasnije, dospio njegov prijatelj Dion, kao i ostali njegovi brojni učenici-tirani.69 On nije uspio zaustaviti društvenu promjenu. (Znatno kasnije, u mračnim stoljećima, ona je bila zaustavljena čarima platonsko-aristotelskog esencijalizma.) Umjesto toga, on je uspio da veže sebe, svojom vlastitom čarolijom, za sile koje je jednom mrzio. Lekcija koju moramo, tako, da naučimo od Platona je pot puno oprečna od onoga čemu nas je on pokušao naučiti. To je lekcija koja se ne smije zaboraviti. Izvrstan kao što je bila i Platonova sociološka dijagnoza, njegov razvoj dokazuje da je terapija koju je preporučio gora od zla protiv kojeg je pokušao da se bori. Zaustavljanje političke promjene nije lijek, to ne može donijeti sreću. Mi se nikada ne možemo vratiti nevinos ti i ljepoti zatvorenog društva. 70 Naš san o raju ne može se ostvariti na zemlji. Kada jednom počnemo da se oslanjamo na naš razum i da rabimo naše kritičke moći, kada jednom osjeti mo zov lične odgovornosti, i, s tim, odgovornost da se pomogne unapređenju znanja, mi se ne možemo vratiti u sta nje bezuvjetne potčinjenosti plemenskoj magiji. Za one koji su jeli s drveta znanja, raj je izgubljen. Što više pokušavamo da se vratimo u herojsko doba tribalizma, sigurnije stižemo do Inkvizicije, Tajne policije i romantizovanog razbojništva. Počinjući s gušenjem razuma, i istine, moramo završiti s najbrutalnijom destrukcijom svega što je ljudsko.71 Nema povratka harmoničnom stanju prirode. Ako se vratimo natrag moramo preći cio put, moramo se vratiti zvijerima.
To je ishod s kojim se moramo otvoreno suočiti, ma koliko to bilo teško za nas. Ako sanjamo o povratku u naše djetinstvo, ako smo kušani da se oslonimo na druge i tako budemo sretni, ako se ustežemo od zadataka da nosimo naš križ, križ humanosti, razuma, i odgovornosti, ako izgubimo hrabrost i uzmaknemo pred teretom, onda moramo pokušati da osnažimo sebe jasnim razumijevanjem proste odluke koja stoji pred nama. Možemo se vratiti zvijerima. Ali ako želimo da ostanemo ljudska bića, onda postoji samo jedan put, put u otvoreno društvo. Moramo poći u nepoznato, neodređeno i nesigurno, koristeći razum koliko god je moguće da bismo što bolje planirali oboje: i sigurnost i slobodu.
BILJEŠKE
BILJEŠKE Opće primjedbe.- Osnovni tekst knjige je sam za sebe i može se čitati bez ovih bilježaka. Ipak, ovdje je data znatna količina građe koja je značajna za čitatelje, isto kao i neka uputstva i sporna pitanja koja ne mora ju biti od općeg inter esa. Čitatelji koji žele da konsultiraju bilješke zbog ove građe mogu, najprije da pročitaju tekst poglavlja, a zatim bilješke. Izvinjavamo se zbog, možda, pretjeranog broja referenci koje su ovdje uključene radi onih čitatelja koji su posebno zainteresirani za jednu ili drugu stranu dodirnutih problema (takvih, kao što su Platonova zaoku pljenost rasizmom, ili sokratski problem). Znajući da me ratni uvjeti mogu omesti da čitam korekture, odlučio sam da uputstva vežem za brojeve bilježaka, a ne za stra ne. U skladu s tim, na referen ce koje se tiču t eksta ukazano je u bilješkama, na primjer: "upor. tekst bilješke 24 Trećeg poglavlja" itd. Ratni uvjeti su, također, ograničili mogućnost korištenja bibliotekarskih olakšica jer, u normalnim uvjetima, odr eđene knjige bile bi konsultirane. * Bilješke koje koriste materijal koji mi nije bio na raspolaganju pri likom pisanja manuskripta za prvo izdanje ove knjige (i druge bilješke koje su dodate knjizi od 1943) označene su zvjezdicama; ipak, nisu svi novi dodaci bilješkama označeni na taj način.* BILJEŠKA KOJA SE ODNOSI NA UVOD
Za Kantov (Immanuel Kant) moto vidjeti bilješku 41 za Dvadeset četvrto poglavlje i tekst. 263
Termine "otvoreno" i "zatvoreno društvo" prvi je, koliko znam, upotrijebio Anri Bergson (Henri Bergson) u Les deux sources de la morale et de la religion (Dva izvora morala i religije, englesko izda nje,1935). Uprkos znatnoj razlici (što je dug fundamentalno različitom pristupu gotovo svakom problemu filozofije) između Bergsonovog i mog načina upotrebe tih termina, postoji, također, i određena sličnost koju želim priznati. (Bergson karakterizira otvoreno društvo, op. cit. str. 229, kao "ljudsko društvo otrgnuto iz ruku prirode"). Ipak, glavna razlika je u sljedećem. Moji termini ukazuju na racionalnu distinkciju; zatvoreno društvo se odlikuje vjerom u magijske tabue, dok je otvoreno društvo ono u kome ljudi uče da, do određenog stupnja, budu kritični prema tabuima i svoje odluke zasnivaju na autoritetu vlastite inteligen cije (poslije rasprave). Bergson, s druge strane, ima na umu vrstu religijske distinkcije. Ovim se objašnjava zbog čega on na svoje otvoreno društvo može da gleda kao na proizvod mistične intuicije, dok ja suge riram (u Deseto m i Dvadeset četv rtom poglavlju) da misticizam može biti interpretiran kao izraz čežnje za izgubljenim jedinstvom zatvorenog društva i, prema tome, kao reakcija protiv racionalizma otvorenog društva. Iz načina na koji je moj termin "otvoreno društvo" upotrijebljen u Deset om poglavlju, može se vidjeti da postoji neka sličnost s Grejem Valasovim (Graham Wallas) terminom "Veliko Društvo"; ali moj termin može, također, da se odnosi i na "malo društvo", kao na Periklovu Atinu, dok "Veliko Društvo" može biti zarobljeno i, otuda, zatvoreno. Postoji, možda, sličnost između mog "otvorenog društva" i termina koji je upotrijebio Valter Lipman (Walter Lippmann) za naslov svoje izvrsne knjige The Good Society (1937). Vidjeti također, bilješke 59 (2) Deseto poglavlje i bilješk e 29, 32, i 58 za Dvadeset četvrto poglavlje i tekst.
BILJEŠKE ZA PRVO POGLAVLJE Za Periklov moto vidi bilješku 31 za Deset o poglavlje i tekst. Platonov moto je detaljnije razmatran u bilješkama 33 i 34 za Šesto poglavlje i tekstu. 1 Termin "kolektivizam" koristim samo za doktrinu koja naglašava značaj nekog kolektiva ili grupe, npr. "države" (ili određene države, nacije ili klase) u odnosu na inividuu. Problem kolektivizma versus individualiz ma potpunije je objašnjen u Šestom poglavlju; naročito vidi bilješke od 26 do 28 tog poglavlja i, naročito bilješke 38 tog poglavlja (spisak pitagorskih plemenskih tabua). 2 Ovo znači da interpretacija ne prenosi nikakvu empirijsku informa ciju, kao što je pokazano u mojoj knjizi The Logic of Scientific Discovery. (Vidi Logika naučnog otkrića, Nolit, Beograd, 1973, preveo Staniša Novaković. - Prim. red.)
3
Jedna od karakteristika koja je zajednička doktrinama o izabranom narodu, rasi i klasi jeste ta da one nastaju i postaju važne kao reakcija na neku vrstu ugnjetavanja. Doktrina o izabranom narodu je postala važna u vrijeme osnivanja Jevrejske crkve, tj. tokom babilonskog ropstva, teorija grofa Gobinoa (Count J.A. Gobineau) o arijevskoj gospodarskoj rasi nasta la je kao reakcija aristokratskog emigranta na tvrdnju da je francuska revo lucija uspješno izbacila teutonske gospodare. Marksovo proročanstvo pob jede proletarijata je njegov odgovor na j edan od najmračnijih perioda ugn jatavanja i eksploatacije u modernoj historiji. Uporedi s ovim Deseto poglavlje, naročito bilješku 39, i Sedamnaesto poglavlje, naročito bilješku 13-15 i tekst. *Jedan od najkraćih i najboljih sažetaka historicističke vjere može biti na đen u radikaln o histori cisti čkom pamfletu koji je potpunije citiran na kraju bilješke 12 Devetog poglavlja, naslovljenom kao Cristians in the Class Struggle od Gilberta Koupa (Gilbert Cope) s predgovorom Biskupa od Bredforda. ("Magnificat" Publication No. 1, Published by the Council of Clergv and Ministers for Common Ownership, 1942, 28, Mavpole Lane, Birmingham 14.) Ovdje, na str. 5-6, čitamo: "Zajednički svim ovim pogledima je određen kvalitet 'neizbježnosti plus sloboda'. Biološka re volucija, sukcesija klasnog sukoba, djejstvo Svetog Duha - sve troje karakterizira određeno kretanje prema cilju. To kretanje, za kratko vri jeme, može da bude ometeno ili skr enut o namjerno m ljudskom akcijom, ali njegovo svojstvo da okuplja ne može se rasuti i, mada je krajnji stu panj nejasno naslućen... moguće je dovoljno znati o procesu koji ubrza va ili usporava neminova n tok. Drugim riječima, prirod ni zakoni koje opažamo kao 'progres' dovoljno su... ljudi shvatili tako da oni mogu ... ili... da učine napore da zaustave ili da skrenu glavni tok - napore koji mogu da budu uspješni za neko vrijeme, ali su unaprijed osuđeni na neuspjeh".* 4 Hegel je rekao da je u svojoj Logici sačuvao Heraklitovo učenje u cjelini. On je, također, rekao da sve duguje Platonu. *Možda je vrijedno da se pomene da je Ferdinand fon Lasal (Ferdinand von Lassalle), jedan od osnivača njemačkog socijaldemokratskog pokreta (i, kao i Marks, hegelo vac), napisao dva toma o Heraklit u.*
BILJEŠKE ZA DRUGO POGLAVLJE 1
Pitanje "Od čega je svijet načinjen?" je, više ili manje, uopće pri hvaćeno kao fundamentalni problem ranih jonskih građevina, pitanje plana svijeta bilo bi komplementarno pitanje njenog građevnog materi jala. I, zaista, čujemo da Tales nije bio zainter esiran samo za građu od koje je svijet načinjen nego, također, za deskriptivnu
astron omiju i geografiju, a da je Anaksima ndar bio prvi koji je nacrtao plan, tj. mapu zemlje. Neke dalje primjedbe na jonsku školu (i, posebno, Anaksimandra kao Heraklitovog prethodnika) bit će nađene u Desetom poglavlju; up. bilješke 38-40 tog poglavlja, naročito bilješku 39. * Prema R. Ajzleru (R. Eisler) Weltenmantel und Himmelszelt str. 639. Homerovo osjećanje sudbine može se pratiti unazad sve do orijentalnog astralnog misticizma koji obogotvoruje vrijeme, prostor i sud binu. Prema istom autoru (Revue de Synthese Historigue, 41, app. str. 16f.), Hesiodov otac je bio rođen u Maloj Aziji i izvori njegovih ideja o Zlatnom dobu i metalima u čovjeku jesu orijentalni (Up. o ovom pitanju Ajzlerovu predstojeću posthumnu studiju o Platonu, Oksford 1950.) Ajzler, također, pokazuje (Jesus Basileus, tom 2, 6181.) da se ideja svijeta, kao totaliteta stvari ("cosmos") može pratiti unazad - do babilonske političke teorije. Ideja svijeta kao građevine (kuće il šatora) tretirana je u njegovoj knjizi Weltenmantel* 2 Vidjeti: Diels, Die Vorsokratiker, peto izdanje, 1934 (ovdje skraćeno kao "D5"), fragment 124; up. također D5 tom 2, str. 423. linije 21f; (Srpskohrvatsko izdanje: Herman Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb! 1983, tom I, Heraklit, fr. 124, str. 160; poglavlje o Heraklitu preveo Darko Novaković - Prim. red.). (Interpolirana negacija izgleda mi isto tako metodološki pogrešna kao i pokušaj određenih autora da sasvim diskredi tiraju fragment; neovisno od ovoga, slijedim Ristovljevu (A. Riistow) ispravku). Za druga dva citata u ovom stavu vidi: Platon, Kratil 401d 402a/b Moja interpretacija Heraklitovog učenja je, možda različita od onih danas pretežno prihvaćenih npr. od Bernetove (J. Burnet). One koji sumnj aju da li je ona uopće održiva upućujem na svoje bilješke, posebno ovu i bilješku 6, 7 i 11, u kojima se bavim Heraklitovom prirodnom filozofijom, ograničavajući se na prikaz historicističkog aspekta Heraklitovog učenja i njegovu društvenu filozofiju. Upućujem ih, dalje, na dokazani materijal Četvrtog i Devetog poglavlja i, naročito, Desetog poglavlja u čijem svijetlu se Heraklitova filozofija, kako je vidim, pojavljuje kao tipična reakcija na društvenu revoluciju čiji je on bio svjedok. Up. također bilješke 39 i 59 tog poglavlja i opću kritiku Barnetovog i Tejlorovog (A.E.Tavlor) metoda u bilješci 56. Kao što je u tekstu ukazano smatram (kao i mnogi drugi, npr. Celer (E. Zeller) i Grout (G.Grote)), da je doktrina univerzalnog toka centralna Heraklitova doktrina. Oprečno ovome, Barnet smatra da "teško da je ovo centralno mjesto u Heraklitovom sistemu" (up. Early Greek Philosophy, drugo izdanje, 163). Ali bliže ispitivanje njegovih argumenata (158 f.) ostavlja me sasvim neuvjerenog u tvrdnju da je Heraklitovo fundamental no otkriće bilo apstraktno metafizičko učenje "da mudrost nije znanje mnogih stvari, nego percepcija ishodišnog jedinstva zaraćenih oprečnosti",
kako Barnet kaže. Jedinstvo oprečnosti je, sigurno, važan dio Heraklitovog učenja, ali ono može biti izvedeno (toliko koliko takve stvari mogu biti izvedene; up. bilješku 11 ovog poglavlja) iz konkretnije i intuitivno razumljive teorije toka; isto se može reći o Heraklitovoj doktrini vatre (up. bilješpku 7 ovog poglavlja). Oni koji, s Barnetom, sugeriraju da učenje o univerzalnom toku nije bilo novo nego anticipirano od strane ranijih Jonjana, nesvjesni su, osjećam, svjedoci Heraklitove originalnosti, jer, poslije 2400. godina, ne uspijevaju da shvate njegovu glavnu namjeru. Oni ne vide razliku između toka ili cirkulacije unutar krvnog suda, građevine ili kozmičkog okvira, tj. unutar totaliteta stvari (dio Heraklitove teorije, zaista, može biti shvaćen na ovaj način, ali samo onaj koji nije sasvim origina lan; vidi niže) i univerzalnog toka koji obuhvata sve čak i krvne sudove, sam okvir (up. Lukijan kod D 6 1, str. 190), koji Heraklit opisu je poricanjem egzist encije svakoj utvrđe noj stvari . (Anaksima ndar je sve započeo rast varan jem okvira, ali još uvijek je postojao dug put od ovoga do teorije univerzalnog toka. Up., također, bilješku 15 (4) Trećeg poglavlja.) Doktrina o univerzalnom toku primorava Heraklita na pokušaj da objasni prividnu stabilnost stvari u ovom svijetu i druge tipične pravilnosti. Ovaj pokušaj ga vodi do razvoja pomoćnih teorija, posebno do učenja o vatri (up. bilješku 7 ovog poglavlja) i prirodnim zakonima (up. bilješku 6). U ovom objašnjenju prirodne stabilnosti svijeta on koristi teorije svojih prethodnika, razvijajući njihovu teoriju razrjeđivanja i zgušnjavanja, zaje dno s njihovom doktrinom o obrtaju nebesa, u opću teoriju cirkulacije materije i periodičnosti. Međutim, smatram da ovaj dio njegovog učenja nije centralni nego pomoćni. On je, tako reći, apologetski, jer pokušava pomiriti ovu i revolucionarnu doktrinu toka s običnim iskustvom kao i s učenjem svojih prethodnika. Prema tome, vjerujem da on nije mehanički materijalista koji uči nečemu kao što je očuvanje i cirkulacija materije i energije; ovo stanovište izgleda da je isključeno njegovim magijskim odno som prema zakonima kao i teorijom jedinstva oprečnosti kojom je naglašen njegov misticizam. Moj argument da je doktrina o univerzalnom toku centralna Heraklitova teorija, vjerujem, nalazi potvrdu kod Platona. Ogroman broj njegovih upućivanja na Heraklita {Kratil, 401d, 402a/b, 411, 437 ff., 440; Teetet, 153c/d, 160d, 177c, 179d f., 182a ff, 183a ff, up. također Gozba, 207d, Fileb, 43a; up. također, Aristotelovu Metafiziku, 987a33, 1010al3, 1078bl3) svjedoče o silnom utisku koji je ova centralna doktrina ostavila na mislioce tog vremena. Ova otvorena i jasna svjedočanstva mnogo su jača nego, po općem priznanju, interesanta n pasus u kome se ne pominje Heraklitovo ime (Sofist, 242d f., ali u vezi s Heraklitom, citiran kod Ibervega (F. Uebenveg) i Celera) a na kome Barnet pokušava zasnovati svoju interpretaciju. (Shvatanje njegovog drugog svjedoka, Filona
Aleksandrijskog, ne korist i mnogo kao proti vstav Platonov om i Aristotelovom dokazu). Ali, čak se i ovaj pasus u potpunosti podudara s našom interpretacijom. (S obzirom na Barnetov prilično kolebljiv sud o vri jednosti ovog pasusa, up. bilješku 56 (7) Desetog poglavlja.) Heraklitovo otkriće da svijet nije totalitet stvari nego događanja ili činjenica, uopće nije trivijalno; ovo može biti procijenjeno i činjenicom da je Vitgenštajn (Ludvig Wittgenstein) našao za neophodno da taj stav nedavno reafirmira: "Svijet je cjelokupnost činjenica, ne stvari" (Up. Tractatus logico-philosophicus, 1921/22, rečenica 1.1; kurziv moj.) (Ludvig Wittgenstein, Tractatus logico philosophicus V. Masleša - Svjetlost, Sarajevo 1987., 1.1. str. 27. -Prim. red) Da sažmemo: Doktrinu univerzalnog toka smatram fundamenta lnom i nastalom iz Heraklitovog društvenog iskustva. Sve njegove druge doktrine su pomoćne. Doktrinu vatre (up. Aristotelovu Metafiziku, 984a7, 1067a2; također, 989a2, 996a9, 1001al5; Fiziku 205a3) smatram njegovom centralnom doktrinom na polju prirodne filozofije; to je pokušaj da se doktrina toka pomiri s našim iskustvom o stabilnim stvari ma i poveže sa starijim teorijama cirkulacije, što vodi do teorije zakona. Doktrinu jedinstva oprečnosti smatram nešto manje centralnom i apstraktnijom, pretečom logičke ili metodološke teorije (kao takva ona je inspirisala Aristotela da formulira svoj zakon protivrječnosti) povezane s njegovim misticizmom. 3 W. Nestle, Die Vorsokratiker (1905), 35. (H. Dieles, Predsokratovci, I, Heraklit, fr. 64., str. 155). 4 Da bih olakšao identifikaciju citiranih fragmenata, dajem brojeve Bajvoterovog (Ingram Bywater) izdanje (koje je u njegovom engleskom prijevodu fragmenata, usvojio Barnet, Early Geek Philosophy) i, također, brojeve Dilsovog (Hermann Diels) pet og izdanja. Od osam pasusa citiranih u ovom paragrafu, (1) i (2) su iz frag menata B 114(= Bajvoter i Barnet), D 5 121 (= Dils, peto izdanje). Drugi su iz fragmenata: (3) B 111, D 5 29; up. Platonovu Državu, 586/b... (4): B 111, D5 104... (5): B 112, D5 39 (up. D5, tom 1, str. 65 Biant, I)... (6), B 5, D5 17... (7): B 110, D= 33... (8): B 100, D5 44. (Srpskohrvatsko izdanje: H. Diels Predsokratovci, I, Heraklit, ff:121 (str. 160), 29 (str. 152). 104 (str. 158), 39 (str. 153), 17 (str. 151), 33 (str. 152), 44 (str. 153). 5 Tri pasusa citirana u ovom paragrafu su iz fragmenata: (1) i (2): up. B 41, D5 91; za (1) up. također bilješku 2 ovog poglavlja. (3): D5 74 (H. Diels, op. cit.., I, Heraklit, ff.. 91 (str. 157), 74 (str.156). 6 Dva pasusa su B 21, D5 31: i B 22, D5 90. (H. Diels, op. cit. I. Heraklit, ff. 31 (str. 152). 7 Za Heraklitove "mjere" (zakone ili periode); vidi B 20, 21, 23, 29; D5 30, 31, 94, (D 31 spaja "mjeru" i "zakon", l o g o s , (H. Diels, op. cit, I. Heraklit, ff. 94 (str. 158), 100 (str. 158), 30 (str. 152), 66 (str. 155)).
Pet pasusa koji su kasnije citirani u ovom paragrafu jesu iz fragme nata: (1): Ds, tom 1, str. 141, linija 10. (Up. Diogen Laertie, IX, 7.)... (2): B 29, D-> 94 (up. bilješku 2 Petog poglavlja)... (3): B 34, D 5100... (4): B 20, D5 30... (5): B 26, Ds 66. (1) Ideja zakona je korelativna ideji promjene ili toka, pošto jedino zakoni ili pravilnosti unutar toka mogu objasniti očiglednu stabilnost svijeta. Najtipičnije pravilnosti unutar promjenljivog svijeta poznate čovjeku su prirodni periodi: dan, mjesec i godina (godišnja doba). Ileraklitova teorija zakona, vjerujem, logički posreduje između relativno modernih shvatanja o "uzročnim zakonima" (kojih su se držali Leukip i, naročito, Demokri t) i Anaksimandrovih mračnih sila sud bine. Herakl itovi zakoni su još uvijek "magijs ki", tj. on ne pravi razliku između apstraktnih uzročnih pravilnosti i zakona koji su kao tabui nametnuti sankcijama (up. Peto poglavlje, bilješka 2). Izgleda da je nje gova teorija sudbine bila povezana s teorijom "Velike Godine" ili "Velikog Ciklusa" od 18.000 ili 36.000 običnih godina. (Up. npr., Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom 2, 303.) Svakako, ne mislim da ova teorija treba biti indikacija da Heraklit stvarno nije vjerovao u univerzalni tok nego samo u različite cirkulacije koje uvijek ponovo uspostavljaju stabilnost okvira, međutim mislim da je moguće da je imao teškoća u shvatanju zakona promjene i, čak, sudbine, drukčijih od onog koji obuhvata određeni zbir periodičnosti. (Up. također, bilješku 6, Trećeg poglavlja.) (2) Vatra ima centralnu ulogu u Heraklitovoj filozofiji prirode. (Izgleda da ovdje postoji znatan perzijski upliv.) Plamen je očigledan sim bol toka ili procesa koji se u mnogome pojavljuje kao stvar. Ona, dakle, objašnjava iskustvo stabilnih stvari i usklađuje ga s doktrinom toka. Ova ideja lako može da bude proširena na živa tijela koja su kao plamen, samo što sporije sagorijevaju. Heraklit uči da su sve stvari u toku, sve su kao vatra, njihov tok ima samo različite " mjere" ili zakone kretanja. "Pe har " ili "korito" u kome vatra gori imat će usporeniji tok nego vatra ali će, ipak, biti u toku . Oni se mijenjaju, imaju svoju sudbonu i svoje zakone, oni mora ju sagorjeti u vatri iako je pot rebno dosta vr emena dok se njihova sudbina ne ispuni. Prema tome, "kad dođe vatra, sve će rastaviti (suditi) i pogra bi ti ". ^ 26. Ds (66)). Suglasno tome, vatra je simbol i objašnjenje prividnog mirovanja stvari, uprkos stvarnom stanju njihovog toka. Ali ona je, također, sim bol pretvar anja materije iz jednog stanja (gorivo) u drugo. Ona, dakle, obezbjeđuje vezu između Heraklitove intuitivne teorije prirode i teori je njegovih pret hodni ka o razrjeđivanju i zgušnjavanju. Ali njeno ra splamsavanje i gašenje, u suglasnosti s mjerom obezbjeđenog goriva, također je primjer zakona. Ako je ovo zbivanje kombinirano s nekim
V oblikom periodičnosti, onda ono može biti upotrijebljeno za objašnjenje pravilnosti prirodnih perioda, takvih kao što su dani ili godine. (Ovakav način mišljenja pokazuje da, vjerovatno, Barnet nije u pravu sa svojim nepovjerenjem u tradicionalne izvještaje o Heraklitovoj vjeri u perio dični požar koji je vjerovatno bio povezan s njegovom Velikom Godinom; up. Aristotel, Fizika, 205a3 s D5 66). 8 Trinaest pasusa citiranih u ovom paragrafu su iz fragmenata (1): B 10, D5 123... (2): B 11, D5 93... (3): B 16, D= 40...(4): B 94, Ds 73... (5): B 95, D5 89... s (4) i (5), up. Platonovu Državu, 476c f.. i 520 c... (6): B 6, D= 19... (7): B 3, D5 34... (8): B 19, D5 41... (9): B 92, W2... (10): B 91a, D5 113... (11):B 59, D510... (12): B 65, D5 32... (13): B 28, D5 64, (H. Diels, up. cit. I, Heraklit, ff. 123 (str. 160), 93 (str. 157), 40 (str. 153) 81 (str. 156), 89 (str. 157), 19 (str. 151), 34 (str. 152), 41 (str. 153), 2 (str. 149), 113 (str. 159), 10 (str. 150), 32 (str. 152), 64 (str. 155). 9 Dosljedniji nego najveći broj moralnih historicista Heraklit je, također, etički i pravni pozitivist (za ovaj termin vidi Peto poglavlje): "Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno drže pravednim, a drugo nepravednim". (D5 102, B 61: vidi pasus 8 bilješke 11). (H. Diels, op. cit. ff. 102/str. 158, op. cit.). Da je on bio prvi pravni pozitivist posvjedočio je Platon (Teetet, 177 c/d). O moralnom i pravnom pozitivizmu uopćeno, up. Peto poglavlje bilješke 14-18) i Dvadeset drugo poglavlje. 10 Dva pasusa, citirana u ovom paragrafu, jesu: (1): B 44 Ds 53... (2): B 62, D5 80. (H. Diels, op.cit. ff. 53 (str. 154), 80 (str. 156)). 11 Devet pasusa citiranih u ovom paragrafu jesu: (1): B 39, D 5 (126)... (2): B 104, D= 111... (3): B 78, DK.. (4): B 45, Ds 51... (5): D= 8... (6): B 69, D5 60... (7): B 50, Ds 59... (8): B 61, Ds 102 (up. bilješku 9)... (9): B 57, Dr > 58. (Up. Aristotel, Fizika, 185b20.) (H. Diels, op. cit. ff. 126 (str. 160), 111 (str. 159), 88 (str. 157), 51 (str. 154), 8 (str.149), 60 (str. 154), 59 (str. 154), 102 (str. 158), 58 (str.154)). Tok ili promjena mora biti prelazak iz jednog stanja, svojstva ili položaja, u drugi. Sve dok tok pretpostavlja nešto što se mijenja, ovo nešto mora ostati identično, čak i onda kada prelazi u oprečno stanje, svojstvo ili položaj. To povezuje teoriju toka s teorijom jedinstva oprečnosti (up. Aristotel, Metafizika; 1005b25, 1024a24 i 34, 1062a32, 1063a25), kao i doktrinu jednakosti svih stvari; sve one su samo različite faze ili pojave jednog promjenljivog nečega (vatre). Da li su "staza koja vodi gore" i "staza koja vodi dolje" originalno zamišljene kao obična staza koja prvo vodi gore u planinu i, kasnije, opet dolje (ili možda: vodi gore s gledišta čovjeka koji je dolje i dolje s gledišta čovjeka koji je gore) i da li je ova metafora, kasnije, bila samo primijen jena na procese cirkulacije, na putanju koja sa zemlje, kroz vodu, vodi gore (možda tečno gorivo u zdjeli) k vatri i, opet, od vatre dolje, kroz
vodu (kiša?), k zemlji; da li je staza na gore i na dolje Herakl it izvorno namijenio ovom procesu cirkulacije materije: sve ovo, naravno, ne može biti riješe no. (Međutim, mislim da je prva altern ativa vjerovatnija, s obzirom na veliki broj sličnih ideja u Heraklitovim fragmentima.) 12 Četiri pasusa su: (1): B 102, Ds 24... (2): B 101, D= 25 (bliža ver zija koja više ili manje čuva Heraklitovu igru riječi, glasi: "Slavnije smrti dobijaju veće nagrade" (H. Diels, op. cit. ff. 24 (151), 49 (153), Heraklit). Up. također Platonove Zakone, 903d/e; suprotstaviti Državi 617d/e)... (3): B 111, D 5 29 (dio nastavka je citiran iznad; vidjeti pasus (3) u bilješci 4)... (4): B 113, D5 49. 13 Vrlo je vjerovatno (up. Mejerovu (E. Meyer) Geschichte des Altertums, naročito tom 1) da su takva karakteristična učenja, kao ono o izabranom narodu, nastala u ovom periodu koji je, pored jevrejske, proizveo nekoliko drugih religija spasenja. 14 Kont (Auguste Comte), koji je u Francuskoj razvio historicističku filozofiju ne mnogo različitu od Hegelove pruske verzije, pokušao je, kao i Hegel, zaustaviti revolucionarnu plimu. (Up. F. A. von Hayek, The Counter-revolution of Science, Economica, N. S. tom VIII, 1941. str. 119ff, 281ff.) Za Lasalov (Ferdinand Lassalle) interes za Heraklita, vidi bilješku 4 Prvog poglavlja. Interesantno je, u vezi s ovim, primijetiti paralelizam između historije jednog historiciste i ideja evolu cije. One su ponikle u Grčkoj s poluheraklitovcem Empedoklom (za Platonovu verziju, vidi bilješku 1 Jedanaestog poglavlja) i bile, u Engleskoj i Francuskoj, oživljene u vrijeme francuske revolucije.
BILJEŠKE ZA TREĆE POGLAVLJE 1
S ovim objašnjenjem termina oligarhija, up. također završetak bilješki 44 i 57 Osmog poglavlja. 2 Up. naročito bilješku 48 Desetog poglavlja. :i Up. završetak Sedmog poglavlja, naročito, bilješku 25 i Deseto poglavlje, naročito bilješku 69. 4 Up. Diogen Laertije, III, 1. - Što se tiče Platonovih porodičnih veza i naročit o navodnog porijekla porodice njegovog oca od Kodra i, čak, "boga Posejdona", vidi G. Grote, Plato and other Companions of Socrates (1875), tom I, 114, (Vidjeti sličnu primjedbu na Kritijinu porodicu, tj. porodicu Platonove majke u E. Meyer, Geschichte des Altertums, tom V. 1922. str. 66.) O Kodru, u Gozbi 208d), Platon k aže: "Jer, misliš li ti, reče, da bi Ahilej za Patroklom u smrt pošao, ili da bi vaš Kodar pre umro da sačuva kraljevst vo za svoje sinove, da nisu verovali da će im zbog junaštva trajati besmrtna
uspomena, koju im još sada čuvamo?" (Rad, Bgd. 1964., str.54, preveo dr. Miloš N. Đurić). Platon slavi Kritijinu (tj. svoje majke) porodicu u ranom Harmidu (157. ff.) i kasnom Timaju (20e), gdje je porodica datirana od atinsk og vladara Dropida, Solonovog prijatelja. 5 Dva autobiografska citata koja slijede u ovom paragrafu su iz Sedmog pistna (325). (Srpskohrvatsko izdanje: "Sveučilišna naklada LIBER", Zagreb, 1977, 325/b i e, preveo dr. Veljko Gortan. - Prim. red.) Platonovo autorstvo Pisama dovodili su u pitanje neki eminentni naučnici (moguće bez potrebne zasnovanosti; nalazim da je Fildovo (G. C. Field) razmatranje ovog problema vrlo uvjerljivo; up. bilješku 57 Desetog poglavlja; s druge strane, čak mi i Sedmo pismo izgleda pomalo sumnjivo ono ponavlja mnogo toga što znamo iz Odbrane Sokratove i kaže mnogo o onom što okolnost zahtijeva). Prema tome, vodio sam računa da svoju interpretaciju platonizma zasnujem na nekim od najpoznatijih dijaloga; to je ipak, u općoj suglasnosti s Pismima. Zbog čitatelja, ovdje se dalje lista onih Platonovih dijaloga koji su često pominjani u tekstu u njihovom, vjerovatno, historijskom poretku; up. bilješku 56 (8) Desetog poglavlja. Kriton Odbrana Sokratova - Eutifron; Protagora - Menon - Gorgija; Kratil Meneksen - Fedon; Država; Parmenid-Teetet; Sofist-Državnik ili PolitičarFileb; Timaj-Rritija; Zakoni. 6 (1) Da historijski razvoj može imati cikličan karakter, Platon nije
nigdje jasno odredio. Na to je ipak aludirano u posljednja četiri dijaloga, odn. u Fedonu, Državi, Državniku (ili Političaru) i Zakonima. Na svim ovim mjestima Platonova teorija vjerovatno aludira na Heraklitovu Veliku Godinu (up. bilješku 6 Drugog poglavlja). Ipak, može biti da se aluzija ne odnosi direktno na Heraklita, nego, prije na Empedokla, čiju je teoriju (up. također: Aristotel Metafizika, 1000a25f.) Platon smatrao samo "blažom" verzijom Her aklitove teorije j edinstva čitavog t oka. Ovo je on iznio u po znatom pasusu Sofista (242e f.). Prema ovom pasusu i Aristotelu (De Generatione et corruptione, B. 6. 334a6), postoji historijski ciklus koji obuhvata period u kome vlada ljubav i period u kome vlada heraklitski sukob; Aristotel nam kaže da je prema Empedoklu, sadašnji period "peri od vladavine sukoba, kao što je raniji bio vladavina ljubavi". Ovo inzistiranje na tome da je tok našeg vlastitog kozmičkog perioda jedna vrsta sukoba i da je, prema tome, loš, u bliskoj je vezi s Platonovim teorijama i njegovim iskustvom. Dužina Velike Godine je, vjerovatno, period vremena poslije koga se sva nebeska tijela vraćaju u iste položaje, odnoseći se jedno prema drugom isto kao u momentu od koga je period računat. (Ovo bi činilo najmanju zajedničku mnogostrukost perioda "sedam planeta".) (2) Pasus u Fedonu pomenut pod (1) aludira, prvo, na Heraklitovu teoriju promjene koja, iz jednog stanja, vodi u njegovu oprečnost ili iz jedne oprečn osti u drugu: "Kad nešto, na primer , postaje veće, mora li ono iz nečega što je ranije bilo manje postajati sada veće?" (70e/71a)
(Platon, Fedon, Dijalozi, Kultura, Beograd 1970. str. 197., preveo dr. Miloš N. Đurić). On zatim, ukazuje na ciklični zakon razvoja: "Svuda između dveju suprotnosti, jer su dve, javljaju se dve vrste postojanja: od jednog prema drugom i opet od drugog p rema prvo me" (Platon, op. cit., str., 197 i 198.) Nešto dalje (72a/b) argument izgleda ovako: "Jer kada postojanje jedne stvari ne bi svagda odgovaralo postojanju druge i teklo kao u krugu, nego kad bi postojanje teklo samo u pravoj liniji, od jednoga prema onom suprotnome; bez okretanja unazad, prema prvome, i bez savijanja, znaš li da bi na kraju sve imalo isti lik i prešlo u isto stanje i pre stalo da se rađa?" (Platon, op. cit. str. 200.) Izgleda da je opća tendencija Fedona optimističkija (i pokazuje više vjere u čovjeka i ljudski razum) nego ona u kasnijim dijalozima, ali ne postoje direktne aluzije na ljudski historijski razvoj. (3) Ipak, takve aluzije su načinjene u Državi gdje, u knjigama 8 i 9, nalazimo razvijen opis historijskog opažanja, ovdje tretiranog u Četvrtom poglavlju. Ovaj opis je uveden Platonovom Pričom o Padu Čovjeka i Broju, koja će ovdje potpunije biti raspravljana u Petom i Osmom poglavlju. Adam u svom izdanju The Republic of Plato (1902, 1921), s pravom ovu priču naziva "ramom u koji je uokvirena Platonova 'Filozofija Historije'" (tom 2, 210). Ova priča ne sadrži nijedan eksplicitan iskaz o cikličnom karakteru historije, ali sadrži nekoliko misterioznih nagovještaja koji jesu, prema Aristotelovoj (i Adamovoj) zanimljivoj ali neodređenoj inter pretaciji, vjerovatno aluzije na heraklitsku Veliku Godinu, tj. na cikličan razvoj. (Up. bilješku 6 Dru gog poglavlja i Adam, op. cit. tom 2,303; primje dba koja se odnosi na Empedokla, 303f., zahtijeva ispravku; vidi (1) u ovoj bilješci, gore.) (4) Postoji dalje, mit u Državniku (268e-274e). Prema ovom mitu, sam Bog upravlja svijetom za polovinu ciklusa velikog svjetskog perio da. Kad ga on napusti, tada svijet, koji se kretao naprijed, opet počinje da se vraća nazad. Tako, u punom ciklusu, imamo dva poluperioda ili poluciklusa, kretanje unaprijed koje vodi Bog i koje konstituira dobar period bez rata ili sukoba i kretanje unazad kada Bog napušta svijet, što je period poveća ne dezorganizacije i sukoba. To je, naravno, period u kome mi živimo. Konačno, stvari će postati tako loše da će Bog ponovo uzeti točak historije i obrnuti kretanje kako bi spasio svijet od potpune destrukcije. Ovaj mit pokazuje veliku sličnost s Empedoklovim mitom pomenutim u (1) gore i, također, s Heraklitovom Velikom Godinom - Adam (op. cit. tom 2, 296 f.) ukazuje na sličnosti s Hesiodovim izlaganjem. *Jedno od mjesta koje aludira na Hesioda je upućivanje na Zlatno Doba Krona; važno je primijetiti da su ljudi ovog doba potomci Zemlje (earth-born). Ovim se utemeljuje tačka s Mitom o potomcima Zemlje i metalima o čovjeku, koja igra određenu ulogu u Državi (414 ff. i 516e f.); ovaj značaj
raspravljan je niže, u Osmom poglavlju. Na Mit o potomcima Zemlje je, također, aludirano i u Gozbi (191b); moguće da je riječ o aluziji na popu larnu tvrdnju da su Atinjani "kao skakavci" - autohtoni (up. bilješke 32(l)e Četvrtog poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja).* Kada je, ipak, kasnije, u Državniku (302b ff.), suglasno njihovom stupnju nesavršenstva, određeno šest oblika nesavršene vladavine, nasta la je indikacija o cikličnoj teoriji historije. Svih šest oblika, koji su degener irane kopije savršene ili najbolje države {Državnik, 297d/e: 297c: 303b), javljaju se kao faze u procesu degenaracije; tj. ovdje i u Državi Platon se, kada dođe do konkretnijih historijskih problema, ograničava na dio ciklusa koji vodi u opadanje. *(5) Analogne primjedbe važe i za Zakone. Nešto slično cikličnoj teoriji skicirano je u Trećoj knjizi 676b/c-677b, gdje Platon detaljnije anal izira početak jednog od ciklusa: u 678e 679c, a ovaj početak se pojavljuje kao Zlatno Doba tako da, pr ema daljem izlaganju, opet nastaje pogoršavan je.- Možemo spomenuti da Platonova doktrina, po kojoj su plane te bogovi, zajedno s doktrinom po kojoj bogovi utječu na ljudske živote (i njegovim vjerovanjem da kozmičke snage djeluju u historiji), predstavlja važan dio u astrološkim špekulacijama neoplatonista. Sve tri doktrine mogu se naći u Zakonima (vidi, npr. 821b-d, 899b: 899d-905d; 677a ff.). Potrebno je shvati ti da astrologija s historicizmom dijeli vjerovanje u determiniranu sudbinu koja se može predvidjeti: ona, s nekim važnim verzijama historicizma (naročito s platonizmom i marksizmom), dijeli vjerovanje po kojem, uprko s mogućnosti da se budućnost predvidi, mi imamo izvjestan utjecaj na nju, naročito ako znamo šta dolazi.* (6) Neovisno od ovih oskudnih aluzija, teško da postoji bilo šta što bi ukazivalo na to da je Platon dio ciklusa koji se razvija nagore ili unaprijed uzeo ozbiljno. Međutim, postoje mnoge primjedbe, neovisno od razvijenog opisa u Državi i onog citiranog u (5), koje pokazuje da je on vrlo ozbiljno vjerovao u silazno kretanj e, u opadanje histor ije. Moramo, naročito, uzeti u obzir Timaja i Zakone. (7) U Timaju (42b f., 90e ff., i naročito 91d f.; up. također Fedar 248d f.), Platon objašnjava ono što možemo nazvati porijeklom vrsta putem degeneracije (up. tekst bilješke 4 Četvrtog poglavlja i bilješku 11 Jedanaestog poglavlja): Ljudi se degeneriraju u žene i, kasnije u životinje nižeg reda. (8) U Trećoj knjizi Zakona (up. također Četvrtu knjigu, 713a ff. vidi gore pomenutu kratku aluziju na ciklus) imamo razvijenu teoriju histori jskog opadanja, pretežno u suglasnosti s onom u Državi. Također vidi sljedeće poglavlje, posebno bilješke 3, 6, 7, 27, 31 i 44. 7 Slično uvjerenje o Platonovim političkim ciljevima izrazio je G. C. Field u svom djelu Plato and His Contemporaries (1930), str. 91: "Glavni cilj Platonove filozofije može biti shvaćen kao pokušaj ponovnog utemeljenja
standarda mišljenja i upravljanja za civilizaciju koja je izgledala kao da je na ivici smrti." Također vidi bilješku 3 Šestog poglavlja. 8 Slijedim većinu starih i dobar broj suvremenih autoriteta (npr. I)ž. Fild F.M. Kornford (Cornford), A.K. Rodžers (Rogers), a protivno Džonu Barnetu i A. E. Tejloru, u vjerovanju da je teorija Oblika ili Ideja gotovo potpuno Platonova a ne Sokratova, uprkos činjenici da je Platon stavlja u usta Sokratu kao svog glavnog govornika. Iako su Platonovi dijalozi prvorazredan izvor Sokratovog učenja, vjerujem da je u njima moguće razlikovati između "sokrats kih", tj. historijski istinitih i "pla tonskih" karakteristika, Platonovog govornika "Sokrata". Tzv. Sokratski problem diskutiran je u poglavljima 6, 7, 8 i 10: Up. naročito bilješku 56 Desetog poglavlja. 9 Izgleda da je termin "društveni inženjering" prvi upotrijebio Rosko Paund (Roscoe Pound) u svom dijelu Introduction to the Philosophy o/ Law (1922, str. 99; *Brajan Megi [Bryan Magee] mi sada kaže da ga je Veb skoro sigurno koris tio prije 1922.*) On koristi termin u "korak -pokorak" smislu. U drugom smislu koristi ga M. Istmen (M. Eastman) Marxism: Is it Science? (1940). Istmenovu knjigu sam pročitao pošto je tekst moje vlastite knjige već bio napisan; moj termin "društveni inženjering" je, dakle, upotrijebljen bez ikakve namjere da aludira na Istmenovu terminologiju. Koliko mogu vidjeti on zastupa pristup koji kri tiziram u Devetom poglavlju, pod nazivom "Utopijski društveni inženjer ing"; up. bilješku 1 tog poglavlja.- Takođe vidi bilješku 18 (3) Petog poglavlja. Kao prvog društvenog inženjera možemo uzeti planera grada Hipodama Miletskog. (Up. Aristotelovu Politiku, 1276b22 i R. Eisler, Jesus Basileus, 2, str. 754.) Termin "društvena tehnologija" predložio mi je K. Dž. F. Simkin. - Želim objasniti da sam u raspravljanju proble ma metoda glavni naglasak stavio na sticanje praktičnog institucionalnog iskustva. Up. Deveto poglavlje, naročito bilješku 8. Za detaljniju analizu problema metoda povezanih s društvenim inženjeringom i društvenom tehnologijom, vidi moju The Poverty of Historicism (drugo izdanje, 1960), dio III. 10 Citirani pasus je iz moje The Poverty of Historicism, str. 65. "Neplanirani rezultati ljudskih akcija" detaljnije su raspravljani niže, u Četrnaestom poglavlju, vidi naročito bilješkull. 11 Vjerujem u dualizam činjenica i odluka ili zahtjeva (ili "onoga što jeste" i "onoga što bi trebalo da bude"); drugim riječima, vjerujem u nemogućnost reduciranja odluka ili zahtjeva na činjenice, mada se one, na ravno, mogu tretirati kao činjenice. Više o ovome bit će rečeno u poglavlji ma 5 (bilješke 4-5), 22 i 24. i2 Dokazani materijal u prilog ove interpretacije Platonove teorije dat će se u sljedeća tri poglavlja; u međuvremenu, mogu uputiti na Državnika, 293d/e; 297c; Zakone, 713b/c; 739d/e; Timaja, 22d/f., naročito 25e i 26d.
13
Up. Aristotelov poznati izvještaj, djelimično citiran kasnije u ovom poglavlju (viditi naročito bilješku 25 ovog poglavlja). 14 Ovo je pokazano u Groutovom Platonu, tom. III, bilješka u na str. 267 i 15 Citati su iz Timaja, 50c/d i 51e-52b. (Platon, Timaj, "Velika edici ja IDEJA", Beograd, 1981. 50/d, 52/a, b str. 90 i 93, prevela Marjanca Pakiž). Poređenje u kom se opisuju Oblici ili Ideje kao očevi a Prostor kao majka čulnih stvari, važno je i od dalekosežnog značaja. Up. također bilješke 17 i 19 ovog poglavlja i bilješku 59 Dese tog poglavlja. (1) To podsjeća na Hesiodov mit o haosu, zjapeći jaz (prostor, plodište), koji odgovara majci, i bog Eros, koji odgovara ocu ili Idejama. Haos je porijeklo i pitanje kauzalnog objašnjenja (u engleskom =cau se) za dugo vrijeme ostaje pitanje porijekla rođenja ili stvaranja. (2) Majka ili prostor odgovara neodređenom ili neograničenom kod Anaksimandra i pitagorejaca. Ideja, koja je muško, mora, prema tome, odgovarati pitagorejskom određenom (ili ograničenom). Jer određeno, kao oprečno neograničenom, muško, kao oprečno ženskom, svijetlo, kao oprečno tami, i dobro, kao oprečno rđavom, pripadaju istoj strani pitagore jske tabele oprečnosti. (Up. Aristotelovu Metafiziku, 986a 22f.) Prema tome, možemo očekivati da vidimo Ideje povezane sa svijetom i dobrim. (Up. završetak bilješke 32 Osmog poglavlja.) (3) Ideje su granice ili međe, one su određene, kao oprečne neo dređenom Prostoru, i utiskuju se ili ocrtavaju (up. bilješku 17 (2) ovog poglavlja) na Prostor kao pečati ili, bolje, kao kalupi (to nije samo prostor nego, istovremeno, Anaksimandrova neoblikovana materija - građa bez svojstva), stvarajući čulne stvari. * Dž. D. Mejbot (J. D. Mabbott) mi je ljubazno skrenuo pažnju na činjenicu da se, prema Platonu, Oblici ili Ideje ne utiskuju na Prostor nego su, prije, utisnute na njemu od strane Demiurga. Tragovi teorije da su Oblici "uzroci postojanja i stvaranja (ili postajanja)" mogu biti nađeni u Fedonu (l00d), kako na to ukazuje Aristotel (u Metafizici, 1080a2).* (4) Kao posljedica čina stvaranja, Prostor, tj. plodište, počinje da se aktivira, tako da su sve stvari stavljene u pokret, u heraklitski ili empedoklovski tok koji je stvarno univerzalan sve dok se kretanje ili tok pro stiru do okvira, tj. (bezgraničnog) prostora po sebi. (Za kasnu heraklitsku ideju plodišta, up. Kratil, 412d.) (5) Ovaj opis, također, podsjeća na Parmenidov "Put Varljivog Mnijenja" u kome je svijet iskustva i toka stvoren miješanjem dvije oprečnosti, svjetla (toplote ili vatre) i tame (hladnoće ili zemlje). Jasno je da Platonovi Oblici ili Ideje odgovaraju prvom, a prostor ili ono što je bez granično drugom; naročito ako uzmemo u obzir da je Platonov čisti prostor srodan neodređenoj materiji. (6) Oprečnost između određenog i neodređenog izgleda da, također, odgovara, naročito poslije važnog otkrića o iracionalnosti kvadratnog korijena
iz dva, oprečnosti između racionalnog i iracionalnog. Ali pošto Parmenid identificira racionalno s bićem, ovo bi vodilo interpretaciji prostora ili ira cionalnog kao ne-bića. Drugim riječima, pitagorejsku tabelu oprečnosti bi I rebalo proširiti tako da ona pokriva racionalnost, kao oprečnost iracional nosti, i biće, kao oprečnost ne-biću. (Ovo je u skladu s Metafizikom, 1004b27, (vid. Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1971, preveo dr Branko Gavela, str. 73. - Prim. red.), gdje Aristotel kaže da se "sve oprečnosti svode na stvarnost i nestvarnost"; 1072a31, gdje je jedna strana tabele - ona bića- opisana kao objekt (racionalnog) mišljenja; i 1093bl3, gdje su stupnji određenih brojeva - vjerovatno u oprečnosti nji hovim korijenima - dodani ovoj strani. Ovo će dalje objasniti Aristot elovu primjedbu u Metafizici, 986b27; i, možda, neće biti nužno pretpostaviti, kao što F. M. Kornford u svom odličnom članku "Parmenidova dva puta", Class. Quart., XVII, 1933, str. 108, kaže da je Parmenid, fr. 8, 53/54, "pogrešno interpretiran od strane Aristotela i Teofrasta"; jer ako tabelu oprečnosti proširimo na ovaj način, Komfordova najuvjerljivija interpretacija odlučnog pasusa fr. 8 postaje kompatibilna s Aristotelovom primjedbom.) (7) Kornford je objasnio (op. cit., 100) da kod Parmenida postoje tri "puta", put Istine, put Ne-bića i put Privida (ili, ako to mogu tako zvati, varljivog mnijenja). On pokazuje (101) da oni odgovaraju trima oblastima raspravljanim u Državi, savršeno stvarnom i racionalnom svijetu Ideja, savršeno nestvarnom, i svijetu mnijenja (zasnovanom na percepciji stvari u toku). On je, također, pokazao (102) da u Sofistu Platon modificira svoje stanovište. Ovome se mogu dodati izvjesni komentari s one tačke gledišta koja je iskazana povodom pasusa u Timaju a kojima je ova bilješka priključena. (8) Glavna razlika između oblika ili Ideja u Državi i onih u Timaju jes te u tome što su u prvoj Oblici (i također Bog; up. Država 380/d) tako reći okamenjeni, dok su u drugoj obogotvoreni. U prvoj, oni mnogo više podsjećaju na parmenidsko Jedno (up. Adamovu bilješku o Državi 380d/28, 31) nego u drugoj. Ovaj razvoj vodi do Zakona, gdje su Ideje uglavnom zamijenjene dušama. Odlučujuća razlika je u tome da ideje sve više i više postaju polazište kretanja i uzroci stvaranja ili, kao što je izloženo u Timaju, očevi pokretnih stvari. Možda je najveći kontrast između Fedona, 79e: "Ne ostaje li ona (duša) svagda u istom i jednakom stanju ne dopuštajući nikad nigde na sebi nikako nikakvu promenu?" (Platon, op. cit., str. 214.) (up. također i Državu, 585/c, 609/b i f.) i Zakona (896/a) (up. Fedar, 245/c): "A ono što nosi ime duša - koja se suština definiše time? Imamo li nešto drugo osim već rečenog, da je ona, naime, kretanje koje može samo sebe pokrenuti?" (Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, str. 421.) Prelaz između ove dvije pozicije je, vjerovatno, pripremljen Sofistom (koji uvodi Oblik ili Ideju samog kretanja) i Timajom (35/a) koji opisuje "božanske i nepromjenjive" Oblike i propadljiva i promjenjiva tijela.
Izgleda da ovo objašnjava zašto je u Zakonima (up. 894d/e) rečeno da je kretanje duše "u stvari prvo i po svome postanku i po svojoj moći" (op. cit., str. 418) i zašto je duša opisana (966e) kao "najstarija i najbožanskija od svega, čije je kretanje stvorilo bivstvo koje stalno teče" (op. cit., str. 533.). Pošto, prema Platonu, sve žive stvari imaju dušu, može da se tvrdi da je on dozvolio prisustvo jednog, bar djelimično formalnog načela u stvarima; gledište koje je vrlo blisko aristotelizmu, naročito u pogledu prisustva primitivnog i široko rasprostranjenog vjerovanja da su sve stvari žive.) (Up. također bilješku 7 Četvrtog poglavlja.) (9) U ovom razvoju Platonovog mišljenja - razvoju čija je pokre tačka snaga u tome da objasni svijet toka pomoću Ideja, tj. da prekid između svijeta razuma i svijeta mnijenja učini bar razumljivim, čak iako oni i ne mogu biti premošćeni - izgleda da odlučujuću ulogu igra Sofist. Neovisno od stvaranja prostora, kao što Kornford pominje (op. cit., 102), za pluralitet Ideja, on ih, argumentom protiv Platonove vlastite ranije pozicije (284a ff.), predstavlja: (a) kao aktivne uzroke koji su u tome međusobnom sudjejstvu, npr., na um; (b) kao, uprkos tome, nepromjenljive, mada sada postoji Ideja kretanja u kojoj učestvuju sve pokretne stvari i koja ne miruje; (c) kao sposobne da se miješaju jedna s drugom. On, dalje, uvodi "Ne-biće", u Timaju identificirao s Pro storom (Up. Cornford, Plato's Theory of Knowledge, 1935, bilješka koja se odnosi na 247) i omogućava Idejama da se s njim pomiješaju (up. ta kođer Filolaj, fr. 2, 3, 5, Dils 5) i proizvedu svijet toka s njegovim karak terist ičnim posredni m položajem između bića Ideja i ne-bića Prost ora ili materije. (10) Konačno, želim odbraniti svoju tvrdnju da Ideje nisu samo izvan prostora nego, također, izvan vremena, mada su u dodiru sa svijetom na početku vremena. Ovo, vjerujem, olakšava da razumijemo kako one djeluju a da nisu u pokret u; jer čitavo kretanje ili tok je u prostoru i vreme nu. Platon, vjerujem, pretpostavlja da vrijeme ima početak. Mislim da je ovo najdirektnija interpretacija Zakona, 721c: "ljudski rod je, tako reći, prirodno povezan s cjelokupnim tokom vremena, neprestano je u vezi s njim i ostat će tako" (op. cit., str. 154.), uzimajući u obzir mnoge indikacije po kojima je Platon vjerovao da je čovjek s tvoren kao jedno od prvih stvorenja. (Ovdje se nez natno razlikujem od Kornforda, vidjeti: Cornford, Plato's Cosmology, 1937, str. 145 i pp. 26ff.) (11) Sažeto kazano, Ideje su ranije i bolje od njihovih promjenljivih i propadljivih kopija i po sebi nisu u toku. (Također vidi bilješku 3 Četvrtog poglavlja.) 16 Up. bilješku 4 ovog poglavlja. 17 (1) Uloga bogova u Timaju je slična onoj opisanoj u tekstu. Upravo kao što Ideje oblikuju stvari, tako bogovi formiraju tijela ljudi. Samo je ljud ska duša stvorena od strane samog Demiurga koji, također, stvara svijet i bogove. (Za drugi nagovještaj da su bogovi patrijarsi, vidjeti Zakone,
713c/d.) Ljudi, slaba, degenerisana djeca bogova, podložni su daljoj degen eraciji; up. bilješku 6 (7) ovog poglavlja i 37-41 Petog poglavlja. (2) U interesantnom pasusu Zakona (681b; up. također bilješku 32 (1, a) četvrtog poglavlja) nalazimo drugu aluziju na paralelizam između relacije Ideja-stvari i relacije roditelj-djeca. U ovom pasusu, porijeklo zakona je objašnjeno uplivom tradicije i, naročito, prenošenjem rigidnog poretka s roditelja na djecu; načinjena je sljedeća primjedba: "Kako je svaki rod tačno prenosio svoja dostignuća na svoju djecu i na djecu svoje djece, tako su oni, da tako kažemo, doprinosili vlastite zakone i običaje toj uvećanoj zajednici". (Platon, Zakoni, 681/b, str. 90.) 18 Up. bilješku 49, naročito (3), Osmog poglavlja. 19 Up . Timaj, 31a. Termin koji sam slobodno preveo kao "superiorna stvar koja je njihov prototip" (umjesto ovog Poperovog izraza u srpskohrvatskom prijevodu stoji sintagma: "ono čime su ta dva obuhvaćena". - Prim. red.), jeste onaj koji Aristotel često rabi u značenju "univerzalan" ili "gener ički ". On znači "stv ar koja je opća", " nadm ašuj uća" ili "obuh vata ju ća "; su mn ja m da on iz vo rn o zn ač i "o bu hv at an je " ili "p ok ri va nj e" u sm is lu u kom kalup obuhvata ili pokriva ono što ukalupljuje. 20 Up. Država, 597c. (Platon, Država, BIGZ, Beograd 1976., pre ve li Al bi n Vi lh ar i B r a n k o Pa vl ov ić , 59 7/ c, st r. 29 7 i 29 8. ) Ta k o đ e r vi di 59 6a (i Ad am o vu d ru gu bi lj eš ku za 59 6 a5 ): " Mi s m o , n a im e , sj et it
ćete se, navikli da odredimo jedan jedinstven oblik (eidos) za sve mnogobrojne pojedinačne stvari kojima dajemo jedno te isto ime". ' {op. cit., str. 296.) 21
Postoje bezbrojni pasusi kod Platona; pominjem samo Fedona (79a), Državu, 544a, Teeteta (152d/e, 179d/e), Timaja (28b/c, 29c/d, 51 d f.). Ar is to te l to po mi nj e u Metafizici, 987a32; 999a25-899bl0; 1010a6-15; 1078bl5; također vidi bilješke 23 i 25 ovog poglavlja. 22 Parmen id je, kao što kaže Barnet (Burne t, Early Greek 2 Philosophy , 208), učio da "ono stoje... konačno, sferično, nepokretno, tje lesno", tj. da je svijet puna lopta, cjelina bez ikakvih dijelova i da "ne pos toji ništa iza toga". Citiram Barneta zato što je (a) njegov opis odličan i (b). što uništava i njegovu vlastitu interpretaciju (Early Greek Philosophy, 2 0 8 11) onoga što Parmenid naziva "mnijenjem Smrtnika" (ili Put Varljivog Mnijenja). Jer Barnet tu odbacuje sve interpretacije Aristotela, Teofrasta' , Simplikija , Gomp erc a (T. Gomp erz ) i Mejera kao "anahronizme" ili "očite anahronizme", itd. Interpretacija koju Barnet odbacuje praktično je ista kao ona ovdje predložena:' Parmenid je, naime, vjerovao u svijet realnosti iza ovog svijeta pojave. Takav dualizam, koji bi Parmenidovom opisu svijeta pojave dozvoljavao da tvrdi neku vrstu adekvatnosti, Barnet odbacuje kao beznadežno anahron. Predlažem, ipak, da ukoliko je Parmenid vjerovao jedino u svoj nepomičan? svijet i nipoš to u promjenljiv, ond a je on stvar no bio lud (kao što
Empedokle nagovještava). U stvari, postoji indikacija o sličnom dualizmu kod Ksenofana, fragm. 23-6, a to je suprotstavljeni fragm. 34 "Svima je samo nagađanje dano" (ff. 34, u H. Diels, Predsokratovci, tom II, str. 135., Ksenofana preveo Jure Kaštelan), tako da teško možemo govoriti o anahronizmu. - Kao sto je ukazano u bilješci 15 (6-7), slijedim Kornfordovu interpretaciju Parmenida. (Također vidjeti bilješku 41 Desetog poglavlja.) 23 Up. Aristotelovu Metafiziku, 1078b23; sljedeći citat je: op. rit, 1078bl9. (Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, preveo dr Branko Gavela (1078/b, 19, 23), str. 319.) 24
Ovo vrijedno poređenje dugujemo Dž. Fildu, Plato and His
Contemporaries, 211. 25
Prethodni citat je iz: Aristotel, Metafizika, 1078bl5; sljedeći iz op. cit, 987b7. 26 U Aristotelovoj analizi (Metafizika, 987a30-bl8) argumenata koji vode do teorije Ideja (up. također bilješku 56 (6) Deset og poglavlja), možemo razlikovati sljedeće korake: (a) heraklitski tok, (b) nemogućnost istinskog znanja o stvarima u toku, (c) upliv sokratskih etičkih suština, (d) Ideje kao objekti istinskog znanja, (e) upliv pitagorejaca, (f) "matematičke" kao posredne objekte. - (e) i (f) nisam spomenuo u tekstu gdje sam, umjesto njih, spomenuo (g) parmenidski upliv.) Možda je vrijedno truda da se pokaže kako ovi koraci mogu biti iden tificirani i u Platonovom djelu, gdje on izlaže svoju teoriju; naročito u Fedonu, Državi, Teetetu, Sofistu i Timaju. (1) U Fedonu nalazimo indikacije za sve tačke do (e) i uključujući (e). U 65a-66a koraci (d) i (c) su istaknuti, s aluzijom na (b). U 70e, korak (a), pojavljuje se Heraklitova teorija, kombinirana s elementom pitagorizma (e). Ovo vodi do 74a ff. i iskaza koraka (d). 99-100 je pristup k (d) kroz (c), itd. Za (a) do (d) up. također Kratil, 439c ff. U Državi je to, naravno, Šesta knjiga koja odgovara Aristotelovom izvještaju, (a) Na početku Šeste knjige, 485a/b (up. 527a/b), ukazuje se na heraklitski tok (koji je suprotstavljen nepromjenljivom svijetu Oblika). Tamo Platon govori o tome da je "prirodna osobina filozofa da uvijek žude za saznanjem onoga što je vječno i da njih ne uznemirava nastajanje i propadanje" (485/b. str. 175.). (Up. bilješke 2 (2) i 3 Četvrtog poglavlja i bilješku 33 Osmog poglavlja.) Koraci (b) i (d) i posebno (f) imaju vidnu ulogu u poznatom poređenju Linije (Država, 509c-511e; Up. Adamove bilješke i njegov dodatak I Sedmoj knjizi); na Sokratov etički upliv, tj. korak (c), aludirano je, naravno, u Državi. On igra važnu ulogu unutar poređenja Linije i, naročito, odmah prije toga, tj. u 508 ff., gdje je naglašena uloga dobra; vidjeti naročito 508b/c: "A ja sam mislio baš na sunce kad sam govorio o potomku dobra kojeg je ovo stvorilo sličnim samom
sebi. Ono što je dobro u regiji misli naspram uma i umstvenih stvari , to je u regiji vidljivog sunca, naspram vida i vidljivih stvari " (str. 201) Korak (e) je impliciran u 09, ali je potpunije razvijen u Sedmoj knjizi, u poznatoj Curriculum (up. naročito 523a-527c), koja je uglavnom zasnovana na poređenju Linije u Šestoj knjizi. (2) U Teetetu, (a) i (b) su zasebno raspravljani; (c) je pomenuto u 174b i 175c. U Sofistu su pomenuti svi koraci, uključujući (g), osim (e) i (f): vidi posebno 247a (korak (c)); 249c (korak (b)); 253d/e (korak {d)). U Filebu nalazimo indikacije za sve korake osim, možda, za (f); koraci od (a) do (d) posebno su naglašeni u 59a-c. (3) U Timaju je ukazano na sve korake koje Aristotel pominje, s mogućim izuzetkom (c), na koji se samo indirektno aludira u uvodnoj rekapitulaciji sadržaja .Države i u 29d. Na korak (e) se stalno aludira, pošto je "Timaj" "zapadni" filozof pod jakim uplivom pi tagoriz ma. Drugi k oraci postoje u oblicima skoro paralelnim Aristotelovom izvještaju; prvo kratko u 28a-29d i, kasnije, razvijenije u 48e-55c. Odmah poslije (a), tj. heraklitskog opisa (49a ff.; up. Cornford, Plato's Cosmology, 178) svijeta u toku, postavljen je argument (b) (51c-e) da bismo, ako smo u pravu u razlikovanju razuma (ili istinskog znanja) od pukog mnijenja, morali priz nati postojanje nepromjenljivih Oblika; oni su (51e f.) uvedeni u skladu s korakom (d). Heraklitski tok se, onda, opet pojavljuje (kao naprežući prostor), ali ovaj put je objašnjen kao posljedica čina stvaranja. I pojavlju je se kao sljedeći korak (f) u 53c. (Pretpostavljam da se "konture, površine i čvrstine" koje Aristotel spominje u Metafizici, 992bl3, odnose na 53c ff.) (4) Izgleda da ovaj paralelizam između Timaja i Aristotelovog izvještaja nije do sada dovoljno naglašen: konačno ne koristi ga ni Dž. Fild u svojoj odličnoj i uvjerljivoj analizi Aristotelovog izvještaja {Plato and His Contemporaries, 202 ff.). Međutim, to bi pojačalo Fildove argumente (koji ma, ipak, teško da je potrebno pojačanje pošto su oni, praktično, konkluzivni) protiv Barnetovih i Tejlorovih shvatanja da je Teorija Ideja sokratska (up. bilješku 56 Desetog poglavlja). Jer u Timaju Platon ovu teoriju ne stavlja u usta Sokratu, a to je činjenica koja bi, suglasno Barnetovim i Tejlorovim principima, trebalo da dokaže da to nije bila Sokratova teorija. (Oni izbjegavaju ovaj zaključak tvrdeći da je "Timaj" pitagorejac i da on ne razvija Platonovu filozofiju nego svoju vlastitu. Ali Aristotel je lično znao Platona 20 godina i trebalo je da bude u stanju da pro sudi ove stvari; svoju Metafiziku on je napisao u vrijeme kada su članovi Akademije mogli da ospore njegovo predstavljanje platonizma.) (5) Barnet, u Early Greek Philosophy, I, 155 (up. također, str. XLPV njegovog izdanja Fedona, 1911), piše: "teorija oblika, u smislu u kome je pomenuta u Fedonu i Državi, potpuno je odsutna u onome što možemo da smatramo za najkarakterističnije platonske dijaloge - one u kojima Sokrat
više nije glavni govornik. U tom smislu ona, čak, nije pomenuta ni u jednom dijalogu koji je kasniji od Parmenida... s jedinim izuzetkom Timaja (51c), gdje je govornik pitagorejac". Ali ako je ona pomenuta u Timaju u smislu u kome je pomenuta u Državi, onda je sigurno tako pomenuta u Sofistu, 257d/e; Državniku, 269c/d; 286a; 297b/c i c/d; 301a i e; 302e; i 303b; Filebu, 15a f. i 59a-d; i Zakonima, 713b, 739d/e, 962c f., 963c ff. i, najvažnije, 965c (up. Fileb, 16d), 965d i 966a; vidi također sljedeću bilješku. (Barnet vjeruje u istinitost Pisama, naročito Sedmog; međutim, tamo je teorija Ideja pomenuta u 342a ff.; vidi također bilješku 56 (5, d) Desetog poglavlja. 27 Up. Zakone, 895d-e. Ne slažem se s Inglandovom (E. B. England) napomenom (u njegovom izdanju Zakona, tom II, 472) "da nam riječ 'suština' neće pomoći". Istina, ako pod "sušt inom" podrazumijevamo neki važan čulni dio čulne stvari (koji, možda, može biti pročišć en i pr oizveden pomoću destilacije), onda bi "suština" bila obmanjujuća. Međutim, riječ "suštinski" je široko upotrijebljena na način koji odgovara onome što ovdje želimo izraziti; nešto suprotstavljeno slučajnom, nevažnom ili promjenljivom empirijskom aspektu stvari, bez obzira da li je to zamišljeno kao da boravi u samoj stvari ili u metafizičkom svijetu Ideja. "Esencijalizam" koristim kao termin oprečan "nominalizmu", s ci ljem da izbjegnem tradicionalni termin "realizam" koji obmanjuje kad god je suprotstavljen (ne "idealiz mu") nego "nominali zmu". (Vidjeti takođ er bilješku 26 ff. Jedanaestog poglavlja i, naročito, bilješku 38.) 0 Platonovoj primjeni esencijalističkog metoda, kao što je u tekstu pomenuto, na teoriju duše, vidi Zakone 895e f., citirane u bilješci 15 (8) ovog poglavlja, i Peto poglavlje, naročito bilješku 23. Također vidjeti, npr. Menon, 86d/e i Gozbu 199c/d. 28 0 teoriji uzročnog objašnjenja up. moja The Logic of Scientific Discovery, naročito odjeljak 12, pp. 59 ff. (Logika naučnog otkrića, op.cit., str. 91 ff. - Prim. red.) Također vidjeti bilješku 6 Dvadeset petog poglavl ja, niž e. 29 Teorija jezika na koju je ovdje ukazano je semantika, onako kako su je, naročito, razvili, A. Tarski i R. Karnap (Rudolf Carnap). Up. Carnap, Introduction to Semantics, 1942 i bilješku 23 Osmog poglavlja. 30 Teoriju po kojoj su fizičke znanosti zasnovane na metodološkom nominalizmu, dok društvene znanosti moraju da usvoje esencijalističke ("realističke") metode, objasnio mi je K. Polani (1925); on je tada, pokazao da se reforma metodologije društvenih znanosti vjerovatno može dostići napuštanjem ove teorije. Ove teorije se, do određenog stup nja, drže mnogi sociolozi, naročito Dž. S. Mil (John Stuart Mili) (npr. Logic; VI, poglavlje VI, 2; vidi također njegove historicističke formulacije u VI, poglavlje X, 2, posljednji paragraf: "Fundamentalni problem... društvene nauke je u tome da pronađe zakone suglasno kojima bilo koje
društveno stanje proizvodi stanje koje ga nasljeđuje..."), K. Marks (Karl Mara) (vidjeti niže); M. Veber (Max Weber) (up., npr. njegove definici je na početk u Methodische Grundlagen der Soziologie, u Wirtschaft und Gessellschaft, I, i u Ges. Aufsdtze zur Wissenschaftslehre). G. Zimel (Georg Simmel), A. Firkant (A. Vierkandt), R. M. Mekajvr (R. M. Maclver) i mnogi drugi.- Filozofski izraz svih ovih tendencija je E. Huserlova (Edmund Husserl) "Fenomenologija", sistematsko oživlja vanje metodol oškog esencijalizma Platona i Aristo tela. (Također vidi Jedanaesto poglavlje, naročito bilješku 44.) Oprečan, nominalistički stav u sociologiji, može, mislim, da bude razvijen samo kao tehnološka teorija društvenih institucija. U ovom kontekstu mogu da pomenem kako sam historicizam pratio unazad, sve do Platona i Heraklita. Analizirajući ga, našao sam da mu je potrebno ono š to sada nazivam metodološkim esencijalizmom; tj. vidio sam da su argumenti tipični za esencijalizam povezani s historicizmom (up. moju The Poverty of Historcism). Ovo me je dovelo do razmatranja histori je esencijali zma. Bio sam impresioniran parale lizmom između Aristotelovog izvještaja i analize koju sam originalno izveo, bez ikakvog ukazivanja na platonizam. Na ovaj način, podsjetio sam se na ulogu Heraklita i Platona u ovom razvoju. ai Krosmanov (R. H. S. Crossman) Plato To-day, bila je prva knji ga (izuzimajući G. Grote, Plato), za koju sam našao da sadrži političku interpretaciju Platona koja je, djelimično, slična mojoj vlastitoj. Također vidi bilješke 2, 3 Šesto g poglavlja. *Od tada sam našao da su slična gledišta o Platonu izrazili različiti autori. C. M. Bowra {Ancient Greek Literature, 1933) je možda prvi; njegova kratka ali temeljna kritika Platona (str. 186-190) je koliko korektna toliko i prodorna. Drugi su: V. Fajt (W. Fite, The Platonic Legend, 1934); B. Farington (B. Farrington, Science and Politics in the Ancient World, 1939); A. D. Vinsper (A. D. Winspear, The Genesis of Plato's Thought, 1940) i H. Kelsen (Platonic Justice, 1933; sada u What is Justice?, 1957., i Platonic love u The American Imago, tom. 3., 1942).*
BILJEŠKE ZA ČETVRTO POGLAVLJE 1
Up. Država, 608e, 311. Također vidi bilješku 2 (2) ovog poglavlja. U Zakonima je duša - "najstarija i najbožanskija od svega, čije je . kretanje stvorilo bivstvo koje stalno teče" (966/e, str. 532/533) - upisana kao "početak kretanja" (895/b, str. 421). (1) Platonovoj teoriji Aristotel suprotstavlja svoju vlastitu, prema kojoj "dobra" stvar nije polazište nego prije kraj ili cilj promjene, jer,« "dobro" znači stvar na koju se cilja - krajnji uzrok promjene. Otuda o 2
platonistima, tj. "pristalicama Ideja", kaže da se slažu s Empedoklom sve dotle dok "kao dobro, prikazuju uzroke, ali ne svrhu bića uzetih u svom postojanju ili postajanju, pošto su to, po njihovom mišljenju, uzroci njihovih kretanja". On ukazuje da "dobro", prema tome, za platoniste ne znači "da bića postoje ili postaju radi tog uzroka" kao radi svog cilja, nego da je riječ "o dobru kao slučajnom uzroku". Up. Metafizika, 988a 35 i b8 i dalje, i 1075a, 34/35. Ova kritika zvuči kao da se Aristotel ponekad držao shvatanja sličnih Speusipovim , što je zaista i Celerovo mišljenje; vidjeti bilješku 11 Jedanaestog poglavlja. (Komentirana mjesta u ovom stavu vid. u Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 988a/b, str. 24-25. - Prim. red.) (2) Što se tiče kretanja u pravcu kvarenja pomenutog u tekstu u ovom paragrafu i njegovog općeg značenja u platonskoj filozofiji, moramo imati na umu opću suprotstavljenost između svijeta neprom jenljivih stvar i ili Ideja i svijeta čulnih stvar i u toku. Platon čes to izražava ovu oprečnost kao onu između svijeta nepromjenljivih stvari i svijeta kvarljivih stvari ili između stvari koje su nestvorene i onih koje su stvorene i osuđene na degeneraciju itd.; vidjeti npr. Država, 485a/b, citi rano u bilješci 26 (1) Trećeg poglavlja i bilješku 33 Osmog poglavlja Država, 508d-e; 527a/b, i Država, 546a, citirano u bilješci 37 Petog poglavlja: "Sve ono što postaje mora i da propadne". Da je problem stvaranja i kvarenja svijeta stvari u toku bio važan dio tradicije pla tonske škole, ukazuje činjenica da je Aristotel ovom problemu posvetio posebnu raspravu. Druga interesantna indikacija je način na koji je Aristo tel govorio o ovim stvari ma u uvodu svojoj Politici sadržan u zaključnim rečenicama Nikomahove etike (1181b/15): "Mi ćemo pre svega pokušati"... da zaključimo "koji faktori štite ili uništavaju državu a koji svako državno uređenje". (Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970. 118/b23, str. 279, preveo Miloš N. Đurić). Ovaj pasus nije značajan samo kao opća formulacija onoga što je Aristotel smatrao glavnim problemom svoje Politike nego, također, zbog upadljive sličnosti s važnim pasusom u Zakonima, 676a i 676b/c, citiranom dalje u bilješkama 6 i 25 ovog poglavlja. (Takođe r vidi bilješke 1, 3 i 24/25 ovog poglavlja; vidi bilješku 32 Osmog poglavlja i pasuse iz Zakona citirane u bilješci 59 Osmog poglavlja.) 3 Ovaj citat je iz Državnika, 269d. (Također vidjeti bilješku 23 ovog poglavlja.) 0 hijerarhiji kretanja, vidi Zakoni, 893c-895b. 0 teoriji po kojoj samo savršene stvari (božanske "prirode"; up. tekst poglavlja) mogu postati manje savršene kada se promjene, naročito vidi Država, 380e-381c - na mnogo načina (uočiti promjene u 380e) pasus paralelan Zakonima, 797d. Aristotelovi citati su iz Metafizike, 988b3 i iz De Generatio et Corruptio, 335bl4. Posljednja četiri citata u ovom paragrafu su iz Platonovih Zakona, 904c:f. i 797d. Također vidi bilješku 24 ovog poglavlja.
(Primjedbu o zlim objektima moguće je interpretirati kao još jednu aluziju na ciklični razvoj, kao što je primijećeno u bilješci 6 Drugog poglavlja, tj. kao aluziju na uvjerenje da se trend razvoja mora obrnuti i da stvari mora ju početi da se popravljaju kada svijet jednom dostigne najdublje zlo. *Pošto je moja interpretacija platonske teorije promjene i pasusa iz Zakona osporavana, želim da dodam neke dalje komentare, naročito na dva pasusa (1) Zakona, 904c, f i (2) 797d. (1) Pasus Zakona 904c, "manje značajno je početno opadanje na nji hovom nivou" može biti doslovnije preveden kao "manje značajno je početno kretanje naniže na nivou". Izgleda mi sigurno, prema kontekstu, da se prije mislilo na "ispod nivoa" nego "ka nivou" što je, također, jedan od mogućih prijevoda. (Razlog za to ne nalazi se samo u cijelom dra matičnom kontekstu, od 904a na dalje nego, također, u seriji "Ka/ta, Kata, Kaio", koja mora obojiti značenja bar drugog "Kata". - Što se tiče riječi koju prevodim kao "nivo", ona može da znači ne samo "ravan" nego, također i "površinu"; iza riječi "nivo" stoji riječ "položaj" koja može da znači "prostor"; Berijev (R. G. Bury) prijevod: "manja promjena karaktera, manje je kretanje na površini u prostoru", ne izgleda mi da daje više smis la ovom kontekstu.) (Srpskohrvatski prijevod komentarisane sintagme bliži je Berijevom nego Poperovom prijevodu. On glasi: "Ako su u pitanju manje promene u karakteru, onda to dovodi do promene mesta na samoj površini zemlje..." Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, 904c, str. 435: preveo dr. Albin Vilhar. - Prim. red.) (2) Najkarakterističnije je ono što slijedi iz ovog pasusa {Zakoni, 798) - zahtjev da "zakonodavac mora bilo gdje da pronađe i prokljuvi način kako da to ostvari u državi", ("milom ili silom", kao što Beri dobro prevo di), da pronađe metod koji državi obezbjeđuje da se "svačija duša libi toga da dirne u bilo koje područje ustaljenog reda i poretka". (Platon, Zakoni, op. rit, str. 268). (Platon, eksplicitno, uključuje stvari koje drugi zakono davci smatraju "stvarima igre" - takvima, npr. kao što su promjene u dječjim igrama.) (3) Uopćeno, glavni dokaz za moju interpretaciju Platonove teorije promjene - neovisno od velikog broja neznatnih pasusa na koje se upućuje u različitim bilješkama u ovom i pre thodnom poglavlju - nađen je, naravno, u historijskim ili evolutivnim pasusima svih dijaloga koji sadrže takve pasuse, naročito Država (propadanje i pad države od njenog skoro savršenog ili Zlatnog Doba u Osmoj i Devetoj knjizi), Državnik (teorija Zlatnog Doba i njegovo propadanje), Zakoni (priča o primitivnom patri jarha tu i dorskom osvajanju i priča o propadanju i padu perzijskog carstva), Timaj (priča o evoluciji putem degeneracije koja se događa dva puta i priča o Zlatnom Dobu Atine, koja se nastavlja u Kritiji). Ovom dokazu moraju biti dodate Platonove česte aluzije na Hesioda i nesumnjiva činjenica da Platonov sintetički duh nije bio manje oštar od
Empedoklovog (čiji period sukoba sada vlada; up. Aristotel, De Generatione et Corruptione, 334a, b) u shvatanju ljudskih poslova u kosmičkom okviru (Državnik, Timaj).
(4) Konačno, možda mogu da ukazem na opća psihološka razma tranja. S jedne strane, strah od inovacije (ilustriran mnogim pasusima u Zakonima, npr. 785 c/d) i, s druge strane, idealizacija prošlosti (takva kakva je nađena kod Hesioda ili u priči o izgubljenom raju), čest su i upadljiv fenomen. Možda nije suvišno ako posljednje, ili oboje, povežemo s idealizacijom nečijeg djetinjstva - doma ili roditelja i s nos talgičnom željom za povratkom ovim ranim supnjevima života, početku. Postoje mnogi pasusi kod Platona u kojima on uzima kao gotovu činjenicu shvatanje po kojem je izvorno stanje stvari ili izvorna priroda stanje blaženstva. Upućujem samo na Aristofanov govor u Gozbi; ovdje je kao činjenica prih vaćeno shvatanje po kojem su nagon i patnja str asn e ljubavi dovoljno objašnjeni ako se pokaže da vode porijeklo iz nostalgije i, slično, da osjećanja seksualnog zadovoljstva mogu biti objašnjena kao ona koja odgovaraju prijatnoj nostalgiji. Platon, otuda, kaže o Erosu (Gozba, 193d): on "nam već i sada najviše pomaže time što nas vodi k onome što nam je srodno, i koji nam i za budućnost daje najviše nade da će nas, ako se budemo pokazivali bogodušni, povratiti u negdašnju priro du" (vidjeti također 191d) "i isceliti i tako nas učiniti blaženima i srećnima". (Gozba, Rad, Beograd, 1964, preveo Miloš N. Đurić, str. 33.) Ista misao naglašena je u mnogim primjedbama, kao što su sljedeće iz Fileba (16c): "Ljudi davnine su... bili bolji nego što smo mi danas i... živjeli bliže bogovima..." Sve ovo ukazuje na shvatanje da je naše nes retno i neblaženo stanje posljedica razvoja koji nas čini različitim od naše izvorne prirode - naše Ideje; to, dalje, pokazuje da je riječ o razvo ju od stanja dobrot e i blažens tva k stanju gdje su dobrota i blaženstvo izgubljeni, što znači da je riječ o razvoju rastuće korupcije. Platonova teorija anamneze - teorija da je cjelokupno znanje prepoznavanje ili sjećanje na znanje koje smo imali u našoj pre-natalnoj prošlosti, dio je istog shvatanja: u prošlosti su boravili ne samo dobro, plemenito i lijepo nego, također, sva mudrost. Čak su i drevna promjena ili kretanje bolji nego kretanje drugog stupnja; jer u Zakonima je rečeno da je duša "izvor i početak svih kretanja u pomičnom i nepomičnom svijetu... i da je to najprvobitnija i najsnažnija promjena od svih", (895/b str. 419) i da je ona "najstarija i najbožanskija od svega" (966/e str. 532/533). (Up. bilješku 15(8) Trećeg poglavlja.) Kao što je prije istaknuto (up. naročito bilješku 6 Trećeg poglavlja) historijska i kozmička tendencija u pravcu propadanja pojavljuje se kod Platona u kombinaciji s doktrinom historijskog i kozmičkog ciklusa. (Period propadanja je, vjerovatno, dio ovog ciklusa.)* 4 Up. Timaj, 91d-92b/c. Također vidi bilješku 6(7) Trećeg poglavlja i bilješku 11 Jedanaestog poglavlja.
5
Vidi početak Drugog poglavlja gore i bilješku 6(1) Trećeg poglavl ja. Nije slučajno što Platon pominje Hesiodovu priču o "metalima" kada razmatra svoju vlastitu teoriju historijskog propadanja (Država, 546e/547a, naročito bilješke 39 i 40 Petog poglavlja); on jasno želi da pokaže kako se njegova teorija dobro slaže s Hesiodovom i objašnjava je. 6 Historijski dio Zakona je u Trećoj i Četvrtoj knjizi (vidi bilješku 6(5) i (8) Trećeg poglavlja). Dva citata u tekstu su s početka ovog djela, tj. iz Zakona, 676a. Za pomenute paralelne pasuse, vidi Država, 369b, f. ("Rođenje grada...") i 545d ("Pa kako će onda doći do poremećaja u našoj državi?" op. cit, str. 239.) Često se kaže da su Zakoni (i Državnik) manje neprijateljski u odnosu prema demokraciji nego Država i mora se priznati da je Platonova opća intonacija, u stvari, manje neprijateljska (ovo je, možda, dug rastućoj unutrašnjoj snazi demokracije; vidi Deseto poglavlje i početak Jedanaestog). Međutim, jedini praktičan ustupak u Zakonima učinjen demokraciji ispoljen je u stavu da političke činovnike treba da biraju članovi vladajuće (tj. vojne) klase; ali, budući da su sve važne promjene zakona u državi zabranjene (up., npr. citate u bilješci 3 ovog poglavlja), ovo ne znači mnogo. Fundamentalna tendencija ostaje prospartanska i ona je, kao što se može vidjeti iz Aristotelove Politike, 11, 6, 17 (1265b), kompatibilna s tzv. "mješovitim" ustavom. U stvari, Platon je u Zakonima, ako ništa drugo, ispoljio više neprijateljstva prema duhu demokracije, tj. prema ideji individualne slobode, nego u Državi; up. naročito bilješke 32 i 33 Šestog poglavlja (tj. Zakoni, 739c, ff., 942a f.) i bilješke 19-22 Osmog poglavlja (tj. Zakoni, 903c-909a). - Također vidi sljedeću bilješku. 7 Izgleda vjerovatno da je, uglavnom teškoća da se objasni prva promjena (ili Pad Čovjeka) navela Platona da transformira svoju teoriju Ideja, kao što je pomenuto u bilješci 15(8) Trećeg poglavlja, da transformi ra Ideje u uzroke i aktivne sile, u one koje su se sposobne pomiješati s nekim drugim Idejama (up. Sofist, 252e, ff.) i odstrane preostale (Sofist, 223c), te ih tako transformira u nešto poput bogova, oprečno Državi gdje se (up. 380d) čak i bogovi okamenjuju u bića koja ne pokreću i koja su nepokretna, parmenidska bića. Važna prekretnica je, očigledno, Sofist, 248e-249c (posebno napominjem da ovdje Ideja kretanja nije u stanju mirovanja). Izgleda da se transformacijom, istovremeno, rješava i teškoća koja se odnosi na tzv. "trećeg čovjeka"; jer ako su Oblici, kao u Timaju, očevi, onda nam nije potreban "treći čovjek" da bismo objasnili njihovu sličnost s potomstvom. Što se tiče odnosa Države prema Državniku i Zakonima, mislim da je Platonov pokušaj, u dva posljednja dijaloga, da trag a za porijeklom ljud skog društva idući sve dalje i dalje u prošlost, također povezan s teškoćama inherentnim problemu prve promjene. Da je teško zamisliti promjenu koja bi nadmašila savršeni grad, jasno je određeno u Državi,
546a; Platonov pokušaj, u Državi, da to riješi bit će razmatran u sljedećem poglavlju (up. bilješke 37-40 Petog poglavlja). U Državniku, Platon prihvata teoriju kosmičke katastrofe koja vodi do promjene od (empedoklovskog) polukruga ljubavi do sadašnjeg perioda, polukruga sukoba. Izgleda da je ova ideja napuštena u Timaju, da bi bila zamijenje na teorijom (zadržanom u Zakonima) ograničenijih katastrofa, kao što su poplave, koje mogu uništiti civilizacije ali koje, očigledno, ne utiču na tok univerzuma. (Moguće je da je ovo rješenje problema bilo sugerirano Platonu činjenicom da je 373-372, prije nove ere, drevni grad Helis bio uništen zemljotresom i poplavom.) Najraniji oblik društva, udaljen u Državi samo za jedan korak od još postojeće spartanske države, pom jeren je unazad, u dalju pro šlost. Iako Pl aton nastavlja vjerovati da je prva naseobina morala biti najbolji grad, on sada razmatra društva koja joj prethode, tj. nomadska društva, "brdske pastire". (Up. naročito bilješku 32 ovog poglavlja.) 8 Citat je iz Marks-Engles, Komunistički manifest, MED, tom 7; up. A Handbook of Marxism (priredio E. Barns, 1935), 22. 9 Citat je iz Adamovih komentara Osme knjige Države; vidjeti njego vo izdanje, tom II, 198, bilješka za 544a3. 10 Up. Država, 544c (op. cit., str. 238). 11 (1) Oprečno mom tvrđenju da Platon, kao mnogi moderni socio lozi od Konta naovamo, pokušava skicirati tipične stupnjeve društvenog razvoja, najveći broj kritičara uzima Platonovo izlaganje kao prilično dra matično predstavljanje čisto logičke klasifikacije ustava. Ali ovo ne samo da protivrječi onome što Platon kaže ( up. Adamovu bilješku za Državu, 544cl9, op. cit. tom II, 199) nego je, također, protiv ukupnog duha Platonove logike, suglasno kojoj bi suštinu stvari trebalo razumjeti pomoću njene izvorne prirode, tj. pomoću njenog historijskog porijekla. Ne smijemo zaboraviti da on koristi istu riječ, "rod" (genus), u značenju klase u logičkom smislu i rase u biološkom smislu. Logički "rod" je još identičan s "rasom", u smislu "potomstva istog roditelja", (S ovim uporedi bilješke 15-20 Trećeg poglavlja kao i bilješke 23-24 Petog poglavlja, gdje je razmotrena jednačina priroda=porijeklo=rasa.) Prema tome, pos toje svi razlozi za prihvatanje onoga što Platon kaže o njihovoj pravoj vri jednos ti; čak i ako bi Adam bio u pravu kada kaže (loc. cit.) da Platon nam jerava da pruži "logički poreda k", ovaj poredak bi za njega i stovr emeno, bio poredak tipičnog historij skog razvoja. Adamova primjedba {loc. cit.) po kojoj je poredak "primarno određen psihološkim, a ne historijskim raz matranjima", vjerujem da se okreće protiv njega. Jer on sam ukazuje (npr., op. cit. tom II, 195, bilješka za 543a, ff.) da Platon "svugdje zadržava... analogiju između Duše i Grada". Prema Platonovoj političkoj teoriji duše, (koja će biti razmatrana u sljedećem poglavlju), psihološka historija mora teći paralelno s društvenom historijom i navodna oprečnost
između psiholoških i historijskih razmatranja iščezava, i postaje drugi ar gument u korist naše interpretacije. (2) Potpuno isti odgovor može da se da ako neko tvrdi da Platonov poredak ustava, u osnovi, nije logički nego etički; jevr etički poredak je (kao i estetski), u Platonovoj filozofiji, neodvojiv od historijskog poretka. U vezi s ovim, može biti pri mijećeno da ovo historicisti čko shvatanje pruža Platonu teorijsku pozadinu za Sokratov eudemonizam, tj. za teoriju po kojoj su dobro i sreća identični. U Državi (up. naročito 380b), ova teorija je razvijena u doktrinu da su dobro i sreća ili zlo i nesreća proporcionalni; tako oni, ako bi stupanj dobra i sreće čovjeka trebalo mjeriti prema tome u kojoj mjeri je on približen našoj izvornoj blaženoj prirodi, moraju biti savršena Ideja čovjeka. (Činjenica da, na ovom mjestu, Platonova teorija vodi ka historijskom opravdanju očigledno paradoksalne sokra tske dok trine, može znatno pomoći Platonu da ubijedi sebe kako je on sam izložio istinsku sokratsku vjeru; vidi bilješke 56/57 Desetog poglavlja.) (3) Ruso je preuzeo Platonovu klasifikaciju institucija (Društveni ugovor, Knjiga II, poglavlje VII, Knjiga III, poglavlje III ff. up. također poglavlje X). Ipak, izgleda da on nije bio pod direktnim uplivom Platona kada je oživio platonsku Ideju primitivnog društva (up. bilješku I Šestog poglavlja i 14 Devetog poglavlja); međutim, direktan proizvod platonske renesanse u Italiji bila je Sanazarova (Jacopo Sanazzaro) utjecajna Arcadia, s njenim oživljavanjem Platonove ideje blaženog primitivnog društva grčkih (dorskih) brdskih pastira. (Za ovu Platonovu ideju, up. bilješku 32 ovog poglavlja.) Otuda je romantizam (up. također Deveto poglavlje), his torijski zaista rezultat platonizma. (4) Koliko mnogo je moderni historicizam Konta, Mila, Hegela i Marksa pod uplivom teističkog historicizma Đanbatista Vikove (Gianbattista Vico) Nove nauke (1725) vrlo je teško reći: sam Viko je, nesumnjivo, bio pod uplivom Platona kao i Avgustinove (Aurelius Augu stunus) Države božije i Makijaveljevih (Niccolo Machiavelli) Discourses on Livy. Kao Platon (up. Peto poglavlje), Viko je identificirao "prirodu" stvari s njenim "porijeklom" (up. Opere, Ferarijevo drugo izdanje, 1852-4, tom V, str. 99); on je vjerovao da svi narodi moraju proći kroz iste faze razvoja, suglasno jednom univerzalnom zakonu. Stoga se za njegove "narode" (kao i Hegelove) može reći da su spone između Platonovih "Gradova" i Tojnbijevih (A. J. Tovnbee) "Civilizacija". 12 Up. Država, 549c/d (str. 243); sljedeći citati su op. cit, 550d-e (str. 244) i kasnije op. cit., 551a/b (str. 245). 13 Up. op. cit, 556e, str. 252. (Ovaj pasus bi trebalo uporediti s Tukididom, III, 82-4, citiranim u Desetom poglavlju, bilješka 12.) Sljedeći citat je iz op. cit., 557a, str.252. 14 Za Periklov demokratski program vidjeti bilješku 31 Desetog poglavlja 17 Šestog poglavlja i 34 Desetog poglavlja.
15
Adam u svom izdanju The Republic of Plato, tom II, 240, bilješka za 559d22 (Kurzivi u drugom citatu su moji.) Adam priznaje da je "slika, nesumnjivo, u priličnoj mjeri pretjerana; ali on ostavlja malo sumnje da misli da je ona, fundamentalno, istinita "za sva vremena". 16 Adam, loc. cit. 17 Ovaj citat iz Države 560d (str. 256); povodom ovog i sljedećeg cita ta up. Lindzijev (Lord A. D. Lindsav) prijevod; sljedeća dva citata, su iz ovog djela, 563a-b i d (str. 259). (Također vidi Adamovu bilješku na 563d25.) Značajno je da se Pla ton ovdje poziva na instituciju priva tnog vlas ništva, žestoko napadnutu u drugim dijelovima Države, kao na neosporni princip pravičnosti. Izgleda da se na isti način poziva na zakonito pravo kupca i kada je u pitanju rob koji je kupljeno vlasništvo. Drugi napad na demokraciju je da ona "gazi" obrazovni princip "da, naime, niko ne može postati dobar čovjek ako nema izvanrednu prirodu, ako se još odmah kao dijete nije u igri upoznao s lijepim stvarima, i ako se, uopšte, nije vježbao u ljepoti". {Država, 558/b, str. 254); vidjeti Lindzijev prijevod; up. bilješku 68 Desetog poglavlja). Također vidi napade na egali tarizam citirane u bilješci 14 Šestog poglavlja. *0 Sokratovom stavu prema svojim mladim prijateljima, vidi većinu ranijih dijaloga, ali također i Fedona, gdje stoji, da kod Sokrata najviše zadi vljuje to "što je on rado, dobronamjerno i ljubazno primio izvođenja mladića" (str. 232). 0 Platonovom oprečnom stavu vidi bilješku 19-21 Sedmog poglavlja; također vidi odlična predavanja H. Ćerniša (H. Cherniss) The Ridale of the Early Academy (1945), naročito str. 70 i 79 (o Parmenidu 135c-d) i up. bilješke 18-21 Sedmog poglavlja.* 18 Ropstvo (vidi prethodnu bilješku) i atinski pokret protiv njega bit će dalje razmatrani u poglavljima 5 (bilješka 13), 10 i 11; također vidi bilješku 29 ovog poglavlja. Kao i Platon i Aristotel {Politika, 1313bll, 1319b20: Ustav Atinski, 59, 5) svjedoči o atinskom liberalizmu prema robovima; isto i Pseudo-Ksenofon (up. njegov Ustav Atinski, I, lOf.) 19 Up. Država, 577a, f; vidi Adamove bilješke 577a5 i bl2 {op. cit. tom II, 332 i.) Također vidi Dodatak III (Odgovor kritici) dolje, posebno str. 434 i dalje. 20 Država, 566e (str. 264); up. bilješku 63 Desetog poglavlja. 21 Up. Državnik (Političar), 301c/d. Mada Platon razlikuje šest tipova iskvarenih država, on ne uvodi nijedan novi termin; imena "monarhija" (ili "kraljevstvo") i "aristokratija" upotrijebljena su u Državi samo (445d) za onu najbolju državu, a ne za relativno najbolje oblike iskvarenih država, kao u Državniku. 22 Up. Država, 544d. 23 Up. Državnik, 297c/d: "Kad je za nas valjano jedino ono državno uređenje koje smo spomenuli znaš li da se ostala moraju za svoje održanje služiti pisanim zakonima tog valjanog državnog uređenja i prim jenjivati postupa k koji se u sadašnje vrijeme hvali, premda nije baš
sasvim ispravan?" (Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1977, str. 59, pre veo Zvonko Posavec) . Up. bilješku 3. ovog poglavlja i bilješku 18 Se dmog poglavlja. Riječ je o postupku "zbog kojeg se nitko i državi ne usuđuje ništa raditi protiv zakona. Onaj se ipak, koji se to usuđuje kažnjava smrću i svim najstrašnijim mukama. I to je najvaljamje i najbolje stanje, kao drugo po redu ako se ukloni onaj prvi oblik državnog uređenja, koji smo prije razlagali" (op. cit. 297/e, str. 59/60). (0 porijeklu zakona, up. bilješku 32 (1, a) ovog poglavlja i bilješku 17 (2) Treć eg poglavlja.) Niži oblik vladavine treba da "ako hoće što je moguće bolje oponaša ono pravo državno uređenje u kojem jedan vlada pomoću umijeća, i nikada ništa ne čini protiv pisanih zakona i starinskih običaja kad već imaju svoje zakone... Kada ga dakle bogataši oponašaju, tada nazivamo takvo državno uređenje aristokratskim, a kada se ne obaziru na zakone, oligarhijskim" (op. cit. 300e-301/a, str. 64). Važno je primijetiti da je kriterij klasifikaci je očuvanje drevnih institucija prvobitne ili savr šene države, a ne apstraktna zakonitost ili nezakonitost. (Ovo je u oprečnosti s Aristo telovom Politikom, 1291a, gdje je glavna razlika u tome da li je ili ne "najviši zakon" ili, npr., svjetina). 24 Pasus, Zakoni, 709e-714a (str. 134-142) sadrži nekoliko aluzija na Državnika; npr. 710d-e, koji, slijedeći Hero dota III, 8082, uvodi broj vladara kao princip klasifikacije; nabrajanje oblika vla davine u 712c id; i 713b, ff, tj. mit o savršenoj državi u vrijeme Krona (Kpovoi;) "čije su imitacije sadašnje najbolje države". U pogledu ovih aluzija, malo je sumnje da je Platon namjeravao da njegova teorija o pogodnosti tiranije za utopijske eksperimente bude shvaćena kao vrsta nastavljanja priče o Državniku (i, otuda, također, o Državi). - citati u ovom paragrafu su iz Zakona, 709e i 710c/d; "primjedba iz Zakona gore citirana" je 797d, citirana u tekstu za bilješku 3, u ovom poglavlju. (Slažem se s E. B. Inglandovom bilješkom o ovom pasusu, u njegovom izdanju The Laws of Plato, 1921, tom II, 258, da prema Platonovom prin cipu po kome je "promjena štetna za vlast" znači da je, također, za vlast i zla; ali ne slažem se s njim "da je promjena od zla" ka dobrom suviše očigledna da bi bila pomenuta kao izuzetak; to nije očigledno s gledišta Platonove doktrine o zloj prirodi promjene. Također vidi sljedeću bilješku.) ^ Up. Zakone, 676b/c, str. 82/83 (up. 676a citirano u tekstu bilješk e 6). Uprk os Platonovo j doktri ni da je "promj ena št et na " (np. završetak posljednje bilješke), E. B. Ingland interpretira ove pasuse o promjeni i revoluciji tako što im daje optimističko i progr esivno značenje. On sugerira da je predmet Platonovog istraživanja ono što "možemo zvati 'tajnom političke vitalnosti'". (Up. op. cit. tom I, 344.) Ovaj pasus o istraživanju istinskog uzroka (štetne) promjene on inter pretira kao traganje za "uzrokom istinskog razvoja države, tj. njenog progresa u pravcu savršenstva". (Kurziv njegov; up. tom I, 345.) Ova
interpretacija ne može biti korektna, jer je sporni pasus uvod u izla ganje o političkom propadanju; ali to pokazuje koliko tendencija da se Platon idealizira i predstavi kao progresivist, zasljepljuje čak i tako odličnog kritičara u njegovom vlastitom nalazu, tj. da je Platon vjerovao u štetnost promjene. 26 Up. Država, 545d, str. 239 (također vidi paralelni pasus 465b). Sljedeći citat je iz Zakona, 683e, str. 94. (U svom izdanju Države, tom II, 203, bilješka za 545d21, Adam upućuje na ovaj pasus u Zakonima.) U svom izdanju Zakona, tom I, 360 f. bilješka za 683e5, Ingland pominje Državu, 609a, ali ne ni 545d ni 465b, i pretpostavlja da se referenca tiče "prethodne diskusije ili one zabilježene u izgubljenom dijalogu". Ne vidim zašto Platon ne bi aludirao na Državu, koristeći izmišljotinu da su neke od njenih tema razmatrali njegovi neposredni sagovornici. Kao što Kornford kaže, u posljednjoj grupi Platonovih dijaloga nema "motiva za očuvanje iluzije o tome da su se razgovori stvarno dogodili"; on je također u pravu kada kaže da Platon "nije rob svojih vlastitih fikcija", (up. Cornford, Plato's Cosmology, str. 5 i 4.) Platonov zakon revolucija ponovo je, bez upućivanja na Platona, otkrio V. Pareto; up. njegovu Treatise on General Sociology, 2054, 2057, 2058. (Na kraju 2055 postoji, također, teorija o zaustavljanju historije.) Ruso je, također, ponovo otkrio zakon. {Društveni ugovor, Knjiga III, poglavlje X.) 27 (1) Možda to ne bi bilo vrijedno pažnje da svjesno nehistorijske karakteristike najbolje države, naročito vladavinu filozofa, Platon nije spomenuo u izvodu na početku Timaja i da u Osmoj knjizi Države nije pretpostavio da vladari najbolje države nisu upoznati s pitagorejskim misticizmom broja; up. Država, 546c/d, gdje je rečeno da su vladari neuki u ovim stvarima. (Up. također primjedbu, Država, 543d/544a, suglasno kojoj najbolja država iz Osme knjige može biti i nadmašena, odn., kao što Adam kaže, gradom iz Pete do Sedme knjige - nebeskim idealnim gradom.) U svojoj knjizi Plato 's Cosmology, str. 6 i dalje, Kornford rekon struira konture i sadržaj Platonove nedovršene trilogije Timaj - Kritija - Hermokrat i pokazuje u kakvom su oni odnosu prema historijskim dijelovima Zakona (Knjiga III). Mislim da je rekonstrukcija vrijedna potvrda moje teorije da je Platonov pogled na svijet bio fundamentalno historijski i da je njegovo interesovanje za to "kako je on stvoren" (i kako propada) povezano s njegovom teorijom Ideja i, zaista, zasnovan na njoj. Ali ako je to tako, ne postoji razlog da ne pretpostavimo kako su one kasnije nastale knjige Države "počele pitanjem kako on" (tj. grad) "može biti zamišljen u budućnosti i kako se skicira njegovo moguće propadanje preko nižih oblika politike" (Cornford, op. cit. 6; kurziv moj); umjesto toga, na Osmu i Devetu knjigu Države trebalo bi da gledamo u svjetlu njihovog bliskog paralelizma s Trećom knjigom Zakona, kao na
pojednostavljenu historijsku skicu stvarnog propadanja idealnog grada prošlosti i objašnjenje porijekla postojećih država, analogno većem zadatku koji je sam Platon sebi postavio u Timaju, u nedovršenoj trilogi ji i Zakonima.
(2) U vezi s mojoj primjedbom, kasnije u paragrafu, da je Platon "sig urno znao da ne posjeduje podatke", vidi npr. Zakone, 683d i Inglandovu • bilješku o 683d2. . (3) Mojoj primjedbi, niže u paragrafu, da je Platon kritsko i spartansko društvo priznao kao okamenjene ili zaustavljene oblike (i primjedbu u sljedećem paragrafu da Platonova najbolja država nije samo klasna, nego kastinska država), možemo dodati sljedeće. (Up. također bilješku 20 ovog poglavlja i 24 Desetog poglavlja.) U Zakonima 797d (u uvodu za "važnu izjavu", kako to Ingland nazi va, citiramo u bilješki 3 ovog poglavlja), Platon savršen o jasno stavlja do znanja da su njegovi kritski i spartanski sugovornici svjesni "okamen jenog" karaktera njihovih društveni h institucija; Kleinija , krits ki sugovornik, naglašava kako osjeća strepnju kada sluša bilo kakvu odbranu arhaičnog karaktera države. Malo kasnije (799a) i u istom kontekstu, učinjena je direktna aluzija na egipatski metod zaustavljanja razvoja institucija; sigurno je jasna indikacija da je Platon i u Kritu i u Sparti pre poznao tendenciju paralelnu onoj u Egiptu, tj. nastojanje da se zaustavi svaka društvena promjena. U ovom kontekstu pasus u Timaju (vidjeti naročito 24a-b) izgleda važan. U ovom p asusu Platon pokušava pokazati (a) da je klasna podjela, vrlo slična onoj u Državi, bila utemeljena u Atini u vrlo starom periodu njenog prahistorijskog razvoja i (b) da su sve institucije bile vrlo srodne kastinskom sistemu u Egiptu (za čije okamenjene kastinske institucije on pretpostavlja da vode porijeklo iz njegove drevne atinske države). Otuda sam Platon, implicitno, potvrđuje da je idealna i savršena država Države kastinska država. Inter esant no je da Krantor prvi komentator Timaja, samo dvije generacije poslije Platona, izvještava da je Platon bio optužen za napuštan je atin ske tradicije i zato što je post ao učenik Egipćana. (Up. The odor Gomperz, Griechische Denker, njemačko izdanje, II, 476.) Kreator, možda, aludira na Isokratovog Busirisa, 8, citiranog u bilješci 3 Trinaestog poglavlja. 0 problemu kasta u Državi, vidi bilješke 31 i 32 (1, d) ovog poglavl ja, bilješku 40 Šestog poglavlja i bilješke 11-14 Osmog poglavlja. A. E. Tejlor, Plato: The Man and His Work, str. 269 f., ubjedljivo optužuje shvatanje da je Platon favorizirao kastinsku državu. 28 Up. Država, 416a. Ovaj problem se potpunije razmatra u ovom poglavlju u tekstu uz napomenu 35. (0 problemu kaste, koji je pomenut u sljedećem paragrafu, vidi napomene 27 (3) i 31 ovog poglavlja.)
29
0 Platonovom savjetu protiv zakonodavstva za obične ljude s nji hovim vulgarnim pijačnim prepirkama, itd., vidi Država, 425b-427a/b; naročito 425d-e i 427a. Ovi pasusi, naravno, napadaju atinsku demokraci ju i čitavo zakonoda vstvo "kora k po kora k" u smislu Devet og poglavlja. *Da je ovo tako, također je vidio Kornford. The Republic of Plato (1941); jer on, u bilješci povodom pasusa u kome Platon preporuč uje utopijski inženjering {Država, 500d, f, preporuka za "čišćenje platn a" i romantičan radikalizam; up. bilješku 12 Devetog poglavlja), piše: "Suprotstaviti korak po korak razmišljanje o ismijanoj reformi u 425e...". Izgleda da Kornoford ne vidi korak po korak reforme i da je naklonjen Platonovim metodima; ali izgleda da se njegova i moja interpretacija Platonovih nam jera podudaraju. Četiri citata u ovom paragrafu su iz Države, 371d/e; (str. 51) 463a-b ("hranitelji i platiše"); 549a (str. 243); i 471b/c. Adam komentira (op. cit. tom I, 97, bilješka za 371e32); "Platon ne priznaje ropski rad u svom gradu osim, možda, u ličnostima barbara". Slažem se da se Platon, u Državi (469c-470c), suprotstavlja porobljavanju grčkih ratnih zarobljenika; ali on (u 471b-c) ohrabruje porobljavanje barbara od strane Grka i, naročito, od građana svog najboljeg grada. (Izgleda da je ovo, također, Tarnovo (W. W. Tarn) uvjerenje; up. bilješku 13(2) Petnaestog poglavlja.) Platon je žestoko napao atinski pokret protiv ropstva i insistira na zakonskim pravima ili svo jini kada je rob bio svojina (up. bilješke 17 i 18 ovog poglavlja). Kao što je, također, pokazano trećim citatom (iz Države, 548e/549a) u paragrafu kome je ova bilješka dodata, on nije ukinuo ropstvo u svom najboljem gradu. (Također vidi Država, 590c/d, gdje on brani tvrdnju da bi robovi najboljeg čovjeka trebalo da budu sirovi i prosti.) A. E. Tejlor, prema tome, nije u pravu kada dva puta izjavljuje (u svojoj knjizi Platon, 1908, i 1904, str. 197 i 118) da Platon nagovještava "da ne postoji klasa robova u zajednici". 0 sličnim pogledima u Tejlorovom Plato: The Man and His Work (1926), up. završetak bilješke 27 ovog poglavlja. Mislim da Platonovo tretiranje ropstva u Državniku baca više svjetla na njegov stav iznijet u Državi. Jer on tu, također, ne govori mnogo o robovima, mada jasno pretpostavlja da oni postoje u njegovoj državi. Vidi karakterističnu primjedbu "što se tiče stjecanja pripitomlje nih životinja, ako se ne obaziremo na robove, pokazat će se da je njih sve u sebe primilo umijeće gonjenja stada". {Državnik, 289/b,c) i sličnu karakterističnu primjedbu da istinsko kraljevanje one "koji se valjaju u crnom neznanju i malodušnosti ponizuje uvrštavanjem u robove" {op. cit. 309/a, str. 75). Razlog zašto Platon ne govori mnogo o robovima sasvim je jasan iz 289c ff., naročito 289d/e. On ne vidi veću razliku između "robova i drugih sluga", takvih kao što su radnici, zanatlije, trgovci (tj. svi "prosti radnici" koji zarađuju novac; np. bilješka 4 Jedanaestog poglavlja); robovi se razlikuju od drugih samo kao "sluge
dobijene kupovinom". Drugim riječima on je tako visoko iznad onih niskog roda da ne smatra da je vrijedna njegovog truda briga o finim raz likama. Sve ovo je vrlo slično Državi, samo nešto eksplicitnije (Također vidi bilješku 57(2) Osmog poglavlja.) 0 Platonovom shvatanju ropstva u Zakonima, vidi naročito članak Dž. R. Moroua) "Plato and Greek Slavery" {Mind, N. S., tom 48, 186-201; vidi također str. 402), u kojem se pruža odličan i kritički pogled predmeta i stiže do vrlo pravičnog zaključka, mada je autor, po mom uvjerenju, još uvijek pomalo pristrasan u korist Platona. (Članak, možda dovoljno ne naglašava činjenicu da je u Platonovo vrijeme pokret protiv ropstva bio na pravom putu; up. bilješka 13 Petog poglavlja.) 30 Citat je iz Platonovog izvoda Države u Timaju (18c/d). Povodom primjedbe koja se odnosi na nedostatke novina u predloženoj zajednici žena i djece, up. Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom I, str. 292 (bilješka o 457b, ff.) i str. 308 (bilješka o 463cl7) isto kao i str. 345-55, naročito 354; povodom pitagorejskog elementa u Platonovom komuniz mu, up. op. cit. str. 199, bilješku o 416d22. (O dragocjenim metalima, vidi bilješku 24 Desetog poglavlja. 0 zajedničkim objedima vidjeti bilješku 34 Šesto g poglavlja; i o komunističk om principu kod Platona i njegovih nasljednika, bilješku 29(2) Petog poglavlja i tamo pomenute pasuse.) 31 Citirani pasus je iz Države, 434b/c (str. 121). Zahtijevajući kastinsku državu Platon se dugo dvoumio. Ovo je sasvim neovisno od "dugačkog predgovora" za pasus o kome je riječ (koji će biti razmatran u Šestom poglavlju; up. bilješke 24 i 40 tog poglavlja); jer kada prvi put govori o ovim stvarima, u 415a i dalje on govori kao da se uspon od nižih klasa k višim može dopustiti, "ako bi među ovima, bio neko ko bi u sebi imao zlata i srebra" (415c, str. 100) tj. s krvlju i vrlinom više klase. Ali u 434b-d i čak jasnije, u 547a, ova dozvola je povučena; u 547a bilo kakva mješavina metala proglašena je za nečistoću koja mora biti fatalna po državu. Također vidi bilješke 11-14 Osmog poglavlja (i bilješku 27(3) ovog poglavlja). 32 Up. Državnik; 271e (str. 26). Pasusi u Zakonima o primitivnim nomadskim pastirima i njihovim patrijarsima su 677e-680e. Citirani pasus je iz Zakona, 680e, str. 89. Sljedeći citirani pasus je iz Mita o potomcima Zemlje Država, 415d/e, str.100. Zaključni citat paragrafa je iz Države, 440d, str. 128. Možda je neophodno da dopunimo komentare na određene prim jedbe u paragrafu kome je ova bilješka dodana. (1) U tekstu je utvrđeno da nije sasvim jasno određeno kako se "naseljavanje" dogodilo. I u Zakonima i u Državi prvo saznajemo (vidjeti (a) i (c), dolje o vrsti sporazuma ili određenog ugovora (o društvenom ugovoru up. bilješku 29 Petog poglavlja i bilješke 43-54 Šestog poglavlja), a kasnije (vidi (b) i (c) dolje o nasilnom podjarmljivanju.
(a) U Zakonima, različita plemena brdskih pastira naselila su ravnice pošto su se ujedinila i formirala veće ratne družine čiji zakoni su nastali sporazumom ili ugovorom, koji su sklopile sudije obdarene kra ljevskom moći (681/b i c/d; o porijeklu zakona opisanih u 681b, uporedi bilješku 17(2) Treć eg poglavlja). Međutim, Platon sada počinje vrdat i. Umjesto da opiše kako su se ove družine naselile u Grčkoj i kako su grčki gradovi bili osnovani, Platon se prebacuje na Homerovu priču o osniva nju Troje i trojanskom ratu. Odatle se, kaže Platon, Ahajci vraćaju pod imenom Dorani, i završava: "sada vi Lakedemonjani nastavite i pričajte kako je bilo dalje" (682e) jer: "Došli smo, naime, do osnivanja Lakedemona" (682e/683a.) Do sada nismo ništa čuli o načinu ovog osni vanja i odmah slijedi dalja digresija (samo Platon spominje "na še skr e tanje u stranu") dok, konačno, ne dođemo (u 683c/d) do "sugestije" pomenute u tekstu; vidi (b). (b) Iskaz u tekstu u kome nam se sugerira da je dorsko "naseljavanje" na Peloponezu, u stvari, nasilno podjarmljivanje, odnosi se na Zakone (683c/d), gdje Platon uvodi svoje prve historijske primjedbe u vezi sa Spartom. On kaže da izlaganje počinje od vremena kada su čitav Peloponez "praktično podjarmili" Dorani. U Meneksenu (u čiju autentičnost teško da možemo sumnjati; up. bilješku 35 Desetog poglavlja), u 245c, postoji aluzi ja na činjenicu da su Peloponežani bili "imigranti sa s tra ne" (kao što Grout napominje: up. njegov Plato, III, str. 5). (c) U Državi (369/b) grad su osnovali zanatlije ili radnici svjesni pred nosti podjele rada i kooperacije, u skladu s ugovornom teorijom. (d) Ali kasnije (u Državi, 415d/e; vidi citat u tekstu ovog paragrafa) dobijamo opis trijumfalne invazije ratničke klase prilično misterioznog porijekla - "potomci Zemlje". U pasusu koji je presudan za ovaj opis, on tvrdi da su "potomci Zemlje" morali razmotriti okolinu kako bi našli pogod no mjesto za svoj logor (doslovno) "kako bi iz njega mogli upravljati i onima unutra", tj. držati u pokornosti one koji su već živjeli u gradu, tj. držati u pokornosti stanovnike. (e) U Državniku (271a, f.) ovi "potomci Zemlje" identificirani su kao nomadski brdski pastiri, prispjeli veoma rano, prije perioda naseljavanja. Up. također aluziju na autohtone skakavce u Gozbi, 191b; up. bilješku 6(4) Trećeg poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja. (f) Sažeto rečeno, izgleda da je Platon imao prilično jasnu ideju o dorskom osvajanju, koja je, iz očiglednih razloga, želio da obavije misteri jom. Izgleda, tako đer, da je postala tradicija da s e pobjedničkim ratni m hor dama pripisuje nomadsko porijeklo. (2) Povodom primjedbe iznijete kasnije u tekstu ovog paragrafa u vezi s Platonovi m "st alni m naglaš avanjem" činjenice da je vladanje pastirstvo, up. npr. sljedeće pasuse: Država, 343b, gdje je ideja uvedena; 345c i dalje, gdje je u obliku poređenja s dobrim pastirom, to postaje
centralna tema istraživanja; 375a-376b, 404a, 440d, 451-e, 459a-460c i 466c-d, (citirano u bilješci 30 Petog poglavlja), gdje su pomoćnici upoređeni s ovčarskim psima i gdje su, suglasno tome razmatrani njihov odgoj i obrazovanje, 416a i dalje gdje je uveden problem vukova van i unutar države; up. dalje Državnik, gdje je ideja prisutna u mnogim pasusima, naročito 261d-276d. S obzirom na Zakone, mogu uputiti na pasus (694e) gdje Platon kaže o Kiru da je za svoje sinove "sticao stado krupne i sitne stoke, ljude i mnoštvo svega drugoga". (Up. također Zakoni, 735 i Teetet, 174d.) (3) Sa svim ovim također up. A. Tovnbee, A Study of History, naročito tom III, str. 32 (n.l), gdje je citiran A. H. Libier {The Government ofthe Ottoman Empire, itd., 33 (n. 2), 50-100; vidi posebno njegovu prim jedbu na osvajačke nomade (str. 22) koji su "trgovali... l judima" i Platonov e "ljudske pse-čuvare" (str.94, n. 2). Bio sam podstaknut Tojnbijevim bri ljantnim idejama i ohrabren mnogim njegovim primjedbama koje sam pri hvatio kao potkrepljenje mojih interpretacija i koje utoliko prije mogu cijeniti ukoliko postaje jasnije da se Tojnbijeve i moje fundamentalne pret postavke ne slažu. Tojnbiju, također, dugujem mnogobrojne termine koje sam upotrijebio u svom tekstu, naročito "ljudska stoka", "ljudsko krdo" i "ljudski pas-čuvar". Tojnbijevo djelo Study of History je, s mog gledišta, model za ono što nazivam historicizmom; nema potrebe da kažem više da bih izrazio svoje fundamentalno neslaganje s njim; mnogobrojna neslaganja u pojedinostima bit će razmatrana na različitim mjestima (up. bilješke 43 i 45(2) ovog poglavlja, bilješke 7 i 8 Desetog poglavlja i Dvadeset četvrto poglavlje; također moju kritiku Tojnbija u Dvadeset četvrtom poglavlju i u The Poverty of Historicism, str. 110 ff.). Ali ono sadrži bogatstvo interesantnih i podsticajnih ideja. Što se tiče Platona, Tojnbi ističe mno gobrojne pojedinosti u kojima ga mogu slijediti, posebno onu po kojoj je Platonova najbolja država inspirirana njegovim iskustvom u društvenoj revoluciji i njegovom željom da zaustavi svaku promjenu i da je to vrsta zarobljene Sparte (koja je i sama, također, bila zarobljena). Uprkos ovim pojedinačnim suglasnostima postoji, čak i u interpretaciji Platona, fun damentalno neslaganje između Tojnbijevih i mojih shvatanja. Platonovu najbolju državu Tojnbi smatra tipičnom (reakcionarnom) Utopijom, dok ja njen veći dio, u vez i s onim š to smat ramo Platon ovom općom teo rijom promjene, interpretiram kao pokušaj rekonstrukcije primitivnog oblika društva. Ne mislim da bi se Tojnbi suglasio s mojom interpretacijom Platonove priče o periodu prije naseljavanja i samog naseljavanja, skici ranom u ovoj bilješci i tekstu; jer Tojnbi (op. cit. III, 80) kaže da "sparlansko društvo nije bilo nomadskog porijekla". Tojnbi snažno naglašava (op. cit. III, 50 ff.) osoben karakter spartanskog društva koje je, kaže on, bilo zaustavl jeno u svom razvoju kao dug nadljudskom naporu da se
uguši njegova ljudska stoka". Međutim, mislim da ovo naglašavanje osobene situacije u Sparti otežava da se razumiju sličnosti između insti tucija Sparte i Krita koje je Platon smatrao očiglednim. {Država, 544c; Zakoni, 683a). One, vjerujem, mogu biti objašnjene samo kao zarobljeni oblici veoma starih plemenskih institucija koje moraju biti znatno stari je od napora Sparta naca u drugom mesin skom ratu (oko 650-620 prije nove ere; up. Tovnbee, op. cit. III, 53). Pošto su uvjeti opstanka ovih institucija bili tako različiti u dva lokaliteta, njihova sličnost je jak argu ment u prilogu tvrdnji da su bile primitivne a protiv objašnjenja pomoću činioca koji se odnosi samo na jedan od njih. *0 problemima dorskog naseljavanja također vidi R. Eisler u Caucasia, tom V, 1928, naročito str. 113, bilješka 84, gdje je termin "Heleni" preveden kao "naseljenici" a "Grci" kao "stočari"- tj. kao odgaji vači stoke ili nomadi. Isti autor je pokazao (Orphisch - Dionisische Mysteriengedanken, 1925, str. 58, bilješka 2) da je ideja Boga-Pastira orfičkog porijekla. Na istom mjestu pomenuti su Božiji psi-čuvari (Dommini Canes).* 33
Činjenicu da je u Platonovoj državi obrazovanje klasna povlasti ca predvidjeli su neki odgojitelji - entuzijasti, koji su Platonu pripisali ideju da je obrazovanje učinio neovisnim od materijalnih mogućnosti, oni ne vide da je klasna povlastica kao takva zlo i da je relativno nevažno je li ova povlastica zasnovana na posjedovanju novca ili bilo kojeg drugog kriterija pomoću kojega je određeno članstvo u vladajućoj klasi. Up. bilješke 12 i 13 Sedmog poglavlja. Što se tiče nošenja oružja vidjeti, također, Zakone, 753b. ^ 34 Up. Država, 460c, str. 149. (Također vidi bilješku 31 ovog poglavl ja.) Sto se tiče Platonove preporuke djecoubistva, vidi Adam, op. cit. tom I, str. 299, bilješka za 460cl8 i str. 357 i dalje. Mada Adam s pravom insi stira na tome da je Platon bio za djecoubistvo i mada, kao "irelevantne", odbija sve pokušaje "da se Platon oslobodi od sankcionisanja" takve užasne prakse, on pokušava opravdati Platona ukazivanjem "da je ta prak sa bila široko rasprostranjena u staroj Grčkoj". Međutim, to nije bilo tako u Atini. Prosvijećenosti Periklove Atine Platon svugdje pretpostavlja drevni spartanski barbarizam i rasizam; moramo ga smatrati odgovornim za ovaj izbor. 0 hipotezi koja objašnjava spartansku praksu, vidi bilješku 7 Desetog poglavlja; također vidi tamo date unakrsne reference. Kasniji citati u ovom paragrafu koji favoriziraju primjenu načela životinjskog odgoja na čovjeka su iz Države, 459b, str. 148. (up. bilješku 39 Osmog poglavlja); oni koji se tiču analogije između pasa i ratnika itd., su iz Države, 404a, str. 87; 375a, str. 54; 376a/b i 376/b, str. 58. Također vidi bilješku 40(2) Petog poglavlja i sljedeću bilješku ovdje. 35 Dva citata prije bilješke-broja su iz Države, 375b, str. 55. Sljedeći citat je iz 416a (up. bilješku 28 ovog poglavlja); ostali su iz 375c-e, str. 55.
Problem miješanja oprečnih "priroda" (ili čak Oblika; up. bilješke 18-20 i 40(2) Petog poglavlja i bilješku 39 Osmog poglavlja) jedna je od Platonovih omiljenih tema. (U Državniku, 283e i dalje, i kasnije kod Aristotela, ona je prisajedinjena doktrini mjere.) 3 6 C i t a t i s u i z Države, 4 1 0 c ; 4 1 0 e ; 4 1 0 d ; 4 1 1 e / 4 1 2 a i 4 1 2 b ( s t r . 9 4 - 9 6 ) .
37 U Zakonima (680b, i dalje) sam Platon tretira Krit s nešto ironije njegovog barbarskog nepoznavanja literature. Ovo neznanje se, čak, proteže i na Homera koga kritski sagovornik ne zna i o kome kaže: "Mi Kritićani se baš mnogo ne bavimo tuđim pjesmama". ("Mi se, naprotiv, bavimo", uzvraća spartanski sugovornik.) 0 Platonovom davanju prednosti spartanskim običajima, također vidi bilješku 34 Šestog poglavlja i bilješku 30 ovog poglavlja. 38 O Platonovim pogledima na spartansko tretiranje ljudske stoke, vidi bilješku 29 ovog poglavlja, Država, 548e/549a, gdje je timokrat upoređen s Platonovim bratom Glaukonom : "On treb a da ima nešto više samopouzdanja" (nego Glaukon) "i da je malo manje obrazo van"; n astavak ovog pasusa je citi ran u bilješci 29. - Tukidid (IV, 80) izvještava o izdajničkom ubistvu 2000 helota; najbolji heloti su bili izabrani da umru uz obećanje slobode. Gotovo je sigurno da je Platon dobro znao Tukidida i možemo biti sigurni da je imao direktnije izvore informacija. O Platonovim pogledima na atinsko popustljivo tretiranje robova, vidi bilješku 18 ovog poglavlja. 39 Što se tiče antiatinske i, prema tome, antiobrazovne tendencije Države, nešto je teže objasniti zašto je tako mnogo odgojitelja oduševljeno Platonovim obrazovnim teorijama. Nalazim samo tri moguća objašnjenja. Ili oni ne razumiju Državu, uprkos njenom otvorenom neprijateljstvu prema tada postojećem atinskom književnom obrazovanju; ili su jednostavno polaskani Platonovim retoričkim naglaskom na političkoj snazi obrazovanja, kao sto je slučaj s mnogim filozofima i, čak, nekim muzičarima (vidi bilješku A1); ili i jedno i drugo. Također je teško pojmiti kako ljubitelji grčke umjetnosti i literature mogu naći ohrabrenje kod Platona koji je, u Desetoj knjizi Države, izveo žestok napad na sve pjesnike i tragičare i, naročito, na Homera (i rak Hesioda). Vidi Državu, 600a, gdje je Homer stavljen niže od dobrog tehničara ili mehaničara (koga bi Platon, uopćeno, prezreo kao prostog radnika i pokvarenjaka; up. Državu, 495e i 590c i bilješku 4 Jedanaestog poglavlja); Država 600c, gdje je Homer stavljen niže od sofista Protagor e i Prodika (također vidi Gomperc, Grčki mislioci), njemačko izdanje, II, 401); i Država 605a/b, gdje je pjesnicima grubo zabranjeno da stupe u bilo koji grad kojim se dobro upravlja.
Ovi jasni izrazi Platonovog stanovišta su, ipak, uobičajeno zane mareni od strane komentatora koji se, s druge strane, zadržavaju na primjedbama kao što je ona koju je Platon učinio pripremajući svoj napad na Homera, ("...iako me ljubav i poštovanje koje od djetinstva gajim prema Homeru sprečava da govorim"; Država, 595b). Adam na ovo primjećuje (bilješka 595bll) da "Platon govori sa stvarnim osjećanjem"; međutim, mislim da Platonova primjedba samo ilustrira opće usvojen metod u Državi, odn. činjenje znatnih ustupaka čitateljevim osjećanjima (up. Deseto poglavlje, naročito bilješku 65) prije nego što je izveden glavni napad na humane ideje. 40 0 strogoj cenzuri koja je usmjerena na klasnu disciplinu, vidi Državu 377e i dalje, i naročito 378c (str.59): "Mi želimo da budući čuvari države smatraju međusobne sukobe za najveću sramotu i da se na njih ne odlučuju Iako". Interesantno je da Platon ovo političko načelo ne određuje odmah, prilikom uvođenja svoje teorije cenzure u 376e, i dalje, nego prvo govori o istini, ljepoti itd. Cenzura je dalje pojačana u 595a i dalje, naročito 605a/b (vidi prethodnu bilješku i bilješke 18-22 Sedmog poglavlja.) Za ulogu cenzure u Zakonima, vidi 801c/d. - Također vidi sljedeću bilješku. 0 Platonovoj zaboravnosti u vezi s njegovim načelom (Država, 410c412b, vidi bilješku 36 ovog poglavlja) da muzika snaži nježan element u čovjeku kao oprečnost plahovitosti, naročito vidi 399a, i dalje gdje se zahti jeva da se "zadrži onaj tonski način koji odgovara glasu i izražavanju hrab rog čovjeka, kad mu je potrebna snaga u ratu a i inače" (op. cit. 399a, str. 81). Up, također sljedeću bilješku, (2). - Mora biti jasno da Platon nije "zab oravio" prethodno objavljeno načelo nego samo načelo ka kom vodi njego va rasprava. 41 (1) 0 Platonovom stavu prema muzici, naročito podesnoj muzi ci, vidi npr. Država, 397b, ff; 398e, ff; 400a, ff; 410b, 424b, f„ 546d, Zakoni, 657c, ff; 673a, 700b, ff., 798d, ff., 810d, ff., 802b, ff., 816c. Fundamentalno, njegov stav je da se moramo "čuvati svake promjene u muzici jer su to opasne stvari. Damon tvrdi, a ja se s njim slažem, da se načela muzike ne mogu nigdje dotaći, a da se pri tom ne pokolebaju i najviši državni zakoni" (Država, 424c, str. 108.) Platon, kao i obično, sli jedi spartanski primjer. Adam (op. cit, tom I, str. 216, bilješka 424c20; kurziv moj; up. također njegove reference) kaže da je "veza između muzičkih i političkih promjena... bila opće priznata u Grčkoj i, naročito, bila oduzeta lira zbog toga što je u Sparti gdje je Timoteju dodao četiri nove žice." Ne može biti sumnje da je spartanski postupak insipirirao Platona; njegovo opće priznanje u čitavoj Grčkoj i, naročito, u Periklovoj Atini, jeste nešto u šta je teško povjerovati. (Up. (2) ove bilješke) (2) U tekstu, Platonov stav prema muzici (up. naročito Država, 398e, ff.) nazivam sujevjernim i nazadnim ako ga uporedimo s
"prosvjećenijom kritikom njegovog vremena". Kritika koju imam na umu je ona anonimnog pisca, vjerovatno muzičara petog (ili ranog četvrtog) stoljeća, autora besjede (vjerovatno olimpijske) koja je sada poznata kao trinaesti dio Grenfelove (Grenfell) i Hantove (A. S. Hunt) The Hibeh Papyri, 1906, str. 45 i dalje. Izgleda vjerovatno da je pisac jedan od "razl ičit ih muzičar a koji kritikuju Sok rat a" (tj. "So kra ta" Platonove Države), pomenutih od strane Aristotela (u podjednako sujevjernom pasusu Politike, 1342b, gdje on ponavlja najveći dio Platonovih argumenata); ali kritika anonimnog autora ide mnogo dalje nego što Aristotel ukazuje. Platon (i Aristotel) su vjerovali da su određeni muzički oblici, npr. "lirski" jonski i lidijski, činili ljude mekim i raznježenim, dok su ih drugi, naročito dorski oblik, činili hrabrim. Ovo gledište napao je anonimni autor. "Oni kažu", piše on, "da izvjesni obli ci čine ljude umjerenim a drugi pravednim; drugi, opet, herojima, a drugi plašljivcima". On briljantno izlaže ludost ovog gledišta, ukazujući na to da neka najratobornija grčka plemena koriste oblike za koje se smatra da čine ljude plašljivcima, dok određeni profesionalni pjevači po pravilu pjevaju na "herojski" način a da nisu ispoljili znakove da posta ju heroj i. Ova kriti ka je mogla biti uper ena proti v atin skog muzičar a Damona , koga Platon čes to citira kao aut orit et i kao Periklovog prijatelja (koji je bio dovoljno liberalan da tolerira prospartanski stav na polju umjetničke kritike). Ali ona je lako mogla biti upe rena protiv samog Platona. 0 Damonu vidi Dils 5 ; o hipotezi u vezi s anonimnim autorom vidi ibid., tom II, str. 334, bilješka. (3) Povodom činjenice da napadam "reakcionaran" stav prema muzici, možda mogu primijetiti da moj napad nije inspiriran ličnom sim patijom prema "progresu" u muzici. U stvari, ja volim staru muziku (što starija to bolje) i ne volim modernu (naročito najveći broj radova od vre mena kada je Vagner (Richard Wagner) počeo da komponuje). Sasvim sam protiv "futurizma", bilo na polju umjetnosti ili morala (up. Dvadeset drugo poglavlje i bilješku 19 Dvadeset petog poglavlja). Ali sam također protiv nametanja drugima onoga što neko voli ili ne voli i protiv cenzure u takvim stvarima. Možemo voljeti i mrziti, naročito na polju umjetnosti, bez favoriziranja zakonskih mjera koje bi ugušile ono što mrzimo ili kan onizirale ono što volimo. « Up. Država, 537a str. 231 i 466e-467e, str. 157. Izdvajanje osobitosti modernog totalitarnog obrazovanja dugujem A. Kolnaiu (A. Kolnai), The War against the West, (1938, str. 318). 43 Platonovu pažnje vrijednu teoriju po kojoj država, tj. centrali zirana i organizirana politička snaga, nastaje osvajanjem (podjarmlji vanjem nastanjenog poljoprivrednog stanovniš tva od str ane nomada ili lovaca), koliko znam (ako ne računamo neke Makijavelijeve (Niccolo
Machiavelli) primjedbe) ponovo je otkrio Hjum (David Hume) u svojoj kritici historijske verzije ugovorne teorije (up. njegove Essays, Moral, Political and Literary, tom II, 1752, Esej XII, Of Original Contract); "Gotovo sve vladavine", piše Hjum, "koje sada postoje ili o kojima je ostao bilo kakav izvještaj, izvorno su osnovane ili na uzurpaciji ili na osva janju ili na oboma..." On naglašava da je za "vještog i smjelog čovjeka..., često lako da... pomoću nasilja i pretvaranja, utemelji svoju vlast nad ljudi ma stotinu puta brojnijim od njegovih pristalica... Mnoge vladavine su utemeljene takvom vještinom; u tome je cio prvobitni ugovor kojim se one razmeću". Teoriju su, potom, oživjeli Ernest Renan u Quel est Nation? (1882) i Niče (Friedrich Nietzsche) u svom Zur Genealogie der Moral (1887); vidi treće njemačko izdanje iz 1894, str. 98. Posljednji, o porijek lu "države" piše (bez upućivanja na Hjuma): "Neke horde plavih zvijeri, osvajačka gospodarska rasa s ratobornom organizacijom... stavljaju svoje užasne šape na stanovništvo koje je, možda po broju, u ogromnom preimućstvu.. Ovo je način na koji 'država' nastaje na zemlji; mislim da je sentimentalnost koja joj dopušta da nastane putem žugovora' mrtva". Ova teorija je primjenljiva na Ničea zato što on voli plave zvijeri. Ali nju je, također, nedavno ponudio F. Openhajmer (Franz Oppenheimer) The State, prijevod Giterman, 1914. str. 68); marksist K. Kaucki (Karl Kautskv, u svojoj knjizi Materialistische Geschichtsauffassung); i V. K. Meklod (W. C. Macleod, The Origin and History ofPolitics, 1931). Mislim da se nešto slično onome što su opisali Platon, Hjum i Niče dogodilo u mnogim, ako ne u svim slučajevima. Podrazumijevamo samo "države" u smislu organizirane i centralizirane političke snage. Mogu spomenuti da Tojnbi ima sasvim različitu teoriju. Međutim, prije nego se osvrnem na nju želim, najprije, razjasniti da s historicističkog gledišta pitanje nije od velike važnosti. Možda je po sebi interesantno raz motriti kako su "države" nastale, ali za to, kako ja razumijem, ne postoji nikakav oslonac u sociologiji države, tj. u političkoj tehnologiji (vidjeti poglavlja 3, 9 i 25). Tojnbijeva teorija se ne ograničava na "države" u smislu orga nizirane i centralizirane političke snage. On, prije, razmatra "porijeklo civilizacije". Ali ovdje nastaje teškoća; jer neke od njegovih "civilizacija" su države (kao što su ove ovdje opisane), neke su grupe ili nizovi država, a neke društva, kao ono Eskima, koja nisu države; ako je sumnjivo reći da "države" nastaju prema jednoj jedinoj shemi, onda mora biti još sum njivije ako uzmemo u obzir tako različite društvene fenomene kao što su rana egipatska i mesopotamska država i njihove institucije i tehnika, s jedne, i eskimski način življenja, s druge strane . Međutim, možemo se koncentrirati na Tojnbijev opis {A Study of History, tom I, str. 305 ff.) porijekla egipatske i mezopotamske "civilizacije".
Po njegovoj teoriji na izazov okolne džungle uslijedio je odgovor dosjetljivih i preduzimljivih vođa; oni su odveli svoje sljedbenike u doline koje su počeli da obrađuju i osnovali države. Ova (hegelska i bergsonska) teorija stvar alačkog genija kao kulturnog i političkog vođe, izgleda mi krajnje romantično. Ako uzmemo Egipat, tada moramo, prije svega, traga ti za pori jeklom kastinskog sistema. Ovo je, vjerujem, najvjerovatnije, rezulta t osva janja, upravo kao u Indiji, gdje je svaki novi talas osvajača staroj kasti namet nuo novu. Ali postoje drugi argumenti. Sam Tojnbi pretpostavlja teoriju, koja je vjerovatno korektna, da je odgajanje životinja i, naročito, njihovo pripitomljavanje, kasniji, napredniji i složeniji stupanj razvoja od poljoprivrede i da su ovaj napredan korak preduzeli stepski nomadi. Ali u Egiptu nalazimo i poljoprivredu i odgajanje životinja a isto važi i za najveći broj ranih "država" (mada ne za sve američke). Izgleda da je ovo znak da se u ovim državama sadrži nomadski element; izgleda da je jedino prirodno riskirati hipotezu po kojoj je ovaj element dug nomadskim osvajačima koji su nametnuli svoju vladavinu, kastinsku, stanovništvu koje se prvobitno bavilo poljoprivredom. Ova teorija se ne slaže s Tojnbijevom tvrdnjom {op. cit., III, 23 f.) da nomadske države obično vrlo brzo odumiru. Ali činjenica da su se mnoge rane kastinske države bavile gajenjem životinja trebalo bi nekako biti objašnjena. Ideja da su nomadi ili, čak, lovci konstituirali prvobitnu višu klasu, potkrijepljena je starom i još opstajućom tradicijom više klase prema kojoj su rat, lov i konji simboli dokoličarskih klasa; tradicija koja je oblikovala osnovu Aristotelove etike i politike i koja je još živa, kao što su Veblen (Thorstein Veblen) {The Teory of Leisure Class) i Tojnbi pokazali; ovom dokazu možemo, možda, priključiti vjerovanje odgajivača životinja u rasizam i, naročito, u rasnu nadmoć više klase. Posljednje vjerovanje toliko ispoljeno u kastinski m državama, i kod Platona , i kod Aris totel a, Tojnbi smatra "jednim... od grijehova našeg... modernog doba" i "nečim što je otuđeno od helenskog genija" (op. cit, III, 93). Mada su se mnogi Grci razvijali i mimo rasističkih uvjerenja, izgleda vjerova tno da su Platonove i Arist otelov e teorij e zasnov ane na staroj tradiciji; posebno u pogledu činjenice da su rasističke ideje igrale takvu ulogu u Sparti. " Up. Zakone, 694a-698a. 45 (1) Špenglerovo djelo Propast Zapada ne bi, po mom mišljenju, trebalo uzeti ozbiljno. Ali ono je simptom; to je teorija nekog ko vjeruje u višu klasu suočenu s porazom. Kao i Platon, Spengler pokušava pokazati da bi "svijet" trebalo okriviti zbog njegovog općeg propadanja i smrti. I kao Platon, on (u svom zaključku Prusijanizam i socijalizam) zahtijeva novi poredak, očajnički pokušaj da se zaustave snage historije, regeneraciju pruske vladajuće klase prihvatanjem "socijalizma" ili
komunizma i ekonomskog odricanja. - Što se tiče Špenglera, potpuno se slažem s L. Nelsonom (Leonard Nelson), koji je svoju kritiku štampao pod dugim ironičnim naslovom čiji početak može biti preveden kao: "Vračanje: posvećivanje u tajne. 0. Špenglerove umjetnosti kazivanja sudbine i najočigledniji dokaz neoborive istine njegovog predskazivanja", itd. Mislim da je opravdana ovakva karakteristika Špenglera. Nelson je, mogu dodati, bio jedan od prvih koji se suprotstavio onome što nazivam historicizam (slijedeći ovdje Kanta u njegovoj kritici Herdera; Up. Dvanaesto poglavlje, bilješka 56). (2) Moja primjedba da Špenglerovo djelo nije posljednje djelo tipa propadanja i pada posebna je aluzija na Tojnbija. Tojnbijevo djelo je u tolikoj mjeri superiorno u odnosu na Špenglerovo da oklijevam da ga pomenem u istom kontekstu; superiorno je uglavnom zahvaljujući Tojnbijevom bogatstvu ideja i njegovom nadmoćnom znanju (koje se manifestira u činjenici da se on ne bavi, kao što to čini Špengler, svim i svačim pod suncem u isto vrijeme). Ali cilj i metod istraživanja je sličan. On je najodlučnije historicistički. (Up. moju kritiku Tojnbija u The Poverty of Historicism, str. 110 i dalje.) On je, fundamentalno, hegelski (mada ne vidim da je Tojnbi svjestan ove činjenice). Njegov "kriterijum rasta civilizacija" koji je "napredak u pravcu samo određenja" ovo dovoljno jasno pokazuje; jer Hegelov zakon napretka u pravcu "samo-svijesti" i "slobode" može se lako prepoznati. (Tojnbijev hegelizam je, izgleda, došao nekako preko Bredlija (F. H. Bradlev) kao što se, npr. može vidjeti iz njegovih primjedbi o odnosima, op. cit, III, 223; "Sam pojam 'odnosa' između 'stvari' ili 'bića' obuhvata logičku protivrječnost... Kako bi ova protivrječnost mogla da se transcendira?" (Ne mogu ovdje ulaziti u diskusiju o problemu odnosa. Ali mogu dogmatično izjaviti da se svi problemi koji se tiču relacija mogu, određenim jednosta vnim metodima mode rne logike, redu cira ti na svojin ske ili klasne; drugim riječim, posebne filozofske teškoće koje se tiču odnosa ne postoje. Pomenuti metod dugujemo N. Vineru (N. VViener) i K. Kuratovskom (K. Kuratowski); vidi Kvajn (Wilard van Orman Quine), A System of Logistic, 1934, str. 16 ff.) Ne vjerujem da svrstavanje djela u određenu školu znači da je ono odbačeno, ali u slučaju hegelskog historicizma mislim da je to tako, iz razloga koji će biti razmatrani u dru gom tomu ove knjige. Što se tiče Tojnbijevog historicizma, želim posebno razjasniti kako zaista sumnjam da se civilizacije rađaju, da rastu, propadaju i umiru. Obavezan sam naglasiti ovo mjesto zato što i sam koristim neke Tojnbijeve termine sve dok govorim o "propadanju" i "zaustavljanju" društava. Međutim, želim objasniti da se moj termin "propadanje" ne odnosi na sve tipove civilizacija, nego na osobenu vrstu fenomena - na
osjećanje zbunjenosti povezano s raspadanjem magijskog ili plemenskog "zatvorenog društva". Prema tome, ne vjerujem, kao Tojnbi, da je grčko društvo pretrpjelo "svoje propadanje" za vrijeme peloponeskog rata; simp tome propadanja koje Tojnbi opisuje nalazim mnogo ranije. (Up. s ovim bilješke 6 i 8 Deseto g poglavlja i tekst. ) U vezi sa "zausta vljenim" društvima, ovaj termin isključivo primjenjujem ili na društvo koje se čvrsto drži svojih magijskih oblika, zatvarajući se silom protiv upliva otvorenog društva, ili na društvo koje pokušava da se vrati u plemenski kavez. Također, ne mislim da je naša zapadna civilizacija samo jedan član vrst e. Mislim da postoje mnoga zatvorena društva koja mogu pretr pjeti razne sudbine; ali jedno "otvoreno društvo", pretpostavljam, može samo napredovati ili biti zaustavljeno i prisiljeno da se vrati u kavez, tj. zvijeri ma. (Up. također Deseto poglavlje, naročito posljednju bilješku.) (3) U vezi s pričama o Propadanju i Padu, mogu spomenuti kako je gotovo svaka od njih pod utjecajem Heraklitove primjedbe: "A svjetina je zasićena baš kao stoka" i Platonove teorije o niskim životinjskim instink tima. Želim reći da sve one pokušavaju pokazati da je propadanje dug usvajanju (od strane vladajuće klase) ovih "nižih" standarda koji su, navodno, prirodni za radničke klase. Drugim riječim, i postavljajući stvar sirovo i grubo, to je teorija po kojoj civilizacije, kao Perzijsko i Rimsko carstvo, svoje propadanje duguju pretjeranoj trpezi. (Up. bilješku 19 Desetog poglavlja.)
BILJEŠKE ZA PETO POGLAVLJE 1 "Začarani krug" je citat iz Barneta, Early Greek Philosophy, I. 106, gdje su treti rani slični problemi. Ipak, ne slažem se s Barnetom da je "u početku pravilnost ljudskog življenja bila daleko jasnije shvaćena nego ravnomjerni tok prirode". Ovo pretpostavlja utemeljenje razlika što je, vjerujem, kar akteristi ka kasnijeg perioda, tj. perioda raspadanja "z ačaranog kruga zakona i običaja". Štaviše, prirodni periodi (godišnja doba itd.; up. bilješku 6 Drugog poglavlja i Platonovog (?) Epinomis, 978d i dalje), morali su biti shvaćeni vrlo rano. 0 razlikovanju između prirodnih i normativnih zakona, vidi naročito bilješku 18 (4) ovog poglavlja. 2 *Up. R. Eisler, The Royal Art of Astrohgy, Ajzler kaže da su oso bitosti kretanja planeta interpret irali babilonski "pisci pločica koji su stvo rili Asurbanipalovu biblioteku" {op. cit. 288) kao "da njima upravljaju 'zakoni' ili 'odluke' koje vladaju 'nebom i zemljom' (pirishte shame u irsiti), objavljeni na početku od strane boga stvaraoca." (ibid., 233 f.) On pokazuje (ibid., 288) da ideja "univerzalnih zakona" (prirode) nastaje s ovim "mito loškim... konceptom 'dekreta neba i zemlje'... "* Povodom pasusa iz Heraklita, up. D 5 (Herman Diels, Predsokratovci, op. cit., fr. 94, str. 158) B29 i bilješku 7 (2) Drugog poglavlja; također
bilješku 6 tog poglavlja i tekst. Vidi također Barnet, loc. cit, koji daje drukčije objašnjenje; on smatra da "kada je primijećen pravilan tok prirode, ne može biti nađeno bolje ime za to od Prava ili Pravičnosti što tačno znači nepromjenljivi običaj koji upravlja ljudskim životom". Ne vjerujem da je termin prvo značio nešto društveno i da je, potom, bio proširen, ali mislim da su društvene i prirodne pravilnosti ("poredak") prvobitno bile neizdiferencirane i interpretirane kao magijske. 3 Oprečnost je ponekad izražena kao ona između "prirode" i "zakona" ("norme" ili "konvencije"), ponekad kao ona između "prirode" i "postavljanja" ili "polaganja" (normativnih zakona), a ponekad kao ona između "prirode" i "umjetnosti" ili "prirodnog" i "vještačkog". Cesto se kaže (autoritet Diogena Laertija, II, 16 i 4; Doksographi Graeci, 546b) da je antitezu između prirode i konvencije uveo Arhelaj za koga je rečeno da je bio Sokratov učitelj. Ali mislim da, u Zakonima, 690b, Platon dovoljno jasno objašnjava da "tebanskog pjesni ka Pindara" smatra stvaraocem antiteze (up. bilješke 10 i 28 ovog poglavlja). Osim Pindarovih fragmenata (koje citira Platon; vidi također Herodota, III, 38) i nekih Herodotovih primjedbi {loc. cit), jedan od najranije sačuvanih originalnih izvora je fragment 0 istini sofiste Antifona (vidi bilješke 11 i 12 ovog poglavlja). Prema Platonovom Protagori, izgleda da je sofist Hipija bio začetnik sličnih pogle da (vidi bilješku 13 ovog poglavlja). Ali najuplivnije rano tretiranje prob lema izgleda da je bilo ono Protagorino, mada je moguće da je on koristio drukčiju terminologiju (može se pomenuti da se Demokrit bavio antitezom koju je, također, primijenio na takve društvene "institu cije" kao što je jezik; Platon je isto učinio u Kratilu, 384e.) 4 Veoma slično gledište može se naći u Raselovoj "Molitvi slobodnog čovjeka", "A Free Man's Worship" (u Bertrand Russell, Mysticism and Logic) i u posljednjem poglavlju Šeringtonovog Čovjeka po svojoj prirodi (C. Sherrington, Man on His Nature). 5 (1) Pozitivisti će, naravno, odgovoriti da je razlog što norme ne mogu biti izvedene iz činjeničkih sudova u tome što su norme bez značenja; ali ovo samo pokazuje da oni (s Vitgenštajnovom raspravom Tractatus) određuju "značenje" proizvoljno, tako da samo činjenički sudovi jesu "smisleni". (Vidi također moju The Logic of Scientific Discovery, str. 35 i dalje i 51. i sijed. [Logika naučnog otkrića, op. cit. str. 69 i dalje i 84 - Prim. red.] Sljedbenici "psihologizma", s druge strane pokušat će da objasne imperative kao izraze emocija, norme kao navike i standarde kao gledišta. Ali, mada je navika da se ne krade sigurno činjeni ca, neophodno je, kao što je objašnjeno u tekstu, razlikovati ovu činjenicu od odgovarajuće norme. Povodom pitanja o logičkim normama, u pot punosti se slažem s najvećim brojem pogleda K. Mengera izraženim u nje govoj knjizi Moral, Wille and Weltgestaltung, 1935. On je, vjerujem, jedan
od prvih koji je razvio osnove logike normi. Možda ovdje mogu izraziti svoje uvjerenje da je opiranje da se norme primaju kao nešto važno i nesvodljivo jedan od glavnih izvora intelektualne i druge slabosti "pro gresivnijih" krugova našeg vremena. (2) Što se tiče mog tvrđenja da je iskaz koji određuje normu ili odluku nemoguće izvesti iz iskaza koji određuje činjenicu, možemo dodati sljedeće. Analizirajući odnose između iskaza i činjenica krećemo se u polju logičkog istraživanja koje Alfred Tarski naziva semantikom (up. bilješku 29 Trećeg poglavlja i bilješku 23 Osmog poglavlja). Jedan od fun damentalnih pojmova semantike jeste pojam istine. Kao što je Tarski pokazao, moguće je (unutar onoga što Karnap (Rudolf Carnap) zove semantički sistem) deskriptivan iskaz kao što je "Napoleon je umro na svetoj Jeleni" izvesti iz iskaza "Gospodin A je rekao da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni", u vezi s daljim iskazom je ono što je g. A rekao bilo isti na. (Ako termin "činjenica" upotrijebimo u tako širokom smislu da ne govorimo samo o činjenici opisanoj iskazom nego, također, o činjenici da je ovaj iskaz istinit, onda čak možemo reći da je iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" moguće izvesti iz dvije "činjenice", da je g. A to rekao i da je govorio istinu.) Ne postoji razlog da se ne nastavi upravo na isti način na području normi. Možemo, slično kao za pojam istine, uvesti pojam valjanosti ili ispravnosti norme. Ovo bi značilo da određena norma N može biti izve dena (u nekoj vrsti semantike normi) iz iskaza koji određuje da je N va ljano ili ispravno; ili drugim riječima, norma ili zapovjed "Ne ukradi" bila bi smatrana ekvivalentnom tvrđenju "norma 'Ne ukradi' je valjana ili ispravna". (Opet, ako termin "činjenica" upotrijebimo u tako širokom smislu da govorimo o činjenici daje norma valjana ili ispravna, onda čak možemo izvesti norme iz činjenica. Ovo, ipak, ne obesnažuje ispravnost naših razmatranja u tekstu koja se odnose jedino na nemogućnost izvođenja normi iz psiholoških, socioloških ili si., tj. nesemantičkih, činjenica.) *(3) U svom prvom razmatranju ovih problema govorio sam o nor mama ili odlukama, ali nikada o prijedlozima. Govor o prijedlogu umjesto o "prijedlozima" dugujem L. Dž. Raselu (L. J. Russell); vidi njegov referat "Propositions and Proposals" u Biblioteci Desetog međunarodnog filozofskog kongresa (Amsterdam, August 11-18, 1948), tom I, Zapisnici Kongresa. U ovom važnom referatu pravi se razlika između iskaza o činjenicama ili "tvrdnji" od sugestija da se usvoje smjerovi vođenja (određene politike, određenih normi ili ciljeva) koji su nazvani "prijedlozima". Velika prednost ove terminologije, kao što svako zna, jeste u tome što neko može da raspravlja o prijedlogu, dok nije toliko jasno da li i u kom smislu neko može da raspravlja o odluci ili normi; govoreći, dakle, o "normama" ili "odlukama" dužni smo da podržimo one koji kažu da su ove stvari izvan diskusije (ili
iznad nje, kao što bi rekli neki dogmatski teolozi ili metafizičari, ili - što je besmisle no - ispod nje, kao što bi r ekli neki pozitivisti). Usvajajući Raselovu terminologiju, možemo reći da je tvrdnja iznese na ili izrečena (ili prihvaćena hipoteza) dok je prijedlog usvojen; razlikovat ćemo činjenicu njegovog usvajanja od prijedloga koji je usvojen. Naša dualistička teza, u tom slučaju, postaje teza po kojoj prijedlozi nisu svodljivi na činjenice (ili na iskaze o činjenicama, ili na tvrdnje) čak i ako se na njih odnose. * 6 Up. također posljednju bilješku (71) Desetog poglavlja. Mada se moj vlastiti stav, vjerujem, dovoljno jasno sadrži u tekstu, mogao bih, možda, ukratko formulirati ono što mi izgleda da su najvažnija načela humane i egalitarne etike. (1) Tolerancija prema svima koji nisu netolerantni i koji ne propagi raju netoleranciju. (0 ovom izuzetku up. ono što je rečeno u bilješkama 4 i 6 Sedmog poglavlja.) Posebno, to podrazumijeva da bi moralne odluke drugih trebalo tretirati s poštovanjem sve dotle dok takve odluke nisu u sukobu s načelom tolerancije. (2) Priznanje da je osnova ukupne moralne nužde u značaju patnje ili bola. Zbog toga predlažem da utilitarnu formulu "Teži najvećoj količini sreće za najveći broj ljudi" ili kratko "Maksimaliziraj sreću", zamijenimo formulom "Najmanja količina patnje koja se da izbjeći - za sve" ili kratko "Minimaliziraj patnju". Takva jednostavna formula može, vjerujem, post ati jedan od temeljnih principa (ne i jedini) javne polit ike. (Naspram tome, princip "Maksimaliziraj sreću", čini se podesnim za uspostavljanje dobrotvorne diktature.) Moramo shvatiti da se, s moralnog gledišta, patnja i sreća ne bi smjele tretirati kao simetrične; to će reći, unapređenje sreće je u svakom slučaju manje hitno od pružanja pomoći onim koji pate i od pokušaja da se patnja spriječi. (Drugi zadatak se malo bavi "stvarima ukusa", a prvi i previše.) Up. također bilješku 2 Devetog poglavlja. (3) Borba protiv tiranije; ili, drugim riječima, pokušaj da se ova druga načela obezbijede institucionalnim sredstvima zakonodavstva prije nego dobrotvornošću ličnosti na vlasti. (Up. odjeljak 2 Sedmog poglavlja.) 7 Up. Barnet, Greek Philosophy I, 117. - Protagorina doktrina na koju se upućuje u ovom paragrafu može se naći u Platonovom dijalogu Protagora, 322a i dalje: up. također Teetet, posebno 172b (također vidi bilješku 27 ovog poglavlja). Razlika između platonizma i protagorizma može, možda, ukratko da se izkaže na sljedeći način: (Platonizam.) Postoji inherentan "prirodan" poredak pravičnosti u svijetu, tj. izvorni ili prvobitan poredak u kome je priroda bila stvorena. Otuda je prošlost dobra i bilo koji razvoj što vodi novim normama je loš.
(Protagorizam.) Čovjek je moralno biće u ovom svijetu. Priroda nije ni moralna ni nemoralna. Otuda je čovjeku moguće da poboljša stvari. Nije nevjerovatno da je Protagora bio pod uplivom Ksenofana koji je među prvim izrazio stav otvorenog društva i kritikovao Hesiodov historijski pesimizam; "Bogovi na početku nisu pokazali čovjeku sve ono što je on želio; ali tokom vremena, on je mogao tragati za boljim i naći ga". (Up. Dils 5 18) Izgleda da se Platonov sestrić i nasljednik Speusip vratio ovom progr esivno m shvatanju (up. Aristotelovu Metafiziku, 1072b30 i bilješku 11 Jedanaestog poglavl ja), i da je Akademija, takođe r, za njegovo vrijeme usvojila liberalnije stanovište na polju politike. Što se tiče odnosa Protagorine doktrine prema načelima religije, može se primijetiti kako je on vjerovao da Bog djejstvuje kroz čovjeka. Ne vidim kako ovo stanovi šte može protivrječiti stanovi štu kršća nstva. S ovim, npr., uporedi K. Bartov (Karl Barth) iskaz (Credo, 1936, str. 188); "Biblija je ljudsko svjedočanstvo" (tj. čovjek je sredstvo Božije). 8 Sokratova odbrana autonomije etike (blisko povezana s njegovim nastojanjem da dokaže kako problemi prirode nisu važni) naročito je izražena u njegovoj doktrini samodovoljnosti ili autarkije "vrle" individue. Da ova teorija oštro protivrječi Platonovom shvatanju individue, vidjet ćemo kasnije; up. naročito bilješke 25 ovog i 36 sljedećeg poglavlja. (Up. također bilješku 56 Desetog poglavlja.) 9 Ne možemo, npr. konstruirati institucije koje funkcioniraju neovis no od toga kako se njima "upravlja". S ovim problemima up. Sedmo poglavlje (bilješke 7-8 i 22-23) i, naročito, Deveto poglavlje. 10 0 Platonovom razmatranju Pindarovog naturalizma, vidjeti naročito Gorgiju, 484 b; Zakone, 690b (citirano niže u ovom poglavlju; up. bilješku 28); 714e/15a; up. također 890a/b. (Također vidjeti Adamovu bilješku o Državi 359c20.) 11 Antifon koristi termin koji sam, u vezi s Parmenidom i Platonom, gore preveo kao "varljivo mnijenje" (up. bilješku 15 Trećeg poglavlja); on ga, isto tako, suprotstavlja "istini". Up. također Barkerov (Sir Ernest Barker) prijevod u knjigama: Greek Political Theory, I, i Plato and His Predecessors (1918), 83. 12 Vidi Antifon, 0 istini (u H. Diels, Predsokratovci, II, f. 44., str. 325; poglavlje o Antifonu , preveo Darko Novaković); up. Barker, op. cit., 83-5. Vidi također sljedeću bilješku (2). 13 Hipija je citiran u Platonovom Protagori, 337e (vidi Platon, Protagora, Sofist, Naprijed, Zagreb, 1975, 337d; preveli Kolomon Rac i Milivoj Sironić). 0 sljedeća četiri citata, up. (1) Euripidov /on, 854 ff.; i (2) njegov Phoenissae 538; up. također Gomperc, Griechische Denker (njemačko izdanje, I. 325); i Barker, op cit, 75; up. također Platonov
žestok napad na Euripida u Državi, 568a-d. Dalje (3) Alkidam u Scholastic to Aristotle's Rhetorik, I, 13. 1373bl8. (4) Likofron u Aristotelovim Fragmentima, 91 (Rose); (up. također Pseudo-Plutarha De Nobil, 18.2). Za atinski pokret protiv ropstva, također up. bilješku 18 četvrtog poglavlja i bilješku 29 (s daljim upućivanjima) istog poglavlja; također bilješku 18 Desetog poglavlja i Dodatak III (Odgovor na kritiku) ispod, naročito str. 330 i dalje. (1) Vrijedno je primijetiti da najveći broj platonista pokazuje malo simpatija prema ovom egalitarnom pokretu. Barker, npr., to razmatra pod naslovom "Opšte ikonoborstvo"; up. op. cit, 75. (Također vidi drugi citat iz Fildovog Platona, citiran u bilješci 3 Šestog poglavlja.) Ovaj nedostatak sim patije, nesumnjivo, jeste dug Platonovom uplivu. (2) 0 Platonovom i Aristotelovom antiegalitarizmu, pomenutom u tekstu, vidi sljedeći paragraf, up. naročito bilješku 49 Osmog poglavlja i bilješke 3-4 Jedanaestog poglavlja. Ovaj antiegalitarizam i njegove porazne efekte jasno je opisao V. V. Tarn (W. W. Tarn) u svom odličnom predavanju "Alexander the Great and the Unity of Mankind (Prac. of the British Academy, XIX, 1933, str. 123 ff.). Tarn u petom stoljeću prepoznaje pokret u pravcu "nečeg boljeg nego što je gruba podjela na Grke i barbare; ali", kaže on, "ovo nije bilo važno za historiju, jer sve sto je bilo ove vrste ugušile su idealističke filozofije. Platon i Aristotel nisu ostavili sumnju u pogledu svojih stavova. Platon je rekao da su svi barbari po svojoj prirodi bili neprijatelji; bilo je ispravno da se vodi rat protiv njih, čak do njihovog porobljavanja. Aristotel je rekao da su svi barbari po prirodi robovi..." (str. 124. kurziv moj). U potpunosti se slažem s Tarnovom ocjenom kobnog antihumanog upliva idealističkih filo zofa, tj. Platona i Aristotela. Također se slažem s Tarnovim isticanjem ogromnog značaja egalitarizma, ideje jedinstva čovječanstva (up. op. cit., str. 147). Glavna tačka u kojoj se ne mogu u potpunosti složiti jeste Tarnova ocjena egalitarnog pokreta petog stoljeća i ranih kinika. On može da bude ali ne mora biti u pravu po svom shvatanju da je historijski upliv ovih pokreta bio mali u poređenju s onim Aleksandrovim. Ali vjerujem da bi on više cijenio ove pokrete samo da je slijedio paralelizam između koz mopolitskog i antirobovskog pokreta. Na paralelizam u odnosima Grci: barbari i slobodni ljudi: robovi Tarn je dovoljno jasno ukazao u ovdje citi ranom pasusu; ako razmotrimo neospornu snagu pokreta protiv ropstva (vidi naročito bilješku 18 Četvrtog poglavlja), tada rasute primjedbe pro tiv razlika između Grka i barbara dobijaju mnogo na značenju. Up. također Aristotel, Politika, III, 5, 7 (128a); IV (VI), 4,16 (1319b); i III, 2, 2 (1275b). Vidi također bilješku 48 Osmog poglavlja i upućivanje na E. Badiana na kraju te bilješke.
14
Povodom teme "povratka zvijerima", up. Deseto poglavlje, bilješku 71. 15 0 Sokratovoj doktrini duše vidi bilješku 44 Desetog poglavlja. 16 Termin "prirodno pravo" u egalitarnom smislu dospio je u Rim preko stoika (postoji upliv Antistena koji bi trebal o uzeti u obzir; up. bilješku 48 Osmog poglavlja) i bio populariziran preko rim skog prava (up. Institutiones, II, 1, 2: I, 2,2). Također ga je koristio Toma Akvinski (Thomas Aquinas) Summa Theologiae, II, 91,2). Konfuzna upotreba termina "prirodni zakon" umjesto "prirodno pravo" od strane modernih tomista je za žaljenje, isto kao i nedovoljno istican je egali tariz ma. 17 Monistička tendencija koja je prvo odvela do pokušaja da se norme interpretiraju kao prirodne, nedavno je dovela do oprečnog pokušaja, odn. do interpretacije prirodnih zakona kao konvencionalnih. Ovaj (fizički) tip konvencionalizma Poenkare Qules Henri Poincare) je zasnivao na priznavanju konvencionalnog ili verbalnog karaktera definici ja. Poen kare , i ned avno Edington (Sir Arthu r S tanlev Eddington), ukazu je da p rirod ne enti tete definiramo pomoću zakona kojima s e oni povinuju. Iz ovoga je izveden zaključak da su ovi zakoni, tj. zakoni prirode, definici je, tj. verbalne konvencije. Up. Edingtonovo pismo u Nature 148 (1941), 141; "Elementi" (fizičke teorije) "...mogu jedino da budu definirani... pomoću zakona kojima se oni povinuju; tako da se nalazimo u situaciji da jurimo naše vlast ite repove u čisto formalnom s ist emu" . Analiza i kritik a ovog oblika konvencionalizma može da se nađe u mojoj The Logic of Scientific Discoveij, naročito str. 78 i dalje. (Vidi Logika naučnog otkrića, str. 110 i dalje. - Prim. red.) 18 (1) Nada u dobijanje izvjesnog argumenta ili teorije koji bi s nama podijelili naše odgovornosti jeste, vjerujem, jedan od osnovnih motiva "znanstvene" etike. "Znanstvena" etika je, u svojoj apsolutnoj golotinji, jedan od najčudnijih dru štveni h fenomena. Na šta ona cilja? Na to da nam kaže šta bi trebalo da radimo, tj. na konstruiranje zbornika normi na naučnoj osnovi, tako da sve što nam je potrebno svodi se na to da pogledamo indeks zbornika ako smo suočeni s teškom moralnom odlukom. Ovo bi, jasno, bio apsurd; sasvim neovisno od činjenice da bi to, ukoliko bi se dostiglo, uništilo svu ličnu odgovornost i, prema tome, svu etiku. Ili, da li bi to dalo znanstveni kriterij za određivanje istinitosti ili lažnosti moralnog suđenja, tj. takvog suđenja koje obuhvata takve termine kao što su "dobro" ili "loše"? Međutim, jasno je da su moralna suđenja apsolutno irelevantna. Samo je ogovaralo zainteresirano da sudi o ljudima i njihovim djelima; "ne sudi" - mnogima od nas izgleda kao jedan od fun damentalnih i malo uvažavanih zakona humane etike. (Moramo razoružati i zatvoriti kriminalca da bismo ga spriječili da ponovi svoje zločine, ali ako je suviš e moralnog suda i, naročito, moralne indignacije, to je uvijek znak
hipokrizije i farizejstva.) Otuda bi etika moralnog suđenja bila ne samo irelevantna nego, zaista, nemoralna stvar. Sva važnost moralnih problema počiva, naravno, na činjenici da možemo djelovati s inteligentnim pred viđanjem i da se možemo pitati šta bi naši ciljevi t rebal o da b udu, tj. kako bi trebalo da djelujemo. Gotovo svi moralni filozofi koji su se bavili tim problemom - kako bi treb alo da djelujemo (možda, s izuzet kom Kanta) , pokušal i su da odgovore na to ili upućujući na "ljudsku prirodu" (kao što je čak i Kant uradio kada je uputio na ljudski razum) ili na prirodu "dobrog". Prvi od ovih načina ne vodi nigdje, pošto su sve moguće naše akcije zasnovane na "ljudskoj prirodi", što znači da se problem etike može postaviti uz pitanje koje elemente ljudske prirode bi trebalo da odobrimo i razvije mo, a koje da potisnemo ili kontroliramo. Ali i drugi od ova dva načina također nigdje ne vodi; jer, dajući analizu "dobrog" u obliku iskaza kao: "Dobro je takvo i takvo" (ili "to i to je dobro") uvijek bi trebalo da pita mo: šta s tim? Zašto bi to trebalo da me se tiče? Samo ako je riječ "dobro" upotrijebljena u etičkom smislu, tj. ako je upotrijebljena samo u značenju "ono što bi trebalo da uradim", iz informacije "x je dobro" mogu izvući zaključak da bi trebalo da uradim x. Drugim riječima, ako bi riječ "do br o" uopće treb alo da ima bilo kakvo etič ko značenje, ona se mora definirati kao "ono što bi trebalo (ili bismo trebali) uraditi (ili unaprijediti)". Ali ako je tako definirana, onda je sve njeno značenje iscrpljeno frazom koja definira i može u svakom kontekstu biti njom zamijenjena, tako da uvođenje termina "dobro" ne može stvarno doprinijeti našem problemu, (vidi također bilješku 49 (3) Jedanaestog poglavlja.) Sve diskusije oko definiranja dobrog ili mogućnosti njegovog defini ranja, jesu, prema tome, sasvim beskorisne. One samo pokazuju koliko je "znanstvena" etika daleko od važnih problema moralnog života. One, otuda, pokazuju da je "znanosna" etika oblik bjekstva, bjekstva od realnos ti moralnog života, tj. naših moralnih odgovornosti. (U pogledu ovih raz matranja ne bi bilo iznenađujuće da se početak "znanstvene" etike, u obliku etičkog naturalizma, vremenski poklapa s onim što možemo nazvati otkrivanjem lične odgovornosti. Up. s onim što je kazano u Desetom poglavlju, bilješke 27-38 i 55-57, o otvorenom društvu i Velikoj Generaciji.) (2) Može biti, u vezi s ovim, da je podesno uputiti na poseban oblik bjekstva od odgovornosti koje je ovdje razmatrano, posebno izlagan od strane pravnog pozitivizma hegelovske škole, isto kao i od strane njoj srodnog spiritualnog naturalizma. Da je problem još uvijek značajan vidi se iz činjenice što i takav autor kao što je Katlin (G. E. G. Catlin), na ovoj važnoj tački (kao i na brojnim drugim), ostaje ovisan od Hegela; u svojoj analizi kritikovat ću Katlinove argumente u korist spiritualnog naturalizma
i protiv razlike između zakona prirode i normativnih zakona (up. G. E. G. Catlin, A Study of the Principles ofPolitics, 1930, str. 96-99). Katlin započinje tako što je ustanovio jasne razlike između zakona prirode i "zakona... koje prave zakonodavci"; on priznaje da na prvi pogled fraza "prirodni zakon", primijenjena na norme, "izgleda očito nenaučna pošto ne uspijeva da napravi razliku između ljudskog zakona koji zahtijeva prisilu i fizičkih zakona koje nismo u stanju da narušimo". Ali on pokušava pokazati da to samo tako izgleda i da je "naša kritika" ovog načina upotrebe temina "prirodni zakon" bila "isuviše prenaglje na". I on se priklanja jasnom iskazu spiritualnog naturalizma, tj. razliko vanju između "valjanog zakona " koji je "u skladu s prir odom" i drugo g zakona: "Valjani zakon, tada, obuhvata formuliranje ljudskih tendencija ili je, ukratko, kopija prirodnog zakona "nađenog" pomoću političke nauke. U ovom smislu, valjani zakon je nedvosmisleno nađen, a ne načinjen. On je kopija prirodnog društvenog zakona" (tj. onoga što ja nazivam "sociološkim zakonima"; up. bilješku 8 ovog poglavlja). On zaključuje da njegova pravila, sve dok je pravni sistem racionalan, "prestaju da preuzimaju karakter proizvoljnih zapovijesti i postaju dedukcije izvedene iz prvobitnih društvenih zakona" (tj. iz onog što ja nazivam "sociološkim zakonima"). (3) Ovo je veoma jak iskaz spiritualnog naturalizma. Njegova kriti ka je važnija ukoliko Katlin svoju doktirnu kombinira s teorijom "društve nog inženjeringa" koja, možda, na prvi pogled može izgledati slična onoj ovdje zastupanoj (up. bilješku 9 Trećeg poglavlja i bilješke 1-3 i 8-11 Devetog poglavlja). Prije nego što je razmotrimo, želim objasniti zašto smatram da je Katlinovo shvatanje ovisno od Hegelovog pozitivizma. Takvo objašnjenje je neophodno zato što Katlin koristi svoj naturalizam u cilju razlikovanja "valjanog" i drugog zakona; drugim riječima, on ga koristi da bi razlikovao "pravedan" i "nepravedan" zakon; ova razlika si gurno ne liči na pozitivizam tj. na priznavanje postojećeg zakona kao jedinog stand arda pravič nosti. Uprko s svemu tome, vjerujem da su Katlinovi pogledi vrlo blizu pozitivizma; razlog je u tome što on vjeruje da samo "valjan" zakon može biti efektan i, u tom smislu, "postojeći" u precizno Hegelovom značenju. Jer Katlin kaže, kada naš pravni kodeks nije "valjan", tj. nije u skladu sa zakonima ljudske prirode, tada "naš statut ostaje prazan papir". Ovaj iskaz je najčistiji pozitivizam; jer, on nam dozvoljava da iz činjenice da određeni kodeks nije samo "papir" nego da je i uspješno nametnut deduciramo da je "valjan"; ili, drugim riječima, da cjelokupno zakonodavstvo koje nije samo papir predstavlja kopiju ljudske prirode i, prema tome, pravičnost.
(4) Pristupam, sada, kratkoj kritici argumenta koji Katlin nudi protiv razlike između (a) zakona prirode koji ne mogu biti narušeni i (b) normativnih zakona koje je stvorio čovjek; tj. koje je nametnuo putem sankcija; razlika koju on pravi za svoje potrebe, i to veoma jasno. Katlinov argument je dvostruk. On pokazuje (a 1) da je zakone prirode, također, stvorio čovjek (u određenom smislu) i da (u istom smislu) mogu biti prekršeni i (b 1) da, u određenom smislu, normativni zakoni ne mogu biti prekršeni. Počinjem s (a 1 ): "Prirodni zakoni fizičara", piše Katlin, "nisu grube činjenice, oni su racionalizacije fizičkog svijeta, bilo nametnute od strane čovjeka bilo opravdane zato što je svijet inherent no racionalan i uređen". On, zatim, nastavlja pokazivati kako prirodni zakoni "mogu biti poništeni" kada nas "svježe činjenice" primoraju da zakon preinačimo. Moj odgovor na ovaj argument je sljedeći. Iskaz smišljen da bude formulacija zakona prirode sigurno je stvorio čovjek. Mi stvaramo hipotezu da postoji određena nepromjenljiva pravilnost, tj. opisujemo pretpostavljenu pravilnost samo na osnovu tvrdnje, prirodnog zakona. Međutim, kao znanstvenici, pripremljeni smo da od prirode učimo kako nismo u pravu; pripremljeni smo da preinačimo zakon ako svježe činjenice, koje proturječe našoj hipotezi, pokažu da naš pretpostavljeni zakon nije bio zakon, pošto je narušen. Drugim riječima, prihvatajući prirodno poništavanje, znanstvenik pokazuje da usvaja hipotezu samo dotle dok ona nije pogrešna; što je isto kao da kaže da se on prema zakonu prirode odnosi kao prema pravilu koje ne može biti narušeno, pošto narušavanje svog pravila on usvaja kao dokaz da njime nije formuliran zakon prirode. Dalje: mada je hipotezu stvorio čovjek, možda nismo u stanju spriječiti njeno falsificiranje. Ovo pokazu je da, stvarajući hipot ezu, mi ne stva ramo pravi lnost koju namjer avamo njome opisati (mada smo stvorili nov skup problema i sugerirali nova zapažanja i interpretacije), (b 1) "Nije istina", kaže Katlin, "da krimi nalac 'krši' zakon kada počini zabranjeno djelo... statut ne kaže: "Nećeš moći"; on kaže: "Nemoj, ili će ova kazna biti primijenjena. To može", nastavlja Katlin, "biti prekršeno samo kada kazna nije primijenjena... Sve dok se zakon usavršava i njegove sankcije izvršavaju... on se prib ližava fizičkom zakonu". Odgovor na ovo je jednostavan. U bilo kom smislu da govorimo o "kršenju" zakona, pravni zakon može biti narušen ; verbalno podešavanje to ne može izmijeniti. Prihvati mo Katlinovo uvjerenje da kriminalac ne može "prekršiti" zakon i da je on "prekršen" samo ako kriminalac ne dobije kaznu koju zakon propisuje. Ali čak i s ovog gledi šta zakon može biti prekršen; npr., od strane državnih službenika koji odbiju da kazne kriminalca. Čak i u državi gdje se sve sankcije u stvari provode, službenici mogu, po svom izboru, spri ječit i takvo kažnjavanje i time "p rek rš it i" zakon u Katlin ovom smis lu. (Da bi time i oni, također, "prekršili" zakon u običnom smislu, tj. da bi
i oni postali kriminalci i, možda, bili kažnjeni, to je sasvim drugo pitan je.) Drugim riječima: normat ivni zakon je uvijek n ame tnu t od ljudi i njihovih sankcija i on se, prema tome, fundamentalno razlikuje od hipoteze. Pravno, mi možemo podstaći prikrivanje ubistva ili dobrih djela; laži ili istine; pravde ili nepravde. Ne postoji argument koji može premostiti ovaj jaz. 19 "Priroda sreće i bijede" odnosi se na Teeteta, 175c, 0 bliskom odnosu između "prirode" i "Oblika" ili "Ideje", up. naročito Državu, 597a-d, gdje Platon razmatra Oblik ili Ideju kreveta i, tada, upućuje na njega: "Svakako tu nastaju nekakva tri kreveta: jedan koji po prirodi jes te, za koji reko smo, kako mislim, da je djelo boga ili nekog dru gog " (Op. cit., 597/b, str. 297). Na istom mjestu on nudi odgovarajuću razliku između "vještačkog" (ili "napravljene" stvari koja je "imitacija") i "istinitog". Up. također Adamovu bilješku o Državi 597bl0 (s citatom iz Barneta tamo datim) i bilješke o 476bl3, 501b9, 525cl5; dalje Teetet, 174b (i Kornfordovu (Cornford) bilješku I za str. 85 u njegovoj knjizi Plato's Theory of Knowledge). Vidi također Aristotelovu Metafiziku, 1015a 14. 20 0 Platonovom napadu na umjetnost, vidi posljednju knjigu Države i, naročito, pasuse Države, 600a-605b, pomenute u bilješci 39 Četvrtog poglavlja. 21 Up. bilješke 11, 12 i 13 ovog poglavlja. Moja tvrdnja da se Platon bar djelimično slaže s Antifonovim naturalistič kim teorijama (mada se on, naravno, ne slaže s Antifonovim egalitarizmom) mnogima će izgledati čudno, naročito Barkerovim čitateljima, op. cit. Mogu se još više iznanaditi kada čuju da glavno neslaganje nije toliko teorijsko koliko ono koje se tiče moralne prakse i da je Antifon, a ne Platon, bio moralno u pravu sve dok je riječ o praktičnoj strani egalitarizma. (0 Platonovom slaganju s Antifonovim načelom da je priroda istinita i u pravu, vidi također tek st bilješki 23 i 28 i bilješku 30 ovog poglavlja.) 22 Ovi citati su iz Sofista, 266b i 265e. Ali pasus također sadrži (265c) kritiku (sličnu onoj u Zakonima, citiranoj u bilješkama 23 i 30 ovog pogla vlja) onoga što može da bude opisano kao materijalistička interpretacija naturalizrna koje se držao Antifon; mislim na "vjerovanje"... da priroda.., stvara bez inteligencije". 23 Up. Zakone, 892a i c (str. 414). 0 doktrini žudnje duše k Idejama, vidi također bilješku 15(8) Treće g poglavlja. 0 privlačnosti "prir oda" i "duša", vidjeti Aristotelovu Metafiziku, 1015al4, s citiranim pasusima Zakona i s 896d/e; "duša se nalazi i prebiva u svemu što se na neki način kreće..." Dalje, naročito uporedi sljedeće pasuse u kojima su "prirode" i "duše" upotrijebljene tako da je očigledno da su sinonimi: Država, 485a/b; 485e/486a i d, 486b ("priroda"); 486b i d ("duša"), 490c/491a (obje) i mnoga
druga mjesta (up. također Adamovu bilješku o 370a7). Žudnja je direktno određena u 490b(10). 0 privlačnosti između "prirode", "duše" i "rase", up. 501e gdje su izrazi "filozofske prirode" ili "duše" (nađena u analognim pasusima) zamijenjeni izrazom "rasa filozofa". Postoji također, privlačnost između "duš e" ili "pri rode" i društvene klase ili kaste; vidi npr. Državu, 435b. Veza između kaste i rase je funda mentalna, jer je od početka (425a) kasta identificirana s rasom. Izraz "priroda", u smislu "obdarenosti" ili "stanje duše", upotrijebljen je u Zakonima, 648d, 650b, 655e, 710b, 766a, 845c. Prvenstvo i nadmoć prirode nad umjetnošću, određeni su u Zakonima, 889a, ff. 0 "prirodnom" u smislu "ispravnog" ili "istinitog", vidi Zakone, 686d i 818e. 24 Up. pasuse citirane u bilješci 32(1), (a) i (c) Četvrtog poglavlja. 25 Sokratova doktrina autarkije pomenuta je u Državi, 387d/e (up. Odbrana Sokratova 41c i dalje, i Adamovu bilješku o Državi, 387d25). Ovo je samo jedan od nekoliko razasutih pasusa koji podsjećaju na sokra tsko učepje; međutim, to je u direktnoj oprečnosti s osnovnom doktrinom Države, kao što je objašnjeno u tekstu (vidi također bilješku 36 Šestog poglavlja); ovo može da se vidi kada se suprotstavi citirani pasus pasusu 369c i dalje, kao i mnogim sličnim pasusima. 26 Up. npr. citirani pasus u tekstu za bilješku 29 Četvrtog poglavlja. Povodom "izuzetnih" i neobičnih "priroda", up. Državu, 491a/b i mnoge druge pasuse, npr., Timaj, 51e: "Najzad treba reći da u mnijenju svaki čovjek ima udjela, a u umu samo bogovi i tek nekolicina od ljudskog roda". 0 "društvenom boravištu", vidi 491d (up. također poglavlje 23). Dok je Platon (i Aristotel; up. naročito bilješku 4 Jedanaestog poglavlja) tvrdio da je fizički rad ponižavajući, izgleda da je Sokrat usvojio sasvim različito gledište. (Up. Ksenofon, Memorabilia, II, 7; 7-10; Ksenofonovo kazivanje, do određenog stupnja, potkrepljuju Antistenov i Diogenov stav prema fizičkom radu; up. takođe r bilješku 56 Desetog poglavlja.) 27 Vidi naročito Teetet, 171b (up. također Kornfordove komentare ovog pasusa u Plato's Theory of Knowledge). Vidi također bilješku 7 ovog poglavlja. Konvencionalnim elementima u Platonovom učenju može se, možda, objasniti zašto je za Državu, neko ko je još uvijek posjedovao Protagorine rukopise, rekao da na njih podsjeća. (Up. Diogen Laertije, III, 37.) 0 Likofronovoj teoriji ugovora vidi bilješke 43-54 Šestog poglavlja (naročito bilješku 46). 28 Up. Zakone, 690b/c (str. 105) vidi bilješku 10 ovog poglavlja. Platon, također, pominje Pindarov naturalizam u Gorgiji, 484b, 488b; Zakonima, 714c, 890a. O oprečnosti između "spoljašnje prinude", sjedne, i (a) "slobode djelovanja", (b) "prirode", s druge strane, up. također Država, 630c i Timaj, 64d. (Up. također Država, 466c-d, citirano u bilješci 30 ovog poglavlja.)
29
Up. Država, 369b, c (str. 47-48). Ovo je dio teorije ugovora. Sljedeći citat, koji je prvi iskaz naturalističkog načela u savršenoj državi, jeste 370a/b-c (Naturalizam u Državi najprije je spomenuo Glaukon u 358e, ff.; ali ovo, naravno, nije Platonova vlastita doktrina naturalizma.) (1) 0 daljem razvoju naturalističkog načela podjele rada i uloge koju ovo načelo igra u Platonovoj teoriji pravičnosti up. naročito bilješke 6, 23 i 40 Šestog poglavlja. (29) 0 modernoj radikalnoj verziji naturalističkog načela vidi Marksovu formulu komunističkog društva koju je preuzeo od Luja Blana (Louis Blane): "Svako prema svojim sposobnostima - svakome prema nje govim potrebama" (Up. npr. A Handbook of Manism, E. Burns, 1935, str. 752; i bilješku Trinaestog poglavlja, vidi također bilješku 3 istog poglavlja i bilješku 48 Dvadeset četvrtog poglavlja.) 0 historijskim korijenima ovog načela komunizma vidi Platonovu maksimu "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajedničke" (vidi bilješku 36 Šesto g poglavlja; o Platonovom komunizmu također vidi bilješku 34 Šest og poglavlja i 30 Četvrt og poglavlja) i uporedi ove pasu se s Djelima apostolskim. "A svi koji vjerovaše bijahu zajedno, i imahu sve zajedno. I tečevinu i imanje prodavahu i razdavahu svima što trebaše... Jer ni jedan među njima ne bješe siromašan... i davaše se svakome kao što trebaše." (Novi zavjet..., "Djela svetijeh apostola", 2, 44-45, i glava 4,, 34-35, preveo Vuk Stefanović Karadžić.) M Vidi bilješku 23 i tekst. Svi citati iz ovog paragrafa su iz Zakona: (1) 889, a-d, str. 409; 892a, str. 414; 890b,str. 412 (up. vrlo sličan pasus u Teetetu, 172b); (2) 896c-e, str. 421-422; (3) 890e/891a, str. 412. 0 sljedećem paragrafu i tekstu (tj. o mom tvrđenju da Platonov nat uralizam nije u stanju da rješava praktične probleme) ono što slijedi može poslužiti kao ilustracija. Mnogi naturalisti tvrde da su ljudi i žene "po prirodi" različiti, fizički i psihički, i da bi, prema tome, trebalo da ispun javaju različite funkcije u društ venom životu. Međutim, Platon koris ti isti naturalistički argument da dokaže oprečno; jer, dokazuje on, nisu li psi oba pola korisni za čuvanje isto kao i za lov? "Ti se, dakle, slažeš sa zajednicom žena s muževima kakvu smo opisali, i s onim što se odnosi na. vaspitanje djece i zaštitu ostalih građana, kao i s tim da žene ostaju u gradu, da idu u ratove, da zajedno moraju čuvati i zajedno moraju loviti isto kao psi, da ukoliko je to moguće, svuda i sve dijele s muškarcima, i da će, ako tako rade, najbolje raditi i neće činiti ništa što bi u njihovim odnosima prema muškarcima bilo protiv ženske prirode po kojoj su stvorene zajednice s njima?" Država, 466/c, d, str. 156; vidi također bilješku 28 ovog poglavlja; o psu kao idealnom čuvaru, up. Četv rto poglavlje, naročito bilješku 32 (2).
31
0 kritici biološke teorije države vidi bilješku 7 Desetog poglavlja ,*0 orijentalnom porijeklu teorije vidi R. Eisler, Revue de Synthese Historique, tom 41, str. 15.* 32 0 nekim primjenama Platonove političke teorije duše i o zaključcima izvedenim iz nje, vidi bilješke 58-9 Desetog poglavlja. 0 fun damentalnoj metodološkoj analogiji između grada i individue vidi naročito Državu, 368e, 445c, 577c. 0 Alkmeonovoj političkoj teoriji ljudske indi vidue ili ljudske psihologije up. bilješku 13 Šestog poglavlja. 33 Up. Država, 423, b i d. 34 Ovaj citat, kao i sljedeći, jeste iz G. Grote, Plato and the Other Companions of Socrates (1875) tom III, 124. Glavni pasusi Države su 439c i sijed. Leontijevo kazivanje: 571c i sijed, (životinjski dio protiv razumnog dijela); 588c (Apokaliptično čudovište; up. "Zvijer" koja posje duje platonski Broj, u Otkrovenju 13,17 i 18): 603d i 604b (čovjek u sukobu sa samim sobom). Vidi također Zakone, 689a-b i bilješke 58-9 Desetog poglavlja. 35 Up. Država 519e (str. 211) (up. također bilješku 10 Osmog poglavlja); sljedeća dva citata su iz Zakona 903c (str. 434). (Preokrenuo sam njihov redoslijed.) Može se pomenuti da "cjelina" na koju se upućuje u ova dva pasusa nije država nego svijet; nema sumn je da je naglašena tendenci ja ovog kozmolo škog holizma politički holizam; up. Zakoni, 903d-e (gdje su liječnik i zanatlija povezani s državnikom) i činjenicom da Platon često koristi riječ (naročito oblik množine) u značenju "država" isto kao i "svijet". Dalje, prvi od ova dva pasusa je (u mom redoslijedu citiranja) kraća verzija Države, 420b420c; drugi Država 520b i dalje. "Vas smo, pak, mi izabrali kao maticu i kraljeve u košnici da vladate i samima sobom i državom". Dalji pasusi o holizmu i kolektivizmu su: Država, 424a, 449e, 462a, f. Zakoni, 715b, 739c, 875a, i sijed., 903b, 923b, 942a i sijed. (Vidi također bilješke 31/32 Šestog poglavlja.) Povodom primjedbe u ovom paragrafu da je Platon govorio o državi kao o organizmu, up. Država, 462c i Zakoni, 964e gdje se država čak upoređuje s ljudskim tijelom. 36 Up. Adam u svom izdanju Države, tom II, 303; vidi također bilješku 3 Četvrtog poglavlja. 37 Ovo mjesto je naglasio Adam, op. cit. bilješka 546a, b7 i str. 288 i 307. Sljedeći citat u ovom paragrafu je Država, 546a; up Država 485a/b, citi rano u bilješci 26 Trećeg poglavlja i bilješci 33 Osmog poglavlja. 38 Ovo je glavna tačka u kojoj moram da odstupim od Adamove interpretacije. Vjerujem Platonu kada ukazuje na to da filozof-kralj, Šesta i Sedma Knjiga čiji je glavni interes usmjeren na stvari koje nisu stvorene i ne propadaju (Država, 485b; vidi posljednju bilješku i pasuse na koje se tamo upućuje) svojim matematičkim i dijalektičkim obrazo vanjem stiče manje platons kog Broja a time i sredstv a za zaustavljanje
društvene degeneracije i, otuda, propadanje države. Vidi naročito tekst bilješke 39. Citati koji slijede u ovom paragrafu su: "rasa čuvara treba da ostane čista; up. Država, 460c i tekst bilješke 34 Četvrtog poglavlja. "Teško je da će se jedna država uređena kao sto je vaša, poremetiti...: 546a. Upućivanje na Platonovo razlikovanje, na polju matematike, akustike i astronomije, između racionalnog znanja i varljivog mnijenja zas novanog na iskustvu ili "zapažanju" odnosi se na.Državu, 523a, ff., 525 d, ff. (sada je razmatrano "računanje": vidi naročito 526a): 527d, ff., 529b, f 531a, ff. (sve do 534a i 537d): vidi takođe r 509d-511e. 39 * Bio sam ukoren za "dodavanje" riječi (koje nikada nisam stavio pod znake navoda) "nedostatak čisto racionalnog metoda"; ali u pogledu Države, 523a-537d, izgleda mi jasno da Platonovo upućivanje na percepciju ("zapažanje") obuhvata baš ovu oprečnost.* Citati iz ovog paragrafa su iz Države, 546b, ff. Potrebno je primijetiti da su kroz čitav pasus to "muze" koje govore kroz "Sokratova" usta. U svojoj interpretaciji Priče o Padu i Broju, pažljivo sam izbjegao težak, neriješen i, možda nerješiv problem izračunavanja samog Broja. (On je možda nerješiv zato što Platon nije u potpunosti otkrio svoju tajnu.) Svoju interpretaciju ograničavam na pasuse neposredno prije i poslije onog koji opisuje sam Broj; ovi pasusi su, vjerujem, dovoljno jasni. Uprkos tome, moja interpretacija, koliko znam, odstupa od prethodnih pokušaja. (1) Presuda n iskaz na kome zasnivam svoju interpretaciju je (A) da čuvari rade pomoću "računanja potpomognutog zapažanjem". Dalje, koristim iskaze (B) da oni neće "slučajno udariti na (ispravan način) dobi janja dobrog poto mstva": (C) da će oni "pokvariti decu i vaspitati ih na pogrešan način"; (D) da oni "ne znaju" takve stvari (tj. takve stvari kao što je Broj). Što se tiče (A), trebalo bi da bude jasno svakom pažljivom čitatelju Platona da se takvim upućivanjem na percepciju namjerava da izrazi kritika metoda koji je u pitanju. Ovo stanovište u pasusu koji razmatramo (546a u sijed.) podržano je činjenicom da on slijedi odmah poslije pasusa 523a-537d (vidi završetak posljednje bilješke) u kojima je oprečnost između čistog racionalnog znanja i mnijenja, zasnovanog na percepciji, jedna od glavnih tema i u kojima je, naročito, termin "računanje" upotrijebljen u kontekstu koji naglašava oprečnost između racionalnog znanja i iskustva, dok se ter minu "zapažanje" (vidi također 511c/d) daje određen tehnički omalovažavajući smisao.
(Up. također npr. Plutarhove riječi u njegovoj raspravi o ovoj oprečnosti u njegovom Životu Marselija, 306.) Prema tome, uvjeren sam, i to je pojačano kontekstom, naročito pomoću (B), (C) i (D), da Platonova prim jedba (A) obuhvata (a) da je "računanje zasnovano na zapažanju" siromašan metod i (b) da postoje bolji metodi, odn. metodi matematike i dijalektike koji daju čisto racionalno znanje. Ono što pokušavam da razvijem je, zaista, tako jednostavno da nije trebalo tako mnogo da o tome brinem, ukoliko to ne činim stoga što je čak i Adam to propustio. U svojoj bilješci o 546a, b7, on objašnjava "računanje" kao upućivanje vladara na zadatak da odredi broj brakova koje bi trebalo dozvoliti, a "zapažanje" kao sreds tvo pomoću kojeg "odlučuju koje bi parove trebalo spojiti, kakvu djecu odgajati, itd. " To će reći da Adam uzima Platonovu primjedbu kao jednostavan opis, a ne kao polemiku protiv slabosti empirijskog metoda. Prema tome, on se ne odnosi ni prema iskazu (C) da će vladari "pokvariti" djecu niti prema primjedbi (D) da su ovi "neuki" s obzirom na činjenicu da koriste empirijske metode. (Primjedba (B) da oni neće "slučajno udariti" na ispravan metod trebalo bi, ako slijedimo Adamovu sugestiju, ostaviti neprevedenom.) Interpretirajući naš pasus moramo imati na umu da se u Osmoj knjizi neposredno prije pasusa u pitanju Platon vraća na pitanje prvog grada iz Druge do Četvrte knjige. (Vidi Adamove bilješke o 449a, ff. i 543a, ff.) Međutim, čuvari ovog grada niti su matematičari niti dijalektičari. Oni, otuda, nemaju pojma o čisto racionalnim metodima, toliko mnogo naglašenim u Sedmoj knjizi, 525-534. Stoga su nepogrešive primjedbe na percepciju tj. na siromaštvo empirijskih metoda i na neznanje čuvara koje iz toga proizilazi. Iskaz (B) da vladari neće "udariti slučajno na" (ispravan način) "dobi janja dobrog potomstva" , savrš eno je jasan u mojoj interpretaciji. Pošt o vladari na raspolaganju imaju s amo empirijske metode bio bi to samo slučaj da su udarili na metod koji se može odrediti samo matematičkim ili drugim racionalnim metodama. Adam sugerira (bilješka o 546a, b7) prijevod: "oni neće, uz pomoć računanja i percepcije dobiti dobro potomstvo"; u zagradama on dodaje: "udariti na dobijanje". Mislim, da je njegov neuspjeh da osmisli riječ "udariti" proizašao iz propusta da sagleda implikacije sadržane u (A). Ovdje sugerirana interpretacija čini (C) i (D) savršeno razumljivima; i Platonova primjedba da je njegov Broj "gospodar nad boljim ili gorim porijeklom" u potpunosti se uklapa. Može se primijetiti da Adam ne komentira (D), tj. neznanje, mada bi takav komentar bio neophodan u pogledu njegove teorije (bilješka o 546d22) da "broj nije bračni... broj" i da nema tehničko eugeničko značenje. Da je značenje Broja zaista tehničko i eugeničko jasno je, mislim, ako uzmemo u obzir da je pasus koji sadrži Broj priključen pasusima koji
sadrže upućivanje na eugeničko znanje ili, prije, na nedostatak eugeničkog znanja. Neposredno prije Broja nalaze se (A), (B) i (C), a neposredno poslije je (D), isto kao i priča o mladoj i mladoženji i nji hovom degeneriranom potomstvu. Pored toga, (C) prije i (D) poslije Broja upućuju jedno na drugo; jer (C), "pokvariti" je povezano s upućivanjem na "odgajati na pogrešan način" i (D), "neznanje" je povezano s tačno analognom referencom "mlada i mladoženja pogrešno sjedinjeni". (Vidi također sljedeću bilješku.) Posljednje čime želim da odbranim svoju intepretaciju jeste moje tvrđenje da oni koji znaju Broj stiču moć da utiču na "bolje ili lošije pori jek lo" . Ovo, naravno, ne slijedi iz Platonovo g iskaza da sam Broj ima takvu moć; jer ako je Adamova interpretacija tačna, onda Broj regulira porijeklo zato što određuje nepromjenljivi period poslije kojeg bi degen eracija trebalo da počne. Ali tvrdim da bi Platonovo upućivanje na "zapažanje", "pokvarenost" i "neznanje" kao neposredne uzroke eugeničkih grešaka bilo besmisleno ukoliko on nije mislio da se čuvari ne bi pokvarili da su posjedovali adekvatno znanje pogodnih matema tičkih i čisto racionalnih metoda. Međutim, ovo neizbježno vodi zaključku da Broj ima tehničko eugeničko značenje i da je njegovo znan^ je ključ za moć zaustavljanja degenara cije. (Ovakav zaključak mi izgleda jedi no kompatibil an sa svim onim što znamo o ovom tipu sujevjerja; čitava astrologija, npr., obuhvata očigledno prilično protivrječno shvatanje o tome kako nam znanje naše sudbine može pomoći da utječemo na nju.) Mislim da odbijanje da se Broj objasni kao tajni tabu odgajanja nas taje iz opiranja da se Platonu pripišu tako sirove ideje, ma kako ih on jasno izrazio. Drugim riječima, ono nastaje iz težnje da se Platon idealizira. (2) U vezi s ovim, moram da uputim na članak A. E. Tejlora (Alfred Edward Tavlor), The Decline and Fali of The State in Republic, VIII" (Mind, N. S. 48, 1939, str. 23 ff.). U ovom članku Tejlor napada Adama (po mom mišljenju neopravdano) i dokazuje protiv njega: "Istina je, nar avno, da propadanje idealne Države, iznijeto u 546b, počinje kada vlada juća klasa 'odgaja djecu u nevrijeme '... Ali ovo ne bi trebal o značiti i, po mom uvjerenju, ne znači da je Platon zabrinut za probleme higijene reprodukcije. Jednostavno, glavna misao je da ukoliko, kao i sve što je čovjek stvorio, Država nosi sjeme svog vlastitog raspadanja, to mora, naravno, značiti da će, prije ili kasnije, osobe koje posjeduju vrhovnu vlast biti inferiorne u odnos u na one koji su im pret hodi li" (str. 25 ff). Ova interpretacija ne samo da mi, u pogledu Platonovih prilično određenih iskaza, izgleda neodrživom nego, također, izgleda kao tipičan pokušaj da se iz Platonovog djela eliminira tako neprijatan element kao rasizam ili sujevjerje. Adam započinje pobijajući da Broj ima tehničko-eugenički značaj i tvrdeći da to nije "bračni broj", nego samo kosmološki period.
Tejlor, sada, nastavlja, pobijajući da je Platon ovdje uopće zainteresiran za "probleme higijene reprodukcije". Ali Platonov pasus je prepun aluzi ja na ove probl eme i sam Tejlor, dvije stra nice prije toga (str. 23), priz nanje da "nigdje nije sugerirano" da Broj "određuje bilo šta drugo osim 'boljeg i lošijeg porijekla'". Pored toga, ne samo navedeni pasus nego čitava Država (i slično tome Državnik, naročito 310b, 310e) je jednos tavno puna naglasaka na "probleme higijene reprodukcije". Mislim da je Tejlorova teorija, po kojoj Platon kada govori o "ljudskoj tvorevini" (ii, kako Tejlor kaže, o "stvari ljudskog stvaranja") misli na državu i želi da aludira na činjenicu da je država tvorevina zakonodavaca bez potpore u Platonovom tekstu. Cio pasus počinje upućivanjem na stvari čulnog svi jeta u toku, na stvari koje su stvo rene i propadaju (vidi bilješke 37 i 38 ovog poglavlja i, naročito, na žive stvari, biljke i životinje i njihove rasne probleme. Pored toga bi, stvar koju je "čovjek stvorio", što Platon naglašava u takvom kontekstu, značila "vještačku" stvar koja je inferior na zato sto je "dva puta uklonjena" iz stvarnosti. (Up. tekst bilješki 20-23 ovog poglavlja i cijelu Desetu knjigu Države sve do završetka 608b.) Platon ne bi nikada očekivao da bilo ko frazu "stvar koju je čovjek stvo rio" interpretira u značenju savršene, "prirodne" države; on bi, prije, očekivao da se pomisli na nešto sasvim inferiorno (kao što je poezija; up. bilješku 39 Četvrt og poglavlja 4.) Iskaz koji Tejlor prevodi kao "st var ljudskog stvaranja" obično je jednostavno preveden kao "ljudska tvorevina" i ovo uklanja sve teškoće. (3) Pretpostavljajući da je moja interpretacija naznačenog pasusa korektna, možemo načiniti sugestiju s namjerom da povežemo Platonovo vjerovanje u značaj rasne degeneracije s njegovim ponov ljenim savjetom da bi trebalo očuvati konstantan broj članova vladajuće klase (savjet koji pokazuje da je sociolog Platon razumio promjenljiv efekat porasta stanovništva). Platonov način mišljenja, opisan na kraju ovog poglavlja (up. tekst bilješke 45 i bilješku 37 Osmog poglavlja), naročito način na koji se on suprotstavlja Jednom monarhu, Nekolicini timokrata, Mnogima koji su ništa drugo do svjetina, mogao mu je sug erirati vjerovanje da je porast brojeva jednak opadanju kvaliteta. (Nešto u ovom smislu je zaista sugerirano u Zakonima, 710d.) Ako je ova hipoteza korektna, on je lako mogao zaključiti kako je porast stanovništva, u međuovisnosti ili, čak, uzrokovan rasnom degeneracijom. Budući da je porast stanovništva, u stvari, bio glavni uzrok nestabilnos ti i raspada raznih grčkih plemenskih društava (up. bilješke 6, 7 i 63 Desetog poglavlja), ova hipoteza objašnjava zašto je Platon vjerovao da je "st varn i uzrok bila rasna degeneraci ja (u skladu s njegovim općim teorijama "prirode" i "promjene"). 40 (1) Ili izraz "u pogrešno vrijeme". Adam insistira (bilješka 546d22) na tome da ne smijemo prevesti kao "u pogrešno vrijeme" nego kao
"neblagovremeno". Mogu primijetiti da je moja interpretacija sasvim neo visna od ovog pitanja; ona je u potpunos ti kompatibilna s "neblagovr e menim", "pogrešnim", "u pogrešno vrijeme" ili "u nevrijeme". (Naznačen izraz izvorno znači "oprečno valjanoj mjeri"; uobičajeno ima značenje "u pogrešno vrijeme".) (Radi lakšeg razmatranja stava (1) ove bilješke treba napomenuti da je sintagmu "u nepravo vrijeme", koja pripada citiranom pasažu iz srpskohrvatskog prijevoda Države, 546d,c, u svom engleskom izdanju Poper preveo riječima: "in the wrong manner" - tj. "na pogrešan način". U bilješci (stav 1) riječ je o mogućim varijantama ove sintagme, Prim. red.)
*(2) Što se tiče Platonove primjedbe o "miješanju", možemo primi jetiti da se on, izgleda, držao primitivne ali popularne teorije o nasljeđu (koje se, očigledno, još uvijek drže odgajivači rasnih konja), prema kojoj je potomak ravnomjerna mješavina karaktera ili "priroda" njegova dva roditelja a da su njihovi karakteri, prirode ili "vrline" (izdržljivost, brzina itd. ili, prema Državi, Državniku i Zakonima, plemenitost, plahovitost, smjelost, samodržavnost itd.) pomiješani u njemu u proporciji s brojem predaka (djedova, pradjedova itd.) koji su posjedovali ove karakterne osobenosti. Prema tome, umjetnost odgajanja je razložna i naučna matematička ili skladna - mješavina priroda. Vidi, naročito, Državnika, gdje je kraljevska vještina državništva ili pastir stva povezana s vještinom tkan ja i gdje kraljevski tkač mora pomiješati smjelost sa samouzdrža nošću. (Vidi također Država, 375c-e i 410c, ff.; Zakone, 731b; i bilješke 34 f. Četvr tog poglavlja; 13 i 39 f. Osmog poglavlja; i tekst.)* 41 0 Platonovom zakonu društvenih revolucija vidjeti naročito bilješku 26 Četvrtog poglavlja. 42 Termin "metabiologija" upotrijebio je Dž. B. Šo (George Bernard Shaw) u ovom smislu, tj. kao oznaku za neku vrstu religije. (Up. predgov or Back to Methuselah; vidi također bilješku 66 Dvanaestog poglavlja). 43 Up. Adamovu bilješku o Državi, 547a 3. 44 0 kritici onoga što nazivam "psihologizmom" u metodu sociologi je, up, bilješku 19 Trinaes tog i Četrna estog poglavlja, gdje se raspravlja o Milovom još uvijek metodološki popularnom psihologizmu. 45 Često se kaže da Platonova misao ne smije biti stegnuta u "sis tem"; prema tome, moji pokušaji da u ovom paragrafu (i ne samo u njemu) pokažem sistemsko jedinstvo Platonove misli koje je on, očigledno, zasno vao na pitagorejskoj tablici oprečnosti, vjerovatno će izazvati kritiku. Vjerujem, međutim, da je takva sistematizacija neophodan t est svake inter pretacije. Oni koji vjeruju da im nije potrebna interpretacija i da mogu "znati" filozofa ili njegovo djelo i prihvatiti ih upravo onakvima "kao što su bili", griješe. Oni ne mogu drukčije n ego da i nterpretiraju čovjeka i njegovo djelo; ali pošto nisu svjesni činjenice da interpretiraju (da je njihov pogled obojen tradicijom, temperamentom itd.), njihova interpretacija nužno mora
biti naivna i nekritička. (Up. tak ođer Des eto poglavlje (bilješ ke 1-5 i 56) i Dvadeset peto poglavlje.) Kritična interpretacija, ipak, mora dobiti oblik racionalne rekonstrukcije i mora biti sistematska; njome se mora pokušati rekonstruirati filozofova misao kao konzistentna građevina. Up. također ono što A. K. Euing (A. C. Ewing) kaže o Kantu (A Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938. str. 4): "... trebalo bi da počnemo s pret postavkom da je nevjerovatno da veliki filozof uvijek protivrječi sebi i, dosljedno tome, da kad god postoje dvije interpretacije, jedna koja će Kanta učiniti konzistentnim, a druga nekonzistentnim, pretpostavi prvu drugoj, ako je to razumno moguće." Ovo je, također, primjenljivo na Platona i, čak, na interpretaciju uopće. BILJEŠKE ZA ŠESTO POGLAVLJE 1
Up. bilješku 3 Četvrtog poglavlja, naročito završetak tog para grafa. Dalje, bilješku 2 (2) tog poglavlja. Što se tiče formule povratka prirodi, želim podvući činjenicu da je Ruso bio pod velikim uplivom Platona. Zaista, letimičan pogled na Društveni ugovor će otkriti bogatst vo analogije, nar oči to s onim Plat ono vim pasus ima o natur ali zmu koje smo komentirali u prethodnom poglavlju. Up. naročito bilješku 14 Devetog poglavlja. Postoji, također, zanimljiva sličnost između Države, 591a, ff (i Gorgije, 472e, ff., gdje postoji slična ideja u individualističkom kontekstu) i Rusoove (i Hegelove) poznate teorije o kazni. (Barker, Greek Political Theory, I, 388 ff., s pravom naglašava Platonov upliv na Rusoa. Ali on ne vidi snažno naglašen romantizam kod Platona; uopćeno nije shvaćeno da ruralni romantizam, koji je, posredstvom Sanazarove (Jacopo Sannazzaro) Arkadije (Arcadia) utjecao i na Francusku i na Šekspirovu Englesku, ima svoje porijeklo u Platonovim dorskim pastirima; up. bilješke 11 (3), 26 i 32 Četvrtog poglavlja 4 i bilješku 14 Devetog poglavlja.) 2 Up. R.H.S. Crossman, Plato To-Day (1937), 132; sljedeći citat je sa str. 111. Ova interesantna knjiga (kao i djela Grouta i T. Gomperca) me je umnogome ohrabrila da razvijeni svoja neortodoksna shvatanja o Platonu i da ih slijedim do neprijatnih zaključaka. Za citate iz S. E. M. Džouda (C. E. M. Joad), up. njegov Guide to the Philosophy of Morals and Politics (1938), 661 i 660. Ovdje, također, mogu uputiti na veoma zanimljive primjedbe na Platonova shvatanja o pravičnosti koje daje S. L. Stivenson (C. L. Stevenson) u članku "Persuasive Definitions" {Mind, N. S., tom 47, 1938, str. 331 ff.). 3 Up. Crossman, op. cit, 132f. Sljedeća dva citata su: Field, Plato, itd. 91; up. slične primjedbe kod Barkera, Greek Political Theory, itd. (vidjeti bilješku 13 Peto g poglavlja).
Idealizacija Platona igra znatnu ulogu u raspravama o izvornosti različitih djela prenijetih pod njegovim imenom. Mnoga od njih su, od strane nekih kritičara, bila odbijena jednostavno zato što su sadržavala pasuse koji se ne uklapaju u njihov idealiziran pogled na Platona. Naivan i tipičan izraz ovog stava može se naći u Dejvisovoj (J . L. Davies) i Vonovoj (C. E. Vaughan) "uvodnoj bilješci" (up. zlatno izdanje Države, str. VI): "Gospodin Grout je, u svojoj predanosti da spusti Platona s njegovog nadljudskog pijedestala, isuviše spreman da mu pripiše mješavine koje su ocijenjene kao nedostojne tako božanskog filozofa." Izgleda da piscima ne pada na um da bi njihov sud o Platonu trebalo da ovisi od onoga što je on pisao a ne obrnuto; i da ukoliko su ove mješavine prave a nedostojne, Platon nije bio tako božanski filozof. (0 Platonovoj božanstvenosti vidi također Simplikija u In Aristotelis de coelo commentaria, 32b44, 319al5, itd.) 4 Formulacija (a) nadmeće se s jednom od Kantovih, koji pravedan ustav opisuje kao "ustav koji postiže najveću moguću slobodu ljudskih indi vidua oblikujući zakone tako da sloboda svakoga može da koegzistira sa slo bodom svih drugih". (Kritika čistog uma 2 373); vidi također njegovu Teoriju prava, gdje on kaže: "Pravo (ili pravičnost) je zbir svih uvjeta koji su neophodni za svačiji slobodan izbor da koegzistira sa slobodnim izborom svakog drugog, u skladu s općim zakonom slobode". Kant je vjerovao da je ovo bio cilj kome je Platon težio u Državi; otuda možemo vidjeti da je Kant bio jedan od mnogih filozofa koje je Platon zaveo ili koji su ga idealizirali, pripisujući mu vlastite humane ideje. U vezi s ovom činjenicom mogu prim ijetiti da su Kantov vatreni liberalizam nedovoljno shvatili engleski i američ ki pisci o političkoj filozofiji (uprkos Hejstijevih (W. Hastie) Kant's Principles ofPolitics). Često se samo tvrdilo da je on preteča Hegela; ali u pogledu čin jenice da je on u romantizmu Herdera (Johann Gotfried Herder) i Fihtea (Johann Gottlieb Fichte) prepoznao doktrinu dijametralno oprečnu vlastitoj, ova je tvrdnja bezočno nepravedna prema Kantu i ne može biti sumnje da bi ga ona veoma ozlojedila. To je ogroman upliv hegelizma koji je doveo do toga da se široko prihvati ova, vjerujem, potpuno neodrživa tvrdnja. 5 Up. tekst bilješki 32/33 Petog poglavlja. 6 Up. tekst bilješki 25-29, Petog poglavlja. Citati u ovom paragrafu su: (1) Država, 433a; str. 119; (2) Država, 434a/b, str. 120; (3) Država,' 441d, str. 130. S Platonovim iskazom, u prvom citatu, "i često smo pon avljali", up. naročito Država, 397e, gdje je teorija pravičnosti pažljivo pripremljena i, naravno, Država, 369b-c, citirano u tekstu bilješke 29 Petog poglavlja. Vidi također bilješke 23 i 40 ovog poglavlja. 7 Kao što je pokazano u Četvrtom poglavlju (bilješke 18 i 29), Platon ne kaže mnogo o robovima u Državi, mada je ono što kaže dosta značajno; ali on razgoni sve sumnje o svom stavu u Zakonima (up. naročito R. Dž. Moronov članak u Mind, na koji je upućeno u bilješci 29 Četvrtog poglavlja).
8 Citati su iz Barker, Greek Political Theory, I, str. 180. Barker tvrdi (str. 176 f.) da je "platonska pravičnost društvena pravičnost i ispravno ističe njenu holističku prirodu. On pominje (178 f.) moguću kritiku kako ova formula "ne... dodiruje suštinu onoga što ljudi uopšteno podrazumijevaju pod pravičnošću, tj. "princip koji se bavi sukobom volja", tj. pravičnost koja se odnosi na individue. Međutim, on misli da je "takva primjedba besmisle na" i da Platonova ideja "nije stvar zakona" nego "koncepcija društvenog morala" (179); i on nastavlja da tvrdi kako ovakvo shvatanje pravičnosti odgovara tekućim grčkim idejama o pravičnosti: "Pl aton, po shvatanju prav ičnosti u ovom smislu, nije bio mnogo udaljen od tekućih ideja u Grčkoj". On čak ne pominje da postoji oprečan dokaz, o kojem će se raspravljati u sljedećim bilješkama. 9 Up. Gorgija, 488e, ff.; pasus je potpunije citiran i razmotren u odjeljku VIII, dolje (vidi bilješku 48 ovog poglavlja). 0 Aristotelovoj teoriji ropstva vidi bilješku 3 Jedanaestog poglavlja. (Citati iz Aristotela u ovom paragrafu su: (1) i (2) Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, preveo dr Miloš N. Đurić, V, 4, 7 i 8, str. 121 -prim. red.) (3) Politika III, 12, 1 (1282b; vidi također bilješke 20 i 30 ovog poglavlja. Pasus sadrži uputstva na Nikomahovu etiku); (4) Nikomahova etika, V, 4, 9; (5) Politika, Kultura, Beograd, 1970, prevela sa starogrčkog Ljiljana Stanojević Crepajac, VI, 2, 1 (1317b), str. 202. U Nikomahovoj etici, V. 3, 7 (up. također Politika, III 9, 1; 1280a), Aristotel također spominje da značenje "pravičnosti" varira u demokratskim, oligarhijskim i aris tokratskim državama, u skladu s njihovim različitim idejama o "zasluzi" *(Ono što ovdje slijedi bilo je najprije dodano u američkom izdanju 1950.) O Platonovim shvatanjima u Zakonima, o političkoj pravičnosti i jed nakosti, vidi naročito pasus o dvije vrste jednakosti {Zakoni, 757d-b) citi ran dolje pod (1). O činjenici, pomenutoj u tekstu, da bi ne samo vrlinu i obrazovanje nego, također, i bogatstvo trebalo uračunati pri raspodjeli počasti i dobiti (i čak veličinu i dobar izgled), vidi Zakone, 744c, citirano u bilješci 20 (1) ovog poglavlja gdje su, također, razmatra ni i drugi relevan t ni pasusi. (1) U Zakonima, Platon razmatra "dvije vrste jednakosti": "Jednu od njih, to jest jednakost po mjeri, težini i broju (tj. numerička ili aritmetička jednak ost - prim. K.R.P.), može svaki zakonodavac i svaka država uvesti pri podjeli počasti... Međutim, najistinitiju i najbolju jednakost ne može svako lako shvatiti. Većem ona daje više, a manjem manje, a obojici ono liko koliko im prema njihovim prirodnim sposobnostima pripada, dakle onima koji su uzvišeniji u vrlini daje uvijek veće počasti, a onima koji pred stavljaju oprečnost u pogledu vrline i obrazovanja daje samo ono što im odgovara, te na taj način i jednima i drugima dijeli pravedno (racionalno prim. K. R. P.). A upravo se u tome sastoji naša državnička mudrost, u pravičnosti. A pravičnost se, kao što maloprije rekosmo, sastoji u tome da
se nejednakima uvijek daje prema njihovoj prirodi, pa time i istinski jed nako" (757/b, d, str. 206; kurziv - K.R.P.) Druga od ovih dviju jednakosti koja konstituira ono što Platon ovdje naziva političkom "pravičnošću" (i što Aristotel naziva "distributi vnom pravičnošću") i koju Platon opisuje kao "proporcionalnu jednakost" - najistinitija, najbolja i najprirodnija jednakost - kasnije je bila nazvana "geometrijskom" (Gorgija, 508a; vidjeti također 465d/c i Plutarch, Moralia, 719b, f.), kao oprečnost nižoj i demokratskoj, "aritmetičkoj" jednakosti. Ovu identifikaciju primjedbe pod (2) mogu nešto bolje osvijetliti. (2) Prema tradiciji (vidi Commentaria in Aristotelis Graeca, pars XV, Berlin, 1897, str. 117, 29 i pars XVIII, Berlin, 1900, str. 118 (18), natpis iznad vrata Platonove Akademije kaže: "Neka ne uđe niko ko ne poznaje geometriju". Ne sumnjam da značenje ovog natpisa nije samo u isticanju značaja matematičkih studija, nego da on znači: "Aritmetika (tj., precizni je, pitagorejska teorija broja) nije dovoljna: morate znati geometriju!" Pokušat ću da skiciram razloge koji su me uvjerili da druga fraza sažima jedan od Plat onovih najvažnijih doprin osa znanosti. Vidi takođe r Dodatak, str. 421. Prema danas općeprihvaćenom uvjerenju, rano pitagorejsko upražnjavanje geometrije koristilo je metod dosta sličan onome koji se danas naziva "aritmetizacija". Geometrija je bila shvaćena kao dio teori je cijelih brojeva (ili "pri rodn ih" brojeva tj. brojeva komponir anih od monada ili "nedjeljivih unija" (up. Država, 525e) i njihovih , tj. njihovih "racionalnih" razmjera. Npr., pitagorejski pravougaoni trouglovi bili su trouglovi sa stran ama u takvim racionaln im razmj erama. (Primjeri su 3:4:5; ili 5:12:13) Opća formula pripisan a Pitagor i je ova: 2n+l:2n(n+l):2n(n+l)+l. Ali ova formula, izvedena iz nije dovoljno opća, kao što pokazuje primjer 8:15:17. Opća formula, iz koje pitagorska može da se dobije uvođenjem m=n+l, jeste ova: m 2n 2 :2mn:m2 +n 2 (gdje je m>n). Pošto je ova formula neposredna posljedi ca tzv. "Pitagorine teoreme" (ako se uzme zajedno s onom vrstom alge bre koja je izgleda bila poznata ranim pitagorejcima) i pošto ona, očigled no, nije bila poznata ne samo Pitagori nego čak ni Platonu (koji je, prema Proklu , predložio drugu, neopću formulu), izgleda da ni "Pitagorina teorema", u svojoj općoj formi, nije bila poznata ni Pitagori, niti, čak, Platonu. (0 manje radikalnom shvatanju ove materije vidi T. Hit (T. Heath), A History of Greek Mathematics, 1921, tom I, str. 80-2. Formul a koju sam opisao kao "opć u" u stvari je Euklidova ; ona može da se dobije iz Hitove nepotrebno komplicirane formule, na str. 82, tako što se najprije dobiju tri strane trougla i pomnože s 2/mn i, zatim, zamijene u rezultatu m, n, p i q.)
Otkriće iracionalnosti kvadratnog korijena iz dva (na sta je Platon aludirao u Hipiji većem i Menonu; up. bilješku 10 Osmog poglavlja; vidi također Aristotel, Prva analitika, 41a26 f.), uništilo je pitagorejski pro gram "aritmetizacije" geometrije i s tim, izgleda, vitalnost samog pitagorskog reda. Predanje da je ovo otkriće u početku čuvano u tajnos ti izgleda da je potkrijepljeno činjeniciom da Platon u početku ira cionalno još uvijek naziva tj. tajnom, neizrecivom miste rijom; up. Hipija veći, 303b/c; Država, 546c. (Kasniji termin je "nesamjerljivo"; up. Teetet, 147c i Zakoni, 820c. Termin izgleda da se prvi put pojavljuje kod Demokrita koji je napisao dvije knjige o nelo gičnim pravcima i atomima (ili i punim tijelima) koje su izgubljene; Platon je znao za termin, kao što je dokazano pomoću njegove prilično neučtive aluzije na Demokritov naslov, u Državi, 534d, ali ga nikada sam nije upotrijeb io kao sinonim za . Prva posto jeća i nesumnjiva upotreba u ovom smislu je u Aristotelovoj Drugoj analitici, 76b9. (Vidi Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1965. - prim. red.) Vidi ta kođe r T. Heat h, op. cit., tom I, str. 84 ff., 156 f. i moj prvi Dodatak na str. 421, dolje.) Izgleda da je slom pitagorskog programa, tj. aritmetičkog metoda geometrije, doveo do razvoja euklidovskog aksiomatskog metoda, tj. do novog metoda koji je, s jedne strane, bio planiran da od propasti spasi ono što se moglo spasiti (uključujući metod racionalnog dokaza) i, s druge strane, da prihvati nesvodivost geometrije na aritmetiku. Pretpostavivši sve ovo, izgleda nam vrlo vjerovatno da je Platonova uloga u prelasku od starijeg pitagorskog metoda k Euklidovom bila naročito važna - u stvari, da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio specifično geometrijski metod, težeći k spašavanju onog što se moglo spa siti od propasti pitagorizma. Veliki dio ovoga mora se smatrati u znača jnijoj mjeri za neod ređ enu histor ijsku hipote zu, ali neka uvjeravanja se mogu naći kod Aristotela. Druga analitika, 76b9 (pomenuto gore), naročito ako se ovaj pasus uporedi sa Zakonima, 818c, 895e (paran i neparan) i 819e/820a, 820c (nesamjerljivo). Pasus sadrži: "Aritmetika pretpostavlja značenje 'nepar nog' i 'parnog', geometrija 'iracionalnog' ..." (Ili "nesamjerljivog"; up. Prva analitika, 41a26 f., 50a37. Vidi također Metafiziku, 983a20, 1061bl-3, gdje je problem iracionalnosti tretiran kao proprium geometrije i 1089a gdje, kao u Drugoj analitici, 76b40, postoji aluzija na "geometrijski" metod Teeteta, 147d.) Platonov veliki int ere s za probl em iraci onalnos ti naroč ito je pokaza n u dva gor e pomenuta pasusa, Teetet, 147c-148a, i Zakoni, 819d-822d, gdje Platon izjavljuje da je postiđen što Grci nisu svjesni značaja problema nesam jerljivih veličina. Sada pretpostavljam da je "Teorija Prvobitnih Tijela" (u Timaju, 53c-62c i čak do 64a; vidi također Država, 528b-d) bila dio Platonovog
odgovora na izazov. Ona, s jedne strane, čuva atomistički karakter pitagorizma - nedjeljive unije ("mon ade" ) koje, takođ er, igraju ulogu u atomističkoj školi - i, s druge strane, uvodi iracionalije (kvadrat ni korijeni iz dva i tri) čije je puštanje u svijet i postalo neizbježno. Ona to čini uzimajući dva pravougaona trougla - jedan koji je polovina kvadra ta i uključuje u sebe kvadratni korijen iz dva i drugi koji je polovina ravnostranog trougla i uključuje u sebe kvadratni korijen iz tri - kao jedi nice od kojih je sve drugo sastavljeno. Zaista, za doktrinu po kojoj su ova dva iracionalna trougla granice up. Menon, 75d-76a) ili Oblici svih elementarnih fizičkih tijela može se reći da je jedna od centralnih fiz ičkih doktrina Timaja. Sve ovo sugerira da upozorenje protiv onih neupućenih u geometriju (aluzija na to može se naći u Timaju, 54a) može imati istaknu tije, gore spomenuto, značenje i da je povezano s vjerovanjem da je geometrija od veće važnosti nego aritmetika. (Up. Timaj, 31c.) Zauzvrat, ovo objašnjava zašto se Platonova "proporcionalna jednakost", koju je on smatrao aristokratskijom nego demokratsku aritmetičku ili numeričku jedna kost, kasnije identificirala s "geomet rijsk om jedna košću ", koju Platon pominje u Gorgiji, 508a (up. bilješku 48 ovog poglavlja) i zašto su (npr., od strane Plutarha, 10c, loc. cit.) aritmetika i geometrija bile po veza ne s demokracijom i spar tans kom aristokracij om - uprk os činjenici, očigledno tada zaboravljenoj, da su pitagorejci isto tako bili aris tokratskog duha kao i sam Platon; da je njihov program istakao arit metiku; i da je "geometrijski", u njihovom jeziku, ime za određenu vrstu numeričke (tj. aritmetičke) proporcije. (3) U Timaju, Platon, radi konstrukcije Prvobitnih Tijela, ima potrebu za Elementarnim Kvadratom i Elementarnim Ravnostranim Trouglom. Oba je, zauzvrat, komponirao od dvije različite vrste podi polu-r avnost raosnovnih trouglova: polu-kvadratnog koji uključuje nog koji uključuje . Pitanje zašto je on izabrao ova dva pod-osnovna trougla, umjesto Kvadrata i Ravnostranog Trougla, mnogo je razmatra no; slično je i s drugim pitanjem - vidi dolje pod (4) - zašto on svoje Elementarne Kvadrate konstruira iz četiri pod-osnovna polu-kvadrata umjesto iz dva i Elementarni Ravnostrani Trougao iz šest pod-osnovnih polu-ravnostranih trouglova umjesto iz dva. (Vidi prve dvije od tri fig ure, str. 332.) Što se tiče prvog od ova dva pitanja, izgleda da je potpuno pre viđen o da Plato n, sa svojim vat reni m int ere som za prob lem iracionalija, ne bi uveo dvije iracionalije i (koje ekspl icitn o pominje u 54b) da nije bio nestrpljiv da u svoj svijet precizno uvede ove iracionalije kao nesvodive elemente. (Cornford, Plato's Cosmologj, str. 214 i 231 ff; nudi dugačku raspravu o oba ova pitanja, ali zajedničko rješenje koje on nudi za oba - njegova "hipoteza", kako on to naziva, na str. 234 - izgleda mi
sasvim neprihvatljivo; da je Platon želio da postigne neko "stupnjevan je" kao što je ono o kome Kornford raspravlja valja primijetiti da kod Platona nema nagovještaja da postoji bilo šta manje od onoga što Kornford naziva "Stupanj B", podijeli na dvije strane Elementarnih Kvadrata i Ravnokrakih Trouglova, gradeći svaku od njih iz četiri ele mentarne figure koje ne sadrže ništa iracionalno.) Međutim, ako je Platon bio nestrpljiv da ove iracionalije uvede u svijet, kao strane podosnovnih trouglova od kojih je sve drugo sastavljeno, onda je on morao biti uvjeren da je na ovaj način mogao riješiti problem; ovaj problem je bio problem "prirode (samjerljivosti i) nesamjerljivosti" (Zakoni, 820c). Ovaj problem je, jasno, bilo naročito teško riješiti na osnovu kozmologi je koja ne koristi ništa od onoga što liči na atomističke ideje, pošto ira cionalije nisu složenice bilo koje jedinice koja je u stanju da izmjeri racionalije; ali ako samjerljiva unija sadrži strane u "iracionalnim razm jerima", onda veliki paradoks može da bude razriješen; jer one su tada mogle da izmjere jedno i drugo i postojanje iracionalija nije više bilo neshvatljivo ili "iracionalno". Međutim, Platon je znao da je postojalo više iracionalija od jer on i u Teetetu pominje otkriće beskonačnog niza iracionalnih kvadratnih korijena (on, također, 148b, govori o "sličnim razmatranjima koja se tiču tijela", ali ovo se ne odnosi na kubne korijene, nego na kubnu dijagonalu, tj. na V3; on, također, u Hipiji većem (303b-c; up. Heath op. cit., 304) pominje činjenicu da dodavanjem (ili sastavljanjem) iracionalija mogu biti dobijeni drugi iracionalni brojevi (ali, također, i racionalni brojevi - vjerovatno aluzija na činjenicu da npr., 2 minus daje iracionalan broj, a ovaj dobijeni broj plus daje racionalan broj). S obzirom na ove okolnosti izgleda da je Platon, ukoliko je problem ira cionalija želio da riješi uvođenjem svojih osnovnih trouglova, moramo misliti da sve iracionalije (ili, bar, njihovi sadržatelji) mogu biti sasta vljene dodavanjem (a) jedinica; (b) • ;(c) ; i njihovih sadržatelja. Ovo bi, naravno, bila grješka, ali imamo razloga da vjerujemo da protivdokaza nije bilo; tvrđenje da postoje samo dvije vrste atomskih ira cionalija - dijagonale kvadrata i kubova - i da su sve druge iracionalije samjerljive u odnosu na (a) jedinice; (b) ; i (c) ima određenu uvjerljivost ako uzmemo u obzir realtivni karakter iracionalija. (Mislim na činjenicu da, s podjednakim opravdanjem, možemo reći da je dijago nala kvadrata u odnosu na njegovu stranu kao jedinicu iracionalna ili da je strana kvadrata u odnosu na njegovu dijagonalu kao jedinicu ira cionalna. Trebalo bi da se sjetimo da Euklid, u Knjizi X, def. 2, još uvi jek sve nesamjerljive kvadratne korijene zove "samjerljivim pomoću nji hovih kvadrata".) Otuda je Platon mogao da vjeruje u ovu tvrdnju čak i da nije posjedovao valjan dokaz za svoju pretpostavku. (Protivdokaz je, očigledno, prvi dao Euklid.) Sada, nesumnjivo, ima mjesta za primjedbu
na nedovoljno dokazanu pretpostavku u pasusu iz Timaja (53de) u kome Platon upućuje na razlog s koga je izabrao svoja dva podnaslova trougla, jer "svi trouglovi vode porijeklo od dva trougla, od kojih svaki ima po jedan prav ugao i po dva oštra, jedan od tih trouglova ima na dva svoja kraka po jedan dio (polovinu) pravog ugla, što je uslovljeno dvje ma jednakim stranama; a drugi po nejednak dio pravog ugla, zbog dvije nejednake strane. Pretpostavljamo dakle, da je takvo i počelo vatre i drugih tijela, slijedeći dokazivanje koje u sebi spaja vjerovatnoću i nužnost. Ona počela, međutim, koja su iznad svih zna samo Bog, a od ljudi onaj koji uživa njegovu ljubav". Kasnije, poslije objašnjenja da pos toji neograničen broj raznostranih trouglova, od kojih mora biti odabran "najbolji", i poslije objašnjenja da on uzima polu-ravnostrani kao "najbolji" (Timaj, 54a/b; Kornford je morao da ispravi pasus da bi ga uskladio sa svojom interpretacijom; up. njegovu bilješku 3 za str. 214), Platon kaže: "Razlog je suviše duga priča; ali ako bilo ko provjeri ovu stvar i dokaže da ima ovo svojstvo, onda je nagrada njegova, sa svom našom blagonaklonošću". Platon ne kaže jasno šta "ovo svojstvo" znači; to mora biti (dokazivo ili oborivo) matematičko svojstvo kojim se opravdava da se, birajući trougao koji uključuje • , odlučio za izbor trougla koji uključuje kao "najbolji"; mislim da je, u pogledu prethodnih razmatranja, svojstvo koje je on imao na umu bilo pret postavljena relativna racionalnost drugih iracionalija, tj. onih koje se odnose na jedinicu i kvadratne korijene iz dva i tri. (4) Dodatni razlog za našu interpretaciju, mada za nju ne nalazim nijedan dalji dokaz u Platonovom tekstu, može proizići iz sljedećeg razma tranja. Zanimljiva je činjenica da je približno n. (Up. Emile Borel, Space and Time, 1926, 1960, str. 216; moju pažnju, različitim kontekstom, na ovu činjenicu skrenuo je V. Marineli (W. Marinelli). Prekoračenje je manje nego 0,0047, tj. manje nego 1 1/2 promila od n i veća aproksimacija teško da je bila poznata. Jedno od objašnjenja ove zanimljive činjenice je u tome da su aritmetičke srednje vrijednosti površina opisanog šestougla i upisanog osmougla približne površini kruga. Sada izgleda, s jedne strane, da je Brajson (Brvson) operirao srednjim vrijednostima opisanih i upisanih poligona (up. Heath, op. cit., 224) a mi, s druge strane, znamo (iz Hipije većeg) da je Platon bio zainteresiran za dodavanje iracionalija, tako da je morao dodati . Otuda, postoje dva načina pomoću kojih je Platon mogao naći približnu jedn ačinu i drugi od ovih načina izgleda gotovo neizbježan. Čini se vjerovatnom hipoteza da je Platon znao za ovu jedn ačinu, ali da nije bio u stanju dokazati da li je to bila stroga je dna čina ili samo vjerovatnoća.
Ali ako je to t ako, onda, možda, možemo da odgovorimo na "drug o pitanje" pomenuto gore pod (3), tj. na pitanje zašto je Platon svoj ele mentarni kvadrat komponirao od četiri pod-osnovna trougla (polukvadrata) umjesto od dva i svoj elementarni ravnostrani trougao od šest podosnovnih trouglova (polu-ravnostranih) umjesto od dva. Ako pogledamo prvu od dvije gornje figure, vidimo da ova konstrukcija naglašava centar opisanog i upisanog kruga i, u oba slučaja, poluprečnik opisanog kruga. (U slučaju ravnokrakog trougla, poluprečnik upisanog kruga se, također, pojavljuje; međutim, izgleda da je Platon imao na umu poluprečnik opisanog kruga pošto on, u svom opisu metoda sastavljanja ravnostranog trougla, to pominje kao "dijagonalu"; up. Timaj, 54d/e; up. također 54b.) Ako sada nacrtamo ova dva opisana kruga ili, preciznije, ako upišemo elementarni kvadrat i ravnostrani trougao u krug s poluprečmkom r, onda nalazimo da je zbir strana ove dvije figure približan r; drugim riječima, Platonova konstrukcija sugerira jedno od najjednostavnijih približnih rješenja kvadriranja kruga, kao što naše tri figure pokazuju. U pogledu svega ovoga, lako može biti da Platonov prijedlog i njegova ponuda "nagrade, sa svom našom blagonaklonošću", citirana gore pod (3), uključuje ne samo opći prob lem samjerljivosti iracionalija nego, također, specijalan problem da li kvadrira jedan krug. Moram ponovo naglasiti da mi nije poznato direktno svjedočanst vo koje bi pokazalo da je Plat on imao ovo na umu; ali ako uzmem o u obzir ovdje izložen indirektan dokaz, hipoteza, u tom slučaju, možda, ne izgleda suviše usiljeno. Ne mislim da je mnogo usiljenija od Kornfordove hipoteze; a ukoliko je istinita, dat će bolje objašnjenje relevantnih pasusa. (5) Ako postoji bilo šta uvjerljivo u našoj tvrdnji, razvijenoj u odjeljku (2) ove bilješke, da je Platonov natpis iznad ulaza u Akademiju značio "Aritmetika nije dovoljna; morate znati geometriju!", kao i u našoj tvrdnji da je ovo isticanje bilo povezano s otkrićem iracionalnosti kvadratnih korijena iz 2 i 3, tada to može u priličnoj mjeri osvijetliti Teoriju ideja i Aristotelova pomno raspravljana izvješća. To bi objasnilo zašto je, u pogledu ovog otkrića, pitagorsko shvatanje da su stvari (forme, oblici) brojevi, a moralne ideje odnosi između brojeva, iščezlo - da bi, možda, kao u Timaju, bilo zamijenjeno doktrinom po kojoj osnovne forme, granice ( ; up. pasus iz Menona, 75d-76a, na koji sam uputio više), oblici ili ideje stvari, jesu trouglovi. Međutim, time bi se, također, objasnilo zašto je, jednu generaciju kasnije, Akademija mogla da se vrati pitagorskoj doktrini. Kada je šok, uzrokovan otkrićem iracional nosti, prošao, matematičari su se navikli na ideju da iracionalije, uprkos svemu, moraju biti brojevi, pošto su u većim ili manjim osnovnim odnosi ma s drugim (racionalnim) brojevima. Na ovom stupnju razlozi protiv
pitagorizma iščezavaju, mada je teorija da su oblici brojevi ili odnosi između brojeva, poslije priznanja iracionalija, značila nešto različito od onoga što je prije bila (mjesto koje nije u potpunosti uvaženo od pristali ca nove teorije). Vidjeti također Dodatak I, str. 421, niže.* 10 Dobro poznato predstavljanje Temis ( - zakon) s povezan im očima, odnosno kao da ne haje za preklinjanje, i s vagom, odnosno kao da dijeli jednakost ili odmjerava zahtjeve i interese individua u sporu, simbolična je predstava egalitarne ideje pravde. Ovo predstavlja nje, ipak, ne može ovdje biti upotrijebljeno kao argument u korist tvrd nje da je ova ideja bila u opticaju u Platonovo vrijeme; jer, kao što me je prof. E. H. Gombrič (Gombrich) ljubazno obavijestio, to potiče iz Renesanse i inspirirano je pasusom iz Plutarhove De Iside et Osiride, a ne klasičnom Grčkom. *S druge strane, predstavljanje Dike ( pravda) s vagom je klasično (o takvom predstavljanju od strane Timohara jedna generacija poslije Platona, vidi R. Eisle r, The Royal Art of Astrology, 1946, str. 100, 266 i Slika 5) i, vjerovatno, potiče od Hesiodove identifikacije sazvježđa Djevice s Dike (u pogledu susjednih vaga). Što se tiče drugog dokaza, ovdje datog da bi pokazao vezu Prav ičnos ti ili Dike s raspodijelj enom jednakošću, vaga vjero vatno znači isto što i u slučaju Temis.* 11 Država (440 c-d, str. 128). Pasus se kao što smo vidjeli, završava karakterističnom metaforom - psa ovčara: "dok ga njegov razum ne pozove i ne smiri kao pastir svoga psa". Up. bilješku 32 (2) Četvrtog poglavlja. 12 Platon, u stvari, implicira ovo kada dva puta predstavlja Sokrata ispunjenog sumnjom tamo gdje bi trebalo da traga za pravičnošću. (Up. 368b, ff., 432 b, ff.) 13 Adam (pod uplivom Platona) očigledno previđa egali tarnu teoriju u svojoj bilješci za Državu, 331e, ff., gdje, vjerovatno ispravno, kaže da je "shvatanje da se pravičnost sastoji u činjenju dobra prijateljima i nanošen ju š tete neprijateljima, vjeran odraz koji je preovlađivao". Međutim, on gri ješi kada dodaje da je ovo bilo "univerza lno shvatanje" ; jer on zaboravlja svoj vlastiti dokaz (bilješka za 561e28) koji pokazuje da je jednakost pred zakonima bio ponosni zahtjev demokrati je". Vidjeti takođ er bilješke 14 i 17 ovog poglavlja. Jedno od najstarijih (ako ne i najstarije) ukazivanje na pojam može se naći u fragmentu koji dugujemo liječniku Alkmeonu (rano peto stoljeće; vidi Dils 5, poglavlje 24, fr. 4); on gov ori o isonomiji kao uvjetu zdravlja i suprotstavlja je pojmu dominaciji jednog nad mnogima. Ovdje imamo političku teoriju tijela ili, preciznije, ljudske fiziologije. Up. također bilješke 32 Petog poglavlja i 59 Desetog poglavlja.
14
Usputno ukazivanje na jednakost (slično onome u Gorgiji, 483c/d; vidi takođe r ovu bilješku, dolje, i bilješku 47 ovog poglavlja) dato je u Glaukonovom govoru u Državi, 359c; ali pitanje nije razmotreno. (Za ovaj pasus up. bilješku 50 ovog poglavlja.) U Platonovom uvredljivom napadu na demokraciju (vidi bilješke 14-18 Četvrtog poglavlja), postoje tri prezrivo-šaljive primjedbe na egali tarizam. Prva primjedba odnosi se na dejstvo demokracije da "svima bez razlike, i jednakima i nejednakima, dijeli nekakvu jednakost" (558c; up. Adamovu bilješku za 558 cl6 ; vidi tako đer bilješku 21 ovog poglavlja); ovo je smišljeno kao ironična kritika. (Jednakost je bila povezana s demokracijom i ranije, u opisu demokratske revolucije; up. Država, 557a, citirano u bilješci 13 Četvrtog poglavlja.) Druga primjedba karakterizira "demokratu" kao čovjeka koji "podjednako" zadovoljava sve svoje želje, bez obzira da li su dobre ili loše; on je, prema t ome, nazvan "egalitaristom" ("isonomistom") što je aluzija na ideju "jednakih zakona za sve" ili "jednakosti pred zakon om" up. bilješke 13 i 17 ovog poglavl ja). Ova igra riječi postoji u Državi, 561e. Ovaj smjer je dobro potkrije pljen, pošto je riječ "jednak" već tri puta {Država, 561b i c) upotri jebljena da okara kteri zira stav čovjeka za koga su sve želje i ćudi "jed nake". Treća od ovih jeftinih primjedbi je obraćanje čitateljevoj imagi naciji, čak i danas tipično za ovu vrstu propagande. "Ali sam gotovo zabo ravio da kažem koliko ravnopravnosti i slobode nastaje za žene, u nji hovom odnosu prema muškarcima i u odnosu muškaraca prema njima". (Država, 563/b, str. 259.) Pored svjedočanstva o ovdje pomenutom značaju egalitarizma (i u bilješkama 9-10 ovog poglavlja), moramo posebno uzeti u obzir Platon ovo vlastito svjedočanstvo u (1) Gorgiji (488e/489a; vidjeti također bilješke 47, 48 i 50 ovog poglavlja) gdje on piše "A zar većina ne misli... da se pravda sadrži u jednakosti...?" (Platon, Protagora, Gorgija, Kultura, Beograd, 1968, 488e-489a, str. 136, preveli Mirjana Drašković i Albin Vilhar - Prim. red.); i (2) u Meneksenu (238e-239a, vidi bilješku 19 ovog poglavlja). Pasusi u Zakonima o jednakosti su kasniji od onih u Državi i ne mogu biti upotri jebljeni kao svjedočanstvo o tome koliko je Platon bio svjestan značaja ovog pitanja u vrijeme kada je pisao Državu; vidjeti bilješke 9, 20 i 21 ovo'g poglavlja. 15 U vezi s trećom primjedbom(563b/ up. posljednju bilješku), sam Platon kaže "Znači da ćemo kao i Eshil reći upravo ono što nam je na vrh jezika" čime očigledno želi da pokaže kako ne vidi nikakav razlog zbog kojeg bi zataškao šalu. 16 Vjerujem da se Tukididova (II, 37 ff.) verzija Periklovog govora može prihvatiti kao praktično autentična. On je, najvjerovatnije, bio prisutan kada je Perikle govorio; u svakom slučaju on bi ga rekonstruirao što je moguće vjernije. Postoje mnogi razlozi da povjerujemo
da u ono vrijeme nije bilo neobično da čovjek o govoru drugoga doznaje tako što bi ga čuo (up. Platon, Fedar) i vjerna rekonstrukcija govora ove vrst e zaista nije tako teška kao što neko može da pretpos tavi. Platon je znao za govor, uzimajući Tukididovu verziju ili drugi izbor, koji joj je morao biti sa svim blizak, za autent ične. Up. također bilješke 31 i 34/35 D esetog poglavlja. (Ovdje se može pomenuti da je u početku svoje karijere Perikle učinio sumnjive ustupke popularnim plemenskim instinktima i podjednako popularnom grupnom egoizmu ljudi; imam na umu zakonodavstvo koje se odnosi na građanstvo 451. godine prije nove ere. Međutim, on je kasnije izmijenio svoj stav prema ovim stvarima, vjerovatno pod uplivom takvih ljudi kao što je bio Protagora.) 17 Up. Herodot, III, 80 i naročito pohvalu "isonomiji", tj. jednakosti pred zakonom (III, 80, 6); vidi također bilješke 13 i 14 ovog poglavlja. Pasus iz Herodota, koji je na drugi način uticao na Platona (up. bilješku 24 poglavlja 4) također je jedan od onih koje Platon ismijava u Državi baš kao što ismijava Periklov govor; up. bilješke 14 Četvrtog poglavlja i 34 Desetog poglavlja. 18 Čak ni naturalist Aristotel ne upućuje uvijek na ovu naturalističku verziju egalitarizma; npr. njegova formulacija načela demokracije u Politici, 131b (up. bilješku 9 ovog poglavlja) sasvim je neovisna od nje. Međutim možda je još interesantnije to što u Gorgiji, u kome oprečnost prirode i konvencije igra tako važnu ulogu, Platon razmatra egalita rizam, ne opterećujući se sumnjivom teorijom o prirodnoj jednakosti svih ljudi (vidi 488e/489a, citirano u bilješci 14 ovog poglavlja i 483d, 484a i 508a). 19 Up. Meneksen, 238e/239a. Pasus neposre dno slijedi jasnu aluziju na Periklov govor (tj. na drugu rečenicu citiranu u tekstu bilješke 17 u ovom poglavlju. - Ne čini se nevjerovatnim da je stalno ponavljanje termina "jed nako porijeklo" u tom pasusu značilo podrugljivu aluziju na "nisko" pori jeklo Perikla i Aspazijinih sinova, koji su priznati kao atinski građani tek uvođenjem posebnog zakonodavstva 429 godine prije nove ere. (Up. E. Mever, Geschichte des Altertums, tom IV, str. 14 bilješka za No. 392 i str. 323, No. 558.) Mnogi smatraju (čak i Grout; up. Grote, Plato, III, str. 11) da Platon u Meneksenu, "u svojoj vlastitoj retoričkoj propovijedi,... napušta ironično raspoloženje", tj. da srednji dio Meneksena, odakle je uzet citat u tekstu, nije ironičan. Ali, s obzirom na citirani pasus o jednakosti i Platonov otvoren prezir u Državi gdje se bavi ovim pitanjem (up. bilješku 14 ovog poglavlja), ovakvo uvjerenje mi se čini neodrživim. Izgleda mi da je pod jednako nemoguće sumnjati u ironičan karakter pasusa koji neposr edno prethodi onom citiranom u tekstu gdje Platon kaže o Atini: "Jer državno uređenje bilo je i tada i sada isto - a to je vladavina najboljih koju skoro neprestano imamo od onih davnih vremena do danas. Neko je, doduše,
naziva vladavinom naroda, a neko, opet drugačije, kako mu se svidi, ali je istina da je to vladavina najboljih ljudi uz suglasnost većine." (238c/d) S obzirom na Platonovu mržnju prema demokraciji, ovom opisu nije potre ban dalji komentar . "Drugi nesumnjivo ironičan pasus je 245c-d (up. bil ješku 48 Osmog poglavlja) gdje "Sokrat" veliča Atinu zbog njene dosljedne mržnje prema strancima i barbarima. Budući da i na drugom mjestu (u Državi, 562e, i., citirano u bilješci 48 Osmog poglavlja), u napadu na demokraciju - što znači na atinsku demokraciju - Platon izražava prezir prema Atini zbog njenog liberalnog postupanja prema strancima, njegovo veličanje Atine u Meneksenu ne može biti ništa drugo nego ironija; liberal izam Atine opet je ismijao prospartanski simpatizer. (Strancima je, po Likurgovom zakonu, bilo zabranjeno da borave u Sparti; up. Aristofanove Ptice, 1012.) Zanimljivo je, u vezi s ovim, da u Meneksenu (236a; up. bil ješku 15 (1) Desetog poglavlja), gdje je "Sokr at" govornik koji napada Atinu, Plato n kaže o "Sokratu" da je bio učenik vođe oligarhijske s tran ke Antifona Govornika iz Ramnun ta (ne t reba ga miješati s Antifonom Sofistom, koji je bio Atinjanin); posebno s obzirom na čin jenicu da "Sokr at" parodira govor zabilježen od stra ne Tukidida, koji je, izgleda, bio Antifonov učenik kojem se on divio.* 0 vjerodostojnosti Meneksena vidi također bilješku 35 Desetog poglavlja. 2(1 Zakoni, 757a; str. 205; up. cio pasus, 757a-e, čiji su glavni dijelovi citirani više, u bilješci 9 (1) ovog poglavlja. (1) S obzirom na ono što nazivam standardnom primjedbom protiv egalitarizma, up. također Zakone, 744b, ff., str. 189: "Bilo bi svakako vrlo lijepo kad bi svaki pojedinac prilikom svoga polaska u naseobinu imao pot puno jednak i ostali imetak. Ali pošto to nikako nije moguće..." itd. Pasus je naročito interesa ntan u pogledu činjenice da su Platona čest o opisivali kao neprijatelja plutokracije mnogi pisci koji o njemu sude samo na osnovu Države. Međutim, u ovom važnom pasusu Zakona (tj. 744b, ff.) Platon tvrdi "da bi se državne službe, porezi i raspodjele mogli određivati prema procjeni imanja i da bi pripadnici države mogli sticati počasti i dobi jati državne službe ne samo na osnovu vrline njihovih predaka ili njih samih, kao i na osnovu njihove tjelesne snage i ljepote, nego i prema stup nju siromaštva i bogatstva; a sve to koliko je moguće podjednako, razu mije se, prema istom ali ipak srazmjernom odnosu..." dakle, suglasno principu nejednake raspodjele. *Doktrina o nejednakoj raspodjeli počasti i, možemo pretpostaviti, dobiti, u srazmjeri s bogatstvom i veličinom tijela, vjerovatno se zadržala iz vremena herojskog osvajanja. Bogati koji su dobro i skupocjeno naoružani i oni koji su jaki, više doprinose pobjedi nego drugi. (Ovo načelo je bilo usvojeno u homerskim vremenima i možemo ga, kako me R. Ajzler uvjerava, naći praktično u svim poznatim slučajevima osvajačkih ratnih hordi.)* Osnovna ideja ovog stanovišta, odnosno uvjerenja da je nepravedno nejednake tretirati podjednako, može
se naći u Protagori, 337a (vidi također Gorgiju, 508a, i., spomenuto u bilje škama 9 i 48 ovog poglavlja); međutim, prije pisanja Zakona Platon nije mnogo koristio ovu ideju. (2) Za Aristotelovu razradu ovih ideja, up. sljedeće: "Jer svi se drže neke pravde ali samo do izvjesnog stupnja i kažu da nije sve što je praved no apsolutno pravedno. Tako, na primjer, izgleda da je jednakost pravedna i jeste, ali ne za sve nego samo za jednake; isto tako se i nejednakost čini pravednom, ali ne svima nego samo nejednakima." {Politika, 1280/a, 8, str. 66.) Up. također Nikomahovu Etiku, 1131b27, 1158b30 ff. (3) Protiv sveg ovog antiegalitarizma, smatram, zajedno s Kantom, da prema načelu sveukupnog morala nijedan čovjek ne bi trebalo da sma tra sebe vrijednijim od bilo koje druge osobe. Tvrdim da je jedino ovo načelo prihvatljivo, s obzirom na opće poznatu nemogućnost da o sebi sudimo nepristrasn o. Prema t ome, nisam u stanju da razumijem sljedeću primjedbu odličnog autora kao što je Katlin {Principles, 314): "Postoji nešto duboko nemoralno u Kantovom moralu koji tvrdi da izjednačuje sve osobe... i koji ignoriše aristotelsko načelo davanja jednakosti jed nakima i nejednakosti nejednakima. Jedan čovjek nema društveno ista prava kao drugi... Autor nipošto ne bi bio spreman demantirati da... pos toji nešto u krvi"; sada se pitam: ako postoji nešto u "krvi" ili u nejed nakosti talenta itd.; ili čak ako je vrijedno trošiti nečije vrijeme u proc jenjivanju ovih razlika ; i ako ih čak neko može procije niti; z ašto bi ih onda trebalo učiniti osnovom većih prava, a ne samo težih dužnosti? (Up. bil ješ ke 31/32 Četvrt og poglavlja.) Ne uspijevam vidjeti duboku nemoral nost Kantovog egalitarizma. Ne uspijevam vidjeti na čemu Katlin zasni va svoj moralni sud, pošto smatra da je moral stvar ukusa. Zašto bi Kantov "ukus" uopće bio duboko nemoralan? (To je također kršćanski "ukus".) Jedini odgovor na ovo pitanje, koji mogu smisliti, jeste da Katlin sudi sa svog pozitivističkog stanovišta (up. bilješku 18 (2) Petog poglavl ja) i da kršća nski i kantovsk i zahtjev smatr a nemoral nim zato što protivrječi pozitivno nametnutim moralnim vrijednostima našeg suvre menog društva. (4) Jedan od najboljih odgovora ikad datih svim ovim antiegalitaristima pripada Rusou. Kažem ovo uprkos svom uvjerenju da je njegov roman tizam (up. bilješku i ovog poglavlja) izvršio jedan od najkobnijih upliva u historiji društvene filozofije. Ali on je, također, bio jedan od nekolicine stvarno briljantnih pisaca u ovoj oblasti. Citiram jednu od njegovih odličnih primjedbi iz Porijekla nejednakosti (vidi, npr., Evrimenovo (Evrvman) izdanje Društvenog ugovora, str. 174; kurziv je moj); želim skrenuti čitateljevu pažnju na otmjenu formulaciju posljednje rečenice ovog pasusa. "U ljudskom rodu razlikujem dvije vrste nejednakosti. Jednu nazivam prirod nom ili fizičkom, jer je uspostavljena prirodom i pojavljuje se kao razlika u godinama, zdravlju, tjelesnoj snazi, duhovnim ili duševnim osobinama.
Drugu bismo mogli nazvati moralnom ili političkom, jer ovisi od izvjesnog sporazuma, a ljudi su pristali da je uspostave ili su je bar odobrili. Ona se sastoji u raznim preimućstvima, koja jedni uživaju na štetu drugih, kao što je biti imućniji, uživati v eće poštovanje, biti moćniji, ili čak prinuditi druge na pokorstvo. Ne možemo se pitati za uzrok prirodne nejednakosti, pošto odgovor leži u smislu samih riječi. Još bi neumjesnije bilo da se pitamo da li ne postoji kakva bitna veza u suštini između obiju vrsta, jer bi to značilo, da se pitamo, drugim riječima, da li neminovno ne vrijede više oni koji zapovi jedaju od onih koji im se pokoravaju, ili da li se tjelesna ili umna snaga, mudrost i vrlina, ne nalaze uvijek kod istih osoba srazmjerno moći i bogat stvu. O takvom bi pitanju mogli raspravljati robovi u prisustvu svojih gospo dara, a nikako razumni i slobodni ljudi koji traže istinu". (Zan-Zak Ruso, Društveni ugovor. O porijeklu i osnovima nejednakosti među ljudima,
Prosveta Beograd, 1949, str. 117, preveo s francuskog Tihomir Marković; Kurziv - K.R.P. - Prim. red.) 21 Država, 558c; str. 254; up. bilješku 14 ovog poglavlja (prvi pasus u napadu na demokraciju). 22 Država, 433b, (str. 119) Adam, koji, također, priznaje da je pasus smišljen kao argument, pokušava argument rekonstruirati (bilješka 433bll), ali priznaje da "Platon u svom rezoniranju rijetko ostavlja tako mnogo prostora za mentalnu dopunu". 23 Država, 433e/434a, str. 120. Za nastavak pasusa up. bilješku 40 ovog poglavlja; o pripremanju za to, u ranijim dijelovima Države, vidjeti bilješku 6 ovog poglavlja. Adam na sljedeći način komentira pasus koji nazivam "drugi argument" (bilješka za 433e35): "Platon traži vezu između svog vlastitog pogleda na Pravičnost i popularnog pravnog značenja riječi" (Vidi pasus citi ran u sljedećem paragrafu u tekstu.) Adam pokušava odbraniti Platonov argu ment od kritičara (Kron (Krohn)) koji je, iako ne sasvim jasno, primijetio da s njim nešto nije u redu. 24 Citati iz ovog paragrafa su iz Države, 430 d, ff., str. 116. 25 Ovaj plan je izgleda bio uspješan čak i s pronicljivim kritičarem kakav je Gomperc, koji, u svojoj kratkoj kritici, englesko izdanje, knjiga V, II, 10; njemačko izdanje, tom II, str . 378/379) propušta da spomen e slabosti argumenta; on čak, komentirajući prve dvije knjige (V, II, 5; str. 368), kaže: "Slijedi izlaganje koje se može opisati kao čudo jasnoće, preciznosti i istin ski znanosnog karaktera...", dodajući da Platonovi sagovornici Glaukon i Adeimant, "vođeni svojim vatrenim entuzijazmom... odbacuju i sprečavaju sva površna rješenja". Povodom mojih primjedbi na umjerenost, u sljedećem paragrafu teks ta, vidi sljedeći pasus iz Dejvisove (J. L. Davies) i Vonove (C. E. Vaughan) "Analize" (up. Državu u izdanju Zlatne Riznice, str. XVIII; kurziv moj -prim. prev.): "Suština umjerenosti je suzdržanost. Suština političke umjerenosti leži u priznavanju prava vladajućeg tijela na odanost i poslušnost onih kojima
se vlada". Ovo može pokazati kako moju interpretaciju Platonove ideje
umjerenosti dijele (mada izražavaju različitom terminologijom) Platonovi sljedbenici. Mogu dodati da je "umjerenost", tj. zadovoljstvo svojim mjestom, vrlina u kojoj sudjeluju sve tri klase, mada je to jedina vrlina u kojoj je radnicima dozvoljeno dozvoljeno da učestvuju. Otuda je vrlina koju radnici ili oni koji zarađuju novac postižu - umjerenost; vrline koje postižu čuvari su umjerenost, hrabrost i mudrost. "Opširan uvod", također citiran u tekstu paragrafa, je iz Države, 432 b-e, str . 118-119. 118-119. 26 Ovdje možemo dati komentar termina "kolektivizam". Ono što H. Dž. Vels (H. G. Wells) naziva "kolektivizmom" nema ništa zajed ničkog s onim što ja podrazumijevam pod tim nazivom. Vels je individu alist (u mom smislu riječi), kao što je pokazao u svojim Rights of Man i Common Sense of War and Peace koji sadrže veoma prihvatljive formu lacije zahtjeva egalitarnog individualizma. Ali on, također, s pravom vjeruje u raciona lno planiranje političkih institucija s ciljem u napr eđen ja individualne slobode i blagostanja individualnih ljudskih bića. On ovo naziva "kolektivizmom"; da bih opisao ono za šta vjerujem da je ista stvar što i njegov "kolektivizam", trebalo bi da upotrijebim izraz "racionalno institucionalno planiranje slobode". Ovaj Ovaj izraz može biti dug i nezgrapan, ali se njime izbjegava opasnost interpretacije "kolektiviz ma" u antiindividualističkom smislu u kome je često upotrijebljen, ne samo u ovoj knjizi. 27 Zakoni, 903c, str. 433-434; up. bilješku 35 Petog poglavlja. "Ugovor" spomenut u tekstu je iz Zakona, 903b, str. 433: "Meni se, ipak čini da su mu... potrebne i neke riječi koje imaju čudotvornu moć". 28 Postoje bezbrojna mjesta u Državi i Zakonima gdje Platon upozo rava na neobuzdan grupni egoizam: up. npr. Država, 519e i pasus na koji se upućuje u bilješci 41 ovog poglavlja. Sto se tiče identičnosti za koju se često tvrdi da navodno postoji između kolektivizma i altruizma mogu uputiti na veoma zanimljivo pitanje Šeringtona (C. Sherington) koji u Man on His Nature (str. 388) pita: "da li su gomila i čopor altruizam?" 29 0 Dikensovom pogrešnom preziranju parlamenta, up. također bil ješku 23 Sedmog poglavlja poglavlja.. 30 Aristotel, Politika, III, 12, 1 (1282b); up. bilješke 9 i 20 ovog poglavlj poglavlja. a. (Up. takođe r Aristotelovu primjedbu u Politici, III, 9,3,1280a, da pravičnost pripada osobama isto kao i stvarima.) S citatom iz Perikla, koji slijedi u ovom paragrafu, up. bilješke 16 ovog i 31 Desetog poglavlja. 31 Ova primjedba primjedba je iz pas usa (Država, 519e, f.) citiranog u bilješci 35 Petog poglavlja.
32 Važni pasusi iz Zakona, citirani (1) u ovom i (2) u sljedećem para grafu, su: (1) Zakoni, 739c, ff., str. 181. Platon ovdje upućuje na Državu, naročito na 462a, ff., 424a i 449e. (Spisak (Spisak pasusa o kolektivizmu i holizmu holizmu može se naći u bilješ bilješ ci 35 Petog poglavlja 0 njegovom Komunizmu vidi bilješku 29 (2) Petog poglavlja i druga, tamo pomenuta mjesta.) Ovdje Ovdje citiran pasus, počinje, počinje, karakteristično, citatom ci tatom pitagorske maksime "Prijatelji "Prijatelji imaju zajedničke sve stvari koje posjeduju". posjeduju". Up. bilje bilje šku 36; također "zajedničke obroke", spomenute u bilješci 34. (2) Zakoni, 942a, f. vidi sljedeću bilješku. Gomperc je na oba pasusa uputio kao na antiindividualističke (op. cit, tom III, 406). Vidi također Zakone, 807 d/e. 33 Up. bilješku 42 Četvrtog poglavlja - citat koji slijedi u ovom para grafu je iz Zakona, 942-c, str. 490-491. (Vidi prethodnu bilješku.) Ne smijemo zaboraviti da je vojno obrazovanje u Zakonima (kao i u Državi) obavezno za sve one kojima je dozvoljeno da nose oružje, tj. za sve građane - za sve one koji imaju bilo šta od građanskih prava (up. Zakone, 753b). Svi drugi su (zanatlije, obični radnici, ako ne i robovi) (Up. Zakoni 741e i 734d i bilješku 4 Jedanaestog poglavlja.) Zanimljivo je da Barker, koji mrzi militarizam, vjeruje da se Platon držao sličnih pogleda 298-301). Istina je da Platon nije veličao rat i da je, čak govorio protiv rata. Međutim, mnogi militaristi su govorili o miru, a prakticirali rat; uz to, Platonovom državom upravlja vojna kasta, tj. mudri bivši vojnici. Ova primjedba važi za Zakone (up. 753b) isto kao i za Državu. 34 Najstrože zakonodavstvo o ishrani - naročito "zajedničkoj ishrani" - i, također, o navikama u vezi s pićem, igra značajnu ulogu kod Platona; up. npr., Država, 416e, 458c, 547d/e; Zakoni 625e, 633a (gdje je rečeno da je obavezu zajedničke is hrane zakonodavac uspostavio imajući imajući na umu r at), 762b, 780-783, 806c, f., 839c, 842b. Platon uvijek naglašava važnost zajed ničkih obroka, u skladu s kritskim i spartanskim običajima. Također je zan imljiva zaokupljenost Platonovog ujaka Kritije ovim stvarima. (Up. Dils 2, Kritija, fr. 33.) S aluzijom na anarhiju "divljih zvijeri", na kraju ovog citata, up. također Država, 563c. 35 Up. E. B. Inglandovo izdanje Zakona, tom I, str. 514, bilješka za 739b8 ff. citati iz Barkera su iz op. cit., str. 149 i 148. Bezbroj sličnih pasusa mogu se naći u spisima najvećeg broja platonista. Vidjeti ipak Seringtonovu primjedbu (up. bilješku 28 ovog poglavlja) da nije ispravno reći da su gomi la ili čopor inspirirani altruizmom. Instinkt čopora i plemenski egoizam, i pozivanje na ove instinkte ne bi trebalo miješati s nesebičnošću. 36 Up. Država, 424a, str. 108; 449c; Fedar, 279; Zakoni 739c; vidi bil- • ješku 32 (1) (Up. također Lisid, 207c i Euripid, Orestija, 725.) O mogućoj vezi ovog načela s ranim kršćan skim i marksističk im komunizmom, vidi bilješku 29 (2) Petog poglavlj poglavljaa 5.
Što se tiče individualističke teorije pravičnosti i nepravičnosti u Gorgiji, up. primjere date u Gorgiji, 468b, ff., 508d/e. Ovi pasusi, vjerovat-
no, još pokazuju sokratski upliv (up. bilješku 56 Desetog poglavlja). Sokratov individualizam je najjasnije izražen u njegovoj poznatoj doktrini o samodovoljnosti dobrog čovjeka; doktrina koju pominje Platon u Državi (387d/e), uprkos činjenici da to jasno protivrječi jednoj od glavnih teza Države, odn. da jedino država može biti samodovoljna. (Up. poglavlje 5, bilje ška 25 i tekst sljedećih bilješki.) a? Država, 368b/c. str. 46-47. 38 Up. naročito Država, 344a ff. as Up. Zakoni, 932b, str. 463. to Država, 434a-c, str. 120-121. (Up. također bilješke 6 i 23 ovog poglavlja i bilješke 27 (3) i 31 Četvrtog poglavlja.) 41 Država, 466b/c. up. također Zakoni, 715b/c i mnoge druge pasuse protiv antiholističke zloupotrebe klasnih privilegija. Vidi također bilješku 28 ovog poglavlja i bilješku 25 (4) Sedmog poglavlja. 42 Problem na koji se ovdje aludira je "paradoks slobode"; up. bilješku 4 Sedmog poglavlja. - 0 problemu državne kontrole u obrazovanju vidi bil ješku 13 Sedmog poglavlj poglavlja. a. « Up. Aristotel, Politika, III, 9, 6 ff., (1280a). Up. Burke, French Revolution (izd. 1815; tom V, 184; pasus je zgodno citirao Zove (Jowett) u svojim bilješkama o Aristotelovom pasusu; vidi njegovo izdanje Aristotel ove Politike, tom II, 126). Citat iz Aristotela kasnije u paragrafu je op. cit., III, 9, 8 (1280b). Fild, npr., nudi sličnu kritiku (u svom Plato andHis Contemporaries, 117): "Nema sumnje da grad i njegovi zakoni utiču obrazovno na moralni karakter njegovih građana". Ipak, Grin (T. H. Green) je jasno pokazao (u svojim Lectures on Political Obligation) da je za državu nemoguće da nametne moral pomoću zakona. On bi se sigurno suglasio s formulom: "Želimo da politiku učinimo moralnom, a ne da politiziramo moral". (Vidi završetak ovog paragrafa u tekstu.) Grinovo mišljenje negovještava Spinoza (Teološko-politički traktat, poglavlje 20): "Vjerovatnije je da će onaj koji smjera sve regulisati pomoću zakona ohrabriti porok umjesto da ga ukloni". 44 Analogiju između građanskog i međunarodnog mira i običnog i međunarodnog kriminala smatram fundamentalnom za bilo koji pokušaj kontrol e međunarodn og kriminala. S ovom analogij analogijom om i njenim granicama, isto kao i sa siromaštvom historicističkog metoda u takvim problemima, up. bilješku 7 Devetog poglavlja. *Među onima koji racionalne metode za utemeljenje međunarodnog mira smatraju utopijskim snom, možemo spomenuti H. J. Morgentaua (Morgenthau) (up. njegovu knjigu Scientific Man Versus Power Politics, engl. izdanje, 1947). Morgentauovo stanovište može se sažeti kao stanovište razočaranog historiciste. On shvata da su historijska historijska predviđanja predviđanja nemoguća;
ali pošto (npr. s marksistima) pretpostavlja da je polje primjenjivosti razuma (ili znanosnog metoda) ograničeno na polje predvidljivosti, on iz nepred vidljivosti vidljivosti historijskih događaja događaja zaključuj zaključujee da je ra zum neprimjenljiv neprimjenljiv u među narodnim poslovima. Prethodni zaključak ne slijedi, zato što znanosno predviđanje i pred viđanje u smislu historijskog proročanst va nisu isto. (Nijedna (Nijedna od pr irodnih znanosti, praktično, s jedinim izuzetkom teorije Sunčevog sistema, ne pokušava bilo šta što podsjeća na historijsko proročanstvo.) Zadatak društvenih znanosti nije da proriču "trendove" ili "tendencije" razvoja, niti je ovo zadatak prirodnih znanosti. "Najbolje "Najbolje što tzv. "druš tveni zakoni " mogu uraditi je tačno ono što mogu uraditi tzv. "prirodni zakoni" tj. da ukazu na određene trendove... Koji će se uvjeti stvarno steći i pomoći materijalizaciju određenog trenda, niti su prirodne niti društvene znanosti u stanju da predskažu. Niti su one u stanju da predvide, osim s visokim stupnjem vjerovatnoće, da će se sticajem određenih uvjeta određeni trend materijalizirati", piše Morgentau (str. 120 ff.; kurziv moj). Međutim, prirodne nauke ne pokušavaju proricati trendove i samo historicisti vjeruju da one i društvene nauke imaju takve ciljeve. Prema tome, shvatanje da ovi ciljevi nisu ostvarivi, razočarat će jedino historicistu. "Mnogi... politički znanstvenici, ipak, tvrde da mogu... stvarno... predskazati društvene događaje s visokim stupnjem izvjesnosti. U stvari, oni... su žrtve... zablu da", piše Morgnetau. S ovim se sigurno slažem; ali to samo pokazuje da bi historicizam trebalo odbaciti. Ipak, pretpostavka da odbacivanje historicizma znači odbacivanje racionalizma u politici otkriva fundamentalnu historicističku predrasudu - tj. predrasudu da je historijsko proročanstvo osnova bilo koje racionalne politike. (Ovo shvatanje kao karakteristiku historicizma, spomenuo sam na početku prvog poglavlja.) Sve pokušaje da se sila stavi pod kontrolu razuma i onemogući rat, Morgnetau ismijava zbog toga što izviru iz racionalizma i scijentizma koji su, po svojoj suštini, neprimjenljivi na društvo. Međutim, građanski mir je utemeljen u mnogim društvima, uprkos toj suštinskoj strasti za moći koju bi, prema Morgentauovoj teoriji, trebalo spriječiti. On, naravno, priznaje činjenicu, ali ne vidi da to uništava teorijsku osnovu njegovih romantičnih tvrdnji.* « Citat je iz Aristotelove Politike, III, 9, 8, (1280b). (1) U tekstu kažem "štaviše" zato što vjerujem da pasusi na koje se u tekstu aludira, tj. Politika, III, 9, 6 i III, 9, 12 vjerovatno predstavljaju i Likofronova gledišta. Moji razlozi za ovo su sljedeći. Od III, 9, 6 do III, 9, 12, Aristotel kritikuje doktrinu koju nazivam protekcionizam. U III, 9, 8, što je citirano u tekstu, on upravo Likofronu pripisuje sažetu i savršeno jasnu formulaciju formulaciju ove doktr ine. Sudeći prem a ostalim Aristote lovim napomenama o Likofronu (vidi (2) u ovoj bilješci), vjerovatno je da je Likofronovo doba bilo takvo da je on morao biti, ako ne prvi, ono jedan od
prvih koji je formulirao protekcionizam. Otuda izgleda da se s razlogom može pretpostaviti (premda ne sa sigurnošću) da je čitav napad na pro tekcionizam, tj. III, 9, 6 - III, 9, 12, uperen protiv Likofrona i da su sve različite ali odgovarajuće formulacije protekcionizma njegove. (Možemo, također, spomenuti da Platon opisuje protekcionizam kao "opće uvjeren je" , Država, 358c.) Svim svojim primjedbama Aristotel je namjeravao pokazati kako pro tekcionistička teorija nije u stanju da uvaži kako lokalno tako ni unutrašn je jedinst vo drž ave. On smatr a (III, 9, 6) da se njome previđa činjenica činjenica da država postoji zbog sretnog života u kome ni robovi ni zvijeri ne mogu imati udjela (tj. zbog dobrog života vrlih zemljišnih vlasnika, jer je svakome ko zarađuje novac svojim "prostačkim" zanimanjem zabranjeno da stekne pravo građanstva). Ona, također, previđa plemensko jedinstvo "istinske" države, koja je (III, 9,12) "zajednica blagostanja u porodicama i skup porod ica, kojima je cilj potpun i samodovoljan život... što se uspostavlja među ljudima koji žive na istom mjestu i međusobno se žene". (2) 0 Likofronovom egalitarizmu vidi bilješku 13 Petog poglavlja. Zove (u Aristotel's Politics, II, 126) opisuje Likofrona kao "mračnog retoričara"; Aristotel je, međutim, morao misliti drukčije, pošto u svojim spisima pominje Likofrona bar šest puta. (U Politici, Retorici, Fragmentima, Metafizici, Fizici, Sofističkim pobijanjima.) Nije vjerovatno da je Likofron bio mnogo mlađi od Alkidama svog kolege u Gorgijinoj školi, pošto njegov egalitarizam ne bi privukao toliku pažnju pažnju da je postao poznat tek nakon što je Alkidam naslijedio Gorgiju kao upravnik škole. Ovo se odnosi i na Likofronova epis temološka interesovanja (koja Aristotel spominje u Metafizici, 1045b9 i Fizici, 185b27), pošto se na osnovu njih može povjerovati da je bio Gorgijin učenik u ranijem periodu, tj. prije nego što se Gorgija praktično ograničio isključivo na retoriku. Naravno, svako razmišljanje o Likofronu mora biti u velikoj mjeri spekulativno zbog oskudnih informac informacija ija koje imamo. 46 Barker, Greek Political Theory, I, str. 160. 0 Hjumovoj (David Hume) kritici historijske verzije ugovorne teorije, vidi bilješku 13 Četvr tog poglavlja. Što se tiče Barkerove dalje tvrdnje (str. 161) da Platonova pravičnost, koja je u oprečnosti s ugovornom teorijom, nije "nešto spol jašnje " nego, prije unutrašnje, za dušu, mogu podsjetiti čitatelje na Platonove česte preporuke da se primijene najoštrije sankcije kojima bi se pravičnost mogla dostignuti; on uvijek preporučuje upotrebu "ubjeđivanja i sile" (up. bilješke 5, 10 i 18 Osmog poglavlja). S druge strane, neke mod erne demokratske države su pokazale da je moguće biti liberalan a da se kriminalitet ne poveća. S mojom mojom primjedbom primjedbom da Barker Barke r u Likofron Likofronuu vidi (kao i ja) začetnika ugovorne teorije, up. Barker, op. cit, str. 63: 6 3: "Protagora "Prot agora nije očekivao da će sofist Likofron Likofron zas novati ugovornu doktrinu". (Up. s ovim bilješku 27 Petog poglavlja)
« Up. Gorgija, op. cit. 483b, f., str. 129. « Up. Gorgija, 488c-489b, str. 136; vidjeti također 527b. Po načinu na koji Sokrat ovdje odgovara Kaliklu, izgleda moguće da je historijski Sokrat (up. bilješku 56 Desetog poglavlja poglavlja)) dao protivargumente u prilog biološkom naturalizmu Pindarovog tipa, dokazujući to ovako: ukoliko je prirodno da treba da vladaju jači, tada je, također, prirod no da treba da vlada jednakost, pošto mnoštvo svoju snagu zasniva na čin jenici da njegova njegova vladavina vladavina zahtijeva jednako st. Drugim riječima, riječima, on je mogao pokazati prazan i dvosmislen karakter naturalističkog zahtjeva. Njegov uspjeh je mogao podstaknuti Platona da ponudi svoju vlastitu verz iju naturalizma. Ne želim tvrditi kako je neophodno da se Sokratova kasnija primjedba (508a) na "geometrijsku jednakost" nužno interpretira kao antiegalitarna, tj. kako ona ne mora značiti isto što i "srazmjerna pravičnost" Zakona, 744b, ff i 757a-e (up. bilješke 9 i 20 (1) ovog poglavlja). To je ono što Adam sugerira u svojoj drugoj bilješci o Državi, 558cl5. Ali možda postoji nešto u njegovoj sugestiji; jer izgleda da se "geometrijskom" jednakošću u Gorgiji, 508a, aludira na pitagorske probleme (up. bilješku 56 (6) Desetog poglavlja; vidi također primjedbe na Kratila u toj bilješci) i da one mogu biti aluzija na s "geometrijske proporcije". 49 Država, 358e-359a, str. 37-38, Glaukon se odriče autorstva u 358c. Pri čitanju ovog pasusa, čitateljeva pažnja može lako biti skrenuta na prob lem "priroda versus konvencija", koji u njemu igra važnu ulogu, kao i u Kaliklovom govoru u Gorgiji. Ipak, Platonova glavna briga u Državi nije bila da osujeti konvencionalizam, nego da racionalan protekcionistički pristup optuži za sebičnost. (Da konvencionalistička ugovorna teorija nije Platonov glavni neprijatelj, proizlazi iz bilješki 27-28 Petog poglavlja.) 50 Ako Platonovo predstavljanje protekcionizma u Državi uporedimo s onim u Gorgiji, ustanovit ćemo da je to zaista ista teorija, mada je u Državi mnogo manje naglašeno da ona počiva na jednakosti. Ali se jednakost ipak spominje, mada samo uzgred, u Državi 359c: "Svako biće po prirodi teži za vlašću, samo ga zakoni sprečavaju sprečavaju i silom primoravaju primoravaju da zastane kod ravnopravnosti..." Ovom primjedbom Platon se približio Kaliklovom govo ru. (Vidi Gorgija, naročito 483c/d.) Međutim, oprečno Gorgiji, Platon naglo napušta pitanje jednakosti (ili ga, prije ovo pitanje više ne zanima) i nikada mu se više ne vraća; što samo čini očiglednijim da je bio na mukama da izb jegne problem. Umjesto toga, Platon uživa uživa u opisu ciničnog ciničnog egoizma koji prikazuje kao jedini izvor iz koga protekcionizam izvire. (Za Platonovu šutnju o egalitarizmu, up. naročito bilješku 14 ovog poglavlja.) A. E. Tavlor, Plato: The Man and His Work (1926), str. 268, tvrdi da dok Kalikle počinje od "prirode", Glaukon počinje od "konvencije". 51 Up. Država, 359a; str. 38; moje dalje aluzije u tekstu su na 359b, 360d, ff.; vidjeti također 358c. S "nasilnim ulivanjem u glavu" up. 359a-
362c i dalju razradu do 367e. Platonov opis nihilističkih tendencija protek cionizma ispunjava ukupno devet stranica Evrimenovog izdanja Države; što ukazuje na značaj koji mu Platon pridaje. (Postoji paralelan pasus u Zakonima 800 a, f.) 52 Kada je Glaukon završio svoje izlaganje, na njegovo mjesto dolazi Adeimant (s veoma zanimlj zanimljivim ivim i, zaista, najznača najznačajnij jnijim im iza zovom Sokratu na kritiku utilitarizma), ali tek pošto je Sokrat izjavio kako misli da je Galukonovo izlaganje odlično (362d). Adeimantov govor je poboljšavanje Glaukonovog i njime se potvrđuje da ono što nazivam pro tekcionizmom vodi porijeklo iz Trasimahovog nihilizma (vidi naročito 367a, ff). Poslije Adeimanta govori Sokrat, pun divljenja prema Glaukonu isto kao prema Adeimantu, zato što njihova vjera u pravičnost ostaje nepokolebljiva, uprkos činjenici da su oni tako sjajno prikazali slučaj nepravde, tj. teoriju po kojoj je dobro nanositi nepravdu sve dok neko može to "činiti nekažnjeno". Ali, Ali, ističući izuzetnu vrijednost argumenata, ponuđenih od str ane Glaukona i Adeimanta, "Sokrat" (tj. Platon) hoće kazati da su ovi argumenti samo korektan prikaz razmatranih shvatanja: konačno, on određuje svoju vlastitu teoriju ne zato da bi pokazao kako Galukonovo izlaganje treba ispraviti, nego, kako sam ističe, da je, oprečno uvjerenju protekcionista, pravda dobro, a nepravda zlo. (Ne bi trebalo zaboraviti - up. bilješku 49 ovog poglavlja - da Platonov napad nije uperen protiv ugovorne teorije kao takve, nego isključivo protiv protekcionizma; jer uskoro {Država, 369b-c; up. bilje šku 29 Petog poglavlja) sam Platon, bar djelimično, prihvata ugovornu teori ju; uključuju uključujući ći i teoriju po kojoj se ljudi "okupljaj "okupljajuu u naselja" zato š to "svako očekuje da na ovaj način unaprijedi svoje vlastite interese".) Mora se, također, napomenuti da pasus kulminira sa "Sokratovom" impresivnom primjedbom, citiranom u tekstu za bilješku 37 ovog poglavlja. Ovo pokazuje da Platon pobija protekcionizam, prikazujući ga samo kao nemoralan i zaista bezbožan oblik egoizma. Konačno, oblikujući naš sud o Platonovom postupku, ne smijemo zaboraviti da on rado ponavlja dokaze protiv retorike i sofistike, i da je, u stvari, on osoba koja je svojim napadom na "sofiste" stvorila loše asoci jacije koje se pripisuju toj riječi. Vjerujem, Vjerujem, prema tome, da imamo mnogo razloga da ga osudimo kada on sam, umjesto argumenta, koristi retoriku i sofistiku. (Up. također bilješku 10 Osmog poglavlja.) 53 Možemo uzeti Adama i Barkera koje smo ovdje spominjali kao predstavnike platonista. Adam kaže (bilješka za 358e, ff.) o Glaukonu da je on oživio Transimahovu teoriju, a o Transima hu kaže (bilješka (bilješka za 373 a, ff.) ff.) daje njegova "teorija ista ona koju kasnije izlaže Glaukon". Barker (op. cit., 159) 159) o teoriji koju koju ja nazivam nazivam protekcionizam, a on " pragmat izam", kaže da je ona u "istom "i stom duhu kao i Transima hova". 54 Da je veliki skeptik Karnead vjerovao u Platonovu prezentaciju, može se vidjeti kod Cicerona (Cicero) (De Res publica, III, 8;
13; 23), gdje se, praktično bez izmjene, Glaukonova teorija prikazuje kao teorija koju je Karnead usvojio. (Vidi također bilješke 65, 66 i 56 Desetog poglavlja.) U vezi s ovim mogu izraziti svoje uvjerenje da je za nekog dovoljno utješna činjenica što antihumanisti uvijek nalaze za neophodno da se pozi vaju vaju na naša humana osjećanja; osjećanja; i, također, činjenica činjenica da oni često uspijevaju uspijevaju da nas ubijede u svoju iskrenost. To pokazuje da su oni potpuno svjesni da su ova osjećanja kod većine od nas duboko ukorijenjena i da je prezreno "mnoštvo" prije dobro, iskreno i bezazleno nego loše; i da je čak spremno da, od svojih, često beskrupuloznih "boljih", čuje kako je ono skup bezvri jednih egoista materijalistički materijalistički usmjerenih, koji koji samo žele da bude "svjetina zasićena baš kao stoka".
BILJEŠKE ZA SEDMO POGLAVLJE Moto ovom poglavlju je iz Zakona, 690b (op. cit., str. 105) (Up. bilješku 28 Petog poglavlja poglavlja)) 1 Up. bilješke 2/3 Šestog poglavlja. 2 Slične ideje izrazio je Dž. S. Mil; otuda on u svojoj Logici (prvo izdanje, str. 557f.) piše: "Iako djela vladara nikako nisu u potpunosti određena njihovim sebičnim interesima, potrebno je da se kao obezbjeđenje od ovih sebičnih interesa uvede ustavna kontrola". Na sličan način on piše u The Subjection of Women (str. 251 Evrimenovog izdanja; kurziv moj): "Ko sumnja u to da bi pod apsolutnom vladavinom dobrog čovjeka postojali veli ka dobrota, sreća i ljubav? U međuvremenu, potrebno je da se zakoni i ustanove prilagode ne dobrim nego lošim ljudima". Koliko god da sam sug lasan s iskazom koji je dat kurzivom, ipak osjećam da priznanje iz prvog dijela ovog iskaza nije potrebno. (Up. naročito bilješku 25 (3) ovog poglavl ja.) Slično priznanje može se naći u odličnom pasusu njegove Represantative Government (1861; vidi naročito str. 49) gdje Mil osporava platonski ideal filozofa-kralja zato što on, posebno ukoliko bi se njegova vladavina zasnivala na dobrotvornoj osnovi podrazumijeva "poricanje" volje običnog građanina, i njegove sposobnosti, da rasuđuje o politici. Možemo primijetiti da je ovo Milovo priznanje predstavljalo dio pokušaja da razriješi sukob između Džejms Milovog Qames Mili) Essay on Government i "Mekolijevog (Lord T. B. Macaulv) poznatog napada" na njega (kao što to Dž. S. Mil naziva; up. njegovu Autobiography, pog. V, Jedan stu panj dalje; prvo izdanje, 1873, str. 157-61; Mekolijeva kritika najprije je bila štampana u Edinburg Revieui, Mart 1829, Januar 1829 i Oktobar 1829. Ovaj sukob je odigrao značajnu ulogu u Milovom razvoju; njegov pokušaj da ga riješi zaista je odredio krajnji cilj i karakter njegove Logic ("glavna poglavlja
onoga što sam sam kasnije objavio o Logici moralnih znanosti"), kao što vidi mo iz njegove Autobiography. Rješenje sukoba između njegovog oca i Mekolija koje Dž. S. Mil predlaže je sljedeće. On kaže da je njegov otac bio u pravu što je vjerovao da je politika bila deduktivna znanost, ali da je griješio vjerujući da je ta "vrsta dedukcije (bila) ona... čiste geometrije", dok je Mekoli bio u pravu vjerujući' da je politika bila čak više eksperi mentaln a od geometrije, ali da je griješio u uvjerenju da je bila "čisti eksper imental ni metod hernije". Istinsko rješenje, prema Dž. S. Milu (Autobiography, str. 159 ff.). jeste ovo: odgovarajući metod politike je deduktivni metod dinamike - metod koji, on je uvjeren, karakterizi ra sila". (Da je ova Milova ideja, u svakom slučaju, preživjela do 1937, pokazao sam u svojoj knjizi The Povetry of Historicism str. 63) Ne mislim da postoji mnogo toga u ovoj analizi (koja je, neovisno od drugih stvari, zasnovana na pogrešnom tumačenju dinamike i hernije). Ipak, izgleda da bi veći dio mogao da se odbrani. Džejms Mil je, kao i mnogi prije i poslije njega, pokušao da "nauku o vladavini deducira iz načela ljudske prirode" kao što je Mekoli rekao (pri kraju svoje prve rasprave), i Mekoli je, mislim, bio u pravu kada je ovaj pokušaj opisao kao "sasvim nemoguć". Mekolijev metod može, međutim, da se opiše kao potrebno empirijski sve dok u punoj mjeri koristi historijske činjenice u cilju pobijanja Dž. Milovih dog matskih teorija. Ali metod koji je on primjenjivao nema ništa zajedničkog s metodom hernije ili onim što je Dž. S. Mil vjerovao da je metod hernije (ili s Bejknovim (Francis Bacon) induktivnim metodom koji je, podstaknut Dž. Milovim silogizmima, Mekoli hvalio). To je, jed nostavno, bio metod odbijanja bezvrijednih logičkih dokaza u oblasti u kojoj ništa što je značajno nije moglo biti logički dokazano, metod raz matranja teorija i mogućih situacija u svjetlu alternativnih teorija i mogućnosti i činjeničkog historijskog dokazivanja. Jedno od glavnih uporišta spornog pitanja predstavljalo je uvjerenje Dž. Mila kojim je dokazivao da monarhija i aristokracija nužno proizvode vladavinu tero ra - uporište koje je lako bilo odbačeno navođenjem primjera. U Dž. S. Milova dva pasusa, citirana na početku ove bilješke, očituje se upliv ovog odbacivanja. Mekoli je uvijek isticao da je želio samo odbaciti Milove dokaze, a ne da utvrdi istinitost ili neistinitost njegovih navodnih zaključaka. Upravo bi ovo trebalo da objasni zbog čega on nije pokušao primijeniti induktivni metod koji je hvalio. 3 Up. npr. E. Mejerovu primjedbu (Geschichte des Altertums, V, str. 4) da "je moć, u svojoj suštini, nedjeljiva". 4 Up. Država, 562b-565c. U tekstu naročito aludiram na 562c: "Neograničenost u tome" (slobodi - prim. K. R. P.) "i u zanemarivanju
ostalih stvari i u ovom državnom uređenju stvara potrebu za tiranijom". Up. 563/d, e: "Ti znaš da oni najzad prestanu voditi računa i o pisanim i o nepisanim zakonima, samo da im niko, ni na koji način ne bi bio gospodar.... A to je, prijatelju moj, ako se ne varam, lijepi i zavodljivi početak tiranije" . (0 početku ovog pasusa vidi bilješku 19, Četvrtog poglavlja.) Druge Platonove primjedbe na paradoks slobode i demokracije jesu: Država, 564a: "Pretjerana sloboda, izgleda, ne prelazi ni u šta drugo, nego u pretjerano ropstvo i za pojedinca i za državu... Onda je ... sasvim prirodno da tiranija ne nastaje iz nekog drugog državnog uređenja nego iz demokracije: mislim, poslije krajnje slobode - najveće i nastrašnije ropstvo". Vidi, također, Država, 565c/d: "Zar narod obično ne daje prvenstvo jednome kao svome zastupniku i zar ovoga ne hrani dobro i ne uzdiže ga? - Naravno da to čini, - Tada je jasno... da će, ako dođe do tiranije, tiranin ponići iz onog soja koji zastupa narod, a ne iz nekog dru gog, zar ne?" Takozvani paradoks slobode jeste argument da sloboda, u smislu odsustva bilo kakve kontrole, mora da vodi k veoma velikom ograničenju slobode, pošto siledžiju čini slobodnim da porobi krotkog. Ovu ideju, u nešto drukčijoj formi i sasvim drukčijom tendencijom jasno je izrazio Platon. Manje je poznat paradoks tolerancije: neograničena tolerancija mora dovesti do nestanka tolerancije. Ako neograničenu toleranciju proširimo čak i na one koji nisu tolerantni, ako nismo pripremljeni da brani mo tole rant no druš tvo od žest okih napada onih koji ni su tole rant ni, onda će tolerantni, a s njima i tolerancija, biti uništeni. - U ovoj for mulaciji ne sadrži se stav po kojem bi, npr. uvijek trebalo da gušimo slo bodu filozofija koje nisu tol era ntn e. Sve dok možemo da im se supr ot stavimo pomoću racionalnog argumenta i da ih nadziremo pomoću javnog mišljenja, gušenje slobode sigur no ne bi bilo mudr o. Međut im, trebalo bi da nastojimo na pravu'da ih, ukoliko je to neophodno, ugušimo čak upotrebom sile; jer lako se može pokazati da one nisu spremne da nas dočekaju na nivou racionalnog argumenta nego upravo osudom svakog argumenta; one mogu zabraniti svojim sljedbenicima da saslušaju racionalan argument, zbog toga što je varljiv i da ih nauče da na argument odgovore upotrebom svojih pesnica i pištolja. Zato bi tre balo, u ime toleran cije, zahtijevati pravo da se ne toleriraj u oni koji ni su tolerantni. Trebalo bi da imamo pravo zahtijevati da se svaki pokret koji propovijeda netoleranciju stavi izvan zakona i da huškanje na netoleran ciju i proganjanje smatramo kriminalom, na isti način na koji smatramo da je kriminal huškanje na ubistvo, otmicu ili oživljavanje trgovine robljem. Drugi od manje poznatih paradoksa je paradoks demokracije ili, pre ciznije, vladavine većine; tj. mogućnost da većina odluči da treba vladati
tiranin. Da Platonova kritika demokracije može biti interpretirana na način kako je ovdje skicirano i da načelo vladavine većine može voditi u svoju oprečnost, prvi je, koliko znam, sugerirao Leonard Nelson (up. bilješku 25 (2) ovog poglavlja). Ne mislim, ipak, da je Nelson, koji je uprkos, svom strastvenom humanizmu i vatrenoj borbi za slobodu, usvojio mnogo od Platonove političke teorije, i naročito, od Platonovog načela vodstva, bio svjestan činjenice da analogni argumenti mogu biti izvedeni protiv svih različitih posebnih oblika teorije suverenosti. Svi ovi paradoksi lako se mogu izbjeći ako svoje političke zahtjeve ograničimo na način predložen u odjeljku II ovog poglavlja, ili, možda, na način kao što je taj. Zahtijevamo vladavinu koja upravlja na osnovu načela egalitarizma i protekcionizma; koja tolerira sve one koji su spremni na uza jamne odnose, tj. koji su tolerant ni; koju kontrolira javnost i koja je odgo vorna javnosti. Možemo tome dodati da je neki oblik većinskog glasanja, zajedno s institucijama koje obezbjeđuju dobro informiranje javnosti, najbolje, mada ne nepogrešivo, sredstvo za kontrolu takve vladavine. (Nepogrešiva sredstva ne postoje.) Up. također poglavlje 6, posljednja četiri paragrafa u tekstu koji prethodi bilješci 42; bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja; bilješku 7 (4) Dvadesetčetvrtog poglavlja, i bilješku 6 ovog poglavlja. 5 Dalje primjedbe o ovom mjestu naći će se u Devetnaestom po glavlju, dolje. 6 Up. tačku (7) bilješke 4 Drugog poglavlja. (H. Diels, op. cit. fr. 33, str. 152.) Sljedeće primjedbe na paradokse slobode i suverenosti možda mogu argument odvesti suviše daleko; pošto su, ipak, argumenti koji su na ovom mjestu razmatrani pretežno formalnog karaktera, možda je oprav dano nastojanje da se učine izdržljivijim, čak ako to zahtijeva cjepidlačenje. Staviše, moje iskustvo u debatama ove vrste kaže mi da očekujem da branioci načela - vođe, tj. suverenosti najboljeg ili najmudri jeg, mogu stvarn o ponuditi sljedeći protiv argumen t: (a) ako "najmudriji" treba odlučiti da većina treba da vlada, onda on nije istinski mudar. U dal jem razmatranju oni ovo mogu podržati tvrdnjom (b) da mudar čovjek nikada neće ustanoviti načelo koje bi, poput načela vladavine većine, vodi lo kontradikcijama. Moj odgovor na (b) bio bi da je potrebno samo da promijenimo ovu odluku "mudrog" čovjeka na način koji bi je oslobodio od kontradikcije. (Npr., on može odlučiti u korist vladavine koja bi vladala prema načelima egalitarizma i protekcionizma i bila kontrolirana od strane većine glasača. Ovakva odluka mudrog čovjeka značila bi napuštanje načela suverenosti i pošto bi se oslobodila kontradikcije, to bi učinio "mudar" čovjek. Ali, razumljivo, time se načelo da najmudriji treba vladati ne oslobođa od njegovih kontradikcija. Drugi argument, tj. (a), je druga stvar. On je opasno blizu definiciji "mudrosti" ili "dobrote" političara
prema kojoj ga nazivamo "mudrim" ili "dobrim" samo ukoliko je odlučan da ne ustupi svoju moć. I, zaista, jedina teorija suverenosti, koja bi bila oslobođena kontradikcija, bila bi teorija koja zahtijeva da samo čovjek koji je apsolut no odlučan da se čvrst o drži svoje vlasti treba vladati. Oni koji vjeruju u načelo vođe trebal o bi da se otvoreno suoče s ovom, logičnom posljedicom svoje vjere. Oslobođena od kontradikcija, ona obuhvata ne vladavinu najboljeg ili najmudrijeg nego vladavinu jakog čovjeka, čovjeka vlasti. (Up. takođe r bilješku 7 poglavlja 24.) 7 *Up. moje predavanje "Towards a Rational Theorv of Tradition" (objavljeno najprije u Rationalist Yearbook, 1949; sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations, gdje pokušavam pokazati da tradicija igra svoje vrste posrednu ulogu između osoba (i ličnih odluka) i institucija* 8 0 Sokratovom ponašanju pod Tridesetoricom, vidjeti Odbranu Sokratovu, 32c. Tridesetorica su pokušala Sokrata umiješati u svoje zločine, ali se on odupro. Za njega bi značilo smrt da je vladavina Tridesetorice potrajala nešto duže. Up. također bilješke 53 i 56 Desetog poglavlja. 0 tvrdnji, kasnije u paragrafu da mudrost znači poimanje ograničenos ti vlastitog znanja, vidi Harmid, 167a, 170a, gdje je značenje "Upoznaj samo ga sebe!" objašnjeno na ovaj način; Odbrana Sokratova (up. naročito 23a-b) izlaže sličnu tendenciju (čiji eho još uvijek postoji u Timaju, 72a). 0 značajnoj promjeni u interpretaciji "Upoznaj samoga sebe!" koja se pojavlju je i Filebu vidi bilješku 26 ovog poglavlja.(Up. također bilješku 15 Osmog poglavlja.) 9 Up. Platonov Fedon 96-99. Fedon je, vjerujem, još uvijek djelimično sokratski, ali u velikom stupnju platonski. Priča o njegovom filozofskom razvo ju, koju izlaže Sokrat u Fedonu, podigla je mnogo prašine. To nije, vjerujem, aut entična autobiografija, ni Sokratova ni Platonova. Sugeriram da je to, jednos tavno, Platonova interpretacija Sokratovog razvoja. Sokratov stav prema znanosti (stav u kome se najstrasniji interes za racionalni argument spaja s jed nom vrstom umjerenog agnosticizma) bio je Platonu neshvatljiv. On ga je pokušao objasniti upućivanjem na zaostalost atinske znanosti u Sokratovo vri jeme, suprotstavljajući je pitagorizmu. Otuda je ovaj agnosticistički stav prikazan tako da gubi opravdanje u svjetlu novog Platonovog prihvatanja pitagorizma. (Platon stoga pokušava pokazati koliko bi nove metafizičke teorije duše uticale na Sokratov vatreni interes za individuu; up. bilješku 44 i 56 poglavljalO i bilješku 58 Osmog poglavlja.) 10 To je tumačenje u kome se koristi kvadratni korijen iz dva i prob lem iracionalnosti; tj. upravo onaj problem kojim je ubrzan raspad pitagorizma. Pobijanjem pitagorejske aritmetizacije geometrije ovim problemom omogućen je nastanak specifičnih deduktivno-geometrijskih metoda koje poznajemo od Euklida.(Up. bilješku 9 (2) Šestog poglavlja.) Korišćenje ovog problema u Menonu može se povezati s činjenicom da je u nekim dijelovima
ovog dijaloga primjena tendencija autorovog" (nipošto Sokratovog) "razmetanja" poznavanjem "najnovijeg" filozofskog razvoja i metoda. 11 Gorgija,52U,f. 12 Up. Crossman, Plato To-day, 118. "Suočen s ove tri osnovne greške atinske demokracije ..." - Kako Krosman istinski razumije Sokrata može se vidjeti iz op. cit., 93: "Sve sto je dobro u našoj zapadnoj kulturi poteklo je iz ovog duha, bilo da je nađeno kod naučnika, svećenika, političara ili sasvim običnih muškaraca i žena koji odbijaju da političku laž pretpostave jednostavnoj istini... na kraju, njihov primjer je jedin a snaga koja može prek inut i dikt atur u sile i pohl epe.. . Sokra t je pokazao da filozofija nije ništa drugo nego savjesni prigovor predrasudi i nerazboritosti." 13 Up. Crossman, op. cit. 117 f. (prva grupa kurziva u tekstu koji sam citirao je moja). Izgleda da je Krosman za trenutak zaboravio da je, u Platonovoj državi, obrazovanje klasni monopol. Istina je da u Državi posje dovanje novca nije preporuka za više obrazovanje. Međutim, ovo je sasvim nevažno. Značajno je da su samo članovi vladajuće klase obrazovani. (Up. bilješku 33 Četvrtog poglavlja.) Pored toga, Platon je, bar u kasnijem p eri odu svog života, bio sve drugo samo ne oponent plutokracije, koju je pret postavljao besklasnom ili egalitarnom društvu: up. pasus iz Zakona, 744b, ff., citiran u bilješci 20 (1) Šestog poglavlja. 0 problemu državne kontrole obrazovanja, up. također bilješku 42 tog poglavlja i bilješke 39-41 Četvrtog poglavlja. 14 Barnet, Greek Philosophy 1,178 smatra da je Država čisto sokratska (ili čak presokratska - gledište koje može biti bliže istini; up. naročito A. D. Winspear, The Genesis of Plato 's Thought, 1940). Ali on čak i ne pokušava ozbiljno uskladiti ovo uvjerenje s važnim iskazom koji citira iz Platonovog Sedmog pisma (326a. up. Greek Philosophy I, 218) za koje vjeru je da je autenti čno. Up. bilješku 56 (5,d) Deseto g poglavlja. 15 Zakoni, 942c, str. 491, potpunije citirano u bilješci 33 Šestog poglavlja. 16 Država, 540c, str. 235. 17 Up. citate iz Države, 473c-e citirano u bilješci 44 Osmog poglavlja. i« Država, 498/bc. Up. Zakone, 634d/e {op. cit. str. 18-19), gdje Platon hvali dorski zakon koji "uopće zabranjuje svim mladim ljudima da se raspituju o tome šta je u vašem zakonodavstvu dobro, a šta je nepotpuno; oni moraju jednodušno i jednoglasno govoriti da je kod njih sve najbolje... i kad bi neko govorio drukčije, oni ga ne smiju slušati". Jedino star čovjek može kritizirati zakon, dodaje stari pisac; on to može uraditi samo kada ga mlad čovjek ne može čuti. Vidi također bilješku 21 ovog poglavlja i bilješke 17, 23 i 40 Četvrtog poglavlja. 19 Država, 497d, str. 189. 2
0 Op. cit., 537c, str. 231. Sljedeći citati su iz 537d-e, str. 232, i 539d,
str. 234. "Nastavak ovog pasusa", kako je to naznačeno u tekstu, je 540b-c. Druga interesantna primjedba je 536c-d, gdje Platon kaže da su osobe izabrane (u prethodnom pasusu) za dijalektičke studije suviše stare za učenje novih predmeta. 21 *Up. H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, str. 79; i Parmenid, 135c-d.* Grout, veliki demokrata, komentira ovo mjesto (tj. "svjetlije" pasuse Države, 537c-540): "Izjava kojom se zabranjuje dijalektičko raspravljanje s mladima... neosporno je antisokratska... Ona, zaista, pripada slučaju Meleta i Anita u njihovoj tužbi protiv Sokrata. Ona je iden-f tična sa njihovom optužbom protiv njega, o kvarenju mladeži... I kada nađemo da on (=Platon) zabranjuje sve takve rasprave u dobu do trideseti godina - primjećujemo kao koincidenciju da je upravo to ona zabrana koju su Kritija i Harikle nametnuli samom Sokratu tokom kratkotrajne vladavine Trideset Oligarha u Atini." (Grote, Plato and the Other Companions o/Sokrates, izd. 1875, tom III, 239.) 22 Ideja, izložena u tekstu, da će oni koji su poslušni biti dobri i u; komandiranju jeste platonska. Up. Zakone, 762e. Tojnbi je izvrsno pokazao kako, u zarobljenom društvu, platonski sis tem obrazovanih vladara može uspješno funkcionirati, up. A Study ofHistory III, naročito 33 ff. Up. bilješke 32 (2) i 45 (2) Četvrtog poglavlja. 23 Neki se, možda, mogu upitati kako individualist može zahtijevati posvećenost bilo kom cilju i, naročito, tako apstraktnom cilju kao što je, znanstveno istraživanje. Međutim, takvim pitanjem se samo otkriva stara greška (razmotrena u prethodnom poglavlju), izjednačenje individualizma: i egoizma. Individualist može biti nesebičan i posvetiti se ne samo tome da pomogne pojedincima nego, također, razvoju institucionalnih sredsta va za pomoć drugim ljudima. (Neovisno od toga, ne mislim da bi posvećivanje trebalo zahtijevati, nego samo podsticati.) Vjerujem da posvećenost određenim institucijama, npr., onim demokratske države i, čak, određenoj tradiciji, može biti u suglasnosti s individualizmom, pod uvjetom da humani ciljevi ovih institucija ne budu izgubljeni iz vida. Individualizam ne smije biti izjednačen s antiinstitucionalnim personalizmom. Ovu grešku individualisti često prave. Oni su u pravu u svom nepri jateljst vu prema kolektivizmu, ali miješaju institucije s kolektivima (koji teže da postanu sami sebi cilj) i, znači, postaju antiinstitucionalni personalisti, što ih opasno približava načelu vođe. (Vjerujem da se ovim djelimično objašnjava Dikensov neprijateljski stav prema parlamentu.) 0 mojoj terminologiji ("individualizam" i "kolektivizam") vidi bilješke 26-29 Šestog poglavlja.
24
Up.Samuel Butler, Erewhon (1872), str. 135 Evrimenovog izdanja. Za ove događaje uporedi: Meyer, Geschichte des Alternatums, V, str. 522-525 i 488f., vidi također bilješku 69 Desetog poglavlja. Akademija je bila općepoznata po odgoju tirana. Među Platonovim učenicima bili su Kairon , kasnije tiranin Pelen e; Eura st i Korisk tirani Skepsa (blizu Atemeja); i Hermija kasnije tiranin Atemeja i Asosa. (Up. Athens., XI, 508 i Strabon, XIII, 610.) Hermija je, prema nekim izvorima, bio neposredan Platonov učenik; prema tzv. "Šestom platonskom pismu", čija je autentičnost sumnjiva, on je možda bio samo Platonov obožavatelj, spreman da prihvati njegov savjet. Hermija je postao pokrovitelj Aristotela i treće glave Akademije, Platonovog učenika Ksenokrata Za Perdika III i njegove odnose s Platonovim učenikom Eufakom i , vidi Athens, XI, 508 ff., gdje se na Kalipa također, upućuje kao na Platonovog učenika. (1) Platonov neuspjeh kao odgojitelja nije iznenađujući ako pogledamo principe obrazovanja i selekcije razvijene u Prvoj knjizi Zakona (od 637d i posebno 643a: "Na samom početku, dakle, treba u interesu raspravljanja definirati šta je odgoj i kakva je njegova važnost", do kraja 650b). Jer u ovom dugom pasusu on pokazuje da postoji jedno značajno sredstvo obrazovanja ili, prije, izbora čovjeka kome se može vjerovati. To je uživanje vina, pijanstvo "koje bi sredst vo bilo jednostavnije i neškodljivi je najprije za isprobavanje a zatim i za vježbanje, nego što su ispitavanje, posmatranje i zabava uz vino..." (649d/e, str. 43). Nisam do sada primijetio da je metod opijanja razmatrao bilo koji odgojitelj koji veliča Platona. Ovo je neobično, pošto je metod još uvijek u širokoj upot rebi, čak iako vi še nije tako jeftin, naročito na univerzitetima. (2) Da bismo bili korektni prema načelu vođe moramo, ipak, priz nati da su drugi u svom izboru bili sretniji od Platona. Na primjer Leonard Nelson (Nelson) (up. bilješku 4 ovog poglavlja), koji je vjerovao u ovo načelo, kako izgleda imao je jedinstvenu snagu da privuče i izabere određen broj muškaraca i žena koji su ostali vjerni svojim ciljevima u najtežim i nadasve iskušavajućim okolnostima. Međutim, njihov cilj je bio bolji od Platon ovog; to je bila humana ideja slobode i egal itarne pravičnosti. *(Neki od Nelsonovoih eseja upravo su objavljeni u engleskom prijevodu Jelskog univerziteta pod naslovom Socratic Method and Critical Philosophy, 1949. Vrlo interesantan uvodni esej napisao je Julius Kraft.)* (3) U teoriji o dobrotvornom diktatoru, teoriji koja još buja, čak i medu nekim demokratima ostaje fundamentalna slabost. Imam na umu teoriju o vodećoj ličnosti koja ima najbolje namjere prema svom narodu i kojoj se može vjerovati. Čak i da je ta teorija u redu; čak i da vjerujemo da čovjek, oslobođen od svake provjere i kontrole, može istrajati u takvom 25
stavu; kako možemo pretpostviti da će on pronaći nasljednika isto takvih izuzetnih osobenosti? (Up. također bilješke 3 i 4 poglavlja 9 i bilješku 69 Desetog poglavlja.) (4) Sto se tiče problema moći, pomenutog u tekstu, interesantno je uporediti Gorgiju (525e, f.) s Državom (615d, f.). Dva pasusa su tijesno povezana. Međutim, Gorgija insistira na tome da najveći kriminalci "istin ski zli ljudi dolaze uvijek iz redova silnika"; privatne ličnosti mogu biti loše, ali ne neizlječive. U Državi je ovo jasno upozorenje protiv korumpirajućeg upliva vlasti izostavljeno. Najveći grešnici još uvijek su tirani; ali, rečeno je, "a bili su i neki koji nisu bili državn ici". (U Državi se Platon oslanja na interes u svoju korist koji će, kako on vjeruje, spriječiti čuvare da zloupotrijebe svoju vlast; up. Država, 466b/c, citirano u bilješci 41 Šestog poglavlja. Nije sasvim jasno zašto bi interes u svoju korist trebalo da ima tako koristan efekat na čuvare, a ne i na tirane.) 26 *u ranim (sokratskim) dijalozima (npr., Odbrana Sokratova i Harmid; up. bilješku 8 ovog poglavlja, bilješku 15 Osmog poglavlja i bilješku 56 (5) Desetog poglavlja), zahtjev "Upoznaj samog sebe!" je interpretiran kao "Znam da ništa ne znam". Pozni (platonski) dijalog Fileb, međutim, uvodi finu, ali vrlo važnu izmjenu. Prvo (48c/d, f.), zahtjev je prećutno inter pretiran na isti način; jer mnogi koji ne poznaju sebe "tvrde... i lažu da su mudri". Međutim, ova interpretacija je sada razvijena na sljedeći način. Platon dijeli ljude na dvije klase, slabe i snažne. Neznanje i ludost slabog čovjeka opisani su kao smiješni, dok je "neznanje silnika opasno i sramot no". Ovo uključuje u sebe platonsku doktrinu da bi onaj ko rukuje silom tre bah da bude mudar prije nego neznalica (ili da bi samo onaj ko je mudar tre balo da se služi silom); što je u oprečnosti s originalnom sokra tskom dok trinom da bi (svako, a naročito) onaj koji se služi silom trebalo da bude svjes tan svog neznanja. (U Filebu, naravno, nema sugestije da bi "mudrost", zauzvrat, trebalo interpretirati kao "svjesnost o svojim ograničenjima"; naprotiv, mudrost ovdje obuhvata stručno znanje o pitagorejskom učenju i platonskoj Teoriji oblika kao što je razvijeno u Sofistu.)* BILJEŠKE ZA OSMO POGLAVLJE S motom za ovo poglavlje, uzetim iz Države, 540c-d, str. 235, up. bil ješku 37 ovog poglavlja i bilješku 12 Devetog poglavlja, gdje je pasus pot punije citiran. i Država, 475e, str. 167 up. također 485c, 1, 501c. 2 Op. cit., 389b, f., str. 69-70. 3 Op. cit., 389c/d, str. 70 up. također Zakone, 730b, ff. 4 S ovim i tri sljedeća citata, up. Država, 407e i 406c. vidi također Državnik, 293a, f., 295b-296e itd.
5
Up. Zakoni, 720c, str. 152. Interesantno je primijetiti da pasus (718c-722b) služi da uvede ideju da bi državnik trebalo, istovremeno, da koristi ubjeđivanje i prinudu (722b); i pošto pod "ubjeđivanjem" masa Platon uglavnom podrazumijeva lažnu propagandu - up. bilješke 9 i 10 ovog poglavlja i citat iz Države, 414b/c, citiran u tekstu - pokazuje se da je Platonova misao u našem pasusu iz Zakona, uprkos neobičnoj otmjenosti, još prožeta starim asocijacijama - liječnik-političar koji se služi lažima. Kasnije (Zakoni, 757c/d), Platon se žali na oprečan tip liječnika: na onog koji svom pacijentu mnogo priča o filozofiji, umjesto da se koncentrira na liječenje. Izgleda vjerovatno da nas Platon ovdje izvještava o svojim iskustvima u vrijeme kada se razbolio pišući Zakone. 6 Država, 389b. - Sa sljedećim kratkim citatima up. Država 459c. 7 Up. Kant, Vječni mir, Dodatak. (Werke, izd. Kasirer, 1914, tom VI, 457.) Up. M. Kempbel Smitov prijevod (1903), str. 162 ff. 8 Up. Crossman, Plato To-day (1937), 130; up. također stranice koje neposredno prethode. Izgleda da Krosman još uvijek vjeruje da je lažna propaganda bila namijenjena jedino onima kojima se vlada i da je Platon namjeravao da obrazuje vladare u cilju potpune upotrebe njihovih kritičkih sposobnosti; jer sada nalazim (u The Listener, tom 27, str. 750) da on piše: "Platon je vjerovao u slobodu govora, slobodu diskusije samo za nekolicinu izabranih." Međutim, činjenica je da on u to uopće nije vjerovao. I u Državi i u Zakonima (up. pasuse citirane u bilješkama 18-21 Sedmog poglavlja on izražava bojazan da bi neko ko nije prešao potrebnu granicu starosti mogao početi da misli ili govori slobodno i tako ugrozi rigidnost zarobljene dok trine i, prema tome, okamenjenost zarobljenog društva. Vidi također sljedeće dvije bilješke. 9 Država, 414b/c, str. 99. U 414d Platon reafirmira svoju nadu da će "same vladare, vojnu klasu i ostatak grada" ubijediti u istinitost svoje laži. Izgleda da je kasnije zažalio zbog svoje iskrenosti jer u Državniku, 269b ff. (vidjeti naročito 271b; up. također bilješku 6 (4) Trećeg poglavl ja), govori kao da vjeruje u isti nitos t Mita o potomku zemlje što je, u Državi, oklijevao (vidjeti bilješku 11 ovog poglavlja) da uvede, čak i kao otmjenu "laž". *Ono što prevodim kao "otmjena laž" obično se prevodi kao "ple menita laž" ili "plemenita neistina" ili, čak, "poletna maštarija". Doslovan prijevod riječi "gennaios" koju sada prevodim kao "otm jen " je "visokog roda" ili "plemeni tog porijekla". Otuda je "otmjena laž" bar isto tako doslovna kao i "plemen ita laž", ali izbjegava asocijacije koje termin "plemenita laž" može sugerirati i koje nisu opravdane situacijom, naime laž pomoću koje čovjek plemenito preuzima na sebe nešto što ga vodi u opasnost - takvu kao što je Tom Sojerova laž kojom on preuzima Bekinu krivicu na sebe i koju sudija Tačer (u pos. XXXV) opisuje kao "ple menitu darežljivu i velikodušnu laž". Nema razloga da se "otmjena laž"
razmatra u ovom svjetlu; otuda je prijevod "plemenita laž" jedan od tip ičnih pokušaja idealiziranja Platona. - Kornford prevodi: "smio uzlet inven cije" i u fusnoti daje argumente protiv prijevoda "plemenita laž"; on daje pasuse gdje "gennaios" znači "na ljestvici velikodušnosti"; "velika" ili "upečatljiva laž" bio bi, zaista, savršeno podesan prijevod. Ali Kornford istovremeno pruža dokaze protiv upotrebe termina "laž"; on opisuje mit kao "Platonovu bezazlenu alegoriju" i pruža dokaze protiv ideje da bi Platon "dopuštao laži, najvećim dijelom nečasne, koje danas nazivamo pro pagandom"; u sljedećoj fusnoti on kaže: "Primijetite da sami čuvari, ako je moguće, prihvataju ovu alegoriju. Nije to "propaganda" nametnuta masama od strane Vladara." Međutim, svi su ovi pokušaji idealizacije podbacili. Sam Platon je objasnio da je laž nešto zbog čega bi neko trebalo da se osjeća postiđenim; vidi posljednji citat u bilješci 11, dolje. (U prvom izdanju ove knjige preveo sam "laž koja nadahnjuje", aludirajući na njeno "uzvišeno porijeklo" i predložio "dosjetljivu laž" kao alternativu; oba prijedloga su, od strane mojih prijatelja platoničara, bila kritizirana kao suviše slobodna i tendenciozna. Ali Kornfordov "smjeli let invencije" uzima "gennaios" upravo u tom smislu.) Vidi t akođe r bilješke 10 i 18 ovog poglavlja.* 10 UpDržava, 519, f., citirano u bilješci 35 Petog poglavlja; o ubjeđivanju i prinudi vidi, također, Država, 366d, što razmatramo u ovoj bilješci, niže, i pasuse na koje se upućuje u bilješkama 5 i 18 ovog poglavlja. Grčka riječ (njena personifikacija je jedna zavodljiva boginja, pratilja Afrodite) uobičajeno prevođena kao ubjeđivanje, može da znači (a) "ubjeđivanje pravednim sredstvima" i (b) "raspravljati pomoću nepoštenih sredstava", tj. "pretvarati se" (vidi niže pododjeljak (D) tj. Država, 414c), a ponekad znači čak i "ubjeđivanje putem poklona", tj. pod mićivanje (vidi dolje, pododjeljak (D), tj. Država, 390e). Naročito u frazi "ubjeđivanje i prinuda" termin "ubjeđivanje" često je (Država, 5486) inter pretiran u značenju (a), i fraza je često (i često na odgovarajući način) pre vođena kao "uz pomoć praved nih ili nep oštenih sred stav a" (up. Dejvisov i Vonov prijevod "uz pomoć pra vednih ili nepo štenih sred stava " p asusa (C), (Država, 365d, citiranom niže). Vjerujem, ipak, da Platon, kada preporuču je "ubjeđivanje i prinu du" kao ins trume nte političke tehni ke, korist i riječi u doslovnijem smislu i preporučuje istovremenu primjenu retoričke pro pagande i nasilja. (Up. Zakone, 661c, 711c, 722b, 753a.) (U srpskohrvatskom prijevodu Države ova fraza prevedena je riječima "milom ili silom" vid. op. cit, 5/9e, str. 211. Prim. red.) Sljedeći pasusi su značajni za Platonovu upotrebu termina "ubje đivanje" u smislu (b) i naročito, u vezi s političkom propagandom. (A) Gorgija, 453a-466a, naročito 454b-455a; Fedar, 260b, ff., Teetet, 201a; Sofist, 222c; Državnik, 296b, ff., 304c/d; Fileb, 58a. U svim ovim pasusima, ubjeđivanje ("umjetnost ubjeđivanja" kao oprečnost "umjetnosti u izlaganju istinskog
znanja") asocira na retoriku, pretvaranje i propagandu. U Državi, 364b, f., posebno 364e-365d (up. Zakone, 909b), zaslužuje pažnju. (B) U 364e ("oni ubjeđuju", tj. obmanjuju "ne samo pojedince nego i cijele države") termin je upotrijebljen u istom smislu kao u 414b/c (citirano u bilješci 9 ovog poglavlja), pasus o "otmjenoj laži". (C) 365d je interesantan zbog toga što se u njemu koristi termin koji Lindzi prevodi veoma uspješno kao "pre vara", kao svojevrsnu parafrazu za "ubjeđivanje". ("Da ne bismo bili uhvaćeni... imamo na raspolaganju majstore ubjeđivanja;... stoga ćemo, pomoću ubjeđivanja i prinude, izbjeći kaznu. Ali, može da bude primi jećeno , ne mogu seprevariti iliprinuditi bogovi...") Osim toga (D) uDržavi, 390e, f., termin "ubjeđivanje" upotrijebljen je u smislu podmićivanja. (Ovo mora da je neka stara upotreba; pasus bi trebalo da bude citat iz Hesioda. Zanimljivo je da Platon, koji često daje dokaze protiv ideje da ljudi mogu "ubijediti" ili podmititi bogove, čini ustupak u sljedećem pasusu, 399a/b.) Zatim, stižemo do 414b/c, do pasusa o "otmjenoj laži"; neposredno poslije ovog pasusa, 414c (up. također sljedeću bilješku u ovom poglavlju), "Sokrat" cinično primjećuje (E): "Potr ebno je mnogo ubjeđivanja da bilo ko povjeruje u ovu priču". I na kraju, mogu da pomenem (F) Država, 511d i 533e, gdje Platon govori o ubjeđivanju ili vjerovanju (korijen grčke riječi je isti kao korijen za našu riječ "faith" (vjerovanje) kao nižoj saznajnoj sposobnosti duše, koja odgovara sklopu (varljivog) mnijenja o stvarima u toku (up. bilješku 21 Trećeg poglavlja i, naročito, upotrebu "ubjeđivanja" u Timaju, 51e), što je oprečno racionalnom znanju nepromjenljivih oblika. O problemu "moralnog" ubjeđivanja, vidi također Šesto poglavlje, naročito bilješke 52/54 i Deseto poglavlje, posebno bilješke 56 i 65 i bilješku 69. 11 Država, 415a. Sljedeći citat je iz 415c. (Vidjeti također Kratil, 398a) Up. bilješke 12-14 ovog poglavlja i bilješke 27 (3), 29 i 31 Četvrtog poglavlja. (1) 0 mojoj primjedbi u tekstu, ranije naznačenoj u ovom para grafu, koja se tiče Platonove uznemirenosti, vidi Država, 414c-d i posljednju bilješku (E): "potrebno je mnogo ubjeđivanja da bilo ko pov jeruj e u ovu priču", kaže Sokra t. - "Izgled a da nisi voljan da je kaž eš" , odgovara Glaukon. - "Razumjet ćete moje oklijevanje", kaže Sokrat, "kada vam je kažem". - "Govori i ne plaši se", kaže Glaukon. (Ovaj citat je preuzet iz Popero vog navoda, a ne iz srps kohrvats kog izdanja Države, jer se u njemu prva r ečeni ca citata nešto teže uklapa u Poper ov k omen tar u ovoj bilješci, budući da glasi: "Ne znam kako bi moglo da biva, osim ako se potrudimo da u tako nešto budemo uvjereni"; op. cit., 414c, str. 99. - Prim red.) Ovaj dijalog uvodi ono što nazivam prvom idejom Mita (koji Platon nudi u Državniku kao istinitu priču; up. bilješku 9 ovog poglavlja; vidi također Zakone, 740a). Kao što je pomenuto u tekstu, Platon sugerira da je to "prva ideja" koja je razlog njegovoj neodlučnos ti, jer Glaukon na ovu ideju odgovara: "Nisi se maloprije bez razloga
stidio da kažeš tu laž". Slična retorička primjedba nije učinjena pošto je Sokrat saopćio "ostatak priče", tj. Mit o rasizmu. *(2) Sto se tiče autohtonih ratnika, moramo se podsjetiti da je atinsko plemstvo tvrdilo (oprečno Doranima) kako su oni starosjedioci na svojoj zemlji, rođeni iz zemlje "kao skakavci" (kao što Platon kaže u Gozbi, 191b; vidi također završetak bilješke 52 ovog poglavlja). Dobronamjerni kritičar mi je sugerirao da bi Sokratovu uznemirenost i Glaukonov komentar - kako je Sokrat imao razloga da bude postiđen, što se ovdje pominje pod (1), trebalo interpretirati kao Platonovu ironičnu aluziju na Atinjane koji, uprkos njihovoj tvrdnji da su starosjedioci, nisu branili svoju zemlju kao što bi branili majku. Ali ova oštrou mna sugestija mi ne izgleda održivom. Platon bi, sa svojim otvorenim priznanjem da više voli Spa rtu, bio posljednji koji bi okrivio Atinjane za nedost atak patriotiz ma; ne bi bilo pravde u takvoj optužbi, jer se u peloponeskom ratu atinski demokrati nikada nisu predali Sparti (kao što će biti pokazano u Desetom poglavlju), dok se Platonov voljeni ujak Kritija predao i postao vođa mario netsk e vlade pod zaštit om Spartanaca. Da je Platon namjeravao ironično aludirati na neadekvatnu odbranu Atine, to bi bila samo aluzija na Peloponeski rat a time i kritika Kritije - posljednje osobe koju bi Platon kritizirao na ovaj način. (3) Svoj Mit Platon naziva "feničanska laž". Sugestiju koja ovo može objasniti dugujem R. Ajzleru. On ukazuje da su Etiopljani, Grci (rudnici sre bra), Sudanci i Sirijci (Damask) na Orijentu bili opisani kao zlatna, srebrn a, bronzana i gvozdena rasa i da je ovaj opis bio iskorišten u Egiptu u cilju poli tičke propagande (up. također Stari zavjet, "Knjiga proroka Danila", glava 11, 31-45); on sugerira daj e ova priča o četiri rase dospjela u Grčku u Hesiodovo vrijeme prek o Feničana (kao što se moglo očekivati) i da Platon aludira na ovu činjenicu.* 12 Pasus je iz Države, 546a, ff.; up. bilješke 36-40 Petog poglavlja. Miješanje klasa je također jasno zabranjeno u 434c; up. bilješke 27 (3), 31 i 34 Četvrtog poglavlja i bilješku 40 Šestog poglavlja. Pasus iz Zakona (930d-e) sadrži načelo da dijete iz klasno mješovi tog braka nasljeđuje stalež svog klasno nižeg roditelja. 13 Država, 547, str. 241. (0 teoriji mješovitog nasljeđa vidi također bi lješku 39/40 Petog poglavlja, naročito 40(2) i bilješke 39-43 i 52 ovog poglavlja.) 14 Op. cit., 415c, str. 100. 15 Up. Adamovu bilješku za Državu, 414b, ff. kurziv moj. Veliki izuze tak je Grout {Plato and the Other Companions ofSocrates, London, 1875, III, 240) koji ovako sažima duh Države i njegovu suprotstavljenost onome Odbrane Sokratove: u Odbrani Sokratovoj nalazimo Sokratovo priznanje o vlastitom neznanju... Međutim, u Državi je on predstavljen u novom svjetlu... On je sam na tronu kralja Nomosa; nepogrešivi svjetovni i duhovni
autoritet iz koga emanira sveukupno javno osjećanje koje učvršćuje pravov jernost... On sada očekuje da svaka osoba bude postavljena na svoje mjesto i sjedini uvjerenja koja je vlast propisala; priključujući tim shvatanjima etičke i političke izmišljotine, takve kao što je ona o potomku zemlje. Niti bi Sokratu iz Odbrane Sokratove niti njegovoj negativnoj dijalektici bilo dozvoljeno postojanje u Platonskoj Državi". (Kurziv moj; vidi također Grote, op. cit, str. 188.) Doktrina po kojoj je religija opijum za narod, iako ne u ovoj naročitoj formulaciji, pojavila se kao jedno od načela Platona i platonista. (Up. također bilješku 17 i, posebno, bilješku 18 ovog poglavlja.) To je, očigledno, jedna od mnogih ezoteričnih doktrina škole, tj. nju su mogli razmatrati samo dovoljno stari članovi (up. bilješku 18 Sedmog poglavlja) više klase. Ali one koji bi odali tajnu idealisti su optuživali za ateizam. 16 Npr. Adam, Barker i Fild. 17 Up. Diels, Vorsokratiker* Kritija, fragm. 25. (Citirano prema: H. Diels, Presokratovci, op. cit. tom 2 str. 351-352. Prim. red.) - Može se napomenuti da pasus počinje skicom društvenog ugovora (koji čak u priličnoj mjeri podsjeća na Likofronov egalitarizam: up. bilješku 45 Šestog poglavlja). 0 Kritiji up. naročito bilješku 48 Desetog poglavlja. Pošto Barnet sugerira da bi poetske i dramske fragmente poznate pod Kritijinim imenom trebalo pripisati djedi vođe Tridesetorice, valjalo bi primijetiti da Platon, u Harmidu, 157e, posljednjem pripisuje poetski dar; u 162d on, štaviše, aludira na činjenicu da je Kritija bio dramatičar. (Up. također Ksenofonove uspomene o Sokratu I, IV, 18.) 18 Up. Zakone, 909e. Izgleda da je, kasnije, Kritijino gledište postalo čak dio platonske školske tradicije, kako je na to ukazano u sljedećem pasusu Aristotelove Metafizike (1074b3) gdje se istovremeno, donosi drukčiji primjer upotrebe termina "ubjeđivanje" za potrebe "propagande" (up. bilješke 5 i 10 ovog poglavlja). "Sve ostalo bilo je dodato kasnije u obliku mita; s namjerom da se ubijede mase i radi zakonske i opće (poli tičke) koristi..." Up. također Platonov pokušaj, u Državniku, 271a, f., da iznese dokaze u korist istinitosti mita u što sigurno nije vjerovao. (Vidi bilješke 9 i 15 ovog poglavlja.) w Zakoni, 908b. 20 Op. cit., 909a. 21 0 konfliktu između dobra i zla vidi Zakoni 904-906. Vidi naročito 906a/b (pravda protiv nepravde; "pravda" ovdje još znači kolektivnu prav du Države). Pasus koji neposredno prethodi jeste 903c, koji je naveden više, u tekstu za bilješku 35 Petog poglavlja i bilješku 27 Šestog poglavlja. Vidi također bilješku 32 ovog poglavlja.
22
Op. cit., 905d-907b.
23
Paragraf kojem se ova bilješka dodaje ukazuje na moju privrženost "apsolutističkoj" teoriji istine koja je u suglasnosti s običnom idejom da je iskaz istinit ako (i samo ako) je u skladu s činjenicama koje opisuje. Ovu "apsolutnu" ili "odgovarajuću teoriju istine" (koja nas vraća Arist otelu) prvi je jasno razvio A. Tarski (Der Wahreheitsbegriff in den formalisierten Sprachen, poljsko izdanje 1933, njemački prijevod 1936). Ona je osnova logičke teorije koju on naziva semantika (up. bilješku 29 Trećeg poglavlja i bilješku 5 (2) Petog poglavlja); vidi također R. Karnapov Introduction to semantics, 1942, koji teoriju istine razvija u detalje. Citiram sa str. 28: "Naročito bi trebalo napomenuti da je upravo objašnjeni pojam istine - možemo ga zvati semantički pojam istine - fun damentalno različit od pojmova kao što su "vjerovatan", "provjeren", "u značajnijoj mjeri potvrđen" itd." - Slično, mada nerazvijeno gledište može se naći u mojoj Logik der Forschung, (prevedeno, 1959, kao The Logic of the Scientific Discovery, odjeljak 84; ovo je bilo napisano prije nego što sam se upoznao s Tarskijevom semantikom, što objašnjava zbog čega je moja teorija u rudimentarnom obliku. Pragmatičku teoriju istine (koja vodi porijeklo od hegelizma) kritizi rao je Bert rand Rasi s gledišta apso lutističke teorije istine 1907; nedavno, on je pokazao vezu između relativističke teorije istine i vjere fašizma. Vidjeti Bertrand Russell Let the People Think, str. 77, 79. 24 Naročito Država, 474c-502d. Sljedeći citat je Država, 475e, str. 167. 25 O sedam citata koji slijede u ovom paragrafu, vidi: (1) i (2). Država 476b; (3), (4) i (5), op. cit., 500d-e; (6) i (7); op. cit, 501a/b; o (7) vidi također uporedan pasus, op. cit. 484c. Vidi, dalje Sofist 253d/e; Zakoni, 946a-966a (naročito 956b/c). 26 U p . op. cit. 5 0 1 c . 27
Up. naročito Država, 509a, f. Vidi 509b: "Sunce stvarima... daje... moć da budu rođene" (mada ono samo nije uključeno u proces rađanja"; slično tome se može reći: "i stvarima koje se mogu saznati ne omogućuje Dobro samo da budu saznate, nego od njega dobijaju i bivanje i suštinu, a samo Dobro nije bivanje, već se uzvišenošću i silom izdiže iznad njega". (Sa 509b up. Arist., De Generatione et Corruptione 336a 15,31 \Fizika, 194b 13.) U 510b Dobro je opisano kao apsolutni početak (ne samo postuliran ili pretpostavljen), a u 511b ono je opisano "kao pravi početak svih stvari". 28 Up. naročito Država, 508b, ff. - Vidi 508b/c: "Ono što je Dobro u regiji misli (tj. istina), naspram uma i umstvenih stvari (tj. Ideja), to je u regiji vidljivog sunce (tj. svjetlo čije je sunce potomak), naspram vida i vidljiivh stvar i" (tj. čulnih stvari - prim. u zagradama - K. R. P.). 29 Up.op.cit, 505a; 534b, ff. a« Up. op. cit., 505d.
3i Fileb, 66a. 32 Država, 506d, ff. i 509-511. Ovdje navedenu definiciju Dobra kao "klase determiniranog (ili konačnog, ili ograničenog) koje se shvata kao jedinstvo" nije, vjerujem, tako teško shvatljiva i u punoj je suglasnosti s drugim Platonovim prim jedbama. "Klasa determi niran og" je klasa Oblika Oblika ili Ideja shvaćenih kao muški principi ili preci, koji su suprotstavljeni ženskom, neograničenom ili nedeterminiranom prostoru (up. bilješku 15(2) Trećeg poglavlja). Ovi Oblici ili primogenitori su, naravno, dobri sve dok su društveni i neprom jenljivi jenljivi originali i dok je svaki od njih njih suprotstavljen mnoštvu čulih stvari koje proizvodi. Ako bismo klasu ili rasu predaka shvatili kao mnoštvo, onda oni ne bi bili apsolutno dobri; otuda apsolutno dobro možemo predstaviti sebi ako ih shvatimo kao jedinstvo, kao Jedno - kao Jednog primogenitora. (Up. također Aristotel, Metafizika, 988al0.) Platonova ideja Dobra je praktično prazna. Ona nam ne nagovještava šta je dobro, u moralnom smislu, tj. šta bi trebalo da činimo. Kao što se može vidjeti, naročito iz bilješki 27 i 28 ovog poglavlja, sve što čujemo je ste da je Dobro najviše u oblasti Oblika Oblika i Ideja, vr sta nad-Ideje, iz koje Ideje vode porijeklo i stiču svoje postojanje. Sve što iz ovoga možemo izvesti jeste da je Dobro nepromjenljivo, osnovno i prvobitno i da je, prema tome, drevno (up. bilješku 3 Četvrtog poglavlja) i Jedno cijelo, i da su, dakle, one stvari koje u njemu učestvuju nepromjenljive, tj. dobro je ono što čuva (up. bilješke 2 i 3 Četvrtog poglavlja) i što je drevno, naročito drevni zakoni (up. bilješku 23 Četvrtog poglavlja, bilješku 7, paragraf o platonizmu, Petog poglavlja i bilješku 18 Sedmog poglavlja); tj. ponovo smo, praktično, bačeni nazad ka totalitarnoj moralnosti (up. bilješke 40/41 Šestog poglavlja). Ako je Sedmo pismo autentično, tada u njemu nalazim (314b/c) drukčiji Platonov iskaz po kome se doktrina Dobra ne može formulirati; jer on o ovoj doktrini kaže: "Ona se ne može izložiti kao druge oblasti učenja". (Up. također bilješku 57 Desetog poglavlja.) To je opet bio Grout koji je jasno uočio i kritizirao prazninu pla tonske Ideje ili Oblika Dobra. Pošto se zapitao, šta je dobro, on kaže (Plato, III, 241 f.): "Ovo pitanje je postavljeno... Ali, nažalost, ono ostaje bez odgovora... Opisujući Opisujući način razmišljanja razmišljanja drugih ljudi ljudi - kako oni obožavaju Stvarno Dobro... čine sve moguće da bi ga zadobili, ali su u nedoumici, uzaludno pokušavajući da shvate i odrede šta je ono - on" (Platon) "nesvjesno opisuje prirodu svog vlastitog mišljenja". Iznenađujuće je da je svega nekoliko modernih pisaca primijetilo Groutovu izvrsnu kritiku Platona. 0 citatima u sljedećem paragrafu u tekstu vidi (1): Država, 500b-c, (2): op. cit., 485a/b. Ovaj drugi pasus je veoma zanimljiv. To je, kao što Adam po novo tvrdi (bilješka 485b9), prvi pasus u kome su "rađanje" i "degeneracija"
upotrijebljeni u ovom polu-tehničkom smislu. On se odnosi na tok i na Parmenidove nepromjenljive entitete. On uvodi glavni argument u korist vladavine filozo filozofa fa.. Vidi Vidi tak ođer bilješku 26(1) Tr ećeg poglavl poglavlja ja i bilješku bilješku 2(2) Četvrtog poglavlja. U Zakonima, 689c-d, 689c-d, razmatrajući "degenera ciju" (688c) dorskog kraljevstva izazvanu "najgorim neznanjem" (odn. neznanjem kako treba slušati one koji su po prirodi vladari; vidi 689b), Platon objašnjava šta podrazumijeva pod mudrošću: samo takva mudrost koja cilja na najveće jedinstvo ili "jednoglasje", "jednoglasje", daje čovjeku čovjeku pravo na autoritet a utoritet . Termin "jednoglasje" je objašnjen u Državi, 591b i d, kao harmonija ideje pravičnosti *tj. očuvanja nečijeg mjesta) i ideje umjerenosti (zadovoljstva njime). Tako smo ponovo bačeni nazad, nazad, na našu polaznu tačku. 33 *Kritičar ovog pasusa je tvrdio da nije mogao kod Platona naći trag bilo kakvog straha od neovisnog mišljenja. mišljenja. Međutim, moramo se sjetiti Platonovog insistiranja na cenzuri (vidi bilješke 40 i 41 Četvrtog poglavlja) i njegove zabrane viših dijalektičkih studija za sve ispod 50 godina u Državi (vidi bilješke 19 i 21 Sedmog poglavlja), da ne pominjemo Zakone (vidi bilješku 18 Sedmog poglavlja poglavlja i mnoge druge pasuse ).* 34 0 problemu svećeničke kaste vidi Timaj, 24a. U pasusu u kome se jasno aludira na najbolju ili "drevnu" državu u Državi, svećenička kasta zauzima mjesto "filozofske rase" Države. Up. također napade na svećenike (i čak na egipatske svećenike), proroke i vračeve u Državniku, 290c, f.; vidjeti također bilješku 57(2) Osmog poglavlja i bilješku 29 Četvrtog poglavlja. Adamova Adamova primjedba primjedba je iz njegove bilješke za Državu 547a3 (citirana više u tek stu za bilješku 43 Petog poglavlja). poglavlja). 35 Up. na primjer, Država, 484c, 500e, ff. 3 « Država, 535a/b str. 229. Sve što Adam kaže (up. njegovu bilješku za 535b8) o terminu koji sam preveo kao "dostojan strahopoštovanja" (aweinspiring) podržava uobičajeno gledište da termin znači "strog" ili "strašan", posebno u značenju "inspirirajućeg terora". Adamova sugestija da ga prevedemo kao "muževan" ili "muškog roda" slijedi opću tendenciju da se ublaži ono što Platon kaže i očigledno se sukobljava s Teetetom, 149a. Lindzi prevodi termin kao: "izuzetnog morala". (U srpskohrvatskom izda nju Države dotični termin preveden je pridjevom "uzvišen". Vidi op. cit., 535b, str. 229. - Prim red.) 37 Op. cit., 540c, vidi također 500c-d: "Filozof sam... postaje nalik bogu" i bilješku 12 Deveto g poglavlja, gdje je 540c, f. potpunije citira no. - Najinteresantnije je da se primijeti primijeti kako Platon transformira parmenidsko jedno kada iznosi dokaze u korist aristokratske hijerarhije. Oprečnost jedno - mnoštvo nije sačuvana, ali podstiče sistem stupnjeva: jedna Ideja - nekolicina koja je blizu tome - više onih koji su njihovi pomoćnici - mnoštvo, tj. rulja (ovakva podjela je fundamentalna u Državniku). Kao oprečnost ovome, Antistenov monoteizam čuva izvornu
elejsku oprečnost između Jednog (Bog) i Mnoštva (koje je on vjerovatno smatrao braćom zbog njihovog jednakog rastojanja od Boga). - Antisten je bio pod uplivom Parmeni da prek o Zenonovog upliva na Gorgiju Gorgiju . Vjerovatno je postojao i upliv Demokr ita, koji je učio: "Mudar može podjednako da pripada svim zemljama, jer dom velike duše je cio svijet" . 38 Država, 500d, str. 192. 39 Citati su iz Države, 459b, ff. up. također bilješke 34 f. Četvrtog poglavl ja i naročito 40(2) 40(2) Petog poglavl poglavlja. ja. Up. također tri poredbe u Državniku, gdje
je vladar upoređen s (1) pastirom, (2) doktorom, doktorom, (3) tkačem, čije čije funkcije funkcije su objašnjene kao funkcije čovjeka koji miješa karaktere spretnim odgajanjem (310b, f.). 40 Op. cit., 460a, str. 149. Moj iskaz da ovaj zakon Platon smatra vrlo važnim zasnovan je na činjenici činjenici da ga Platon spominje u skici Države u Timaju, 18d/e. 41 Op. cit. ,460b. "Sugestija je usvojena" u 468c, vidi sljedeću bilješku. 42 Op. cit., 468c, str. 158. Mada je demantiran od strane mojih kritičara, rnoj prijevod je ispravan isto kao i moja primjedba o "potonjoj koristi". Šori (P. Shorev) pasus naziva "žalosnim". 43 Za Priču o Broju i Padu up. bilješke 13 i 52 ovog poglavlja, kao bilješke 39/40 39/40 Petog poglavlja. poglavlja. 44 Država, 473c-e str. 164. Valja zapaziti oprečnost između (božanskog) mirovanja i zla, tj. promjene u vidu kvarenja ili degeneracije. Što se tiče termina ovdje prevedenog kao "oligarsi", up. završetak bilješke 57, niže. On je ekvivalentan "nasljednim aristokratima". Fraza koju sam, iz stilskih razloga, stavio u zagrade, je važna, jer u njoj Platon zahtijeva potiskivanje svih "čistih"filozofa (i nefilozofskih poli tičara). Doslovniji prijevod fraze bio bi: "dok mnogi" (koji imaju) "prirode" (sklone ili nadarene) "da se prepuste okolnostima, danas, samo u jednom od ovog dvoga, su eliminirani pomoću sile". Adam priznaje da je značenje Plato nove fraze "da Platon odbija odbija sankci onirati isključivu težnju k znanju"; ali njegova sugestija da značenje posljednjih riječi fraze umekšamo prevodeći: "prisilno su spriječeni da isključivo teže k jednom ili drugom" (kurziv njegov: up. bilješku za 473d24, tom I, 330, njegovog izdanja Države) nema osnov u originalu, - nego jedino u njegovoj tenden ciji da idealizira Platona. Isto važi za Lindzijev prijevod ("prisilno su spri ječeni da se tako ponašaj u"). - Koga Platon želi da potis ne? Vjerujem Vjerujem da su "mnogi", čije ograničene ili nepotpune talente ili "prirode" Platon ovdje osuđuje, identični (što se filozofa tiče) s "mnogima čije prirode su nepotpune", spomenutim u Državi, 495d; i, također, s "mnogima" (tobožnji filozofi) "čija je poročnost neizbježna", spomenutim u 489e (up. također 490e/491a); up. bilješke 47, 56 i 59 ovog poglavlja (i bilješku 23 Petog poglavlja). Napad je, prema tome, s jedne strane uperen protiv
"neobrazovanih" demokratskih političara i, s druge strane, najvjerovani je, protiv polu-Tračanina Antiste na, "neobraz ovanog kopil eta", egalitarnog filozofa; up. bilješku 47, dolje. 45 Kant, Vječni mir, Drugi dodatak (Werke, izd. Kasirer, 1914, tom VI, 456). Kurziv moj; također sam skratio pasus. ("Posjedovanje moći" može biti aluzija na Frid riha Velikog - F riedrich II d er Grosse ). 46 Up. npr., Gomperc, Griechische Denker, eng. izdanje, V, 12, 2 (njemačko izd., tom II 2, 382); ili Lindzijev prijevod Države. (Za kritiku ove interpretacije up. bilješku 50, ispod.) 47 Mora se priznati da Platonov stav prema Antistenu postavlja visoko spekul ativan probl em; ovo je, naravno, povezano s činjenicom da o Antistenu vrlo malo znamo iz izvora iz prve ruke. Čak je i stara stoička tradicija da se kinička škola ili pokret može pratiti unazad do Antistena danas pod sumnjom; (up. npr., J. K. Field, Plato, 1930, ili D. R. Dadli (Dudlev), A History of Cynicism, 1937), mada ne s dovoljno razloga (up. Fricov (Kurt von Fritz) prikaz posljednje knjige u Mind, tom 47, str. 390). U odnosu na ono što naročito preko Aristotela, znamo o Antistenu, izgleda mi vrlo vjerovatno da postoje mnoge aluzije na njega u Platonovim spisima; čak bi činjenica da je Antisten, neovisno od Platona, bio jedin i član Sokrat ovog intimno g kruga koji je podučavao filozof filozofiju iju u Atini, bila dovoljno opravdanje za istraživa nje Platon ovog djela s ciljem nalaženja takvih aluzija. Sada mi izgleda vjerovatnije da serija napada u Platonovom djelu, na koje je prvi ukazao Duemler (F. Duemmler) (posebno Država, 495d/e, spomenuta niže u bilješci 56 ovog poglavlja; Država, 535e, f., Sofist, 251b-e), predstavlja ove aluzije. Postoji određena sličnost (ili mi bar tako izgleda) između ovih pasusa i Arist otelovi h napada na Antis tena, Aristot el, koji pominje Antis tenov o ime, govori o njemu kao o glupanu i o "neobrazovanim ljudima kao što su antistenovc i" (up. bilješku 54 Jedanaesto g poglavlja) poglavlja).. Platon, u spomenutom pasusu, govori na sličan način, ali oštrije. Prvi pasus koji imam na umu je iz Sofista, 251b, i., koji zaista odgovara Aristotelovom prvom pasusu. Što se tiče dva pasusa iz Države, moramo se sjetiti da je Antis ten, prem a tradiciji, bio "kop ile " (njegova (njegova majka je došla iz bar bar ske Trakije) i da je podučavao u atinskoj gimnaziji reze rvira noj za "kopilad". Sada, u Državi, 535e, f. (up. kraj bilješke 52 ovog poglavlja), nalazimo napad koji je tako specifičan da je morao biti uperen protiv određene osobe. Platon govori o "ljudima koji se površno bave filozofi jom, a da nisu svjesni svoje vlas tite bezvr ijed nosti " i tvrdi da bi one "niskog roda trebalo spriječiti" da to rade. On govori da su ljudi "neu ravnoteženi" ("nastrani" ili "osakaćeni") u svojoj ljubavi prema radu i relaksac iji; kada postaje ličniji, ličniji, on aludira na nekoga s "osakać enom dušom" koji, iako voli istinu (kao sokratovac), ne može da dođe do nje pošto se "kao svinja valja u neznanju" (vjerovatno zato što ne prihvata
teoriju Ideja); i on upozorava grad da ne vjeruje takvim osakaćenim "kopiladima". Mislim da je vjerovatno da je Antisten objekt ovog nesumnjivo ličnog napada; priznanje da neprijatelj voli istinu izgleda mi naročito jak argument pogotovo što je iznesen u izlivu krajnjeg gnjeva. Ako se ovaj pasus pasu s odnosi na Antis tena , onda je još vjerovatnij e da se sličan pasus također odnosi na njega, Država, 495d/e gdje Platon pono vo opisuje svoju žrtvu kao da posjeduje unaka ženu ili osak aćenu dušu isto kao i tijelo. U ovom pasusu on naglašava da je objekt njegovog prezrenja, uprkos tome što teži da bude filozof, tako izopačen da ga čak nije stid da se bavi prost im ; up. bilješku 4 Jeda naesto nae sto g poglavlja) manuelnim radom. Sada znamo da je Antisten preporučivao manuelni rad, koji je visoko cijenio (o Sokratovom stavu, up. Ksenofon, Uspomene o Sokratu, II, 7, 10) i da je prakticirao ono što je učio; dalji jak argument da je čovjek s osakaćenom dušom Antisten. U istom pasusu, Država, 495d, također postoji primjedba o "mnogim ljudima čije su prirode nesavršene" i koji, ipak, streme filozofiji. Ovo se izgle da odnosi na istu grupu (Aristotelovi "antistenovci") "mnogih priroda" čije se potiskivanje zahtijeva u Državi, 473c-e, razmatrano u bilješci 44 ovog poglavl ja. - Up. također Država, 489e, spomenuto u bilješkama 59 i 56 ovog poglavlja. 48 Znamo od Cicerona (Cicero, De Natura Deorum) i Filodema ; De Pietate) da je Antisten bio monoteist; oblik u kome je on izrazio svoj monoteizam (postoji samo jedan Bog "po prirodi", tj. istini, mada postoje mnogi "po konvenciji") pokazuje da je on imao na umu oprečnost priroda - konvencija koja je, u duhu bivšeg člana Gorgijine škole i suvremenika, morala biti povezana s egalitarizmom. Ovo, naravno, ne uspostavlja samo po sebi zaključak da je polu-bar barin A ntisten vjerovao u bratst vo Grka i barbara. Ipak, izgleda mi krajnje vjerovatno da je ste . V. V. Tarn (W. (W. W. Tarn, Aleksandar the Great and the Unity of Mankind; up. bilješku 13(2) Petog poglavlja) pokušao je da pokaže - neka da sam mislio uspješno - da se ideja jedinstva čovječanstva može pratiti bar do Aleksandra Velikog. Mislim da je, sličnim rezonovanjem, možemo prat i ti u još dublju prošlost; do Diogena, Antistena i, čak, Sokarata i "Velike Generacije" Periklovog doba (up. bilješku 27 Desetog poglavlja). Ovo, čak, i bez detaljnijeg razmatranja svjedočanstva, izgleda dovoljno vjerovatno; jer možemo očekivati da se kozmopolitsaka ideja pojavi kao posljedica takvih imperijalističkih tendencija kao što su one iz Periklovog doba (up. Država, 494c/d, spomenuto u bilješci 50(5) ovog poglavlja i Prvi Alkibijad 105b, ff.;vidjeti također bilješke 9-22, 36 i 47 Desetog poglavlja. Ovo je naročito vjerovatno ako postoje egalit arne t endencije. Nemam namjeru da umanjim značaj Aleksandrovih djela, ali ideje koje mu Tarn pripisuje izgledaju mi kao renesansa nekih od najboljih ideja atinskog imperijalizma petog stol jeća. Vidi Vidi također ta kođer Dodatak III, dolje, str. 329 f.
Pristupajući detaljima, mogu najprije da kažem da postoji jak dokaz da je bar u Platonovo (i Aristotelovo) vrijeme problem egalitarizma bio jasno viđen u svjetlu dvije dvije u potpunosti analogne distinkcije, s jed ne strane, između Grka i barbara i, s druge, između gospodara (ili slobodnih ljudi) i robova; up. s ovim bilješku 13 Petog poglavlja. Sada imamo vrlo jak dokaz da atinski pokr et protiv ropstva u petom stoljeću nije bio bio ograničen na nekoliko intelektualaca kao što su Euripid, Alkidam, Likofron, Antifon, Hipija itd., nego da je imao znatan praktičan uspjeh. Ovaj dokaz je sadržan u jednodušnim izvještajima neprijatelja atinske demokracije (naročito "Starog Oligarha", Platona i Aristotela; up. bilješku 17, 18, 29 Četvrtog poglavlja i bilješku 36 Desetog poglavlja). Ako sada u ovom svjetlu razmo trimo po općem priznanju oskudno raspoloživ dokaz za postojanje kozmopolitizma, on izgleda, vjerujem, prilično jak - pod uvjetom da u dokaz uključimo i napade neprijatelja ovog pokreta. Drugim riječima, moramo u potpunosti iskoristiti napade Starog Oligarha, Platona i Aristotela protiv humanog pokreta, ako želimo da pro cijenimo njegovo stvarno značenje. Stari Oligarh (2, 7) napada Atinu zbog eklektičko-kozmopolitskog načina života. Platonovi napadi na koz mopolitske i slične tendencije, mada ne česti, posebno su vrijedni. (Imam na umu pasuse kao što su: Država, 562e/563a -" Doseljenik se izjed načuje s varošaninom, varošanin s doseljenikom, a isto tako i stranac" pasus koji bi trebalo uporediti s ironičnim opisom u Meneksenu, 245c-d, u kome Platon sarkastično veliča Atinu zbog njene stalne mržnje prema barbarima; Država, 494c/d; naravno, pasus Države, 469b-471c, mora također biti razmotren u ovom kontekstu. Vidi također završetak bilješke 19 Šest og poglavlja). poglavlja). Bez obzira da li je u pravu u vezi s Aleksand rom, Tarn nanosi nepravdu različitim postojeć im iskazima o ovom pokretu petog stoljeća, npr. Antifonu (up. str. 149 bilješku 6 nje gove rasprave), Euripidu, Hipiju, Demokritu (up. bilješku 29 Desetog poglavlja), Diogenu (str. 150, bilješka 12) i Antistenu. Ne mislim da je Antifon Antifon samo želio naglasiti biološko srodst vo između njih, jer j e nesu m njivo bio društveni reformator; "po prirodi" za njega je značilo "istinito". Izgleda mi, prema tome, praktično sigurno da je on napao razliku između Grka i barbara kao nestvarnu. Tarn, na Euripidov fragment da se ple menit čovjek može snalaziti u svijetu kao orao u vazduhu, primjećuje da je "on znao da orao ima st alnu stijenu "; j er da bi se bilo kozmopolit, nije potrebno napustiti stalno prebivalište. U svjetlu svega ovoga, ne vidim zašto bi Diogenovo značenje bilo sasvim "negativno" kada je na pitanje "odakle si?" odgovorio da je kozmopolit, građanin cijelog svijeta; naroči to ako razmotrimo da je sličan odgovor ("čovjek sam svijeta") dao Sokrat a drugi ("Mudar čovjek pripada svim zemljama, jer je boravište velike duše cio svijet"; up. Diels 5, fr. 247; autentičnost su doveli u pitanje Tarn i Dils) Demokrit.
Anti steno v monotei zam mora, takođ er, biti raz motr en u svjetlu ovog dokaza. Nema sumnje da ovaj monoteizam nije bio jevrejskog, tj. plemenskog i isključivog tipa. (Ako je trebalo da priča Diogena Laertija, Vi, 13, kako je An tist en podučavao u Sino sargu, u gimnaziji za " kopil ad", bude istinit a, onda je on morao namjern o naglasiti i svoje sops tve no pomiješano i barbarsko porijeklo.) Tarn je sigurno u pravu kada ukazuje na to (str. 145) da je Aleksandrov monoteizam bio povezan s njegovom idejom jedinstva čovječanstva. Ali isto možemo reći za kiničke ideje, koje su, vjerujem (vidi prethodnu bilješku), bile pod Antistenovim a time i Sokratovim uplivom. (Up. naročito: Cicero, Tuscul, V. 37 i Epiktetov dokaz, I, 9,1, s Diogenom Laertijem, VI, 2, 63-71; također Gorgija, 492e s Diogenom Laertijem VI, 105. Vidi također Epiktet, III, 22 i 24.) Sve ovo je doprinijelo da mi izgleda i suviše nevjerovatno da je Aleksandar, kako tradicija izvještava, izvorno bio inspiri ran Diogenovim idejama; i, otuda, egalitarnom tradicijom. Međutim, u pogledu E. Badianove kritike Tama {Historia, 7, 1958, str. 425 ff), sklon sam da odbijem Tarnovu tvrdnju; ali ne, naravno, svoje gledanje na pokret petog stoljeća. 49 Up. Država, 469b-471c, naročito 470b-d i 469b/c. Ovdje zaista imamo (up. sljedeću bilješku) trag nečega što liči na uvođenje nove etičke cjeline, sveobuhvatnije od grada; tj. jedinstvo helenske superiornosti. Kao što se moglo očekivati (vidi sljedeću bilješku (1) (b) Platon razvija gledište u detalje. *(Kornford ispravno sažima pasus kada kaže da Platon "ne izražava humane simpatije izvan granica helade"; up. The Republic of Plato, 1941, str. 165.)* 50 U ovoj bilješci, ostali argumenti su sabrani oslanjanjem na inter pretaciju Dražve, 473e i na probleme Platonovog humanizma. Želim se zah valiti svom kolegi, prof. prof. H. D. Brodhedu (H. D. Broadhead), čija kritika mi je umnogome pomogla da upotpunim i pojasnim svoj arg ument. (1) Jedna od Platonovih standarnih tema (up. metodološke prim jedbe , Država, 368e, 445c, 577c i bilješku 32 Petog poglavlja) jeste oprečnost i poređenje između individue i cjeline, tj. grada. Najvažniji korak za holistu bio bi uvođenje nove cjeline, čak obuhvatnije od grada, naime čovječanstva; za to bi bili potrebni (a) priprema, (b) razrada, (a) Umjesto takve pripreme, dobili smo gore spomenuti pasus o oprečnosti između Grka i barbara (Država, 469b-471c). (b) Umjesto razrade nalazi mo, ako uopće nešto nalazimo, oživljavanje nejasnog izraza "rasa ljudi". Kao prvo, u neposrednom nastavku ključnog pasusa koji razmatramo, tj. pasusa o filozofu kralju (Država, 473d/e), nalazi se parafraza prob lematičnog izraza u obliku rezimea ili sažetka cijelog govora; u ovoj parafrazi, Platonova standardna oprečnost, grad-individua zamjenjuje oprečnost grad-ljudska rasa. Parafrazom se kaže: "Nijedno drugo
uređenje ne može stvoriti državu sretnih, niti za lične poslove niti za one državne". Kao drugo, sličan rezultat nalazimo ako analiziramo šest ponavljanja ili varijacija (odn. 487e, 499b, 500e, 536a-b, razmatranih u bilješci 52 i siže 540d/e s nakna naknadnom dnom mišlju 541b) ključnog pasus a koji se razmata (tj. Država, 473d/e). U dva od navedenih (487e, 500e) spomenut je samo grad; u svim drugim Platonova standardna oprečnost grad-individua grad-individua opet zamjenjuje oprečnost grad-ljudska rasa. Nigdje ne postoji dalja aluzija na navodnu platonsku ideju da sofokratija može spa siti ne samo gradove koji stradaju nego i svekoliko stradalničko čovječanstvo. - Što se tiče svega ovoga izgleda jasno da je na svim ovim mjestima Platon zadržao samo standardnu oprečnost (bez želje da joj da neko izuzetno mjesto u ovim odnosima), vjerovatno u smislu da samo sofokratija može postići stabilnost i sreću - božansko mirovanje - bilo koje države, kao sreću svih njenih individualnih građana i njihovog potomstva (među kojima, u drugom slučaju, mora da nastane zlo - zlo degeneracije). (2) Termin "ljudski" ili Platon, po pravilu, koristi ili u oprečnosti prema "boža nskom" (i, suglasno tome, ponekad u pomalo nipodaštavajućem smislu, naročito ako treba da se naglase granice ljudskog znanja ili umjetnosti, up. Timaj, 29c/d; 77a, Sofist, 266c, 268d ili Zakoni, 691e, f., 854a) ili u zoološkom smislu, u oprečnosti prema životinjama, npr. orlovima. Nigdje osim u ranim sokratskim dijalozima (o jednom daljem izuzetku vidi ovu bilješku pod (6), niže ) nisam naša našaoo ovaj ter min (ili ter min "čovjek" ) upotrijebljen upotrijebljen u humanom smislu, tj. da ukazu je na prevazi laženj e razl ike nacija, ras a i klasa. Čak je i "me ntaln nt aln a" upotreba termina "ljudski" rijetka. (Imam na umu takvu upotrebu kao u Zakonima, 737b: "ludost nedostojna čovjeka"). U stvari, krajnje nacionalistička shvatanja Fihtea i Špenglera, citirana u Dvanaestom poglavlju, bilješka 79, očigledan su izraz platonske upotrebe termina "ljudski", u značenju prije zoološke nego moralne kategorije. Mnogi platonski pasusi koji ukazuju na ovakav i sličan način upotrebe mogu se navesti: Država, 365d; 486a; 459b/c; 514b; 522c; 606e, f. (gdje je Homer, kao vodič u Ljudskim poglavljima suprotstavljen kompozitoru" himni bogovima); 620b. - Fedon, 82b. - Kratil, 392b. - Parmenid, 134e. - Teetet, 107b. -Kriton, 46e. -Protagora, 344c. -Državnik, 274d (pastir ljudskog stada koji je bog a ne čovjek) - Zakoni, 673d; 688d; 737b (890b je vjero vatno drugi primjer nipodašta vajuće upot reb e - "ljudi " ovdje izgledaju gotovo jednaki "mnoštvu"). (3) Istina je, naravno, da Platon pretpostavlja Oblik ili Ideju čovjeka; međutim, pogrešno je misliti da to predstavlja sve što je ljudima zajedni čko; to je, prije, aristokratski ideal ponosnog nad-Grka; na ovome je zasno vana vjera, ne u br atstvo ljudi, ljudi, ne go u hijerarhiju "prir oda", aristo ari sto kra tsk ih
ili ropskih, na osnovu njihove veće ili manje sličnosti s originalom, drevnim praroditeljema ljudske rase. (Grci su mu bliži nego bilo koja druga rasa.) otuda "inteligenciju bogovi dijele samo s nekolicinom ljudi" (Timaj, 51e; up. Aristotel, u bilješci 3 jedanaestog poglavlja). (4) "Nebeski Grad" (Država, 592b) i njegovi građani nisu, kao što Adam s pravom ukazuje, grčki; ali ovo ne znači da oni pripadaju "ljud skosti" kao što on misli (bilješka 470e30 i druge); oni su, prije, nadposebni, nad-grčki (oni su "iznad" grčkog grada, 470e, ff.) - udaljeniji od barbara više nego ikada. (Ova primjedba ne znači da ideja Nebe skog Grada - kao ona Nebeskog Lava i drugih sazvježđa - ne bi mogla biti ori jenta lnog porijekla.) (5) Konačno, može se pomenuti da pasusom 499c/d razlika između Grka i barbara nije ukinuta više od one između prošlosti, sadašnjosti i budućno sti: Platon ovdje nastoji drastič no izraziti krajnje uopćavanje u pogledu vremena i prostora; on ne želi kazati više nego: "Ako se bilo kada ili bilo gdje" (možemo dodati: čak na tako krajnje nevjerovatnom mjestu kao sto je barbarska zemlja) "dogodila takva stvar, tada se..." Primjedbom, Država, 499c/d, izražava slično, mada snažnije, osjećanje suočenosti s nečim što se približava bezbožnoj apsurdnosti, osjećanje koje je ovdje podstaknuto Alkibijadovim nadama o univerzalnom carstvu Grka i stranaca. (Slažem se s gledištima koja su izrazili Fild, Plato and His Contemporaries, 130, bilješka 1 i Tarn (up. bilješku 13 (2) Petog poglavlja). Da sažmemo, nisam uspio da kod Platona nađem bilo šta drugo osim neprijateljstva prema humanoj ideji jedinstva čovječanstva koja transcendira ideje rase i klase. Vjerujem da oni čije je viđenje oprečno idealiziraju Platona (up. bilješku 3 Šestog poglavlja) i ne uspijevaju uočiti vezu između njegove aristokratske i antihumane isključivosti i njegove teorije Ideja. Vidi također ovo poglavlje, bilješke 51, 52 i 57 dolje. *(6) Postoji, koliko znam, samo jedan stvaran izuzetak, jedan pasus koji je u očitoj oprečnosti prema svemu ovome. U pasusu (Teetet, 174e, f.), koji je predviđen da ilustrira slobodoumnost i univerzalni izgled filozofa, čitamo: "Svatko ima neizmjeran broj djedova i predaka. A u tom bezbroju svatko često ima bezbroj bogatih i siromašnih, kraljeva i robova, barbara i Helena." (Platon, Teetet, Naprijed, Zagreb, 1979, 175a, str. 48, preveo s grčkog izvornika i bilješkama popratio Milivoj Sironić.) Ne znam kako da uskladimo ovaj inter esantan i nedvosmisleno human pasus - njegov naglasak na paralelizmu gospodar versus rob i Grk versus barbarin podsjeća na sve one teorije kojima se Platon suprotstavlja - s obzirom na druga Platonova shvatanja. Možda je ovaj pasus, kao i mnogi pasusi u Gorgiji, sokratski; Teetet je, možda (oprečno uobičajenoj pretposta vci), raniji od Države. Vidi također moj Dodatak II str. 423.*
51 Vjerujem da se aluzija odnosi na dva mjesta u priči o Broju gdje Platon (govoreći o "vašoj rasi") upućuje na rasu ljudi: "što se tiče vaše vlast ite rase" (546a/b; up. bilješku 39 Petog poglavlja) i "ispitujući metale unutar vaših rasa" (546d/e, f.; up. bilješke 39 i 40 Petog poglavlja i sljedeći pasus). Up. također argumente u bilješci 52 ovog pasusa koji se tiču "mosta" između dva pasusa, tj. između ključnog pasusa o filozofu kralju i Priče o Broju. 52 Država, 546d/e, f. Ovdje citiran pasus je dio Priče o Broju i Padu Čovjeka, 546a-547a, citiranih u bilješkama 39/40 Petog poglavlja; vidjeti također bilješke 13 i 43 ovog poglavlja. - Moja tvrdnja (up. tekst prethodne bilješke) da primjedba u ključnom pasusu o filozofu kralju, Država, 473e (up. bilješke 44 i 50 ovog poglavlja), nagovještava priču o Broju, pojačana je opaskom da postoji most između dva pasusa. Priča o Broju je nesumnjivo nagoviještena, Država, 536a/b, pasusom koji, s druge strane, može biti opisan kao razgovor (a time i varijacija) pasusa o filozofu kralju; on, u stvari, kaže da se mora dogoditi najgore ako za vla dar e budu izabrani pogrešni ljudi i završava se dir ektnim podsjećanjem na veliki talas: "ako tako odgajamo one koji su od ovih drukčiji... na filozofiju ćemo sručiti bujicu podsmijeha" (Država, 536/b, str. 230). Ovo jasno podsjećanje je, vjerujem, indikacija da je Platon bio svjestan prirode ovog pasusa (koji ide od kraja 473c-e unazad do svog početka), što pokazuje šta se mora dogoditi ako savjet, dat u pasusu o kralju filozofu, bude zanemaren. Sada se ovaj "obrnuti" pasus (536a/b), može opisati kao most između "ključnog pasusa" (473e) i "pasusa o broj u" (546a, ff.); jer on sadrž i nedv osmislena upućivanja na rasizam, nagovještavajući pasus (546d, f.) o istom predmetu kome je ova bilješka dodata. (Ovo se može interpr etira ti kao dodatan dokaz da je Platon, kada je pisao pasus o filozofu kralju, imao na umu i aludirao na rasizam.) Citiram sada početak "obrnutog" pasusa (536a/b): "Moramo naročito paziti na zakonit i nezakonit porod. Jer ako ni pojedinac ni dražva na znaju takve razlikovati, onda će nasumice uzimati za prijatelje i za vladare kako one koji hramlju, tako i one koji su nezakonit por od". (Up. također bilješku 47 ovog poglavlja.) O nečem što je slično objašnjenju Platonove zaokupljenosti stvarima rasne degeneracije i rasnog odgoja, vidi bilješke 6, 7 i 63 Desetog poglavl ja, zajedno s bilješkama 39(3) i 40(2) Petog poglavlja. *Povodom pasusa o Kodru mučeniku, citiranom u sljedećem para grafu teksta, vidi Gozba, 208d, potpunije citirano u bilješci 4 Trećeg poglavlja. - R. Ajzler (Caucasica, 5, 1928, str. 129, bilješka 237) tvrdi da je "Kodro" prije-helenska riječ za "kralja". To dodaje nešto više boje tradici ji po kojoj je atins ko plemstv o bilo starosje dilačko. (Vidi bilješke 11(2) ovog poglavlja i 52 Osmog poglavlja, kao i Država, 368a i 580b/c.)*
53 A. E. Taylor, Plato (1908, 1914), str. 122 f. Slažem se s ovim zan imljivim pasusom do mjesta do kog je citiran u tekstu. Međutim, izostavio sam riječ "patriot" poslije riječi "Atinjanin" pošto se ne slažem u pot punosti s ovakvim određenjem Platona u smislu u kome ga Tejlor koristi. 0 Platonovom "patriotizmu" vidi bilješke 14-18 Četvrtog poglavlja. Povodom termina "patriotizam" i "očinska država" up. bilješke 23-26 i 45 Desetog poglavlja. 54 Država, 494b: "Je li onda istina da će ovakav čovjek još kao dijete biti prvi među svima...?" 55 Op. cit., 496c: "0 sebi samom, o demonskom znamenju koje sam primio ne treba da govorim". 56 Up. ono što Adam kaže u svom izdanju Države, bilješke za 495d23 i 495d31, i moju bilješku 47 ovog poglavlja. (Vidi također bilješku 59 ovog poglavlja.) 57 Država, 496c-d str. 188, up. Sedmo pismo, 325d. (Ne mislim da je ispravna Barkerova pretpostavka, Greek Political Theory, I, 107, n. 2, kada o citiranom pasusu kaže da je "moguće... da Platon misli na kinike". Pasus se sigurno ne odnosi na Antistena; i Diogen, koga je Barker morao imati na umu, teško da je bio poznat kada je pasus bio napisan, sasvim neovisno od činjenice da Platon na njega ne bi ukazao na ovaj način.) (1) Ranije, u istom pasusu Države, postoji druga primjedba koja se može odnositi na samog Platona. Govoreći o malom broju zaslužnih i onima koji mu pripadaju, on pominje "plemenite i dobro vaspitane prirode koje moraju u izgnanstvo" (ili "bjekstvo"; spašene od sudbine Alkibijada koji je postao žrtva laskanja i napušt ene sok rat ske filozofije). Adam (bilješka za 496b9) misli da "tešk o da je Platon bio i zgnan"; ali je bjekst vo Sokra tovih učenika u Megaru poslije smrt i njihovog učitelja moglo ostati u Platonovom sjećanju kao jedna od prekretnica u njegov om životu. Malo je vjerovatno da se pasus odnosi na Diona pošto je on imao oko 40 godina kada je otišao u izgnanstvo i, prema tome, bio znat no izvan kritičnog mladog doba; nije postojao (kao u Platonovom slučaju) paralelizam sa sokratskim drugom Alkibijadom (sasvim neo visno od činjenice da se Platon odupro Dionovom p rogonstv u i pokušao da ga poništi). Ako pretpostavimo da se pasus odnosi na Platona, morali bismo pretpostavit i isto i za 502a: "Neka, dakle, jedni budu ubijeđen i rekoh - a drugi neka se prepiru oko toga da li će potomci kraljeva i vladalaca po prirodi biti filozofi". Jer nastavak pasusa je tako sličan prethodnom da izgleda da se oni odnose na istu "plemenitu prirodu". Ovo tumačenje 502a je samo po sebi vjerovatno, jer se moramo sjetiti da je Platon uvijek ukazivao na gordost svoje porodice, npr. u veličanju svog oca i svoje braće, koje naziva "božanskim". {Država, 368a; ne mogu se složiti s Adamom koji ovu primjedbu smatra ironičnom; up. također primjedbu na Platonovog navodnog pretka Kodra u Gozbi,
208d, zajedno s njegovim navodnim porijeklom od atičkih plemenskih kraljeva.) Ako usvojimo ovu interpretaciju, onda bi upućivanje u 499bc na "sinove onih koji sada vladaju i kraljuju, ili same vladare", što je savršeno u skladu s Platonom (on nije bio samo potomak Kodra nego, također, vladara Dropisa), trebalo razumjeti u istom svjetlu, tj. kao, pripremu za 502a. Ovo bi, međutim, riješilo i jednu drugu zagonetku. Imam na umu 499b i 502a. Teško je, ako ne nemoguće, objasniti ove pasuse kao pokušaje laskanja Dioniziju Mlađem, pošto bi se takvo tumačenje moglo teško uskladiti s neumjerenim gnjevom i navodnom (576a) ličnom pozadi nom Platon ovih napada (572-580) na Dionizija Starijeg. Važno je primijetiti da u sva tri pasusa (473d, 499b, 502a) Platon govori o nasljednim kraljevstvima (koje snažno suprotstavlja tiranijama) i "dinastijama"; ali iz Aristotelove Politike, 1292b2 (up. Meyer, Geschichte des Altertums, V, str. 56) i 1293all, znamo da su "dinastije" nasljedne oligarhijske porodice, i stoga ne u tako velikoj mjeri porodice tiranina, kao što je Dionizije, nego prije one koje danas nazivamo aristokratskim, kao što je porodica samog Platona. Aris tote lov iskaz podržavaju Tukidid, IV, 78, i Ksenofon, Hellenica, V, 4, 46. (Ovi argumenti su upereni protiv Adamove druge bilješke za 499bl3.) Vidi također bilješku 4 Trećeg poglavlja. *(2) Drugi važan pasus, kojim otkriva da preporučuje samog sebe, može se naći u Državniku. Tu se (258b, 292c) pretpostavlja da je suštin sko obilježje kraljevskog državnika njegovo znanje ili znanost; iz toga proizlazi druga odbrana sofokracije: "Jedina ispravna vlada je ona u kojoj su vladari istinski Gospodari nauke" (293c). Platon dokazuje da "čovjek koji posjeduje kraljevsku Nauku, bez obzira da li vlada ili ne vlada, mora, kao što naš argument pokazuje, biti proglašen kraljevskim". Ovaj pasus koji rasvjetljava ne smije se zanemariti ni u jednom pokušaju inter pretacije Države. (Kraljevska Znanost je, naravno, opet romatničan peda gog i odgojitelj gospodarske klase koja mora obezbijediti sredstva za pokoravanje i držanje na okupu drugih klasa - robova, radnika, službeni ka itd., razmatrano u 289c, ff. Zadatak kraljevske Nauke je, otuda, opisan kao "preplitanje" (miješanje) "karaktera umjerenih i odvažnih ljudi, dok su na okupu, pomoću kraljevanja, u zajednički život jednoglasnosti i pri jatel jstva" . Vidi takođ er bilješke 40(2) Peto g poglavlja; 29 Četvr tog poglavlja; i bilješku 34 ovog poglavlja).* 58 U poznatom pasusu u Fedonu (89d) Sokrat upozorava na mizantropiju ili mržnju prema ljudima (s čime on upoređuje mizologiju ili nepovjerenje u racionalan argument). Vidi također bilješku 28 i 56 Desetog poglavlja i bilješku 9 Sedmog poglavlja.
Sljedeći citat u ovom paragrafu je iz Države, 489b/c, str. 180. Veza s pret hodnim pasus ima je očiglednija ako uzmemo u obzir cjelinu 488 i 489 i, naročito, napad u 489e na "mnoge" filozofe čija je poročnost neizbježna, tj. na one iste "mnoge" i "nepotpune prirode" čije "potiski vanj e" je razmatr ano u bilješkama 44 i 47 ovog poglavlja. Indikacija o tome da je Platon sanjao da postane filozof kralj i spa sitelj Atine, može se, vjerujem, naći u Zakonima, 704a-707c, gdje Platon pokušava ukazati na moralne opasnosti od moreplovstva, trgovine i imper ijalizma. (Up. Aristotel, Politika, 1326b-1327a i moje bilješke 9-22 i 36 Desetog poglavlja). Vidi naročito Zakone (704d, str. 127): "Grad, doduše, leži bliže moru nego što bi trebalo, otprilike utoliko bliže ukoliko su mu ljepše luke", a ne što naprijed kaže "potreban bi mu bio neki veliki spasitelj i nekakvi božanski zakonodavci da bi ga sačuvali od toga da postane leglom mnogobrojnih i izopačenih navika". Zar ovo ne pokazuje da je Platon želio opravdati svoj neuspjeh u Atini nadljudskim teškoćama prouzrokovanim geografskim položajem mjesta? (Ali, uprkos svim razočarenjima - up. bilješku 25 Sedmog poglavlja - Platon još vjeruje u metod preodgoja tiranina; up. Zakone, 710c/d, citirano u bilješci 24 Četvrtog poglavlja.) 59 Postoji pasus (početak u Državi. 498d/e; up. bilješku 12 Devetog poglavlja) u kojem Platon čak izražava nadu da "mnogi" mogu da promijene svoja mišljenja i prihvate filozofe kao vladare kada jednom nauče (možda iz Države?) da razlikuju pravog od pseudo-filozofa. S dva posljednja reda paragrafa u tekstu, up. Država, 473e-474a i 517a/b. m Ponekad su takvi snovi bili otvoreno priznati. F. Niče (Friedrich Nietzsche), Volja za moć (izd. 1911, Knjiga IV, Afor. 958; aluzija je na želi da bude gospodar svih ljudi, samo ako je to moguće - i, najviše od svega, on bi želio da bude Sam Gospod Bog'. Ovo je duh koji mora opet doći". Nije potrebno da komentiram Ničeova politička shvatanja; ali postoje drugi filo zofi, platonisti, koji naivno sugeriraju da kad bi platonist, nekim slučajem, zadobio vlast u modernoj dražvi, on bi krenuo u pravcu platonskog Ideala i stvari priveo bliže savršenstvu nego što ih je našao"... "Ljudi rođeni u 'oli garhiji' ili 'demokraciji'," čitamo (u kontekstu ovo lako može da bude aluz ija na Englesku 1939), "s idealima platonskih filozofa i nalaženjem sebe, uz neki sretan obrt okolnosti, ovladavši nadmoćnom političkom silom, sig urno bi pokušali da aktualiziraju platonsku Državu; čak i kada ne bi bili sasvim uspješni, kao što bi mogli biti, oni bi, bar, ostavili zajednicu bliže tom modelu nego što je ona to bila u vrijeme kada su je našli". (Citirano iz A. E. Tevlor, "Th e Decline and Fall of the State in Republic", VIII Mind, N. S. 48, 1939, str. 31.) Dokaz u sljedećem poglavlju je uperen protiv takvih romantičnih snova.
*Prodorna analiza platonske volje za moć može se naći u H.: Kelzenovom briljantnom članku Platonic Love (The American Imago, tomi III, 1942, str. I ff).* si Op. cit., 520a-521c, citat je iz 520d. .; « Up. G. B. Štern (Stern), The Ugly Dachshund, 1938.
BILJEŠKE ZA DEVETO POGLAVLJE Moto, iz Les Thibaults, Rožea Martena di Gara, citiranje sa str. 575 engleskog izdanja (Summer 1914, London, 1940). 1 Moj opis utopijskog društvenog inženjeringa izgleda da se pokla pa s onom vrstom društvenog inženjeringa koji zastupa M. Istmen u Marxism: is it Science?; vidi naročito str. 22 ff. Imam utisak da Istmenova shvatanja predstavljaju njihanje klatna od historicizma k utopijskom inženjeringu. Međutim, moguće je da griješim, i ono što Istmen stvarno ima na umu možda je više usmjereno k onom što nazi vam inženje ring kora k-po-kor ak. Rosko Paun dova koncep cija "društvenog inženjeringa" jasno je "korak-po-korak"; up. bilješku 9 Trećeg poglavlja. Vidi također bilješku 18(2) Petog poglavlja. 2 Vjerujem da, s etičkog gledišta, ne postoji simetrija između pat-i nje i sreće ili bola i zadovoljstva. I najveće načelo sreće utilitarista i' Kantovo načelo "Unaprijedi sreću drugih ljudi...." čini mi se (bar prema njihovim formulacijama) da su promašili ovo pitanje koje, ipak, nije moguće potpuno razriješiti pomoću racionalnog argumenta. (0 ira cionalnom aspektu etičkih uvjerenja, vidi bilješku 11 ovog poglavlja, a o racionalnom aspektu odjeljke II i, naročito, III Dvadeset četvrtog poglavlja). Po mom mišljenju (up. bilješku 6(2) Petog poglavlja) ljudska patnja dovodi do direktnog moralnog poziva, tj. poziva za pomoć dok ne postoji sličan poziv da se uveća sreća čovjeka kome je inače dobro. (Dalja kritika utilitarne formule "Maksimaliziraj zadovoljstvo" jeste u tome da ona, u načelu, pretpostavlja jedinstvenu skalu zadovoljstva i bola koja nam dopušta stupnje bola tr etirat i kao negativne stupnje zado voljstva. Međutim, s moralnog gledišta , zadovoljstvo ne može da pre vagne nad bolom, a naročit o ne zadovoljstvo j ednog čovjeka nad bolom drugog. Umjesto najveće sreće za najveći broj ljudi moramo, mnogo skromnije, zahtijevati da se izbjegne i najmanja količina patnje svih; i dalje, da neizbježnu patnju - kao što je glad u vremenima neizbježne oskudice u hrani - treba, koliko je to moguće, jednako rasporediti.) Postoji neka vrsta analogije između ovog etičkog shvatanja i shvatanja naučne metodologije koje sam zastupao u svojoj Logici naučnog otkrića. Ona unosi više jasnoće na polju etike ako naše zahtjeve obrazložimo u
negativnom smislu, tj. ako zahtijevamo otklanjanje patnje prije nego uvećanje sreće. Slično tome, korisno je zadatak naučnog metoda for mulirati kao odbacivanje pogrešnih teorija (između različitih probno ponuđenih teorija) a ne kao sticanje utvrđenih istina. 3 Vrlo dobar primjer ove vrste korak-po-korak inženjeringa ili, možda, tome odgovarajuće korak-po-korak tehnologije, su dva K. Dž. F. Simkinova članka o "Budgetarv Reform" u australijskom Economic Record (1941, str. 192 ff. i 1942, str. 16 ff.) Drago mi je da mogu uputiti na ova dva članka, pošto oni svjesno rabe metodološka načela koja zastu pam; oni, otuda, pokazuju da su ova načela korisna u praksi tehnološkog istraživanja. Ne sugeriram da korak-po-korak inženjering ne može biti neskro man ili da se mora ograničiti na "sitne" probleme. Međutim, mislim da je stupanj složenosti koji možemo svladati određen stupnjom našeg iskust va dobijenog kroz svjestan i siste matski korak-po-korak inženjeri ng. 4 Ovo shvatanje je nedavno naglasio F. A. fon Hajek (F. A. von Havek) u različitim i zanimljivim raspravama (up., npr., njegovu Freedom and the Economic System, Public Policv Pamphlets. Čikago, 1939). Ono što nazivam "utopijski inženjering", u velikom stupnju, vjerujem, odgo vara onome što bi Hajek zvao "cent rali zira no" ili "ko lektivističk o" plani ranje. Sam Hajek preporučuje ono što naziva "planiranje za slobodu". Pretpostavljam da bi se on složio da bi ovo planiranje moglo imati osobine "korak-po-korak inženjeringa". Vjerujem da Hajekove primjedbe kolektivističkom planiranju možemo ovako formulirati. Ako pokušamo kon struirati društvo na osnovu detaljnog plana, shvatit ćemo da u naš plan ne možemo uključiti individualnu slobodu; ili ako i možemo, da je ne možemo ostvariti. Razlog je u tom što centralizirano ekonomsko plani ranje iz ekonomskog života isključuje jednu od najvažnijih funkcija indi vidue, naime njenu funkciju da bira proizvode kao slobodan potrošač. Drugim riječima, Hajekova kritika pripada području društvene tehnologi je. On ukazuje na određe nu tehn ološku nemo gućnost, naime na nemogućnost skiciranja plana za društvo koje je istovremeno i central izirano i individualističko. "Čitatelje Hajekovog The Road to Serfdom (1944) ova bilješka može dovesti u nedoumicu; jer Hajekovo stanovište u ovoj knjizi je tako eksplicitno da ne ostavlja mjesta za prilično neodređene komentare moje bilješke. Međutim, moja bilješka je bila štampana prije nego što je Hajekova knjiga bila objavljena; i mada su mnoge njegove vodeće ideje bile nagoviješćene u njegovim ranijim rukopisima, one nisu još bile tako izričite kao u The Road to Serfdom. Mnoge ideje koje sad povezujemo s Hajekovim imenom, sasvim prirodno, bile su mi nepoznate kada sam pisao svoju bilješku.
U svjetlu onoga što sada znam o Hejakovom stanovištu, njegov kratak prikaz ne čini mi se pogrešan mada je, besumnje, nepotpun. Sljedeće izmjene mogu, možda, ispraviti stvar. (a) Sam Hajek ne bi upotrijebio riječ "društveni inženjering" ni za jednu političku aktivnost koju bi bio spreman da zastupa. Ovom terminu on zamjera povezanost s općom tendencijom koju naziva "scijentizam" - naivno vjerovan je da metodi prirodnih znanosti (ili, prije, ono što mnogi ljudi vjeruju da su metodi prirodnih znanosti) moraju dovesti do isto tako upečatljivih rezultata i na društvenom polju. (Up. dvije Hajekove serije članaka Scientism and the Study of Sociefy, Economica, IX-XI 1942-44, i Counter-Revolution of Science, ibid, VIII, 1941). Ako pod "scijentiz mom" podrazumijevamo težnju da se na polju društvenih znanosti podrži ono što bi trebalo da budu metodi prirodnih znanosti, onda historicizam može biti opisan kao forma scijentizma. Tipičan i utjecajan scijentistički dokaz u korist historicizma je, ukratko, ovaj: "Možemo predvidjeti pomračenja; zašto ne bismo bili u stanju da predvidi mo revolucije?"; ili, u razvijenijem obliku: "Zadatak znanosti je da pred viđa; otuda, zadatak dr uštvenih z nanosti mora biti pravljenje društvenih, tj. historijskih predviđanja". Pokušao sam da pobijem ovu vrstu dokazivanja (Up. moje The Poverty of Historicism, i Prediction and Prophecy and their Significance for Social Theory, Proceedings of the Xth International Congres of Philosophy, Amsterdam, 1948, sada u mojim Conjectures and Refuntations); u ovom smislu, suprotstavljam se scijentizmu. Ali ako bi pod "scijen tizmom" trebalo da podraz umijevamo shvata nje da su metodi društvenih znanosti, do znatnog stupnja, isti kao oni prirodnih znanosti, onda bi trebalo da priznam "krivicu" zato što sam pristalica "scijentizma"; vjerujem, zaista, da sličnost između društvenih i prirodnih znanosti može, čak, biti upotrijebljena za korekciju pogrešnih ideja o prirodnim znanostima, pokazujući da su ove mnogo sličnije društvenim znanostima nego što se uopće pretpostavlja. Iz tog razloga nastavio sam koristiti Rosko Paundov termin "društveni inženjering" u Rosko Paundovom smislu koji je, koliko mogu da vidim, slobodan od "scijentizma", onog koji, po mom mišljenju, moramo da odbacimo. Neovisno od terminologije, još mislim da Hajekova shvatanja možemo tumačiti u korist onoga što nazivam "korak-po-korak inženje ring". S druge strane, Hajek je mnogo jasnije obrazložio svoja shvatanja nego što to moja stara skica pokazuje. Dio njegovih shvatanja koji odgovara onome što nazivam "društveni inženjering" (u Paundovom smislu) jeste i njegova sugestija da u slobodnom društvu postoji prijeka potreba za , ponovnim uspostavljanjem onoga što on opisuje kao njegov "pravni okvir".*
5
Brajan Megi je skrenuo moju pažnju na ono što on s pravom nazi va "De Tokvilov izvanredno izložen a rgument" u L'ancien regime. 6 Problem da li dobar cilj opravdava ili ne opravdava loša sredstava, izgleda da nastaje u takvim slučajevima kao što su sljedeći: da li bi treba lo lagati bolesnog čovjeka s ciljem da ga mnogo ne uznemirimo; da li bi ljude trebalo držati u neznanju s ciljem da ih učinimo srećnim; da li bi tre balo započeti dug i krvav građansk i rat s ciljem da se uspostavi svjetski mir i ljepota? U svim ovim slučajevima, akcija koju imamo u vidu sastoji se u prethodnom ostvarenju neposrednijeg rezultata (nazvanog "sredstvima") koji se smatra zlom, radi postizanja drugog rezultata (nazvanog "ciljem") koji se smatra dobrim. Mislim da u svim ovim slučajevima nastaju tri vrste pitanja. (a) Do koje mjere imamo pravo da pretpostavimo da će sredstva zaista voditi do očekivanog cilja? Pošto su sredstva neposredniji rezultat ona će, u najvećem broju slučajeva, biti određeniji rezultat namjeravane akcije, dok će cilj, koji je udaljeniji, biti manje određen. Ovo pitanje je prije činjeničko nego pitanje moralnog vrednovanja. To je, u stvari, pitanje da li se možemo pouzdati u pretpostavljenu uzročnu vezu između sre dstava i ciljeva; neko, pre ma tome, mož e odgovoriti da ako pretpostavljena uzročna veza ne važi tada slučaj jednostavno nije bio jedan od onih koji se tiču sredstava i ciljeva. Ovo može biti istinito. Ali u praksi, tema koju ovdje razmatramo, sadrži ono što je, možda, najvažniji moralni problem. Jer, mada je pitanje (bez obzira da li će razmatrana sredstva prouzročiti razmatrani cilj) činjenično, naš odnos prema ovom pitanju otvara jedan od najhitnijih moralnih problema - da li bi se, u takvim slučajevima, trebalo osloniti na uvjerenje da takva uzročna veza postoji; ili drugim riječima, da li se s dog matskim uvjerenjem trebalo osloniti na uzročne teorije ili, pak, usvojiti skeptičan stav u odnosu na njih, naročito tamo gdje se neposredan rezultat naše akcije kao takav smatra zlom. Ovo pitanje možda nije tako važno u prvom od naša tri primjera, ali je važno u druga dva. Nek i ljudi mogu sasvim sigurno osjećati da uzroč ne veze, pretpost avljen e u ova dva slučaja, važe; međutim, veza može biti vrlo udaljena; a emocionalna sigurnost njihove vjere može kao takva proizići iz pokušaja da se potisnu vlastite sumnje. (Problem je, drugim riječima, u odnosu između fanatika i racionaliste u sokratskom smislu čovjeka koji pokušava da sazna svoja intelektualna ograničenja.) Problem će biti važniji ukoliko su gora "sredstva". Bilo kako bilo, obrazovati se tako da usvajamo skeptičan stav prema nečijim uzročnim teorijama i stav intelektualne skromnosti jeste, besumnje, jedna od najvažnijih moralnih obaveza.
Ali, pretpo stavimo da je pretpostavlj ena uzročna veza važeća ili, drugim riječima da postoje okolnosti u kojima neko može s pravom govo riti o sredstvima i ciljevima. Tada bismo morali razlikovati još dva pitanja, (b) i (c). (b) Pretpostavljajući da je uzročni odnos važeći i da s razlogom možemo u to biti sigurni, problem se, uglavnom svodi na izbor manjeg od dva zla - razmatranih sredstava ili onog koje bi nastalo ako ova sredstva ne bi bila usvojena. Drugim riječima, najbolji ciljevi kao takvi ne oprav davaju loša sredstva, ali pokušaj da se izbjegnu rezultati može opravdati djelovanja koja sama po sebi dovode do loših rezultata. (Većina nas ne sumnja da je ispravno odsjeći ekstremitet čovjeka da bismo spasili nje gov život.) U odnosu na ovo može da postane veoma značajna činjenica da zaista nismo u stanju da procijenimo zlo koje je u pitanju. Neki marksisti, npr. (up. bilješku 9 Devetnaestog poglavlja), vjeruju da bi bilo daleko manje patnje u nasilnoj društvenoj revoluciji nego u hroničnom zlu inher entnom onome što oni nazivaju "kapitalizam". Ali, čak i ako pretpostavi mo da ova revolucija vodi boljem stanju stvari - kako oni mogu da proci jene patnju u jednoj i drugoj situaciji? Ovdje se, opet, postavlja činjenično pitanje, i opet je naša obaveza da ne precijenimo naše činjenično znanje. Pored toga, ako pretpostavimo da će razmatrana sredstva poboljšati situaciju - ne priznajemo li da bi druga sredstva uz nižu cijenu, postigla bolje rezul tate? Međutim, isti primjer otvara i drugo veoma važno pitanje. Pretpostavljajući, opet, da će ukupna patnja pod "kapitalizmom", ako nas tavi da pritiska još nekoliko generacija, prevagnuti nad patnjom građanskog rata - možemo li jednu generaciju osuditi da pati zbog kasnijih generacija? (Postoji velika razlika između žrtvovanja sebe radi drugih i žrtvovanja drugih - ili i sebe i drugih - radi nekog takvog cilja). (c) Treća tačka od posebne važnosti jeste uvjerenje da ne smijemo misliti kako je tzv. "cilj", kao krajnji rezultat, važniji od neposrednog rezultata, "sredstva". Ova ideja, koju sugerira izreka kao što je ona "Sve je dobro što se dobro završi", obmanjuje u najvećoj mjeri. Prvo, teško da je tzv. "cilj" ikada cilj pr edmeta koji se razmatr a. Drugo, sreds tva obično ne bivaju uklonjena kada je cilj jednom dostignut. Na primjer, "loša" sred stva, kao što je novo moćno oružje upotrijebljeno u ratu radi pobjede, mogu, pošto je ovaj cilj postignut, stvoriti novu nevolju. Drugim riječima, čak ukoliko nešto može da bude ispravno opisano kao sredstvo za neki cilj, ono je, veoma često mnogo više od toga. Neovisno od cilja koji je u pitanju, ono stvara i drukčije rezultate; i ono između čega moramo da očuvamo ravnotežu nisu (prošla ili sadašnja) sredstva protiv (budućih) ci ljeva, nego ukupni rezultat, sve dotle dok mogu biti predviđeni, jednog smjera djejstva protiv smjera drugog. Ovi rezultati traju u periodu koji
uključuje i neposredne rezultate i namjeravani "cilj" neće biti posljednji koji bi trebalo razmotriti. 7 (1) Vjerujem da je paralelizam između institucionalnih problema građanskog i međunarodnog mira od najveće važnosti. Bilo koja međunarodna organizacija koja ima zakonodavne administrativne i pravne institucije isto kao i naoružana izvršna vlast koja je spremna da djeluje, trebalo bi da bude isto tako uspješna u podržavanju međunaro dnog mira kao što su odgovarajuće institucije unutar države. Međutim, izgleda mi da je važno ne očekivati više. U stanju smo da smanjimo zločin unutar država do nečega što je relativno nevažno, ali nismo u stanju da ga sasvim uništimo. Prema tome, bit će nam, za dugo vreme na, potrebna snaga policije koja je spremna za napad i koja, ponekad, napada. Slično tome, vjerujem da se moramo pripremiti za mogućnost kada nećemo biti u stanju da iskorijenimo međunarodni zločin. Ako izjavimo da je naš cilj da rat jednom za svagda onemogućimo, možemo tada preduzeti suvišne mjere, s fatalnim rezultatom da ostanemo bez sile spremne za napad kada ove nade budu iznevjerene. (Neuspjeh Lige naroda da preduzme akciju protiv agresora bio je bar u slučaju napada na Mandžuriju, uglavnom posljedica općeg osjećanja da je Liga ustanovlje na s ciljem da učini kraj svim ratovima a ne da ih vodi. Ovo pokazuje da propaganda za okončanje svih ratova osujećuje samu sebe. Moramo okončati međunarodnu anarhiju i biti spremni da idemo u rat protiv bilo kojeg međunarodnog zločina. (Up. naročito H. Manhajim (H. Mannheim, War and Crime) 1941; i A. D. Lindsav, "War to End War" u Background and Issues 1940.) Ali takođ er je važno tragati za slabim mjestima u analogiji između građanskog i međunarodnog mira, što će reći za mjestima gdje analogija otpada. U slučaju građanskog mira, podržanog od strane države, postoji individualni građanin koga država štiti. Građanin je "prirodna" jedinica ili atom (mada i ovdje postoji određeni "konvencionalni" element čak i u uvjetima postojanja građanstva). S druge strane, članovi, jedinice ili atomi našeg međunarodnog poretka bit će države. Međutim, država nika da ne može biti "prirodna" jedinica kao građanin, ne postoje prirodne državne granice. Državne granice se mijenjaju i mogu biti određene samo primjenom načela status quo i pošto se svaki status quo mora odnositi na proizvoljno izabran rok, određivanje državnih granica je čisto konven cionalno. Pokušaj da se neke "prirodne" državne granice i, prema tome, da se na državu gleda kao na "prirodnu" jedinicu, vodi do načela nacionalne države i romantičnih maštarija o nacionalizmu, rasizmu i tribalizmu. Međutim, ovo načelo nije "prirodno" i ideja da postoje prirodne jedinice kao nacije ili lingvističke i rasne grupe potpuno je izmišljena. Ovdje bi, ako nigdje drugdje, trebalo da učimo iz historije; jer od njenog osvita ljudi su se
neprekidno miješali, ujedinjavali, razjedinjavali i ponovo miješali; ovo se ne može osporiti čak i kada bismo to željeli. Postoji drugo mjesto na kome analogija između građanskog i međunarodnog mira otpada. Država mora zaštititi individualnog građanina, njene jedinice ili atome; ali međunarodna organizacija mora, također, zaštititi i pojedince, a ne njene jedinice ili atome, tj. države ili nacije. Potpuno odricanje od načela nacionalne države (načela koje svoju popularnost duguje isključivo činjenici da se poziva na plemenske instinkte i što je najjeftiniji i najsigurniji metod pomoću kojeg političar koji nema ništa bolje da ponudi može uspjeti) i priznavanje nužno kon vencion alnog razgranič enja svih država, zajedno s daljim uviđanjem da ljudske individue a ne države ili nacije moraju biti osnovna briga čak i međunarodnih organizacija, pomoći će nam da jasno shvatimo i pre brodi mo teš koć e koje nastaju iz sloma naš e fundam entaln e analogije. (Up. također Dvanaesto poglavlje, bilješke 51-64 i bilješku 2 Trinaestog poglavlja). (2) Izgleda mi da napomena o tome kako pojedinci moraju biti priz nati za osnovnu brigu ne samo međunarodnih organizacija nego i čitave politike, međunarodne isto kao i "nacionalne" ili parohijalne, ima značajnu primjenu. Moramo shvatiti da individue možemo korektno treti rati čak i ako odlučimo da raspustimo organizaciju moći agresivne države ili "nacije" kojoj sve individue pripadaju. Široko je prihvaćena predrasu da da destrukcija i kontrola vojske, političke i čak ekonomske moći države ili "nacije" implicira bijedu ili podjarmljivanje njenih građana. Međutim, ova predrasuda je neopravdana koliko i opasna. Ona je neopravdana pod uvjetom da međunarodna organizacija štiti građane ovako oslabljene države protiv eksploatacije od strane nji hovih političkih i vojnih slabosti. Jedini gubitak za pojedinačnog gra đanina koji se ne može izbjeći je onaj koji se odnosi na njegov nacional ni ponos; ako pretpostavimo da je on bio građanin agresorske zemlje, onda će ova šteta, u svakom slučaju, biti neizbježna, pod uvjetom da je agresija odbijena. Predrasuda da ne možemo praviti razliku u tretiranju države i njenih pojedinačnih građana također je veoma opasna, jer kada se pojavi problem da je u pitanju agresorska zemlja, neophodno se stvaraju dvije stranke u pobjedničkim zemljama, stranka onih koji zahtijevaju grubo postupanje i stranka onih koji zahtijevaju popustljivost. Po pravilu, obje predviđaju mogućnost grubog postupanja s državom i, u isto vrijeme, blagog s njen im građanima. Ali ako je ova mogućnost previđ ena, onda je vjerovatno da će se dogoditi sljedeće. Neposredno poslije pobjede i prema agresorskoj državi i prema njenim građanima postupaće se relativno grubo. Ali država, orga nizacija moći, vjerovatno neće biti tretirana tako grubo, kako bi bilo
opravdano, zbog protivljenja što se s nevinim pojedincima postupa grubo, što će reći, zbog toga što će se, na neki način, osjećati upliv stranke koja zahtijeva popustljivost. Uprkos ovom protivljenju, vjerovatno je da će pojedinci trpjeti više nego što su zaslužili. Prema tome, moguće je da, poslije kratkog vremena, nastupi reakcija u pobjedničkim zemljama. Egalitarne i humane tendencije će, vjerovatno, ojačati stranku koja zahti jeva popustljivos t dok god u gruboj politici ne dođe do pre okr eta. Ali nije vjerovatno da će samo ovakav razvoj pružiti priliku agres orsko j državi za novu agresiju; on će je, također, naoružati moralnim negodovanjem onih koji nisu bili u pravu, dok će pobjedničke zemlje vjerovatno početi da muči snebivanje onih koji će osjećati da su možda pogriješili. Ovaj veoma nepoželjan razvoj mora, na kraju, dovesti do nove agre sije. To se može izbjeći ako je, i samo ako je od početka napravljena jasna razlika između agresorske države (i onih odgovornih za njena djela), s jedne, i njenih građana s druge stra ne. Grubost pr ema agresors koj državi i čak radikalno uništenje njenog aparata moći, neće proizvesti ovu moralnu reakciju humanih osjećanja u pobjedničkim zemljama ukoliko je to spojeno s korektnom politikom prema njenim građanima. Međutim, da li je moguće slomiti političku moć države a, pri tom, ne povrijediti njene građane? Da bih dokazao da je to moguće, konstruirat ću primjer politike koja slama političku i vojnu moć agresorske države bez povrede interesa njenih pojedinačnih građana. Granica agresorske zemlje, uključujući njenu morsku obalu i glavne (ne sve) izvore hidroenergije.uglja i čelika, može biti odvojena od držve i njome se može upravljati kao međunarodnom teritorijom koja nikada neće biti vraćena. Luke kao i sirovine mogu biti učinjene pristu pačnim građanima države za njihove redovne ekonomske aktivnosti, bez nametanja bilo kakvih ekonomskih smetnji, pod uvjetom da oni pozovu međunarodne komisije radi kontrole ispravne upotrebe ovih olakšica. Bilo koja upotreba koja bi omogućila pokretanje novog ratnog potencijala je zabranjena i, ako postoji sumnja da interna cionali zirane olakšic e i sirovine mogu biti na taj način upotrijebljene, njihovo korištenje bi tre balo odmah zaustavit i. Tada ostaje osumnjičenoj stran i da-zatraži i olakša temeljnu istragu, i ponudi zadovoljavajuće garancije za pravilnu upotrebu njenih sredstava. Takav postupak ne bi eliminirao mogućnost novog napada, ali bi prinudio agresorsku zemlju da napad izvrši na međunarodne teritorije i prije izgradnje novog ratnog potencijala. Takav bi napad, otuda, bio beznadežan pod uvjetom da druge zemlje zadrže i razviju svoj ratni potencijal. Suočena s ovom situacijom bivša agresorska država bi bila prinuđena da svoj stav radikalno izmijeni i prihvati suradnju. Ona bi bila primorana da zatraži međunarodnu kontrolu svoje industrije i da međunarodnom autoritetu olakša istraživanje (umjesto da ga ometa), zato što bi joj samo
takav stav garantirao korištenje dobara (facilities) potrebnih njenoj indus triji; takav razvoj bi se vjerovatno dogodio bez bilo kakvih daljih smetnji po unutrašnju politiku države. Opasnost da internacionalizacija ovih dobara može biti zloupotrije bljena radi eksploatacije ili ponižavanja stanovništva poražene zemlje, može se neutralizirati međunarodnim pravnim mjerama koje obezbjeđuju apelacioni sudovi, itd. Ovaj primjer pokazuje da nije nemoguće s državom postupati grubo a s njenim građanima blago. * (Dijelove (1) i (2) ove bilješke ostavio sam tačno onakvima kakvi su bili kada su napisani 1942. Samo sam u dijelu (3), koji se ne odnosi na temu, načinio dodatak poslije prva dva paragrafa.)* (3) Ali da li je takav inženjerijski pristup problemu mira naučan? Mnogi će, siguran sam, tvrditi da istinski naučni stav prema problemima rata i mira mora biti različit. Oni će reći da prvo moramo proučiti uzroke rata. Moramo proučiti snage koje dovode do rata i, također, one koje mogu voditi miru. Tvrdi se, npr. da "trajan mir" može nastati samo ako u pot punosti razmotrimo "osnovne dinamičke snage" društva koje mogu prouzročiti rat ili mir. Da bismo otkrili ove snage moramo, naravno, istraživati historiju. Drugim riječima, problemu mira moramo pristupiti pomoću historicističkog a ne tehnološkog metoda. Ovo je, tvrdi se, jedini naučan pristup. Historicist može, pomoću historije, pokazati da se uzroci rata mogu otkriti u sukobu ekonomskih interesa; u sukobu klasa; ideologija, npr. slo bode protiv tiranije, u sukobu rasa, nacija, imperijalizma, militaris tičkih sis tema; u mržnji, strahu, zavisti, želji za osvetom ili svim ovim stvarima zajedno i bezbrojnim drugim. On će time pokazati da je zadatak uklanjanja ovih uzroka krajnje težak. On će pokazati da nema svrhe konstruirati međunarodnu organizaciju sve dok ne uklonimo uzroke rata, npr. ekonomske uzroke itd. Slično ovome, psihologizam može dokazivati da uzroci rata mogu biti u "ljudskoj prirodi" ili, još specifičnije, u njenoj agresivnosti i da je put mira priprema za izlive agresije druge vrste. (Ozbiljno se preporučuje čitanje tri lera - uprkos činjenici da su neki naši bivši diktatori bili robovi takve navike). Ne mislim da ovi metodi prevladavanja ovog važnog problema mnogo obećavaju. I, naročito, ne vjerujem u uvjerljivost argumenata da radi utemeljenja mira moramo utvrditi uzrok ili uzroke rata. Navodno, postoje slučajevi gdje metod traganja za uzrocima nekog zla i njegovog uklanjanja može biti uspješan. Ako osjećam bol u stopalu mogu naći da je uzrok tome kamenčić u cipeli i ukloniti ga. Ali ovo ne smi jemo uopćavati. Metod uklanjanja kamenčića ne pokriva sve slučajeve bola u mom stopalu. U nekim takvim slučajevima mogu ne naći "uzrok"; u drugim mogu ne biti u stanju da ga uklonim.
Uopćeno, metod uklanjanja uzroka nekog nepoželjnog događaja je primjenljiv samo ako znamo kratku listu neophodnih uvjeta (tj. listu takvih uvjeta da se događaj u pitanju nikada ne dogodi, osim ukoliko je bar jedan od uvjeta na listi pris utan) i ako svi ovi uvjeti mogu biti kon trolirani ili, preciznije spriječeni. (Može se primijetiti kako su neophodni uvjeti teško ono što možemo opisati pomoću neodređenog termina "uzroci"; oni su, prije, ono što se obično zove "uzrocima koji doprinose"; po pravilu, tamo gdje govorimo o "uzrocima", podrazumijevamo skup dovoljnog broja uvjeta.) Međutim, mislim da se ne možemo nadati da ćemo sačiniti takvu listu neophodnih uvjeta koji izazivaju rat. Ratovi izbi jaju pod najrazličitijim okolnostima. Ratovi nisu jedno stava n fenomen kao, npr., oluje s grmljavinom. Ne postoji razlog za vjerovanje da, time što velika raznovrsnost fenomena nazivamo "ratovima", smatramo da su oni "prouzročeni" na isti način. Sve ovo pokazuje da naizgled nepristrasan i naučno uvjerljiv pristup istraživanja "uzroka rata", u stvari, nije samo pristrasan nego može biti i prepreka na putu k razumnom rješenju; on je, u stvari, pseudonaučan. Koliko daleko možemo otići ako, umjesto uvođenja zakona i polici je, prob lemu zločina, pri stu pim o "na učno" , tj. pokuš avajuć i da pronađemo šta su tačno njegovi uzroci? Ne odbijam da ovdje ili ondje možemo otkriti važne činioce koji doprinose zločinu ili ratu i da, na ovaj način, možemo otkloniti znatnu štetu; ali ovo se može dobro uraditi tek pošto zločin uzmemo pod kontrolu, tj. pošto uvedemo policiju. S druge strane, istraživanje ekonomskih, psiholoških, nasljednih, moralnih, itd. "uzroka" zločina i pokušaj njihovog uklanjana, teško da bi nas doveo do otkrića da policija (koja ne uklanja uzrok) može dovesti zločin pod kon trolu. Sasvim neovisno od neodređenosti takvih fraza kao što je "uzrok rata", cjelokupan pristup je sve drugo samo ne naučan. To je isto kao kada bi neko insistirao da je nenaučno nositi kaput kada je hladno; i da bi prije trebalo da istražujemo uzroke hladnog vremena i uklonimo ih. Ili da je podmazivanje mašin e nenaučno , pošt o bi prije treba lo da nađe mo uzroke trenja i uklonimo ih. Ovaj posljednji primjer, vjerujem, pokazuje apsurdnost očigledno naučne kritike; jer baš kao što podmazivanje uma njuje "uzroke" trenja, tako međunarodna policija (ili drugo naoružano tijelo ove vrste) može smanjiti važan "uzrok" rata, odnosno nadu da će on "proći nekažnjeno". 8 Pokušao sam ovo pokazati u svojoj Logici naučnog otkrića. Vjerujem, u suglas nosti s ovdje ski ciranom metodologijom, da će nam sis tematski korak-po-korak inženjering pomoći da izgradimo jednu empiri jsku druš tvenu tehnologiju, koja se postiže metodom pokušaja i greš ke. Samo na ovaj način, vjerujem, možemo pokušati da izgradimo empirijsku društvenu nauku. Činjenica da je takva znanost do sada jedva postojala i da je historijski metod nesposoban da je podstakne, jedan je od najjačih
argumenata protiv mogućnosti sveobuhvatnog ili utopijskog društvenog inženjeringa. Također vidi moju The Poverty of Historicism. 9 Za vrlo sličnu formulaciju vidi Džon Karutersovo (John Carruthers) predavanje Socialism & Radicalism (kao pamflet objavljeno od strane Hammersmith Socialist Societv, London, 1894). On, na tipičan način, daje dokaze protiv korak-po-korak reforme: "Svaka palijativna mjera donosi vlastito zlo i ono je, uopće, veće od onoga koje smo imali namjeru liječiti. Osim ako ne odlučimo da imamo potpuno nov ogrtač, moramo biti pripremljeni da idemo u krpama, jer popravljanje neće poboljšati onaj stari." (Trebalo bi primijetiti da pod "radikalizmom", koji koristi u naslovu svog predavanja, Karuters, izgleda, podrazumijeva nešto oprečno od onoga što "radikalizam" ovdje znači. Karuters zastupa besk ompro misa n program brisanja p latna i napada "radi kaliz am", tj. pro gram "progresivnih" reformi koji zastupaju "radikalni liberali". Ova upotreba termina "radikalan" je, naravno, uobičajenija od moje; ipak, ter min izvorno znači "ići do korijena" - zla, na primjer, - ili "iskorijeniti zlo"; ne postoji podesna zamjena za ovaj termin.) 0 citatima u sljedećem paragrafu teksta ("božanski original" koji umjetnik - političar mora "kopirati"), vidjeti Država 500e/502. Vidi također bilješke 25 i 26 Osmog poglavlja. U Platonovoj Teoriji Oblika nalaze se, vjerujem, elementi od velike važnosti za razumijevanje i teoriju umjetnos ti. Ovaj aspek t platonizma t re tira Dž. A. Stjuart (J. A. Stewart), u njegovoj knjizi Plato's Doctrine ofldeas (1909), 128 ff. Vjerujem, ipak, da on suviše naglašava predmet čiste kon templacije (kao oprečnost "uzoru" koji umjetnik ne samo da vizualizira nego se trudi da ga reproducira na svom platnu. i° Država, 520c, str. 212. 0 "kraljevskoj umjetnosti" vidjeti naročio Državnik; up. bilješku 57(2) Osmog poglavlja. 11 Cesto se kaže da je etika samo dio estetike, pošto su etička pita nja izvorno stvar ukusa. (Up. npr. Dž. E. DŽ. Katlin, The Science and Methods ofPolitics, 315. ff.) Ako se pod ovim ne podrazumijeva nešto više od pretpostavke da etički problemi ne mogu biti riješeni pomoću racional nih metoda nauke, u tom slučaju se slažem. Međutim, ne smijemo previd jeti ogromnu razliku između moralnih "problema ukusa " i pr oblema ukusa u estetici. Ako mi se ne dopada roman, muzika ili, možda, slika, ne moram ga čitati, slušati ili je gledati. Estetički problemi (s mogućim izuzetkom arhitekture) su, u velikom stupnju, privatnog karaktera, ali etički problemi se tiču ljudi i njihovih života. Do ovog stupnja postoji fundamentalna razli ka između njih. 12 S ovim i prethodnim citatima up. Država 500-501a, str. 192, (kurziv moj); up. također bilješke 29 (kraj) Četvrtog poglavlja 4 i 25,26,37, 38 (naročito 25 i 38) Osmog poglavlja. (Ključan termin Platonove analogi je između politike i slikarstva, Država, 501a, Poper prevodi terminom
"canvas" - "platno" ili "slikarsko platno". U srpskohrvatskom izdanju Države, iz kojeg su ili preuzeti ili s kojim su sravnjeni svi Poperovi citati iz Države, dotični termin je preveden riječima "daščice za pisanje", a u izda
nju iz 1969, Kultura, Beograd, preveo Albin Vilhar, terminom "tabla". Prevoditelj se opredijelio za Poperov prijevod, budući da je s obzirom na kontekst precizniji, a i zato što ga Poper obilato koristi u daljoj argu mentaciji protiv totalitarnih političkih doktrina, naročito u Desetom poglavlju ove knjige. - Prim. red,) Dva citata u sljedećem paragrafu su iz Države 541a, str. 235 i Državnika, 293c-e str. 54. Interesantno je (zato što je, vjerujem, to osobitost historije roman tičnog radikalizma s njegovim hubris - njegovom ambicioznom arogancijom u težnji k sličnosti bogu) primijetiti da pasusima u Državi - čišćenje platna i 500d, ff. i čišćenje u 541a - prethodi upućivanje na to da su filozof slični Bogu; up. 500c/d, "filozof postaje... uređen i božanski" i 540c-d (up. bilješku 37 Osmog poglavlja), "Država treba da im podiže spomeni ke i da im javno prinosi žrtve... kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i božanskim ljudima". Također je zanimljivo (iz istih razloga) da prvom od ovih pasusa prethodi pasus (498d/e f.; vidi bilješku 59 Osmog poglavlja) u kojem Platon izražava svoju nadu da filozofi, kao vladari, mogu postati prihvatljivi čak i za "većinu". * Sto se tiče termina "likvidirati" možemo navesti sljedeći moderan izliv radikalizma: "Zar nije očigledno, ukoliko bi trebalo da imamo socijal izam - stvaran i stalan socijalizam, - da bi svaka načelna opozicija morala biti "likvidirana" (tj. da se osude politički neaktivni lišavanjem izbornog prava i, ako je neophodno, hapšenjem)?" Ovo upadljivo retoričko pitanje može se naći na str. 18 još upadljivijeg pamfleta vidjeti bilješku 3 Prvog poglavlja.) Biskup u svom predgovoru optužuje "naš sadašnji ekonomski sistem" kao "nemoralan i nekršćanski", i kaže "kada je nešto tako očito djelo đavola... da ništa ne može opravdati svećenika Crkve da ne radi na njegovoj destrukciji". Prema tome, on preporučuje pamflet "kao jasnu i prodornu analizu". Još nekoliko rečenica iz ovog pamfleta može se navesti. "Dvije par tije mogu osigurati djelimičnu demokraciju, ali puna demokracija može biti utemeljena samo pomoću j edne partije..." (str. 17). - "U prelaz nom periodu ... radnici... moraju biti vođeni i organizirani pomoću jedne parti je koja ne tolerira postojanje druge, njoj fundamentalno suprot stavl jene, partije..." (str. 19). - "Sloboda u socijalističkoj državi znači da nikome nije dozvoljeno napasti načelo zajedničkog vlasništva, ali je svako ohrabren da radi na njegovom uspješnijem ostvarenju i funkcioniranju ... Značajan problem - kako uništiti opoziciju, ovisi od metoda upotrijebljenih od strane opozicije" (str. 18).
Najinteresantniji od svega je, možda, sljedeći argument (također na str. 18) koji zaslužuje da bude pažljivo iščitan: "Zašto je moguće imati socijalističku partiju u kapitalističkoj zemlji ako nije moguće imati kapi talističku partiju u socijalističkoj državi? Odgovor je jednostavno u tome da je jedan pokret koji obuhvata ove proizvodne snage velike većine pro tiv manjine, dok je druga pokušaj manjine da obnovi svoju poziciju moći i privilegija obnavljanjem eksploatacije većine". Drugim riječima, vlada juća "manj ina" je u stanju da tole rira "manj inu". Ovaj jedn osta van odgovor je zaista model "jasne i prodorne analize", kao što kaže Biskup.* 13 Up. s ovim razvojem također Trinaesto poglavlje, naročito bilješku 7. 14 Izgleda da se romantizam u literaturi, kao i filozofiji, može sli jedit i unazad do Platona . Poznato je da je Ruso bio pod njegovim di rekt nim utjecajem (up. bilješku 1 Šestog poglavlja). Ruso je također, znao Platonovog Državnika, (up. Društveni ugovor, Knjiga II, poglavlje VII i Knjiga III, poglavalje VI) s njegovim veličanjem ranih brdskih pastira. Ali neovisno od ovog direktnog upliva, vjerovatno je da Ruso svoj pastoralni romantizam i ljubav za primitivno izveo indirektno iz Platona; jer on je sigurno bio pod uplivom italijanske Renesanse koja je ponovo otkrila Platona i, naročito, njegov naturalizam i njegove snove o savršenom društvu primitivnih pastira (up. bilješke 11 (3) i 32 Četvrtog poglavlja i bilješku 1 Šest og poglavlja). - Zanimljivo je da je Volter odmah prepoz nao opasnosti od Rusoovog romantičnog mračnjaštva; upravo kao što ni Kanta nije spriječilo obožavanje Rusoa da prepozna ovu opasnost kada se s njom suočio u Herderovim "Idejama" (up. također bilješku 56 Dvanaestog poglavlja).
BILJEŠKE ZA DESETO POGLAVLJE Moto ovog poglavlja uzet je iz Gozbe, 193 d. i Up. Država 419a, ff.., 421b, 465c, ff i 519e; vidi također Šesto poglavlje, naročito odjeljke II I IV. 2 Ne mislim samo na srednjovjekovne pokušaje da se zarobi društvo, pokušaje koji su bili zasnovani na platonskoj teoriji po kojoj su vladari odgovorni za duše, duhovno blagostanje onih kojima se vlada (i za prak tične zamisli koje je Platon razvio u Državi i Zakonima), nego sam također mislio na mnoga druga, kasnija kretanja. 3 Drugim riječima, pokušao sam, koliko je moguće, primijeniti metod koji sam opisao u svojoj Logici naučnog otkrića.
4
Up. naročito Država 566e; vidi također niže, bilješku 63 ovog poglavlja. 5 U mom izlaganju ne bi trebalo da postoje "nitkovi.... Zločin nije interesantan... Ono što nas se stvarno tiče jeste ono što ljudi čine u svojim najboljim namjerama". Pokušao sam, koliko je moguće, ovo metodološko načelo primijeniti u svojoj interpretacij i Platona. (Formulaciju načela nave denog u ovoj bilješci uzeo sam iz Dž. B. Šoovog Predgovora za Saint joan; vidi prve rečeni ce u odjeljku "Tragedv, not Mel odrama".) (i 0 Heraklitu vidi Drugo poglavlje. 0 Alkmenovoj i Herodotovoj teoriji izonomije vidi bilješke 13, 14 i 17 Šestog poglavlja. 0 ekonomskom egalitarizmu vidi Aristotelovu Politiku, 1266a i Dilsa5, Trideset deveto poglavlje, (također o Hipodamu). 0 Hipodamu iz Mileta vidi Aristotelovu Politiku, 1267b22 i bilješka 9 Trećeg poglavlja. Među prve političke teo retičare moramo, naravno, ubrojiti sofiste, Protagoru, Antifona, Hipiju, Alkidama, Likofrona; Kritiju (up. Dils 5, fr. 6, 30-38 i bilješku 17 Osmog poglavlja) i Starog Oligarha (ako su ovo bile dvije osobe) i Demokrita. 0 terminima "zatvoreno" i "otvoreno društvo" i njihovoj upotrebi u sličnom smislu od strane Bergsona, vidi bilješku za Uvod. Moje određenje zatvorenog društva kao magijskog i otvorenog društva kao racionalnog i kritičkog čini, naravno, nemogućom primjenu ovih termina bez idealiziranja društva koje je u pitanju. Magijsko stanovište nipošto nije iščezlo iz našeg života čak ni iz "najotvorenijih" društava do sada ostvarenih, a mislim da nije vjerovatno da ono ikada može u potpunosti iščeznuti. Uprkos ovome, izgleda da je moguće dati neki koristan kriterij za prelaz od zatvorenog k otvorenom društvu. Ovaj prelazak se događa kada se društvene institucije, najprije, svjesno priznaju kao djelo čovjeka i kada se njihova svjesna promjena razmatra u okvirima njihove pogodnosti za ost varivanje ljudskih ciljeva ili namjera. Ili, postavljajući problem na manje apstraktan način, zatvoreno društvo se ruši kada strahopoštovanje prema natprirodnom, koje predstavlja okvir društvenog poretka, daje maha aktivnoj intervenciji i svjesnom kreiranju ličnih ili grupnih interesa. Jasno je da kulturn i kontak t kroz civilizaciju može ubrzati takav slom i, štaviš e, razvoj osiromašenog, tj. bezemljišnog dijela vladajuće klase. Ovdje mogu napomenuti da ne volim govoriti o "društvenom slomu" na uopćen način. Mislim da je slom zatvorenog društva, kao što je ovdje opisan, dovoljno jasna stvar, ali mi se uopće čini da se terminom "društveni slom" saopćava samo malo više od stanovišta da posmatrač ne voli t ok razvoja koji opisuje. Mislim da je termin mnogo zloupotrijebljen. Međutim, priznajem, sa ili bez razloga, da član određenog društva može imati osjećanje da se "sve slama". Nema sumnje da su članovima ancien regime-a ili ruskog plemstva, francuska ili ruska revolucija morale izgle dati kao potpun društveni slom; ali novim vladarima one su izgledale sasvim drukčije.
Tojnbi (up. A Study ofHistory, V, 23-35; 338) opisuje "pojavu rasko la u društvenom tijelu" kao kriterij za društvo koje se slama; pošto se raskol, u obliku klasnog nejedinstva, nesumnjivo dogodio u grčkom društvu prije peloponeskog rata, nije sasvim jasno zašto on smatra da ovaj rat (a ne slom tribalizma) obilježava ovo što on opisuje kao slom helenske civilizacije. (Up. također bilješku 45 (2) Četvrtog poglavlja i bilješku 8 ovog poglavlja.) Što se tiče sličnosti između Grka i Maora neke primjedbe mogu se naći u Barnetovoj Early Greek Philosophy2 , naročito str. 2 i 9. 7 Ovu kritiku organske teorije države, zajedno s mnogim drugim sugestijama, dugujem Dž. Poper-Linkesu (J. Popper-Lynkeus); on piše (Die allgemeine Nahrpflicht, drugo izdanje, 1923, str. 71 0: "Izvrsni Menenius Agripa... je nagovarao pobunjeni plebs da se vrati" (u Rim) "ispričavši im sličan primjer o dijelovima tijela koji su se pobunili protiv stomaka... Zašto niko od njih nije rekao: ,U redu, Agripa! Ako postoji stomak onda mi, plebs, od sada želimo da budemo stomak? A vi možete igrati ulogu dijelova!'" (0 ovoj priči vidi Livije (Titus Livius, Historia), II, 32 i Šeskpirov (William Shakespeare)Koriolan, čin 1, scena 1.) Možda je zanimljivo primijetiti da čak i moderni i očigledno progresivni pokret kao "Mass-Observation" propagira organsku teoriju društva (na koricama svog pamfleta First Year's Work, 1937-38).. Vidi također bilješku 31 Petog poglavlja. S druge strane, moramo priznati da plemensko "zatvoreno društvo" ima nešto od "organskog" karaktera, upravo zbog odsustva društvene teori je. Činjenica da se takvo društvo može zasnivati na ropstvu (kao što je bio slučaj s Grcima) ne stvara sama po sebi društvenu teoriju, pošto robovi ponekad ne čine značajniji dio društva od njegove stoke; njihova stremljen ja i problemi ne stvaraju nužno ništa što bi vladari osjećali kao problem unutar društva. Porast stanovništva, međutim, stvara takav problem. U Sparti, koja nije sprovodila širenje kolonija, to je najprije vodilo podjarmlji vanju susjednih plamena radi osvajanja njihovih teritorija i, zatim, svjesnom pokušaju da se, mjerama koje su uključivale kontrolu rasta stanovništva uvođenjem običaja djecoubistva, kontrole rađanja i homoseksu alnosti, zaus tavi ukupna promjena. Sve ovo Platon je jasno vidio i uvijek (možda pod uplivom Hipodama) insistirao na utvrđenom broju građana i, u Zakonima, predlagao kolonizaciju i kontrolu rađanja, kao što je ranije predložio homoseksualnost (na isti način objašnjena u Aristotelovoj Politici, 1272a23) kao sredstvo za očuvanje konstantnog broja stanovnika; vidi Zakone, 740d741a i 838e. (0 Platonovoj preporuci da se primijeni djecoubistvo u Državi i o sličnim problemima, vidi narošito bilješku 34 Četvrtog poglavlja; dalje, bilješke 22 i 63 Desetog poglavlja i 39 (3) Peto g poglavlja.) Svakako, sve ove aktivnosti izmiču u potpunosti racionalnom obja šnjenju; dorska homoseksualnost je, naročito, blisko povezana s ratnom
praksom i težnjom da se, u životu ratne horde, sačuvaju emocionalna zado voljstva znatno uništena slomom tribalizma; naročito vidi "r atna hor da sas tavljena od ljubavnika", koju Platon glorificira u Gozbi, 178e. U Zakonima, 636b f; 836b-c, Platon ne odobrava homoseksualnost (up., ipak, 838c). 8 Pretpostavljam da je ono što nazivam "teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija" slično onom fenomenu koji je Frojd (Sigmund Freud) imao na umu kada je pisao Nelagodnost u kulturi. Tojnbi govori o Osjećanju Prepuštensti (A Study ofHistory, V, 412 ff.),ali ga on ograničava na "doba dezintegracije", dok se teret zahtjeva, kako ga ja shvatam, javlja vrlo jasno izražen još kod Heraklita (u stvari, tragovi se mogu naći kod Hesioda) znatno ranije nego što je, prema Tojnbiju, njegovo "Helensko društvo" počelo da se "dezintegrira", Mejer govori o iščezavanju "Statusa rođenja, koji je svakom čovjeku određivao mjesto u životu, njegova građanska i društvena prava i obaveze kao i materijalnu sigurnost" {Geschichte des Altertums; III, 542). Ovo pruža prikladan opis tereta zahtjeva u grčkom društvu u petom stoljeću prije nove ere. 9 Drugo zanimanje ove vrste kojim se postizala relativna intelektual na neovisnost bilo je - lutajući pjesnik. Ovdje uglavnom mislim na progresivistu Ksenofana; up. paragraf o "Protagorizmu" u bilješci 7 Petog poglavlja. (To isto može, također, važiti i za Homera.) Jasno je da je ovo zanimanje bilo prihvatljivo samo za nekolicinu. Nisam lično zainteresiran za trgovinu ili ljude trgovačkog duha. Ali izgleda mi da je upliv trgovačke inicijative važan. Nije slučajno što je najs tarija poznata civilizacija, sumerska, koliko znam, bila trgovačka civilizaci ja sa snažnim demokrats kim osobenostima; i što su pisanje, aritme tika i počeci nauke bili blisko povezani s njenim trgovačkim životom. (Up. također tekst bilješke 24 ovog poglavlja.) 10 Thucydides, I, 93 (uglavnom slijedi Žoveov prijevod). 0 problemu Tukididove predrasude up. bilješku 15 (1) ovog poglavlja. 11 Ovaj i sljedeći citat: op. cit, 1, 107. Tukididova priča o oligarsima izdajnicima teško se može prepoznati u Mejerovoj apologetskoj verziji {Geschichte des Altertums, III, 594), uprkos činjenici što on nema bolje izvore; ona je izmijenjena toliko da se ne može prepoznati, (0 Mejerovoj pristrasnosti, vidi bilješku 15 (2) ovog poglavlja.) - 0 sličnom izdajstvu (479. godine prije nove ere, u predvečerje Plateje) up. Plutarhovog Aristidesa, 13. 12 Thucydides, III, 83-84. Sljedeći zaključak ovog pasusa karakter ističan je za individualizam i humanizam koji se mogu naći kod Tukidida, člana Velike Generacije (vidi niže i bilješku 27 ovog poglavlja) i, kao što je naprijed pomenuto, umjerenjaka: "Kada se ljudi svete, oni su nepromi šljeni; oni ne uzimaju u obzir budućnost i ne oklijevaju da ponište one opće prihvaćene zakone čovječanstva na koje se svaka individua mora osloniti radi svog vlastitog spasenja ako je ikada pogodi nesreća; oni zaboravljaju da
će ih, kada im budu potrebni, uzalud tražiti." 0 daljem razmatranju Tuki didove predrasude vidi bilješku 15 (1) ovog poglavlja. " Aristotel, Politika, VIII, (V), 9, 10/11; 1310a. Aristotel se ne slaže s tako otvorenim neprijateljstvom; on misli da je mudrije da "istinski oligarsi treba da govore u interesu naroda"; pa je nestrpljiv da pruži dobar savjet: "... a trebalo bi da misle i da izjavljuju upravo opre čno i da u zak letvama kažu: Neću činiti nepravdu narodu." (Aristotel, Politika, prevela sa starogrčkog Ljiljana Stanojević-Crepajac, Kultura, Beograd, 1970, str. 180 - Prim. red.) i" Thucydides, II, 9. is Up. E. Meyer, Geschichte des Altertums, IV (1915), 368. (1) Da bismo procijenili Tukididovu navodnu nepristrasnost ili, prije, njegovu nehotičnu predrasudu, morali bismo njegovo razmatranje najvažnijeg događaja Plateje, koji je obilježio izbijanje prvog dijela Peloponeskog rata (Mejer, sljedeći Lisiju (LusiaV) ovaj dio naziva Arhidamin rat; up. Meyer, Geschichte des Altertums, IV, 307 i V, str. VII), uporedimo s njegovim razma tranjem Melijanskog događaj, prvog atinskog agresivnog pokreta, u drugom dijelu (Alkibijadov rat). Arhidamin rat je izbio napadom na demokratsku Plateju - munjevitim napadom koji je, bez objave rata, izvršila Teba, saveznik totalitarne Sparte, čiji su prijatelji u Plateji, oligarhijska peta kolona, noću otvorili vrata Plateje neprijatelju. Mada je bio najvažniji kao neposredan uzrok rata, Tukidid se ovim incidentom relativno malo bavi (II, 1-7); on ne komen tira moralni aspekt, neovisno od toga što "događaj s Platejom" naziva "upadljivim narušavanjem tridesetogodišnjeg primirja"; ali on (II, 5) osuđuje demokrate Plateje zbog njihovog grubog postupanja s napadačima i čak izražava sumnju da su možda oni prekršili zakletvu. Ovaj metod predstavlja nja u oštroj je oprečnosti s poznatim i razvijenim, mada izmišljenim, Meli janskim Dijalogom {Thucydides, V, 85-113) u kojem Tukidid pokušava žigosati atinski imperijalizam. Tako je Melijanski događaj, izgleda, bio izne nađujući (za njega je, vjerovatno, bio odgovoran Alkibijad; up. Plutarch, Alcibiades, 16), Atinjani nisu napali bez upozorenja i pokušali su pregovore prije upotrebe sile. Drugi slučaj, u kome je ispoljeno Tukididovo stanovište, jeste nje govo (VIII, 68) veličanje oligarhijskog vođe, oratora Antifona (koji se spominje u Platonovom Meneksenu, 236a, kao Sokratov učitelj; up. kraj bilješke 19 šestog poglavlja). (2) E. Meyer je jedan od najvećih suvremenih autoriteta za ovaj period. Ali da bismo procijenili njegovo gledište moramo da pročitamo sljedeće prezrive primjedbe o demokratskim vladama (postoje mnogi pasusi ove vrste): "Mnogo je važnije" (od naoružavanja) "bilo da se nas tavi zabavna igra stranačkog prepiranja i osigura neograničena sloboda onako kako ju je svako interpetirao u skladu sa svojim posebnim interesima."(V, 61.) Ali da li je to, pitam se, više od "interpetacije u skladu s
ličnim, posebnim interesima" kada Meyer piše: "Čudesna sloboda demokracije i njenih vođa pokazala je njihovu nedjelotvornost" (V, 69.) 0 atinskim demokratskim vođama koji su 403 godine prije nove ere odbili da se predaju Sparti (i čije odbijanje je, čak, kasnije bilo opravdano uspjehom - iako takvo opravdanje nije neophodno) Mever kaže: "Neki od ovih vođa su mogli da budu pošteni fanatici;... oni su mogli da budu potpuno nes posobni za bilo kakvo valjano rasuđivanje da su stvarno vjerovali" (u ono što su rekli, odnosno:) "da Atina nikada ne smije kapitulirati." (IV, 659.) Mever najstrože kritikuje druge historičare zbog njihovih predrasuda. (Up. bilješke u V, 89 i 102, gdje on brani tiranina Dionisija Starijeg od napada punih prederasuda i 113 pri kraju do 114 na početku, gdje je također, izazvan od nekih anti-dionisijski nastrojenih "papagajskih his toričara".) Tako on Grouta naziva "engleskim radikalnim vođom", a nje govo djelo "ne historijom nego apologijom Atine" i ponosan je što se raz likuje od takvog čovjeka: "Teško je poreći da smo postali nepristrasniji u pitanjima politike i da smo postigli ispravnije i obuhvatnije historijsko rasuđivanje." (Sve ovo u III, 239.) Iza Meverovog gledišta stoji - Hegel. Ovo objašnjava sve (kao što će, nadam se, biti jasno čitateljima Dvanaestog poglavlja). Meverov totalita rizam postaje očigledan u sljedećoj primjedbi, koja je nesvjestan ali gotovo doslovan citat iz Hegela; ona je u III, 256, gdje Meyer govori o "dosadnoj i moralizatorskoj procjeni koja velike političke poduhvate mjeri aršinom građanskog morala" (Hegel govori o "litiji privatnih vrlina"), "ne obazirući se na dublje istinski moralne činioce države i historijskih odgovornosti". (Ovo u potpunosti odgovara Hegelovim pasusima citiranim u Dvanaestom poglavlju, niže; up. bilješku 75 Dvanaestog poglavlja.) Želim još jednom da naglasim, u svom historijskom rasuđivanju, ne pretendujem na nepristrasnost. Naravno, činim ono što mogu da utvrdim relevantne činjenice. Ali, svjestan sam da moje procjene (kao i bilo čije) moraju potpuno da ovise od mog gledišta. Priznajem to, iako duboko vjerujem u svoje gledište, tj. da su moje procjene ispravne. 16 Up. Mever, op. cit, IV, 367. 17 Up. Meyer, op. cit, IV, 464. 18 Moramo, ipak, imati na umu da je, kao što su se reakcionari jadali, ropstvo u Atini bilo pred ukidanjem. Up. dokazni materijal u bilješkama 17, 18 i 29 Četvrtog poglavlja: dalje bilješke 13 Petog poglavlja, 48 Osmog poglavlja i 27-37 sadašnjeg poglavlja. 19 Up. Mever, op. cit, IV, 659. Ovaj pokret atinskih demokrata Meyer komentira: "Sada, kada je bilo isuviše kasno, oni su se sjetili političkog ustava koji je kasnije pomo gao Rimu... da položi temelje svoje veličine." Drugim riječima, umjesto da Atinjanima prip iše prvorazredni ustavni izum, on ih prekorijeva; i čist ide Rimu, čiji konzervativizam više odgovara Meverovom ukusu.
Incident u rimskoj historiji na koji Meyer aludira je rimski savez ili federacija s Gabijem. Ali neposredno prije toga, na istoj strani na kojoj Meyer opisuje ovu federaciju, (u V, 135), također možemo da pročitamo: "Svi ovi građani su, kada su se pripojili Rimu, prestali da postoje... a da čak, nisu dobili ni političku organizaciju kakvu su imale atičke ,deme"'. Malo kasnije, u V, 147, ponovo se spominju Gabij i Rim po darežljivoj "slo bodoumn osti" koja je, opet, suprotstavljena atinskoj, ali na istoj strani Meyer, bez kritike, izvještava o rimskom pljačkanju i potpunom uništenju Veija, što j e bio kraj etru rsk e civilizacije. Od svih ovih uništavanja možda je najgore uništenje Kartagine. Ono se dogodilo u trenutku kada Kartagina više nije predstavljala opasnost za Rim, i to je Rim i nas lišilo najvrijednijih doprinosa koje je Kartagina mogla dati civilizaciji. Spominjem samo veliku riznicu geografskih informacija koja je tamo bila uništena. (Priča o propasti Kartagine slična je priči o padu Atine 404. godine prije nove ere, razmatranoj u ovom poglavlju, niže; vidi bilješku 48. Oligarsi Kartagine više su voljeli da njihov grad padne nego da pobijedi demokracija.) Kasnije, pod uplivom stoicizma, koji je indirektno izveden iz Antistena, Rim je počeo razvijati vrlo liberalno i humano stanoviš te. Vrhunac ovog razvitka on je dostigao u onim stoljećima mira poslije Augusta (Augustus Gaius Julius Caesar Octavian) (up. npr. Tovnbee, A Study of Histotj, V, str. 343-346), ali upravo ovdje neki romantični his toričari vide početak opadanja njegove moći. Što se tiče ovog opadanja, naivno je i romantično vjerovati, kao što mnogi vjeruju, da se ono može pripisati degeneraciji koju je prouzrokovao dugotrajan mir, demoralizaciji ili nadmoći mlađih barbarskih naroda itd.; ukratko, pretjeranoj ishrani (Up. bilješku 43 (3) Četvrtog poglavlja.) Pustošenje koje je posljedica žestokih epidemija (up. H. Zinsser, Rats, Lice andHistorj 1937, str. 131 ff.) i nekontrolirano i progresivno iscrplji vanje zemljišta i, s tim u vezi, slom poljoprivredne osnove rimsk og ekonomskog sistema (up. V. G. Simkhovitch, "Hay and History", i "Rome's Fali Reconsidered", u Towards the Understanding of Jesus, 1927), kako izgleda, spadaju među glavne uzroke. Up. također, W. Hegenann, Entlarvte Geschichte (1934), w Thucydides, VII, 28; up. Meyer,op. cit, IV, 535. Važna primjedba da "bi ovo pružilo više" omogućava nam da, naravno, utvrdimo približnu gorn ju granicu odnosa između prethod no nam etnutih poreza i obima promet a. 21 Ovo je aluzija na malu mračnu igru riječi koju dugujem P. Milfordu: "Plutokracija je bolja od lutokracije." 22 Platon, Država, 423b. 0 problemu očuvanja stalnog broja stanovni ka up. bilješku 7, gore. 23
Up. Meyer, Geschichte des Altertums, IV, 577.
24
Op. cit, V, 27. Up., također, bilješku 9 ovog poglavlja i tekst bilješke 30 Četvr tog poglavlja. *0 pasusu iz Zakona vidi 742a-c. Platon ovdje razvija spartansko stanovište. On utvrđuje "jedan zakon da nijedan privatnik ne smije imati ni zlata ni srebra, već samo novac radi svakod nevne zamjene... U tu svrhu... treba imati novac koji samo u domaćoj državi ima određenu vrijednost, dok je kod ostalih ljudi bez ikakve vri jedno sti. Je dan zajednički (zlatni) helenski novac mora dr žavama... uvijek biti pri ruci radi vojnih prihoda i putovanja u strane zemlje, kao kad, na primjer, treba poslati neko izaslanstvo ili neke druge poruke... Ako neki privatnik ima potrebu da otputuje u stranu zemlju, neka otputuje samo uz dozvolu vlasti; ako pri povratku kući ima stranog novca koji mu je pre ostao, neka ga preda državi i primi odgovarajuću količinu domaćeg novca. A ako se sazna da je neko taj novac zadržao, neka on pripadn e državi, a onaj koji je to znao, a nije prijavio, neka bude proklet i neka na njega padne sramota isto kao i na onoga koji je taj novac donio; osim toga, da plati globu, koja ne treba da bude manja od unijetog novca." (Platon, Zakoni, 742a-c, preveo sa starogrčkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd, 1971, str. 185-186. - Prim. red.) Čitajući ovaj pasus, pitamo se ne činimo li nepravdu Platonu opisujući ga kao reakcionara koji je kopirao zakone totalitarne Sparte; jer ovdje on za više od dvije hiljade godina anticipira principe i praksu koje su danas, kao ispravnu politiku, gotovo univerzal no prihvatile najprogresivnije zapadnoevropske demokratske vlade (koje se, kao Platon, nadaju da će se neka druga vlada postarati za "Univerzalnu Helensku zlatnu valutu"). U kasnijem pasusu {Zakoni, 950d), ipak, nalazimo manje liberalnog zapadnog odjeka. "Prije svega, da se ni pod kojim uvjetima ne dozvoli odlazak izvan zemlje onim ljudima koji još nisu napunili četrdeset godina; zatim, nikoga ne treba pustiti da ide privatnim poslom, nego uvijek kao glasnik i poslanik ili član svečanih izaslanstava... i ovi će na povratku kući učiti mlađe kako zakoni i državno uređenje kod drugih zaostaje iza naših." (Platon, Zakoni, 950d, preveo sa starogrčkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd, 1971, str. 504-505. -Prim. red.)
Slični zakoni su utvrđeni i za prijem stranaca. Jer "saobraćaj među gradovima i državama dovodi do toga da se počnu miješati razni običaji budući da stranci unose novotarije među podanike drugih država. Države kojima upravljaju dobri zakoni mogu od toga imati najveću š tet u."* (Platon, Zakoni, 949e/950a. preveo sa strogrčkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd, 1971, str. 503. -Prim. red.) 25 Ovo priznaje i Mever (op. cit, IV, 433 f.) koji, u veoma zanimljivom pasusu, za dvije stranke ka že: "sva ka od njih tvrdi da brani 'očinsku državu'... i daje oponent inficiran modernim duhom sebičnosti i revolucionarnog nasil ja. U stva rnosti, obje su inficirane... Tradicionalni običaji i religija dublje su ukorijenjeni u demokratskoj partiji; njeni aristokratski neprijatelji koji se
bore pod zastavom obnove drevnih vr emena... u potpunosti su se moderni zirali." (Up. također op. cit, V, 4 f., 14 i sljedeću bilješku. 26 Iz Aristotelovog Atinskog Ustava, pog. 34, §3, učimo da su Tridesetorica Tirana u početku ispovijedali ono što je Aristotelu izgledalo kao "umjeren" program, tj. program "očinske države". - 0 nihilizmu i suvre menosti Kritije, up. njegovu teoriju religije, razmatranu u Osmom poglavlju (posebno vidi bilješku 17 tog poglavlja) i bilješku 48 ovog poglavlja. 27 Posebno je zanimljivo suprotstaviti Sofoklovo shvatanje nove vjere Euripidovom. Sofokle se (up. Meyer,op. cit., IV, III) žali: "Pogrešno je da ... oni niskog roda napreduju dok su hrabri i oni plemenitog roda nesretni." Euripid (s Antifonom; up. bilješku 13 Petog poglavlja) odgovara da je razli ka između onih plemenitog i onih niskog roda (naročito robova) samo ver balna: "Jedino ime donosi sramotu robu." 0 humanom element u kod Tukidida up. citat u bilješci 12 ovog poglavlja. 0 pitanju povezanosti Velike Generacije s kozmopolitskim tendencijama vidi dokazni materijal u bilješci 48 Osmog poglavlja - naročito neprijateljske svjedoke, tj. Starog Oligarha, Platona i Aristotela. 28 "Mizologe" ili one koji mrze racionalni argument, Sokrat upoređuje s "mizantropima" ili onima koji mrze ljude; up. Fedon, 89c. Radi uočavanja oprečnosti, up. Platonovu mizantropsku primjedbu u Državi, 496c-d (up. bilješke 57 i 58 Osmog poglavlja). 29 Citati u ovom paragrafu su iz Demokritovih fragmenata, Diels, Predsokratovcis, brojevi fragmenata su 41; 179; 34; 261; 62; 55; 251; 247 (autentičnost ovog fragmenta osporavaju Diels i Tarn, up. bilješku 49 Osmog poglavlja); 118. 30 Up. tekst za bilješku 16 Šestog poglavlja. 31 Up. Thucydides II, 37-41. Također up. primjedbe u bilješci 16 Šestog poglavlja. 32 Up. T. Gomperz, Greek Thinkers, Knjiga V, pog. 13, 3 njem. izd., Griechische Denker, II, 407. 33 Herodotovo djelo s njegovom predemokratskom tolerancijom (up. npr. III, 80) pojavilo se oko godinu ili dvije poslije Periklove besjede (up. Mever, Geschichte des Altertums, IV; 369).. 34 Na ovo je, npr., ukazao T. Gomperz, Greek Thinkers, V, 13, 2 njem. izd., Griechische Denker, II, 406 f.); pasusi u Državi na koje on skreće pažnju su: 557d i 561c, ff. Sličnost je nesumnjnivo namjerna. Također up. Adamovo izdanje Države, tom II, 235, bilješka za 557d26. Također vidi Zakone, 699d/e, ff; i 704d-707d. U sličnoj primjedbi u pogledu Herodota III, 80, vidi bilješku 17 Šestog poglavlja. 35 Neki smatraju da Meneksen nije autentičan ali vjerujem da ovo samo pokazuje njihovu tendenciju da idealiziraju Platona. Za Meneksena jamči Aristotel, koji iz njega citira primjedbu kao priznanje "Sokra tu iz Nadgrobnog Dijaloga" {Retorika, I, 9, 30=1367b8; i III, 14, ll = 1415b30).
Naročito vidi kraj bilješke 19 Šestog poglavlja; također bilješku 48 Osmog poglavlja i bilješke 15 (1) i 61 ovog poglavlja. 36 Ustav Atine Starog Oligarha (ili Pseudo-Ksenofona) objavljen je 424. godine prije nove ere (suglasno Kirhofu (Kirchoff), kojeg citira Gomperz. Greek Thinkers njem. izd. I, 477). 0 njegovom pripisivanju Kritiji, up. J. E. Sandvs, Aristotele's Constution of Athens, Uvod IX, naročito bilješku 3. Također vidi bilješke 18 i 48 ovog poglavlja. Njegov upliv na Tukidida može se, mislim, primijetiti u pasusima koji su citirani u bilješkama 10 i 11 ovog poglavlja. 0 njegovom uplivu na Platona vidi naročito bilješku 59 Osmog poglavlja i Zakone, 704a-707d. (Up. Aristotel, Politika, 1326d-1327a; Cicero, De republica, II, 3 i 4.) 37 Aludiram na M. M. Raderovu (M.M. Rader) knjigu No Compromise - The Conflict between Two Worlds (1939), odličnu kritiku fašističke ide ologije. S aluzijom, kasnije u paragrafu, na Sokratovo upozorenje na mizantropiju i mizologiju, up. bilješku 28, gore. 38*(i) Teorija koju možemo nazvati "pronalazak kritičkog mišljenja" sastoji se u zasnivanju nove tradicije - tradicije kritičkog razmatranja tradi cionalnih mitova i teorija - vidi moj esej Towards a Rational Theory of Tradition, The Rationalist Annual, 1949; sada u Conjectures and Refutations (Samo takva nova tradicija može objasniti činjenicu da su, u jonskoj školi, prve tri generacije stvorile tri različite filozofije.)* (2) Otada su škole (naročito univerziteti) zadržale određene aspekte tribalizma. Ali ne smijemo misliti samo o njihovim amblemima ili uzajam noj povezanosti pripadnika Stare škole sa svim njenim društvenim imp likacijama kaste itd. nego također o patrijarhalnom i autoritarnom karak teru mnogih škola. Nije puki slučaj što je Platon, pošto nije uspio ponovo utemeljiti tribalizam, osnovao školu; niti je slučajno što su škole tako često bastioni reakcije, a učitelji diktator i u džepnom izdanju. Kao ilustraciju tribalističkog karaktera ovih ranih škola, dajem listu nekih tabua ranih Pitagorejaca. (Lista je iz Barnetove (J. Barnet) Early Greek Philosophy2 , 106, koju je on preuzeo od Dilsa; up.- Vorsokratier 5 ,I, str. 97 ff.; ali takođe vidi Aristoks enov dokazani materijal u op. cit., str. 101.) Barnet govori o "istinskim tabuima primitivnog tipa". Suzdržavaj se od jedenja boba. - Ne podiži ono što je palo. - Ne dotiči bije log pijetla. - Ne lomi hljeb. - Ne prelazi preko prečke. - Ne podstiči vatru nožem. - Ne jedi od cijelog hljeba. - Ne čupaj vijenac. - Nemoj sjediti na mjerici. - Ne proždiri srce. - Ne hodaj prometnim ulicama. - Ne primaj las tavicu u kuću. - Kada skloniš lonac s vatre, ne ostavljaj trag u pepelu, nego ga izmiješaj s pepelom. -Ne ogledaj se uza svjetiljku u ogledalo. - Kada ustaneš iz postelje, posteljinu smotaj i mjesto dovedi u red. (Up. H. Diels, Predsokratovci, I, str. 420. -Prim. red.)
:i 9
Interesantnu sličnost ovom razvitku čini rušenje tribalizma perzi jskim osvajanjem. Društv ena revolucija, kao što Mejer pokazuje (op. cit., III, 167 ff.), dovela je do pojave brojnih profetskih, tj. r ečeno našom termi nologijom, historijskih religija sudbine, degeneracije i spasenja, među njima i one o "izabranom narodu" Jevreja (up. Prvo poglavlje). Neke od ovih religija karakterizira učenje da stvaranje svijeta nije završeno nego da još traje. Ovo se mora uporediti s ranom grčkom kon cepcijom svijeta kao građevine i s heraklitskom destrukcijom ove koncep cije, opisanom u Drugom poglavlju (vidi bilješku 1 tog poglavlja). Ovdje možemo spomenuti da je čak i Anaksimandar bio uznemiren zbog građevine. Njegov naglasak na bezgraničnom, neodređenom ili neograničenom karakteru građevinskog materijala može biti izraz osjećanja da zgrada ne mora posjedovati određen okvir, da ona može biti u toku (up. sljedeću bilješku). Razvoj dionizijskih i orfičkih misterija u Grčkoj vjerovatno je ovisio od religioznog razvoja istoka (up. Herodotus, II, 81). Pitagorizam je, kao što je dobro poznato, imao puno zajedničkog s orfičkim učenjem, naročito s obzirom na teoriju duše (takođe vidi bilješku 44 dolje). Ali, pitagorizam je imao određenu "aristokratsku" aromu, kao oprečnost orfičkom učenju koje je predstavljalo vrstu "proleter ske" verzije ovog pokreta . Mejer (op. cit., III, str. 428, §246) je vjerovatno u pravu kada početke filozofije opisuje kao racionalnu protivtežnju pokretu ovih misterija; up. Heraklitov stav o ovim stvarima (fragm. 5, 14, 15; i 40, 129, DielsS; 124-129; i 16-17, Bajvoter (Bywater)). On je mrzio misterije i Pitagoru; pitagorejski Platon prezire misterije. (Država, 364e, f.; up. ipak Adamov Dodatak IV za Devetu knjigu Države, II, 378 ff., njegovog izdanja.) 40 O Anaksimandru (up. prethodnu bilješku), vidi Diels 5, fragm. 9: "Anaksimandar... je rekao... da je apeiron počelo bića... i iz čega bića nas taju u to isto propadaju po nužnosti. Jer ona po redu vremena plaćaju kaznu i odštetu jedna drugima zbog nepravde." (H. Diels, Predsokratovci, I, str. 85. - Prim. red.) Da je individualna egzistencija Anaksimandru izgledala kao nepravda bila je Gompercova interpretacija (Griechische Denker, njem. izd. I, str. 46; primijeti sličnost s Platonovom teorijom pravičnosti); ali ova interpretacija je žestoko kritizirana. 41 Parmenid je bio prvi koji je spas od ovog tereta zahtjeva tražio tako što je svoj san o zarobljenom svijetu interpretirao kao otkrovenje istinske stvarnosti, a svijet toka u kome je živio kao san. "Biće nije nije djeljivo jer je cijelo jednako (sebi), ničega nema više da njemu okupljanje priječi niti manje, već cijelo puno sasvim je bića." (H. Diels, Predsokratovci, I, str. 212. - Prim. red.) O Parmenidu up. također bilješku 22 Trećeg poglavlja i tekst. 42 Up. bilješku 9 ovog poglavlja (i bilješku 7 Petog poglavlja).
« Up. Meyer, Geschichte des Altertums, III, 443 i IV, 120 f. 44 J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul', Proceedings oft he British Academy, VIII (1915/16), 235 ff. Nestrpljiv sam naglasiti ovu djelo mičnu suglasnost pošto ne odobravam većinu njegovih drugih teorija, naročito one koje se tiču Sokratovog odnosa s Platonom; njegovo mišljen je daje Sokrat politički reakcionarniji (Greek Philosophy, 1,210) posebno mi izgleda neodrživo. Up. bilješku 56 ovog poglavlja. Što se tiče Sokratovog učenja o duši, vjerujem da je Barnet u pravu kada insistira da je izreka "Brini za svoju dušu" sokratska; jer ova izreka izražava Sokratove moralne interese. Međutim, mislim da je nevjerovatno da se Sokrat držao bilo koje metafizičke teorije duše. Teorije Fedona, Države itd. izgledaju mi nesumnjivo pitagorejske. (0 orfičko-pitagorejskoj teoriji da je tijelo grobnica duše, up. Adam, Dodatak IV za Devetu knjigu Države; također vidi bilješku 39 ovog poglavlja.) U pogledu Sokratove jasne tvrdnje o Odbrani Sokratovoj, 19c, da on "ništa nije imao s takvim stvari ma" (tj. sa špekulacijama o prirodi; vidjeti bilješku 56(5) ovog poglavlja), uopće se ne slažem s Barnetovim mišljenjem da je Sokrat bio pitagorejac; i, također, s mišljenjem da se on držao bilo kojeg određenog metafizičkog učenja o "prirodi" duše. Vjerujem da je Sokrat ova izreka "Brini za svoju duš u" izraz nje govog moralnog (i intelektualnog) individualizma. Mali je broj njegovih učenja koja izgledaju tako dobro potvrđena kao njegova individualistička teorija moralne samodovoljnosti vrlog čovjeka. (Vidjeti dokazni materijal u bilješkama 25 Petog poglavlja i 36 Šestog poglavlja.) Međutim, ovo je u najbližoj vezi s idejom izraženom u izreci "Brini za svoju dušu". U svom naglašavanju samodovoljnosti, Sokrat je želio reći: Oni mogu da unište tvoje tijelo, ali ne i tvoj moralni integritet. Ako je ovo posljednje tvoja glavna briga, oni vam ne mogu nanijeti nikakvu stvarno ozbiljnu štetu. Izgleda da je Platon, kada se upoznao s pitagorejskom metafizičkom teorijom duše, osjećao da je Sokratovom moralnom stavu potrebna metafizička osnova, naročito teorija opstanka. Zato je stav "Oni ne mogu uništiti tvoj moralni integritet" zamijenio idejom neuništivosti duše. (Up. također bilješke 9 f. Sedmog poglavlja.) I metafizičari i pozitivisti mogu prigovoriti mojoj interpretaciji da ne postoji takva moralna i nemetafizička ideja duše koju pripisujem.Sokratu, budući da bilo koji način govora o duši mora biti metafizički. Moja nada da ću uspjeti ubijediti platonske metafizičare nije velika; ali pokušaću pokaza ti pozitivistima (ili materijalistima, itd.) da oni, također, vjeruju u "dušu" u smislu koji je vrlo sličan načinu koji pripisujem Sokratu i da većina njih više vrednuju "dušu" nego tijelo. Prije svega, čak i pozitivisti mogu priznati da možemo napraviti savršeno empirijsku i "smislenu", mada prilično nepreciznu, razliku
između "fizičkih" i "psihičkih" bolesti. U stvari, ova razlika je od znatne praktične važnosti za organizaciju bolnica itd. (Sasvim je moguće da ta razlika jednog dana bude zamijenjena nečim preciznijim, ali to je drugo pitanje.) Većina nas bi, čak i pozitivisti, kada bismo mogli da biramo, izabrali blagu fizičku bolest prije nego blagi oblik ludila. Čak bi, štaviše i pozitivisti, izabrali dugu i neizlječivu fizičku bolest (pod uvjetom da nije isuviše bolna, itd.) prije nego jednako dugo neizlječivo ludilo, a možda čak i izlječivo ludilo. Na ovaj način, vjerujem da, bez upotrebe metafizičkih pojmova, možemo reći da oni za svoje "duše" brinu više nego za svoja "tijela". (Up. Fedon, 82d: oni "brinu za svoje duše i nisu sluge svojih tijela"; također vidjeti Odbranu Sokratovu, 29d-30b.) Ovaj način govora bio bi sasvim neovisan od bilo koje teorije koju oni smatraju teorijom "duše"; čak i ako oni tvrde da je to samo dio tijela, a ludilo samo fizička bolest, naš zaključak bi još uvijek važio. (To bi izgledalo otprilik e ovako: oni više vrednuju svoje mozgove nego druge dijelove tijela.) Sada možemo pristupiti sličnom razmatranju ideje "duše" koja je još uvijek bliža sokrat skoj ideji. Mnogi od nas su spremn i da podnes u znatne fizičke tegobe radi čisto intelektulanih ciljeva. Mi smo, npr., spremni ispaštati da bismo unaprijedili naučno znanje; i, također, radi unapređenja našeg vlastitog intelektualnog razvoja, tj. radi sticanja "mudrosti". (0 Sokratovom intelektualizmu, up., npr., Kriton, 44/e i 47b.) Slične stvari mogu se reći o unapređenju moralnih ciljeva npr., egalitarne pravičnosti, mira, itd. (Up. Kriton, 47e/48a, gdje Sokrat objašnjava da pod "dušom" misli na onaj naš dio koji je "poboljšan prav dom i iskvaren nepravdom".) Mnogi od nas bi, zajedno sa Sokratom, rekli da su ove stvari za nas važnije nego stvari kao što su zdravlje, čak iako volimo da nas služi dobro zdravlje. Mnogi se, čak, mogu suglasi ti sa Sokratom da je mogućnost usvajanja takvog stava ono što nas čini ponos nim što smo ljudi a ne životinje. Vjerujem da se sve ovo može kazati bez aluzije na bilo koju metafizičku teoriju o "prirodi duše". Ne vidim razloga zašto bi takvu teori ju trebalo pripisati Sokratu, uprkos njegovom jasnom iskazu da nije imao ništa sa špekulacijama te vrste. 45 U Gorgiji, koji je, vjerujem, djelimično sokratski (mada mislim da pitagorejski elementi koje je Gomperc primijetio pokazuju da je dija log u velikom stupnju platonski; up. bilješku 56 ovog poglavlja), Platon stavlja Sokratu u usta napad na "luke, brodogradilišta i zidove" Atine i dažbine ili poreze nametnute njenim saveznicima. Ovi napadi su sigurno Platonovi, što može objasniti zašto oni zvuče kao da su napadi oligarha. Međutim, mislim da je sasvim moguće da je Sokrat, u svojoj želji da naglasi stvari koje su, po njegovom mišljenju, od najveće važnosti, iznio slične primjedbe. Ali, on bi se, vjerujem, gnušao ideje da se njegova moralna kritika pretvori u izdajničku oligarhijsku propagandu protiv
otvorenog društva i, naročito, njegovog predstavnika, Atine. (0 pitani" Sokratove lojalnosti up. naročito bilješku 53 ovog poglavlja i tekst.) 46 Tipične ličnosti u Platonovim djelima su Kalikle i Trasimah Historijski, najautentičniji su Teramen i Kritija; Alkibijad također, čiji je karakter i djela vrlo teško procijeniti. 47 Sljedeće primjedbe su vrlo spekulativne i ne odnose se na noje argumente. Smatram mogućim da je osnova Prvog Alkibijada Platonovo vlasti to preobraćanje pod uplivom Sokrata, tj. da je Platon u ovom dijalogu izabrao Alkibijada da bi se sakrio. Mora biti da je imao jak motiv da saopći priču o svom preobraćanju; jer Sokrat se, kada je bio optužen da je odgov oran za Alkibijadova, Kritijina i Harmidova nedjela (vidi niže), u svojoj odbrani pred sudom pozvao na Platona kao živog svjedoka njegovog istinski obrazovnog upliva. Ne izgleda nevjerovatno da je Platon, sa svo jim impulsom da liter arno svjedoči, osjećao da je treba lo saopćiti priču o svojim odnosima sa Sokratom, priču koju nije mogao saopćiti na sudu (up. Tavlor, Socrates, bilješka 1 na str. 105). Koristeći Alkibijadovo ime i posebne okolnosti koje su ga okruživale (npr., njegove ambiciozne poli tičke snove koji su bili slični Platonovim snovima prije njegovog preo braćenja) on je postigao svoju apologets ku svrhu (up. tek st za bilješke 49-50), pokazujući da je Sokratov moralni upliv uopće i posebno na Alkibijada bio vrlo različit od onoga što su njegovi tužitelji smatra li. Mislim da nije nevjerovatno da je Harmid, također, njegov lični portret. (Nije nekorisno primijetiti da je sam Platon preduzeo slična preobraćenja, ali, koliko možemo prosuditi, na drukčiji način; ne toliko mnogo pomoću direktnog ličnog moralnog poziva nego, prije, pomoću institucionalnog učenja pitagorejske matematike, kao preduvjeta za dijalektičku intuiciju o Ideji Dobra. Up. priče o njegovom pokušaju da preobrati Dionisija Mlađeg.) 0 Prvom Alkibijadu i problemima s tim u vezi, takođ er vidjeti Grote, Plato I, naročito str. 351-355. 48 Up. Meyer, Geschichte des Altertums, V, 38 (i Ksenofonovu Heleniku, II, 4, 22). U istom tomu, na str. 19-23 i 36-44 (vidi naročito str. 36) može se naći sav dokazni materijal koji je potreban za opravdanje interpretacije koja je data u tekstu. The Cambridge Ancient History (1927, V; up. naročito str. 369 ff.) daje veoma sličnu interpretaciju događaja. Možemo dodati da se broj građana koje su pobili Tridesetorica tokom samo osam mjeseci terora kreće oko 1500, što je, koliko znamo, ne mnogo manje od jedne desetine (vjerovatno oko 8%) ukupnog broja građana koji su ostali poslije rata ili 1% za mjesec dana - dostignuće koje teško da je nadmašeno čak i u naše vlastito vrijeme. O Tridesetorici Tejlor piše {Socrates, Short Biographies, 1937, str. 100, bilješka 1): "Jedino je ispravno upamtiti da su ovi ljudi, zbog iskušenja
situacije u kojoj su se našli, 'izgubili svoje glave'. Kritija je preth odno bio poznat kao čovjek široke kulture čije su političke sklonosti bile odlučno demokratske". Vjerujem da ovaj pokušaj minimaliziranja odgovornosti marionetske vlade i, posebno, Platonovog voljenog ujaka, mora propasti. Dobro znamo šta misliti o kratkotrajnim demokratskim osjećanjima koja su, u pogodnim prilikama, ispovijedali mladi aristokrati. Pored toga* Kritijin otac (up. Mejer, IV, str. 579 \Lysias, 12, 43 i 12, 66), i, vjerovatno, sam Kritija, pripadali su oligarhiji Četiri stotine: Kritijini postojeći rukopisi pokazuju njegove izdajničke prospartanske sklonosti kao i njegov oligarhi jski stav (up. npr. Diels 5, 45), otvoren nihilizam (up. bilješku 17 Osmog poglavlja) i njegove ambicije (up. Diels 5, 15; up. također Ksenofonove Uspomene o Sokratu, I, 2, 24; i njegovu Heleniku, II, 3, 36 i 47). Ali odlučujuće mjesto je ono gdje je on, jednostavno, pokušao pružiti dosljed nu podršku programu "Starog Oligarha", autoru pseudoksenofonskog Ustava Atine (up. bilješku 36 ovog poglavlja): iskorjenjivati demokraciju; i odlučno nastojati da se to, da bi se Atina porazila, uradi uz pomoć Sparte. Stupanj upotrijebljenog nasilja logičan je rezultat situacije. To ne pokazuje da je Kritija izgubio glavu; prije će biti da je on bio veoma svjestan teškoća, tj. ogromne moći otpora demokrata. Mejer, čija velika simpatija za Dionisija I pokazuje da nema predra suda u pogledu tirana {up. cit., V, str. 17), poslije skice Kritijine začuđujuće oportunističke političke karijere, kaže o Kritiji da je "bio beskrupulozan kao Lisander", spartanski osvajač, i, prema tome, osoba podesna da bude na čelu Lisandrove marionetske vlade. Izgleda mi da postoji upadljiva sličnost između Kritijinih karak ternih osobina - vojnik, esteta, pjesnik i skeptični Sokratov drug - i osobina Fridriha II Pruskog (Friedrich II der Grosse), zvanog "Veliki" koji je, također, bio vojnik, esteta, pjesnik i skeptični Volterov učenik, kao ijedan od najgorih tirana i najnemilosrdnijih ugnjetača u suvremenoj historiji. (O Fridrihu, up. W. Hegemann, Entlarvte Geschichte, 1934; naročito vidi str. 90 o njegovom stavu prema religiji koji podsjeća na Kritijin stav.) 49 Ovo mjesto je vrlo dobro objasnio Tavlor, Socrates, Short Biographies, 1937, str. 103, koji ovdje slijedi Barnetovu bilješku za Platonovog Eutifrona, 4c, 4. -Jedino mjesto gdje sasvim neznatno odstupam od Tejlorovog sjajnog raspravljanja (op. cit., 103, 120) Sokratovog sudskog procesa jeste njegovo objašnjenje tendencija optužbe, naročito optužbe koja se tiče uvođenja "nove religiozne prakse" {op. cit., 109 i 111 f.). 50 Dokazna građa koja ovo potvrđuje može se naći u Tejlorovom Socrates, 113-115; up. naročito 115, bilješku 1, gdje je citiran Eshin AiscinhV), I, 173; "Osudili ste sofistu Sokra ta na smr t zat o što je pokazao da je on obrazovao Kritiju".
51
Politika Tridesetorice bila je takva da su nastojali u svoja teror istička djela uplesti što više ljudi; up. odlične Tejlorove primjedbe u nje govom djelu Socrates, 101 f. (naročito bilješku 3 na strani 101). 0 Herefonu, vidjeti bilješku 56 (5) e 6, ovog poglavlja. 52 Kao što Krosman i drugi čine; up. Crossman, Plato To-Day, 91/92. Na ovom mjestu se slažem s Tejlorom, Socrates, 116; također vidi njegove bilješke 1 i 2 za tu stranic u. Da nije bilo pla nirano suds kim gonjenjem od Sokrata stvoriti mučenika; da se njegovo suđenje moglo izbjeći ili drukčije voditi, da je Sokrat bio s preman na kompromis , tj. da nap usti Atinu ili, čak, da šuti, sve ovo izgleda jasno s obzirom na Platonove (ili Sokratove) aluz ije u Odbrani Sokratovoj kao i u Kritonu. (Up. Kriton, 45e i naročito 52b/c), gdje Sokrat kaže kako bi mu bilo dozvoljeno emigrirati da je to tražio na suđenju. 53 Up. naročito Kriton, 53b/c, gdje Sokrat objašnjava kako bi, da je iskoristio priliku da pobjegne, utvrdio sudije u njihovom uvjerenju; jer će onaj ko kvari zakone, također kvariti i mladež. Odbrana Sokratova i Kriton vjerovatno su napisani ubrzo poslije Sokratove smrti. Kriton (moguće raniji od ova dva dijaloga) je možda napisan na Sokratov zahtjev da bi trebalo objelodaniti njegove motive odbijanja da pobjegne. Zaista, takva želja može biti prva inspiracija sokratskih dijaloga. T. Gomperc (Greek Thinkers, V, 11, 1, njem. izd. Griechische Denker, II, 358) vjeruje da je Kriton kasnijeg datuma i njegovu tendenciju objašnjava pretpostavkom da je upravo Platon bio nestrpljiv naglasiti svoju lojalnost. "Nisu nam poznate", piše Gomperc, "nepo sredne okolnosti kojima mali dijalog duguje svoje postojanje; ali teško je odoljeti utisku da je Platon ovdje izuzetno zainteresiran sebe i svoju grupu odbraniti od sumnje da gaje revolucionarne poglede". Mada se Gompercova sugestija može lako uklopiti u moju opću interpretaciju Platonovih shvatanja, osjećam da je Kriton mnogo više Sokratova nego Platonova odbrana, ali slažem se s Gompercovim objašnjenjem njegove tendencije. Sokrat je sigurno bio izuzetno zainteresiran odbraniti se od sumnje koja je ugrozila djelo njegovog života. - Što se tiče ovakve inter pretacije sadržaja Kritona, u potpunosti se, opet, slažem s Tejlorom (Socrates, 124 f.). Ali lojalnost Kritona i njegova oprečnost u odnosu prema očiglednoj nelojalnosti Države, koja otvoreno staje na stranu Sparte protiv Atine, izgleda da pobija Barneto vo i Tejlorovo mišljenje da je Država sokratska i da je Sokrat bio izrazitiji protivnik demokracije nego Platon. (Up, bilješku 56 ovog poglavlja.) Što se tiče Sokratove potvrde o njegovoj odanosti demokraciji, up. naročito sljedeće pasuse Kritona: 51d/e, gdje je naglašen demokratski karakter zakona, tj. mogućnost da građanin može, pomoću racionalnog argumenta, promijeniti zakone bez nasilja (kao što to kaže Sokrat, on može pokušati da uvjeri zakone): - 52b, f., gdje Sokrat posebno naglašava da se
on ne spori s atinskim ustavom; - 53c/d, gdje ne samo vrlinu i pravičnost nego, naročito, institucije i zakone (Atine) on opisuje kao najbolje stvari među ljudima; - 54c, gdje kaže da je on možda žrtva ljudi, ali uporno tvrdi da nije žrtva zakona. S obzirom na sve ove pasuse (i naročito Odbranu Sokratovu, 32c; up. bilješku 8 Sedmog poglavlja), ne možemo, uvjeren sam, prihvatiti jedan pasus koji izgleda sasvim drukčije, 52e, gdje Sokrat, implicitno, veliča ustave Spar te i Krita. Što se tiče naročito 52b/c, gdje Sokrat kaže kako nije bio radoznao upoznati druge države ili njihove zakone, možemo pasti u iskušenje da sugeriramo da je primjedba o Sparti i Kritu u 52e interpolacija koju je neko stavio pokušavajući da Kritona uskladi s drugim spisima, posebno s Državom. Bilo da je to tako ili je pasus platonski dodatak, izgleda krajnje nevjerovatno da je on sokratski. Trebalo bi se samo sjetiti Sokratovog nespokojstva da ne učini bilo šta što bi moglo biti interpretirano kao prospartansko, nespokojstva o kojem znamo iz Ksenofonog djela Anabasis, III, 1, 5. Tamo čitamo da se "Sokrat plašio da" (tj. njegov prijatelj, mladi Ksenofon - druga mlada crna ovca) "bi mogao biti okrivljen za nelojalnost. Jer, bilo je poznato da je Kir pomogao Spartancima u ratu protiv Atine". (Ovaj pasus je sigurno mnogo manje sumnjiv nego Uspomene o Sokratu; ovdje ne postoji Platonov upliv i Ksenofon, ustvari, implicitno optužuje sebe što je obaveze prema svojoj zemlji uzeo suviše olako i smatra da je zaslužio progonstvo, spomenuto u op.cit.,V, 3, 7 i VII, 7, 57) 54 Odbrana Sokratova, 30e/31a. 55 Svi platonisti bi se, naravno, složili s Tejlorom koji, u posljednjoj rečenici svog djela Socrates, kaže: "Sokrat je imao samo jednog 'nasljed nika' - Platona". Izgleda da se samo Grout, ponekad držao pogleda koji su slični onima što se nalaze u samom tekstu; ono što on, npr., kaže u pasusu koji je ovdje citiran u bilješci 21 Sedmog poglavlja (također vidi bilješku 15 osmog poglavlja), može se objasniti kao izraz sumnje u Platonovo izda. jstvo Sokrata. Grout je savr šeno jasno pokazao da Država (ne samo Zakoni) obezbjeđuje teorijsku osnovu za osudu Sokrata u Odbrani Sokratovoj i da ovaj Sokrat nikada ne bi bio toleriran u Platonovoj najboljoj državi. On, čak, ukazuje da se Platonova teorija slaže s načinom na koji su Tridesetorica praktično postupila sa Sokratom (primjer koji pokazuje da je izopačenje učiteljevog učenja od strane učenika stvar koja može uspjeti, čak iako je učitelj još živ, poznat i javno protestira - može se naći u bilješci 58 Dvanaestog poglavlja.) Povodom primjedbi na Zakone, izrečenih kasnije u ovom paragrafu, vidi naročito pasu se Zakona na koje se upućuje u bilješkama 19-23 Osmog poglavlja. Čak i Tejlor, čija su uvjerenja o ovim pitanjima dijametralno oprečna onima koja su ovdje iznijeta (vidi također sljedeću bilješku), priz naje: "Osoba koja je prva predložila da je stvaranje pogrešnih uvjerenja u
teologiji prekršaj protiv države, bio je sam Platon, u desetoj Knjizi Zakona." (Tavlor, op. cit, 108, bilješka 1).
U tekstu posebno suprotstavljam Platonovu Odbranu Sokratovu i Kritona njegovim Zakonima. Razlog za ovaj izbor je u tome što bi se gotovo svako, čak i Barnet i Tejlor (vidi sljedeću bilješku), složili da Odbrana Sokratova i Kriton reprezentiraju sokratsku doktrinu, dok Zakoni mogu biti opisani kao platonski. Izgleda mi, prema tome, veoma teško razumjeti kako Barnet i Tejlor mogu braniti svoje uvjerenje da je Sokratov stav prema demokraciji bio u većoj mjeri neprijateljski od Platonovog. (Ovo uvjerenje je izraženo u Barnetovoj Greek Philosophy, I, 209 f. i Tejlorovom Socratesu, 150 f. i 170 f.)- Još nisam vidio da je neko pokušao da odbrani ovakvo shvatanje Sokrata, koji se borio za slobodu (Up. naročito bilješku 53 ovog poglavlja) i umro za nju i za Platona, koji je napisao Zakone. Barnet i Tejlor se drže ovog neobičnog shvatanja zato što vjeruju da je Država sokratska a ne platonska; i zato što možemo reći da je Država neznatno manje antidemokratska nego platonski Državnik i Zakoni. Ali, razlika između Države i Državnika, kao i Zakona je zaista nezantna, naročito ako ne uzmemo u obzir samo prve, nego i posljednje knjige Zakona; u stvari, skladnost doktrine je veća nego što bi neko očekivao od dviju knjiga koje razdvaja najmanje jedna, a vjerovatno i tri ili više deceni ja, i koje su krajnje različite u t emperamentu i stilu (up. bilješku 6 Četvr tog poglavlja i mnoga druga mjesta u ovoj knjizi gdje je pokazana sličnost, ako ne i identičnost, između doktrine Zakona i Države). Ne postoji ni najneznatnija unutrašnja teškoća da pretpostavimo da su Dražva i Zakoni platonski; ali prema Barnetovom i Tejlorovom vlastitom priznanju, kako njihova teorija vodi zaključku da je Sokrat bio ne samo neprijatelj demokracije nego, čak, veći neprijatelj nego Platon, pokazuje neodrživost, ako ne i apsurdnost njihovih shvatanja da su ne samo Odbrana Sokratova i Kriton nego isto tako i Država sokratski. 0 svim ovim pitanjima vidi također sljedeću bilješku i Dodatak, III, B (2) dolje. " 5 6 Ne nalazim potrebnim kazati kako ovom rečenicom pokušavam sumirati svoju interpretaciju historijske uloge Platonove teorije pravičnosti (s moralnim promašajem Tridesetorice up. Ksenofonovu Heleniku, II, 4, 40-42); i naročito glavnih političkih doktirna Države; inter pretaciju kojom pokušavam objasniti protivrječnosti ranih dijaloga, poseb no Gorgije i Države, koje izrastaju uz fundamentalne razlike između Sokratovih shvatanja i onih poznog Platona. Izuzetan značaj pitanja koje se obično naziva sokratski problem može opravdati moje ulaženje u dugu i, dijelom, metodološku diskusiju. (1) Starije rješenje sokratskog problema pretpostavlja da je grupa platonskih dijaloga, naročito Odbrana Sokratova i Kriton, sokratska (tj. uglavnom historijski korektna i zamišljena kao takva), dok je većina
dijaloga platonska, uključujući mnoge od onih u kojima je Sokrat glavni govornik, kao što su, npr., Fedon i Država. Stariji autoriteti često oprav davaju ovo uvjerenje upućujući na "neovisnog svjedoka", Ksenofona, i ukazujući na sličnost između Ksenofonskog Sokrata i Sokrata "so krat ske" grupe dijaloga, kao i na razlike između ksenofonskog "Sokrata" i "Sokrata" platonske grupe dijaloga. Metafizička teorija Oblika ili Ideja uobičajeno je smatrana platonskom. (2) Protiv ovakvog shvatanja napad je započeo Dž. Barnet, koga je podržao A. E. Tejlor. Barnet je argument, na kome je zasnovano "starije rješenje" (kako ga nazivam) proglasio kružnim i neuvjerljviim. Nije ispravno, smatra on, izdvojiti grupu dijaloga samo zato što je teorija oblika u njima manje zapažena, nazvati ih sokratskim i onda reći da teorija oblika nije bila Sokratovo, nego Platonovo otkriće. I nije ispravno tvrditi da je Ksenofon neovisan svjedok, pošto nemamo razloga vjerovati u njegovu neovisnost i u to da je on morao poznavati Platonove dijaloge kada je počeo pisati Uspomene o Sokratu. Barnet je tvrdio da bi trebalo da pođemo od pretpostavke da je Platon stvarno mislio ono što je rekao i da je, slikajući Sokrata kako izlaže određenu doktrinu, vjerovao i želio da i njegovi čitatelji vjeruju kako je ova dokt rina bila kar akteri stika Sokratovog učenja. (3) Mada mi Barnetova shvatanja sokratskog problema izgledaju neodrživa, ona su bila značajna i podsticajna. Smjela teorija ove vrste, čak iako je pogrešna, uvijek znači progres; Barnetove knjige su pune smjelih i sasvim nekonvencionalnih tumačenja ovog predmeta. Ovo bi trebalo uvažavati tim više što historijski predmet uvijek pokazuje tendenciju zas tarijevanja. Ali koliko god se divio Barnetu zbog njegovih briljantnih i smjelih teorija i njihovog korisnog efekta, nisam u stanju, što se tiče podataka kojima raspolažem, uvjeriti se u održivost ovih teorija. U svom dragocjenom entuzijazmu Barnet nije, vjerujem, bio uvijek dovoljno kritičan prema svojim vlastitim idejama. Ovo je razlog zašto su drugi, umjesto njega, našli za shodno da ih kritiziraju. Što se tiče sokratskog problema, vjerujem, s mnogim drugima, da je shvatanje koje sam ovdje opisao kao "star ije rješenje" u osnov i ispravno. Ovo shvatanje su, protiv Barneta i Tejlora, nedavno uspješno odbranili Dž. Fild (Plato and his Contemporaries, 1930) i A. K. Rodžers (A, K. Rogers) (Socratic Problem, 1933); izgleda da ga se drže i mnogi drugi autori. Uprkos činjenici da mi do sada ponuđeni a rgumenti izgleda ju uvjerljivo, neka mi bude dozvoljeno da im neš to i dodam, koristeći neke rezultate ove knjige. Ali prije nego što nastavim kritizirati Barneta, mogu reći da njemu dugujemo naš uvid u sljedeće metodološko načelo. Platonov dokaz je jedini prvorazredan dokaz koji nam stoji na raspolaganju; svi drugi su sekundarni. (Barnet je ovaj princip primijenio na Ksenofona, ali moramo ga, također, primijeniti na Aristofana, čiji je dokaz, u Odbrani Sokratovoj, odbio sam Sokrat; vidjeti pod (5), ispod).
(4) Barnet objašnjava da je svoj metod zasnovao na pretpostavci "da je Plat on stv arn o mislio ono što je re ka o". Pre ma njegovom metodološkom načelu, Platonov "Sokrat" je morao biti zamišljen kao portret historijskog Sokrata. (Up. Greek Philosophy, I, 128, 212 F. i bilješku na str. 349/50; up. Tejlor Socrates, 14 f. 32 f., 153.) Priznajem da je Barnetovo metodološko načelo valjano polazište. Međutim, pokušat ću pod (5) pokazati da su činjenice takve da uskoro primoravaju svakoga napustiti ga, uključujući Barneta i Tejlora. Oni su, kao i svi drugi, pri morani da interpretiraju ono što Platon kaže. Međutim, dok su drugi svjes ni ove činjenice i, zato, pažljivi i kritični u svojim interpretacijama, neizb ježno je da oni koji se čvrst o drže vjerovanja da ne interp retira ju Platona nego, jednostavno, prihvataju ono što on kaže, ne uspijevaju kritički ispi tati svoje interpretacije. (5) Činjenice, koje Barnetovu metodologiju čine neprimjenljivom i primoravaju i njega samog i ostale interpretirati ono što je Platon rekao, jesu, naravno, proturječnosti u Platonovom navodnom port retu Sokrata. Čak i ako prihvatimo načelo da nemamo boljeg dokaza od Platonovog dokaza, primorani smo, unutrašnjim proturječnostima u njegovim spisima, ne hvatati ga za riječ i napustiti pretpostavku da je on "stvarno mislio ono što je rekao". Ako se svjedok uplete u proturječnost, onda ne možemo usvojiti njegovo svjedočanstvo bez njegovog interpetiranja, čak i ako je on najbolji svjedok koji nam je na raspolaganju. Dajem, najprije, samo tri prim jera takvih unutrašnjih protivrječnosti. (a) Sokrat iz Odbrane Sokratove veoma ubjedljivo ponavlja tri puta (18b-c; 19c-d; 23d) da nije zainteresiran za prirodnu filozofiju (i, prema tome, ni za pitagorejs ku ): "Ne znam ništa, niti mnogo niti malo, o takvim stvarima", kaže on (19c); "Ja, građani Atine, nikakva znanja nemam o tim stvarima" (tj. o špekulacijama o prirodi). Sokrat izjavljuje da mnogi koji su prisutni na procesu mogu posvjedočiti istinitost ovog iskaza; oni su ga čuli da govori, ali ga niko nikada nije čuo da govori o stvarima iz prirodne filozofije. Odbrana Sokratova, 19c-d). S druge strane, imamo (a') Fedona (up. naročito 108 d, f., s pasusima Odbrane Sokratove na koje je upućeno) i Državu. U ovim dijalozima Sokrat se pojavljuje kao pitagorejski filozof "prirode"; dovoljno da i Barnet i Tejlor mogu reći kako je on, u stvari, bio vodeći član pitagorejske škole mišljen ja. (Up. Aristo tel, koji o pitegorejcima kaže da su "sve njihove diskusije... o prirodi"; vidjeti Metafizika, kraj 989b.) Smatram da (a) i (a') jasno protivrječe jedno drugom; ovakva situaci ja pogoršana je činjenicom da je dramatičan datum iz Države raniji a iz Fedona kasniji od onog iz Odbrane Sokratove. Time je onemogućeno pomir iti (a) sa (a'), uz pretpostavku da je Sokrat ili napustio pitagorizam u posljed njim godinama svog života, između Države i Odbrane Sokratove, ili je bio preobraćen idejama pitagorejstva u posljednjem mjesecu svog života.
Ne smatram da ne postoji način za otklanjanje ove protivrječnosti pomoću izvjesne pretpostavke ili interpretacije. Barnet i Tejlor mogu imati razloge, možda dobre razloge, da više vjeruju Fedonu i Državi nego Odbrani Sokratovoj. (Ali oni bi trebalo da shvate da, uz prihvatanje ispravnosti platonovog portreta, bilo koja sumnja u Sokratovu istinolju bivost u Odbrani Sokratovoj čini od njega nekoga ko laže da bi spasio svoju kožu.) Takva pitanja me, ipak, sada ne brinu. Ukazujem prije na to da su, prihvatajući dokaz (a') protiv (a), Barnet i Tejlor bili primorani napustiti svoju osnovnu metodološku pretpostavku "da je Platon stvarno mislio ono što je rekao"; oni moraju interpretirati. Međutim, nesvjesno učinjene interpretacije moraju biti nekritičke; ovo može biti ilustrirano Barnetovom i Tejlorovom upotrebom Aristofanovog dokaza. Oni smatraju da bi Aristofanova poruga bila besmi slen a ukoliko Sokrat nije filozof prir ode. Međutim , dogodilo se da je Sokrat (uvijek, s Barne tom i Tejlorom, pretpost avljam da je Odbrana Sokratova historijska) predvidio ovakav dokaz. U svojoj odbrani, on je upozorio sudije da je protivnik ovakve interpretacije Aristofana, uporno nastojeći na tome (Odbrana, 19c, ff., vidjeti također 20c-e) da on s prirod nom filozofijom nije imao ni malo ni mnogo već, naprosto, ništa. Sokrat' se osjećao kao da se u ovoj stvari borio protiv sjenki, sjenki prošlosti (Odbrana, 18d-e); ali sada možemo reći da se on, također, borio protiv sjenki budućnosti. Jer kada je on pozvao svoje sugrađane da istupe - one koji vjeruju Aristofanu i usuđuju se da Sokrata nazovu lažovom - niko to nije učinio. Bilo je 2300 godina prije nego što su neki platonisti odlučili da odgovore na njegov izazov. U odnosu na ovo, može se spomenuti da je Aristofan, umjereni demokrat, napao Sokrata kao "sofistu" a da su sofisti, najvećim dijelom, bili demokrati. (b) U Odbrani (40c, ff.) Sokrat zauzima agnostički stav u odnosu na problem besmrtnosti; (b') Fedon pretežno sadrži razvijene dokaze o besm rtnosti duše. Ovu teškoću razmatra Barnet (u svom izdanju Fedona, 19H, str. XLVIII ff.) na način koji mu uopće nije ubjedljiv. (Up. bilješke 9 poglavlja 7 i 44 ovog poglavlja.) Međutim, bez obzira da li je on u pravu ili ne, njegova vlastita rasprava dokazuje da je on prinuđen napustit i svoje metodološko načelo i interpretirati ono što Platon kaže. (c) Sokrat iz Odbrane smatra da se mudrost čak i najmudrijeg sas toji u shvatanju kako malo zna i da, prema tome, delfska izreka "Upoznaj samog sebe!" mora biti interpretirana kao "Spoznaj svoje granice"; on podsjeća da bi vladari, više nego bilo ko drugi, trebalo da spoznaju svoje granice. Slična shvatanja mogu se naći i u drugim ranim dijalozima. Međutim, glavni govornici Državnika i Zakona izlažu doktrinu po kojoj bi onaj ko ima moć treba lo da bude mudar; pod mudroš ću oni ne misle više na znanje nečijih granica nego, prije, uvođenje u dublje mist erij e
dijalektičke filozofije - u intuitivnu spoznaju svijeta Oblika ili Ideja, ili obrazovanje u kraljevskoj Nauci Politike. Ista doktrina je izložena u Filebu, čak kao dio diskusije o delfskoj izreci. (Up. bilješku 26 Sedmog poglavlja.) (d) Neovisno od ove tri očigledne proturječnosti, mogu spomenu ti dvije dalje proturječnosti koje lako mogu zanemariti oni koji ne vjeru ju da je Sedmo pismo autentično, ali koje mi izgledaju fatalne za Barneta koji napominje da je Sedmo pismo autentično. Barnetovo uvjerenje (neodrživo čak i ako zanemarimo ovo pismo; up. za cjelovito pitanje bilješku 26 (5) Treć eg poglavlja da se Sokra t a ne Platon držao teorije Oblika protivrječno je prema 342a, ff. ovog pisma; i, naročito, njegovo shvatanje da je Država sokratska, prema 326a (up. bilješku 14 Sedmog poglavlja). Naravno, sve ove teškoće mogu biti otklonjene, ali samo pomoću interpretacije. (e) Postoji određen broj sličnih, mada, istovremeno, finijih i važnijih proturječnosti koje su bile razmotrene u prethodnim poglavljima, naročito u Šestom, Sedmom i Osmom. Mogu sažeti one najvažnije. (e1) Odnos prema ljudima, naročito mladima, mijenja se u Platonovom portretu na način koji ne može biti Sokratov razvoj. Sokrat je umro za pravo da slobodno razgovara s mladima, koje je volio. Međutim, u Državi ga nala zimo kako zauzima stav pun oholosti i nepovjerenja, što podsjeća na ozlo jeđen stav Platonovog Atinjanina (općeprihvaćeno samog Platona) u Zakonima i općeg nepovjerenja u čovječanstvo tako često ispoljenog u ovom djelu. (Up. bilješke 17-18 Četvrtog poglavlja; 18-21 Sedmog poglavlja; 57-58 Osmog poglavlja). (e2) Isto možemo reći o Sokratovom stavu prema istini i slobodi govora. On je umro za njih. Međutim, u Državi "Sokrat" se zauzima za laž; u platonskom Državniku laž je ponuđena kao istina, a u Zakonima je slobodno mišljenje ugušeno uspostavljanjem Inkvizicije. (Up. ista mjesta kao prije i bilješke 1-23 i 40-41 Osmog poglavlja; i bilješku 55 ovog poglavlja). (e3) Sokrat iz Odbrane i nekih drugih dijaloga je intelektualno skroman; u Fedonu on se mijenja u čovjeka koji je ubijeđen u istinu svo jih metafizičkih špekulacija. U Državi, on je dogmata, osvajajući stav koji nije daleko od okamenjene autoritarnosti Državnika i Zakona. (Up. bilješke 8-14 i 26 Sedmog poglavlja; 15 i 33 Osmog poglavlja; i (c) u ovoj bilješci). (e4) Sokrat iz Odbrane je individualist; on vjeruje u samodovoljnost ljudske individualnosti. U Gorgiji on je još uvijek individualist. U Državi on je radikalni kolektivist, na način koji je veoma sličan Platonovom stanovištu u Zakonima. (Up. bilješke 25 i 35 Petog poglavlja; bilješke 26, 32, 36 i 48-54 Šestog poglavlja i bilješku 45 ovog poglavlja).
(e5) Slične stvari, ponovo, možemo reći o Sokratovom egalitarizmu. U Menonu on pokazuje da rob učestvuje u općoj inteligenciji svih ljudskih bića i da on, čak, može biti podučen u čistoj matematici; u Gorgiji on brani egalitarnu teoriju pravičnosti. Ali, u Državi on prezire radnike i robove i suprotstavlja se egalitarizmu isto koliko i Platon u Timaju i Zakonima. (Up. pasuse pomenute pod (e4); dalje bilješke 18 i 29 Četvrtog poglavlja; bilješku 10 Sedmog poglavlja i bilješku 50 (3) Osmog poglavlja gdje je citi ran Timaj 51e.) (e<) Sokrat iz Odbrane i Kritona je odan atinskoj demokraciji. U Menonu i Gorgiji (up. bilješku 45 ovog poglavlja) nalaze se sugestije koje upućuju na neprijateljsku kritiku; u Državi (i, vjerujem, u Meneksenu) on je otvoreni neprijatelj demokracije; i mada se Platon obazrivije izražava u Državniku i na početku Zakona, njegove političke tendencije u kasnijem dijelu Zakona su (up. bilješku 32 Šestog poglavlja) identične s onima "Sokrata" iz Države. (Up. bilješke 53 i 55 sadašnjeg poglavlja i bilješke 7 i 14-18 Četvrtog poglavlja.) Posljednje stanovište može biti podržano sljedećim. Izgleda da u Odbrani Sokrat nije samo odan atinskoj demokraciji nego i direktno apeli ra na demokratsku stranku pokazujući da je Herefon, jedan od njegovih najvatrenijih učenika pripadao njihovim redovima. Herefon igra odlučujuću ulogu u Odbrani Sokratovoj pošto, prilazeći proročištu, pomaže Sokratu priznati svoju životnu misiju i time konačno odbiti prihvatanje kompromisa s demosom. Ovu važnu ličnost Sokrat uvodi naglašavajući činjenicu {Odbrana, 20e, 21a) da Herefon nije bio samo njegov prijatelj nego, također, prijatelj naroda, s kojim je bio u izgnanstvu i s kojim se vratio (vjerovatno je učestvovao u borbi protiv Tridesetorice); dakle, za glavnog svjedoka svoje odbrane Sokrat bira vatrenog demokratu. (Postoji i neovis no svjedočanstvo o Herefonovim simpatijama, kao u Aristofanovim Oblacima, 104, 501 ff. Herefonovo pojavljivanje u Harmidu možda je bilo zamišljeno tako da stvori neku vrstu ravnoteže; ugled Kritije i Harmida bi, u oprečnom, stvorio utisak da je u pitanju manifest u korist Tridesetorice.) Zašto Sokrat naglašava svoju bliskost s militantnim članom demokratske stranke? Ne možemo pretpostaviti da je ovo bila samo posebna odbrana, zamišljena da gane njegove sudije kako bi bili milostiviji: sveukupan duh njegove odbrane protivi se ovakvoj pretpostavci. Najvjerovatnija je hipoteza da je Sokrat, ukazujući na svog učenika u demokratskom taboru, namjeravao, implicitno, demantirati optužbu (koja je, također, bila samo nagoviještena) da je bio sljedbenik aristokratske partije i učitelj tirana. Duh Odbrane isključuje pretpostavku da se Sokrat pozivao na prijateljstvo s demokratskim vođom, a da, pri tom, nije imao istinske simpatije za demokratske ciljeve. Isti zaključak može biti izvučen iz pasusa (Odbrana, 32b-d) u kome on naglašava svoju vjeru u demokratsku zakonitost i optužuje Tridesetoricu.
(6) Unutrašnja svjedočanstva platonskih dijaloga jesu ono što nas jednosta vno primorava pretposta viti da oni nisu u potpunost i historijski. Moramo, prema tome, pokušati objasniti ova svjedočanstva nudeći teorije koje mogu biti kritički upoređene sa svjedočanstvima, koristeći metod pokušaja i greške. Sada imamo vrlo jak razlog da vjerujemo kako je Odbrana Sokratova, uglavnom, historijska, jer to je jedini dijalog koji opisu je javni događaj od velike važnosti i koji je dobro poznat velikom broju ljudi. S druge strane, znamo da su Zakoni Platonovo posljednje djelo (neovisno od sumnjivog Epinoma) i da je on očigledno "platonski". Prema tome, naj jednostavnije je pretposta viti da će dijalozi biti historijski ili sokratsk i, sve dok se slažu s tendencijama Odbrane Sokratove, i platonski, ako im protivrječe. (Ova pretpostavka nas, praktično, vraća na stanovište koje sam gore opisao kao "starije rješenje" sokratskog problema). Ako uzmemo u obzir tendencije pomenute više pod (e1) i (e6), nalazi mo da lako možemo poredati najvažnije dijaloge na takav način da sličnost svake pojedinačne tendencije opada sa sokratskom Odbranom a raste s pla tonskim Zakonima. Evo redoslijeda: Odbrana Sokratova i Kriton - Menon Gorgija - Fedon - Država - Državnik - Timaj - Zakoni. Činjenica da su ovim redoslijedom sada dijalozi usaglašeni sa svim ten dencijama od (e1) do (e6), sama po sebi potvrđuje teoriju da smo ovdje suočeni s razvojem u Platonovom mišljenju. Međutim možemo dobiti i sasvim neo visan dokaz. "Stilometričko" istraživanje pokazuje da se naš redoslijed slaže s kronološkim redom kojim je Platon pisao dijaloge. Konačno, ovaj redoslijed, bar do Timaja, također pokazuje stalni porast interesovanja za pitagorizam (i eleatizam). Ovo bi, prema tome, morala biti druga tendencija u razvoju Platonovog mišljenja. Sasvim je drukčiji sljedeći dokaz. Iz Platonovog vlastitog svjedočanstava u Fedonu znamo da je Antisten bio jedan od najintimnijih Sokratovih prijatelja; također znamo da je Antisten polagao pravo na to da sačuva istinsko sokratsko vjerovanje. Teško je povjerovati da bi Antisten mogao biti prijatelj Sokrata iz Države. Moramo, zato, naći zajedničku tačku u kojoj se Antistenovo učenje razilazi od Platonovog; ovu zajedničku tačku nalazimo u Sokratu iz Odbrane, Kritona i u nekim doktrinama stavljenim u usta "Sokratu" u Menonu, Gorgiji i Fedonu. Ovi dokazi su potpuno neovisni od bilo kojeg Platonovog djela u koje se ikada ozbiljno posumnjalo (kao Alkibijad I, Teag ili Pisma). Oni su, također, neovisni od Ksenofonovog svjedočanstva. Oni su zanovani isljučivo na unutrašnjim svjedočanstvima nekih najpoznatijih platonskih dijaloga. Međutim, oni se slažu sa sekundarnim dokazom, naročito sa Sedmim pismom, gdje skicom svog vlastitog mentalnog razvoja (325f.) Platon, čak, nepogrešivo upućuje na ključni pasus iz Države kao na svoje vlastito centralno otkriće. "Utvrdio sam... da rasa ljudi nikada neće biti spašena iz svog beznadežnog stanja prije nego što rasa pravih i istinskih
filozofa zadobije političku vlast ili vladajući ljudi u gradovima milošću božjom, posta nu pravi filozofi." (326a; up. bilješku 14 Sedmog poglavlja i (d) u ovoj bilješci, gore). Ne vidim, zajedno s Barnetom, kako je moguće prihvatiti ovo pismo kao autentično, a ne priznati da je centralna doktri na Države Platonova a ne Sokratova; to će reći, ne odreći se izmišljotine da je Platonov portret Sokrata u Državi historijski. (Za dalji dokaz up., npr., Aristotel, "0 sofističkim pobijanjima", Organon, 183b7: "Sokrat je postavljao pitanja, ali nije davao odgovore; jer on je priznao da nije znao." Ovo se slaže s Odbranom, ali teško s Gorgijom i, sigurno, ne s Fedonom ili Državom. Vidi dalje Aristotelov poznati izvještaj o historiji teorije Ideja izvrsno protumačenim od strane Filda, op. cit, također bilješku 26 Trećeg poglavlja. (7) Protiv dokaza ovakve prirode, vrsta dokaza koji koriste Barnet i Tejlor imaju neznatnu težinu. Ono što slijedi je primjer. Kao dokaz za svoje uvjerenje da je Platon politički bio umjereniji nego Sokrat i da je Platonova porodica bila "vigovska" (Whiggish), Barnet koristi argument da je član Platonove porodice dobio ime "Dem os" (up. Gorgija, 481d, 513b. - Nije, ipak, sigurno, mada je vjerovatno, da je ovdje spomenuti Demosov otac, Pirilamp stvarno identičan s Platonovim ujakom i očuhom spomenutim u Harmidu, 158a i Parmenidu, 126b, tj. da je Demos bio Platonov srodnik.) Pitam kakvu težinu ovo može imati ako se uporedi s historijskim izvještajem o dva Platonova ujaka tiranina; s postojećim Kritijinim političkim fragmentima (koji ostaju u porodici čak i ako je Barnet u pravu, što teško da je slučaj, pripisujući ih njegovom djedu; up. Greek Philosophy, I, 338, bilješka 1, s Harmidom, 157e i 162d, gdje se aludira na pjesničku obdarenost tirani na Kritije); činjenicom da je Kritijin otac pripadao Oligarhiji 400 (Lisid, 12, 66); i s Platonovim vlastitim spisima gdje porodični ponos dovodi u vezu ne samo s anti demokratskim nego, čak i antiatinskim tendencij a ma? (Up. veličanje u Timaju, 20a, neprijatelja Atine kao što je Hermok rat sicilijski, tast Dionisija Starijeg.) Namjera Barnetovog argumenta je, naravno, pojačati teoriju po kojoj je Država sokratska. Drugi primjer lošeg metoda može se uzeti iz Tejlora, koji daje dokaze {Socrates, bilješka 2 na str. 148 f.; up. također str. 162) u korist mišljenja da je Fedon sokratski (up. moju bilješku 9 Sedmog poglavlja): "U Fedonu (72c)... doktrinu da je 'učenje upravo sjećanje' izražava Simija " (ovo je omaška Tejlorovog pera; govornik je Keb "govoreći Sokratu da je to 'doktrina koju ti stalno pona vljaš'. Ukoliko nismo voljni da se prema Fedonu odnosimo kao prema ogromnoj i neoprostivoj mistifikaciji, ovo mi izgleda kao dokaz da teori ja stva rno pripada Sokr atu." (Za sličan a rgument vidi Barnetovo izdanje Fedona, str. XII kraj poglavlja II.) Želim na ovo dati sljedeće komentare: (a) Ovdje je pretpostavljeno da je Platon sebe smatrao historičarem kada
je pisao ovaj pa sus jer, drugačije , njegov isk az ne bi bio "og romna i neo prostiva mistifikacija"; drugim riječima, najspornije i centralno mjesto teorije je pretpostavljeno, (b) Ali čak i da je Platon sebe smatrao historičarem (ne mislim da jeste), izraz "ogromna... itd." izgleda suviše jak. Tejlor, a ne Platon, piše "ti" kurzivom. Platon je možda samo želio naznačiti svoju pretpostavk u da su čitatelji dijaloga upozati s ovom teor i jom. Ili je namjeravao uputiti na Menona i, na taj način, na sebe. (Ovo posljednje objašnjenje je, mislim, gotovo sigurno istinito, s obzirom na Fedona, 73a, f., s aluzijom na dijagrame.) Ili je njegovo pero, iz ovog ili onog razloga, učinilo omašku. Takve stvari se mogu dogoditi, čak i his toričarima. Barnet, npr., objašnjava Sokratov pitagorizam; to čini tako što Parmenida prije uzima kao pitagorejca nego kao Ksenofanovog učenika, o kome piše (Greek Philosophy, 1, 64): "izgleda da je izlaganje po kome je on osnovao elejsku školu izvedeno iz šaljive Platonove prim jedbe koja, također, dokazuje da je Home r bio heraklitov ac." Ovome Barnet dodaje bilješku: "Platon, Sofist, 242d, vidi Early Greek Philosophy2 , str. 140". Vjerujem, sada, da ovaj iskaz historičara jasno implicira četiri stvari (1) da je Platonov pasus koji se tiče Ksenofana šaljiv, tj. nije mišljen ozbiljno, (2) da je ova šala ispoljena prema Homeru, tj. (3) uz primjedbu da je on bio heraklitovac, što bi, naravno, bila veoma duhovot a primjedba pošto je Home r živio mnogo prije Heraklita, i (4) da ne postoji drugi ozbiljan dokaz koji povezuje Ksenofana s elejskom školom. Međutim, nijedna od ove četiri imp likacije ne može biti podržana jer nalazimo (1) da pasus u Sofistu (242d), koji upućuje na Ksenofana, nije šaljiv, nego predložen od samog Barneta u metodološkom dodatku njegove Early Greek Philosophy, kao važan i pun vrijednih historijskih informacija; (2) da on uopće ne sadrži upućivanje na Homera; i (3) da se drugi pasus koji sadrži ovo upućivan je {Teetet, 179d/e; up. 152d/e, 160d), s kojim Barnet pogrešno identifici ra Sofista, 242d, u Greek Philosophy, I (greška nije načinjena u Early Greek Philosophy2 ) ne odnosi na Ksenofona; niti naziva Homera heraklitovcem, nego kaže oprečno, tj. da su neke Heraklitove ideje stare kao Homer (što je, naravno, manje šaljivo); i (4) postoji jasan i važan pasus kod Teofrasta (Physicorum Opiniones, fragm. 8 = Simplikije, In Aristotelis "Physica"comentaria, 28, 4) koji Ksenofanu pripisuje određen broj mišljenja za koje znamo da ih je Parmenid s njim dijelio i koji ga vezuju za Parmenida - da ne kažemo ništa o Diogenu Laertiu IX 21-3 ili o Timajevom dod. Klement Strom 1, 64; 2. Ova gomila pogrešnih shvatanja, pogrešnih interpretacija, pogrešnog citiranja i propusta koji dovode u zabludu (za stvoreni mit vidi Kirk (G. S. Kirk) i Rejvn (J. E. Raven), str. 265) može se naći u jednoj jedinoj historijskoj primjedbi istinski velikog historičara kao što je Barnet. Iz ovoga moramo naučiti da se takve stvari događaju čak i najboljim historičarima: svi ljudi
griješe. Ozbiljniji primjer ove vrste griješenja je ovaj diskutiran u bilješci 26(5) Tre ćeg poglavlja.) (8) Za kronološki poredak onih platonskih dijaloga koji imaju ulogu u ovim dokazima ovdje je pretpostavljeno da je gotovo isto kao stilometrijska lista Lutoslavskog (W. Lutoslavski, The Origin and Growth ofPlato's Logic, 1897). Lista dijaloga koji su u pitanju može se naći u ovoj knjizi u bilješci 5 Trećeg poglavlja. Ona je izvedena na takav način da je unutar svake grupe više neodređenih datuma nego između samih grupa. Neznatno odstupanje od stilometrijske liste je mjesto Eutifrona koji mi se čini, zbog njegovog sadržaja (raspravljanog u bilješci 60 ovog poglavlja), da je, vjerovatno, kasni jeg datuma nego Kriton; ali ova stvar je od malog značaja. (Up. također bilješku 47 ovog poglavlja.) 57 Postoji poznat i zagonetan pasus u Drugom pismu (314c): "Ne postoji Platonov spis niti će ikada postojati. Ono što ide pod njegovim imenom stvarno pripada Sokratu koji je mlad i lijep." Najvjerovatnije rješenje ove zagonetke je u tome da je taj pasus, ako ne čitamo pismo, lažan. (Up. Fild, Platon and His Contemporaries, 200 f., gdje on daje izvrstan pregled razloga za sumnju u pismo i, naročito, u pasuse "312d313c - i, moguće, do 314c": što se tiče 314c, dodatni razlog je, možda, u tome daje falsifikator imao namjeru da aludira na skoro sličnu primjedbu u Sedmom pismu, 341b/c, ili da je na svoj način objasni; Sedmo pismo je citirano u bilješci 32 Osmog poglavlja.) Međutim, ako na trenutak, zajed no sa Barnetom (Greek Philosophy, 1, 212), pretpostavimo da je pasus autentičan, onda primjedba "koji je mlad i lijep" sigurno stvara problem, naročito zato što to ne može biti uzeto doslovno pošto je Sokrat, u svim platonskim dijalozima, predstavljen kao star i ružan (jedini izuzetak je Parmenid, gdje teško da je lijep, mada je još uvijek mlad.) Ako je auten tičan, zagonetna primjedba bi značila da je Platon, sasvim namjerno, dao idealiziran i historijski opis Sokrata; to bi u potpunosti bilo u skladu s našom interpretacijom po kojoj je Platon zaista bio svjestan da reinterpretira Sokrata kao mladog i lijepog aristokrata koji je, naravno, sam Platon. (Up. također bilješku 11 (2) Četvrtog poglavlja, bilješku 20(1) Šestog poglavlja i bilješku 50(3) Osmog poglavlja.) 58 Citiram iz prvog paragrafa Dejvisovog i Vonovog uvoda njihovog prijevoda Države. Up. Crossman, Plato To-Day, 96. 59 (1) "Dioba" ili "Rascjep" u Platonovoj duši ostavlja jedan od najvažnijih utisaka, koje dobijamo iz njegovog djela i, posebno, iz Države. Samo je čovjek koji se teško mučio da održi samokontrolu i vladavinu razu ma nad svojim životinjskim instinktima, mogao naglasiti ovo mjesto na način kako je to učinio Platon: up. pasuse na koje je upućeno u bilješci 34 Petog poglavlja, naročito priču o zvijeri u čovjeku (Država, 588c), koja je vjerovatno orfičkog porijekla, i u bilješkama 15(l)-(4), 17 i 19 Treć eg poglavlja, koje ne pokazuje samo iznenađujuću sličnost s psihoanalitičkim
doktrinama nego za koje se, također, može utvrditi da nose jasne simptome represije. (Vidi također početak Knjige IX, 571d i 575a, koji zvuči kao izla ganje doktrine o Edipovom kompleksu. 0 Platonovom stavu prema njegov oj majci određeno svjetlo možda, baca Država, 548e, 549d, naročito u pogle du činjenice da je u 548e njegov brat Glaukon identificiran sa sinom koji je u pitanju. *Odlično izlaganje o konfliktu u Platonu i pokušaj psihološke ana lize njegove volje za moć, učinili su H. Kelsen u The American Imago, tom 3, 1942, str. 1-100, Verner Fajt, The Platonu Legend, 1933.* One platoniste koji nisu pripremljeni priznati da iz Platonove čežnje i vike za jedinstvom, harmonijom i jednoglasj em možemo zaključiti da je on sam bio razjedinjen i disharmoničan, možemo podsjetiti da je ovaj način dokazivanja izmislio Pl aton.(Up. Gozba, 200a, f., gdje Sokrat dokazuje da je nužan, a ne vjerovatan, zaključak da onaj koji vidi ili želi ne posjeduje ono što voli ili želi.) Ono što nazivamo Platonovom političkom teorijom duše (vidi također bilješku 32 Petog poglavlja), tj. podjelom duše prema klasno podijeljenom društvu, dugo je zadržano kao osnova u najvećem broju psihologija. To je, također, osnova psihoanalize. Prema Frojdovoj teoriji, ono što je Platon zvao vladajućim dijelom duše pokušava pomoću "cenzure" održati svoju tiraniju, dok buntovni proleterski životinjski instinkti, koji odgovaraju društvenom podzemlju, stvarno vrše prikrivenu diktaturu; jer oni određuju politiku vidljivog vladara - Heraklitovi "tok" i "rat", područje društvenog iskustva, snažno su utjecali na teorije, metafore i simbole pomoću kojih objašnjavamo fizički svijet oko nas i nas same. Pominjem samo Darvinovo (Charles Darwin) usvajanje, pod uplivom Maltusa (Thomas Robert Malthus), teorije društvenog takmičenja. (2) Možemo, ovdje, dodati primjedbu o misticizmu i njegovom odno su prema zatvorenom i otvorenom društvu i prema teretu zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija. Kao što je MekTagart (John Ellis MacTaggart) pokazao u svojoj odličnoj studiji Misticism (vidi njegove Philosophical Studies, izdao S. V. Kiling (S. V. Keeling), 1934, naročito str. 47 ff.), fundamentalne ideje misticizma su ove: (a) doktrina mističnog jedinstva, tj. tvrđenje da u svije tu stvarnosti postoji veće jedinstvo nego ono koje prepoznajemo u svije tu običnog iskustva i (b) doktrina mistične intuicije, tj. tvrđenja da postoji način saznavanja koji "znano dovodi u bliži i neposredniji odnos s onim što je znan o" nego što je odnos između subjekta koji saznaje i znanog objek ta u običnom iskustvu. MekTagart s pravom tvrdi (str. 48) da je "od ove dvije karakteristike mistično jedinstvo fundamentalnije", pošto je mistična intuicija "primjer mističnog jedinstva". Možemo dodati da je treća, manje fundamentalna, karakteristika (c) mistična ljubav, koja je primjer mističnog jedinstva i mistične intuicije.
Interesantno je, sada (ovo MekTagart nije vidio), da je u historiji grčke filozofije doktrinu mističnog jedinstva prvi jasno zastupao Parmenid, u svojoj holističkoj doktrini o jednom (up. bilješku 41 ovog poglavlja); sljedeći je Platon, koji je dodao razvijenu doktrinu mistične intuicije i zajednice s božanstvom (up. poglavlje 8), od koje, kod Parmenida, postoje samo začeci; sljedeći je Aristotel, npr., u De Anima, 425b30 i.; "Stvarno slušanje i stvarni zvuk se slijevaju u jedno"; up. Država, 507c, ff., 430a20 i 431al: "Stvarno znanje je identično sa svojim predmetom" (vidi također De Anima, 404bl6 i Metafizika, 1072b20, 1075a2 i up. Platonovog Timaja, 45b-c, 47a-d; Menona, 81a ff.; Fedona, 79d); i, na kraju, neoplatonisti, koji su razvili doktrinu mistične ljubavi, od koje se samo početak može naći kod Platona (npr., u njegovoj doktrini, u Državi, 475 ff., da filozof voli istinu, koja je blisko povezana s doktrinama holizma i filozofove zajednice s božanskom istinom). U pogledu ovih činjenica i naše historijske analize, navedeni smo da misticizam interpretiramo kao jednu od tipičnih rekacija na slom zatvorenog društva; reakciju koja je, po svom porijeklu, bila uperena pro tiv otvorenog društva i koja može biti opisana kao bjekstvo u san o raju u kome se plemensko jedinstvo otkriva kao nepromjenljiva stvarnost. Ova interpretacija je u direktnoj oprečnosti s Bergsonovom inter pretacijom u njegova Dva izvora morala i religije; jer on tvrdi da misticizam predstavlja skok od zatvorenog k otvorenom društvu. *Ali naravno, mora se priznati (na što mi je Jakob Viner vrlo ljubazno ukazao u pismu) da je misticizam dovoljno prilagodljiv djejstvo vati u bilo kom političkom pravcu; čak i među apostolima otvor enog društva, mistici i misticizam imaju svoje predstavnike. Riječ je o mističnoj inspiraciji boljeg, manje razjedinjenog, svijeta, koja je, nesum njivo, inspirirala ne samo Platona nego, također, i Sokrata.* Može se zapaziti da u Devetnaestom stoljeću, posebno kod Hegela i Bergsona, nalazimo evolutivni misticizam koji je, po uzdizanju prom jen e, izgleda, dire ktno oprečan Parmenidovoj i Platonovoj mržnji prema promjeni. Ipak, čini se da je osnovno iskustvo ova dva oblika misticizma isto, kao što pokazuje činjenica da je prenaglašavanje promjene zajed ničko za oba. Oba su reakcije na zastrašujuće iskustvo društvene prom jen e: jedan kombinovan s nadom da promjena može biti zaustavljen a; drugi s prilično histeričnim (i nesumnjivo ambivalentnim) prihvatanjem promjene kao stvarne, suštinske i dobrodošle. - Up. također bilješke 3233 Jedanaestog poglavlja, 36 Dvanaestog poglavlja, i 4, 6, 29, 32 i 58 Dvadeset četvrtog poglavlja. 60 Eutifron, jedan rani dijalog, obično je interpretiran kao Sokratov neuspješan pokušaj definiranja pobožnosti. Sam Eutifron je karikatura popularnog "pietiste" koji tačno zna šta bog želi. Na Sokratovo pitanje "Šta je pobožnost, a šta nepobožnost?" on odgovara: "Pobožnost znači
djelovati onako kao što ja činim! Dakle, goniti svakoga ko je kriv za ubist vo, skrnavljenje ili bilo koji sličan zločin, bez obzira da li je riječ o tvom ocu ili tvojoj majci... dok je nepobožnost ne goniti ih" (5, d/e). Eutifron je predstavljen kako goni svog oca zbog ubistva roba. (Prema dokazu koji ci tira Grout, Plato, I bilješka za str. 312, svaki građanin je, atičkim zakonom, bio obavezan da u takvim slučajevima goni počinioce krivičnih djela.) 61 Meneksen, 235 b-c. Up. bilješku 35 ovog poglavlja i kraj bilješke 19 Šestog poglavlja. B2 Zahtjev po kome si prisiljen napustiti slobodu ako želiš sigurnost, postao je glavni oslonac revolta protiv slobode. Međutim, ništa nije manje istinito. Naravno, ne postoji apsolutna sigurnost u životu. Ali kakva sig urnost može biti postignuta ovisi od naše vlastite budnosti, pojačane insti tucijama koje nam pomažu da budemo budni - tj. demokratskim institucija ma planiranim (koristeći Platonov jezik) da omoguče krdu da nadzire i sudi svojim psima-čuvarima. 63 S "varijacijama" i "nepravilnostima" up. Država, 547a, citirano u bilješkama 39 i 40 Peto g poglavlja. Platonov a opsje dnutost proble mima razmnožavanja i kontrole rađanja može, možda, biti dijelom objašnjena činjenicom da je on razumio posljedice rasta stanovništva. Zaista (up. bilješku 7 ovog poglavlja) "Pad", gubitak plemenskog raja, uzroko van je "prirodnim" ili "izvornim" nedostatkom čovjeka: pogrešnim usklađenjem u njegovom prirodnom odgoju. Up. također bilješke 39(3) Petog poglavlja i 34 Četvrtog poglavlja. Sa sljedećim citatom, niže, u ovom paragrafu, up. Dražva, 566e, i bilješku 20 Četvrtog poglavlja. Krosman, čije je tumačenje perioda tiranije u grčkoj historiji odlično (up. Plato To-Day, 27-30), piše: "Bili su to, otuda, tirani koji su stvorili grčku Državu. Oni su srušili staru plemensku organizaciju primitivne aris tokracije..." {pp. cit., 29). Ovo objašnjava zašto je Platon mrzio tiraniju, možda čak više nego slobodu: up. Država, 577c. - (Vidi, ipak, bilješku 69 ovog poglavlja.) Njegovi pasusi o tiraniji, naročito 565-568, jesu briljant na sociološka analiza dosljedne politike sile. Trebalo bi to nazvati prvim pokušajem u pravcu logike moći. (Izabrao sam ovaj termin u analogiji s F. A. Hajekovom upotrebom termina logika izbora za čistu ekonomsku teoriju.) - Logika moći je prilično jednostavna i često je bila primijenje na na majstorski način. Oprečna vrsta politike je mnogo teža; djelimično i zbog toga, logika politike anti-sile, tj. logika slobode, jedva da je još shvaćena. 64 Dobro je poznato da je najveći broj Platonovih političkih prijedlo ga, uključujući predloženi komunizam žena i djece, bio "u zraku" u Periklovskom periodu. Up. odličan siže u Adamovom izdanju Države, tom I, str. 354 f.; * i A. D. Winspear, The Genesis of'Plato's Thought, 1940.*
65 Up. V. Pareto, Tratato di sociologia generale, §1843 (engleski pri jevod: The Mind and Society, 1935, tom III, str. 1281); up. bilješku 1 Trinaestog poglavlja, gdje je pasus potpunije citiran. e6 Up. efekat koji je Glaukonovo predstavljanje Likofronove teori je imalo na Karneada (up. bilješku 54 Šesto g poglavlja) i, kasnije, na Hobsa. Ispovijedana "amoralnost" mnogih marksista također je slučaj koji imamo u vidu. Ljevičari često vjeruju u svoju vlastitu nemoralnost. (Ovo je, mada to nemamo dovoljno u vidu, ponekad skromnije i prijatni je nego dogmatska uvjere nost u vlast itu isprav nost mnogih reakcio narnih moralista.) 67 Novac je jedan od simbola kao i jedna od teškoća otvorenog društva. Nema sumnje da još nismo ovladali racionalnom kontrolom nad njegovom upotrebom; njegova najveća zloupotreba jeste kupovina poli tičke moći. (Najdirektniji oblik ove zloupotreba je institucija tržišta robljem; ali upravo je ova institucija branjena u Državi, 563b; up. bilješku 17 Četvrtog poglavlja; i u Zakonima Platon se ne suprotstavlja političkom uplivu bogatstva; up. bilješku 20(1) Šestog poglavlja.) S gledišta individualističkog društva, novac je prilično važan. On je (djelimično) dio instituci je slobodnog tržišta, koja potrošaču daje neku mjeru kontrole nad proizvod njom. Bez takve vrste institucije, proizvođač može kontrolirati tržište do stupnja kada prestaje proizvoditi zbog potrošnje, dok potrošač troši uglavnom zbog proizvodnje. - Ponekad nas upadljiva zloupotreba novca čini osjetljivim, i Platonovo isticanje oprečnosti između novca i prijateljstva samo je prvi od mnogih svjesnih ili nesvjesnih pokušaja da se ova osjećanja iskoriste za političku propagandu. 68 Grupni duh tribalizma nije, naravno, sasvim izgubljen. On se, npr., manifestira u najcjenjenijem iskustvu prijateljstva i drugarstva; također u tribalističkim pokretima mladih kao što su skauti (ili njemački pokret mladih) i u određenim klubovima i društvima odraslih koje je, npr., opisao Sinkler Luis (Sinclair Lewis) u Babbittu. Važnost ovog, možda najuniverzalnijeg od svih emocioanlnih i estetskih iskus tava, ne smije biti potcijenjena. Gotovo svi društveni pokreti, totalitarni kao i humani, pod njegovim su uplivom. Ono igra važnu ulogu u ratu i predstavlja jedno od najmoćnijih oružja pobune protiv slobode; također u miru i u pobunama protiv tiranije, ali u ovim slučajevima njegov humanizam je često ugrožen romantičnim tendencijama. - Svjestan i uspješan pokušaj njegovog oživljavanja radi zarobljavanja društva i ovjekovječenja klasne vladavine, izgleda da je engleski javni školski sistem. ("Niko ne može postati dobar čovjek ako nema izvanrednu prirodu, ako se još odmah kao dijete nije u igri upoznao s lijepim stvari ma i ako se, uopće, nije vježbao u ljepoti." - njegov je moto, uzet iz Države, 558b.)
Drugi proizvod i simptom gubitka tribalističkog grupnog duha je, naravno, Platonovo isticanje analogije između politike i medicine (up. Osmo poglavlje, naročito bilješku 4), naglašavanje koje izražava osjećanje da je društveno tijelo bolesno, tj. osjećanje tereta zahtjeva, prepuštenosti okolnostima. "Od vremena Platona naovamo, duhovi političkih filozofa vraćali su se ovom poređenju između medicine i pol itike", kaže Dž. E. Dž. Katlin (Study ofthe Principles ofPolitics, 1930, bilješka za 458, gdje su, kao podrška ovom iskazu, citirani Toma Akvinski, Dž. Santajana (George Santayana) i Din Inge (Dean Inge); up. također citate u op. cit., bilješka za 37, iz Milove Logic). Katlin, također, karakteristično govori (op. cit., 459) o "harmoniji" i "želji za zaštitom, osiguranom ili od majke ili od društva". (Up. također bilješku 18 Petog poglavlja.) 69 Up. Sedmo poglavlje (bilješku 24; vidi Athenaeus, Deipnosophistae, XI, 508) za imena devet takvih Platonovih učenika (uključujući Dionisija Mlađeg i Diona). Pretpostavljam da je Platonovo ponavljano insistiranje na upotrebi ne samo sile nego i "ubjeđivanja i sile" (up. Zakoni, 722b i bilješke 5, 10 i 18 Osmog poglavlja), značilo kri tiku taktike Tridesetorice, čija je propaganda bila zaista primitivna. Ali ovo bi podrazumijevalo da je Platon bio i te kako svjestan vrijednosti Paretovog recepta za korišćenje. osjećanja umjesto borbe protiv njih. Da je Platonov prijatelj Dion (up. bilješku 25 Sedmog poglavlja) vladao Sirakuzom kao tiranin priznaje čak i Mejer u svojoj odbrani Diona, čiju sudbinu, uprkos njegovom divljenju Platonu kao političaru, objašnjava tako što ukazuje na "jaz između" (platonske) "teorije i prakse" (op. cit, V, 999). 0 Dionu Mejer kaže (loc. cit.) "Idealni kralj se, spolja, nije raz likovao od prezrenog tiranina". Ali on vjeruje da je, iznutra, Dion ostao idealist i da je duboko patio kada bi ga politička nužnost primoravala na ubistvo (naročito ono njegovog saveznika Heraklida) i slične mjere. Mislim, ipak, da je Dion djelovao prema Platonovoj teoriji; teoriji koja je, logikom sile, odvela Platona dotle da u Zakonima čak prizna dobrotu tiranije (709e, ff.; na istom mjestu je, također, sugestija da je slom Tridesetorice bio posljedica njihovog velikog broja: sam Kritija bio bi dovoljan). 70 Plemenski raj je, naravno, mit (mada neki primitivni narodi, najviše od svih Eskimi, izgledaju dovoljno sretni). Možda osjećaj prepuštenosti okolnostima nije postojao u zatvorenom društvu, ali pos toji snažan dokaz o drugim oblicima straha - strah od demonskih sila izvan prirode. Pokušaj oživljavanja ovog straha i njegove upotrebe pro tiv intelektualaca, naučnika, itd., karakterizira mnoge kasnije pobune protiv slobode. Svaka čast Platonu, Sokratovom učeniku, što mu se nikada nije dogodilo da predstavi svoje neprijatelje kao potomstvo kob nih demona mraka. On nije bio naklonjen tome da idealizira zlo koje je za njega, jednostavno, bilo uniženo, degenerirano ili osiromašeno dobro.
(Samo u jednom pasusu u Zakonima, 896e i 898c, postoji mjesto koje bi moglo predstavljati sugestiju o apstraktnoj idealizaciji zla.) 71 Posljednja bilješka koja se ovdje može dodati odnosi se na moju. primjedbu o povratku zvijerima. Od kako se darvinizam uvukao u polje ljud skih problema (za šta Darvina ne bi trebalo kriviti), postoje mnogi "društveni zoolozi" koji dokazuju da je ljudska rasa osuđena na fizičku degeneraciju, zato što nedovoljno fizičko takmičenje i mogućnost zaštite tijela naporima duha sprečavaju da prirodna selekcija djeluje na naša tijela. Prvi koji je formulirao ovu ideju (ne da je vjerovao u nju) bio je Semjuel Batler, koji piše: "Ozbiljnu opasnost koju je ovaj pisac" (erevhonski pisac) "naslutio, bila je da mašine" (i, možemo dodati, civilizacija uopće) "mogu... umanjiti žestinu takmičenja, tako da mnoge osobe, inferiorne fizičke građe, mogu izbjeći otkrivanje i prenijeti svoju inferiornost na svoje potomstvo". (Erevvhon, 1872; up. Evrimenovo izdanje, str. 161.) Prvi, koliko znam, koji je iscrpno pisao o ovoj temi, bio je V. Šalmejer (W. Schallmever) (up. bilješku 65 Dvanaestog poglavlja), jedan od osnivača moder nog ra sizma. U stvari, Batlerova teorija je neprestano ponovo otkrivana (naročito od strane "bioloških naturalista" u smislu Petog poglavlja, gore). Prema nekim modernim piscima (vidi npr., G. H. Estabruks (G. H. Estabrooks, Man: The Mechanical Misfit, 1941), čovjek je napravio odlučujuću grešku kada je postao civiliziran i, naročito, kada je počeo pomagati slabe; prije ovoga, on je bio gotovo savršen čovjek-zvijer; ali civilizacija je, sa svojim vještačkim metod ama z aštite slabih, d ovela do d egeneracije i, prema tome, ona mora konačno uništiti sebe. Kao odgovor takvim argumentima trebalo bi, mislim, naprije priz nati da će čovjek, jednog dana, vjerovatno iščeznut i s ovog svijeta; ali trebalo bi da dodamo da ovo, također, važi i za najsavršenije zvijeri, da ne kažemo ništa o onima koje su samo "gotovo savršene". Najproblematičnija je teorija po kojoj bi ljudska rasa mogla živjeti nešto duže da nije napravila fatalnu grešku pomaganja slabih; ali čak i da je to istina - da li je samo trajnost opstanka rase stvarno sve što želimo? Ili, da li je gotovo savršen čovjek-zvijer tako vrijedan da bi produženje njegove egzistencije (on je, ipak, dovoljno dugo postojao) tre balo da pretpos tavimo našem ekspe rimen tu pomaganja slabih? Čovječanstvo, vjerujem, i nije prošlo tako loše. Uprkos izdaji nekih njegovih intelektualnih vođa, uprkos zaglupljujućim posljedicama platon skih metoda u obrazovanju i pustošećim rezultatima propagande, postoje neki iznenađujući uspjesi. Pružena je pomoć mnogim slabim ljudima i prije gotovo sto godina ropstvo je praktično ukinuto. Neki kažu da će ono usko ro biti ponovo uvedeno. Razmišljam s više optimizma; poslije svega, i to će ovisiti od nas. Međutim, čak i ako bi sve ovo trebalo ponovo biti izgubljeno i čak ako bi trebalo da se vratimo gotovo savršenom čovjeku-zvijeri, to ne bi promijenilo činjenicu da je jednom (čak i ako je to bilo zakratko) ropst vo iščezlo s lica zemlje. Ovo dostign uće i sjećanje na njega mogu, vjerujem,
obeštetiti neke od nas za sve naše neuklopljenosti, mehaničke ili neke druge; to, čak, može obeštetiti neke od nas za fatalnu grešku da zaustave svaku promjenu - da se vrate u kavez zatvorenog društva i zauvijek uspostave savršen zoološki vrt gotovo savršenih majmuna.
DODATAK I PLATON I GEOMETRIJA (1957) U drugom izdanju ove knjige napisao sam dugačak dodatak bilješci 9 Šestog poglavlja (str. 326-334). Historijska hipoteza predložena u ovoj bilješci bila je kasnije proširena u mom eseju "The Nature of Philosophical Problems and Their Roots in Science" (British Journal for the Philosophy of Science, 3,1952, str. 124 ff.; sada također u mojoj knjizi Conjectures and Refutations). Na ovom mjestu ona može biti ponovljena na sljedeći način: (1) otkriće iracionalnosti kvadratnog korijena iz dva, što je dovelo do sloma pitagorejskog programa reduciranja geometrije i kosmologije (i, vjerovatno, čitavog znanja) na arit metiku, proizvelo je krizu u grčkoj matematici;(2) Euklidovi Elementi nisu udžbenik geometrije nego, prije, posljednji pokušaj platonske škole da riješi ovu krizu rekonstrukcijom čitave matematike i kosmologije na geometrijskoj osnovi, radi sistematskog a ne ad hoc bavljenja problemom iracionalnosti, i da bi tako izvršila inverziju pitagorejskog programa aritmetizacije; (3) Platon je prvi zamislio program koji je kasnije ost vario Euklid: Platon je prvi iznio potrebu za rekonstrukcijom; on je bio taj koji je izabrao geometriju kao novu osnovu i geometrijski metod proporcije kao nov metod, koji je skicirao program za geometrizaciju matematike, uključujući aritmetiku,
astronomiju i kosmologiju, i koji je postao osnivač geometri jske slike svijeta i, također, osnivač moderne nauke - nauke Kopernika (Copernicus Nicolaus), Galileja (Galileo Galilei), Keplera (Johann Kepler), i Njutna (Isaac Newton). Ukazao sam na to da je čuveni natpis iznad vrata Platonove Akademije (str. 327, (2), gore) aludirao na ovaj pro gram geometrizacije. (Da je namjera toga bila da objavi inverziju pitagorejskogprograma izgleda vjerovatno s obzirom na Arhitu, fragment A, Dils-Kranc). U sredini posljednjeg pasusa na str. 328 sugerirao sam "da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio specifično geometrijski metod s ciljem da se spasi ono što može biti spašeno... od sloma pitagorizma"; opisao sam ovu sugestiju kao "veoma neodređenu historijsku hipotezu". Više ne mislim da je hipoteza tako neodređena. Naprotiv, sada osjećam da bi ponovno čitanje Platona, Aristotela, Euklida i Prokla, u svjetlu ove hipoteze, proizvelo tako mnogo dokaza koji je potkrijepljuju koliko bi neko mogao samo očekivati. U prilog potvrdnog dokaza na koji je upućeno u citiranom paragrafu, želim sada dodati da se već u Gorgiji (451a/b; c; 453e) raspravlja o "neparnom" i "parnom" kao karakteristici arit metike i, prema tome, jasno identificira aritmetika s pitagore jskom teorijom broja, dok se geometar karakterizira kao čovjek koji usvaja metod proporcija (465b/c). Štaviše, u pasusu iz Gorgije (508a) Platon ne govori samo o geometri jskoj jednakosti (up. bilješku 48 Osmog poglavlja) nego, također, implicitno određuje načelo koje je kasnije u pot punosti razvio u Timaju: da je kozmički poredak geometrijski poredak. Gorgija, slučajno, također dokazuje da riječ "alogos" u Platonovoj misli nije bila povezana s iracionalnim brojevima, pošto 465a kaže da čak i tehnika ili umjetnost ne smiju biti "alogos"; što bi afortiori važilo za nauku kao što je geometrija. Mislim da jednostavno, možemo pre vesti kao "alogičan". (Up. također Gorgija, 496a/b; i 522e.) Mjesto je važno za tumačenje naslova Demokritove izgubljene knjige, spomenute ranije na str. 328.
Moj esej "The Nature of Philosophical Problems" (vid jeti gore) sadrži neke dalje sugestije koje se tiču Platonove geometrizacije aritmetike i kosmologije uopće (njegove inverzije pitagorejskog programa) i njegove teorije Oblika. Dodano 1961. Pošto je ovaj dodatak bio prvo objavljen 1957, u trećem
izdanju ove knjige, našao sam, gotovo slučajno, interesantnu potvrdu gore formulirane historijske hipoteze, u prvom para grafu pod (2). To je pasus u Proklovim komentarima na prvu knjigu Euklidovih Elemenata (izd. Fridlin (Friedlein), 1873, Prolog ii, str. 71, 2-5), iz kojeg postaje jasno da je postojala tradicija suglasno kojoj su Euklidovi elementi bili platonska kosmologija, razmatranje problema iz Timaja. II
DATIRANJE TEETETA (1961) U bilješci 50, (6), Osmog poglavlja, str. 370-1, postoji nagovještaj da je "Teetet možda (oprečno uobičajenoj pret postavci) raniji od Države". Ovo mi je sugerirao dr Robert Ajzler u jednom razgovoru kratko vrijeme prije svoje smrti 1949. Međutim, pošto mi o svojoj pretpostavci nije rekao ništa više, osim da je ona, dijelom, bila zasnovana na Teetetu, 174e, f. - na presudnom pasusu čije se post-Državno datiran je nije uklapalo u moju teoriju - osjećao sam da nije bilo dovoljno dokaza za to i da bi bilo suviše ad hoc da se javno opravdam opterećujući Ajzlera odgovornošću za tu sugestiju. Ipak, od tada sam našao sasvim dovoljan broj nezavisnih argumenata u korist ranijeg datiranja Teeteta i želim, sada, potvrditi Ajzlerovu prvobitnu sugestiju. Pošto je Eva Zaks (Eva Sachs) (up. Socrates, 5, 1917, 531 f.) ustanovila da je predgovor Teeteta, kao što znamo, bio napisan poslije 369, pretpostavka sokratskog jezgra i ranog datiranja dijaloga povlači za sobom postojanje drugog, ranije izgubljenog izdanja, koje je Platon pregledao poslije
Teetetove smrti. Posljednju pretpostavku nezavisno su pred ložili različiti autori, čak prije otkrića papirusa (izd. Dils, Berlin, Klassikerhefte, 2, 1905) koji sadrži dio Komentara o Teetetu i upućuje na dva različita izdanja. Sljedeći argumenti izgleda da podržavaju obje pretpostavke. (1) Određeni pasusi kod Aristotela izgleda da aluduraju na Teeteta: oni savršeno odgovaraju tekstu Teeteta i, istovremeno, tvrde da tamo izložene ideje pripadaju Sokratu prije nego Platonu. Pasusi koje imam na umu pripisuju Sokratu pronalazak indukcije {Metafizika 1078bl7-33; up. 987bl i 1086b3) što, mis lim, aluzija na Sokratovu majeutiku podrobno razvijenu u Teetetu), njegov metod pomaganja učeniku da shvati istinsku suštinu stvari kroz čišćenje vlastitog duha od pogrešnih predrasuda; i dalje pripisuju Sokratu stanovište više puta tako snažno izraženo u Teetetu: "Sokrat je postavljao pitanja i nije davao odgovore na njih; jer on je priznao da nije znao" (Sofistička pobijanja, 183b7). (Ove pasuse sam u različitom kontekstu razmatrao u mom predavanju On the Sources ofKnowledge and of lgnorance, Proceedings of the British Academy, 46, 1960 (vidjeti naročito str. 50), koje je, također, posebno objavljeno u izdanju Oxford Universitv Press i sada je uključeno u moju knjigu Conjectures and Refutations. (2) Teetet neočekivano završava bez zaključka, premda se pokazuje da je od početka bio tako planiran i pripremljen. (U stvari, kao pokušaj da riješi problem znanja što on, tobože, pokušava uraditi, ovaj divan dijalog je potpun promašaj.) Ali, sličan način završavanja, bez prirodnog zaključka, poznata je karakteristika brojnih ranih dijaloga. (3) "Upoznaj samoga sebe!" je, kao i u Odbrani Sokratovoj, interpretirano kao "Znaj kako malo znaš". U svom posljednjem govoru Sokrat kaže: "Ako dakle, Teetete, poslije toga... budeš prazan, bit ćeš u manjoj mjeri težak drugovima i pitomiji, razum no ne misleći da znaš što ne znaš. Jer samo toliko može moje umijeće (majeutika, K. R. R) i ništa više. Niti išta znam od onoga što znaju ostali koji jesu i koji su bili veliki i divni ljudi!". (Platon, Teetet (ili o znanju, istraživački dijalog), objavljen u istoj
knjizi s dijalogom Fileb pod zajedničkim naslovom: Platon, Dijalozi/Teetet i Fileb, (na koricama i zaštitnom omotu: Fileb i Teetet), Naprijed Zagreb, 1979. str. 95-96. Preveo s grčkog izvornika Milivoj Sironić. Prim. red.) (4) Izgleda da je ovo naše drugo izdanje, koje je Platon revidirao, naročito s obzirom na činjenicu da Uvod u dijalog (142a do kraja 143c), koji je mogao biti pridodat kao sjećanje na velikog čovjeka, stvarno proturječi pasusu koji je mogao preživjeti reviziju ranijeg izdanja ovog dijaloga, mislim na nje gov završetak koji, kao mnogobrojni drugi rani dijalozi, aludira na predstojeći Sokratov proces. Proturječnost se sastoji u činjenici da nam Euklid, koji se pojavljuje u Uvodu i priča kako je dijalog bio napisan, kaže (142c/d, 143a) da je nekoliko puta išao u Atinu (vjerovatno iz Megare), svaki put koristeći priliku da sa Sokratom provjeri svoje bilješke i, tu i tamo, izvrši "ispravke". Ovo je rečeno na način koji sasvim jasno pokazuje da je sam dijalog morao nastati bar nekoliko mjeseci prije Sokratovog procesa i smrti; međutim, ovo nije konzistentno sa za vršetkom dijaloga. (Nisam vidio ni jednu aluziju na ovo mjesto, ali ne mogu zamisliti da ga nije razmatrao neko od platonista.) Čak može biti da su aluzija na "ispravke", u 143a i, također, mnogo razmatran opis "novog stila" i 143b-c (vidjeti, npr., C. Ritter, Plato, tom I, 1910, str. 220f) bili uvedeni radi objašnjenja nekih odstupanja revidiranog izdanja od originalnog. (Ovo čini mogućim da se revidirano izdanje smjesti čak poslije Sofista.) III ODGOVOR KRITIČARU (1961)
Bio sam zamoljen da kažem nešto u odgovor kritičarima ovog toma. Ali prije nego što to uradim, trebalo bi ponovo zahvaliti onima čija mi je kritika pomogla da, na različite načine, poboljšam knjigu. 0 drugima - onima koje sam neočekivano sreo - ne osjećam obavezu da mnogo šta kažem. Napadom na Platona,
sada shvatam, napao sam i povrijedio mnoge platoniste i žalim zbog toga. Pa ipak, bio sam iznenađen žestinom nekih reakcija. Mislilm da najveći broj Platonovih branitelja poriče činjenice koje, čini mi se, ne mogu biti ozbiljno poreknute. Ovo važi čak i za najboljeg od njih: profesora Ronalda B. Levinsona u njegovoj monumentalnoj knjizi (645 strana) In Defense of Plato. U pokušaju da odgovorim profesoru Levinsonu pred sobom imam dva zadatka veoma nejednakog značaja. Prvo ću se (u odjeljku A) pozabaviti manje važnim zadatkom - odbranom od određenog broja optužbi, tako da važniji zadatak odgovor na prof. Levinsonovu odbranu Platona (u odjeljku B) - ne bude suviše zamračen mojom ličnom odbranom. A . Moj portret koji je naslikao prof. Levinson naveo me je da posumnjam u svoj vlastiti portret Platona; jer ako je iz knjige živog autora moguće izvući tako iskrivljenu sliku nje govih doktrina i namjera, kako se možemo nadati u izradu bilo čega sličnog istinskom portretu autora rođenog prije gotovo 24 stoljeća? Kako mogu odbraniti sebe od identifikacije s pret postavljenim originalom portreta koji je naslikao prof. Levinson? Sve što mogu da uradim jeste da pokažem da bar neki pogrešni prijevodi, pogrešni prikazi i izvrtanja Platona, za koje me prof. Levinson optužuje, stvarno ne postoje. Pa čak i to mogu uraditi samo analizom dva ili tri reprezentativ na primjera, uzeta nasumce izmeđsu stotine: izgleda da knji ga sadrži više takvih optužbi nego stranica. Otuda, sve što mogu da uradim jeste dokazati da su bar neke od najžešćih optužbi neosnovano uperene protiv mene. Trebalo je da ovo uradim bez podizanja bilo kakve protivoptužbe za pogrešno citiranje itd.; ali pošto se to pokazalo nemogućim, želim do kraja objasniti kako sada shvatam da je prof. Levinson, kao i drugi platonisti, morao zaključiti da je moja knjiga ne samo izazivačka nego zamalo bogohulna.
I pošto sam ja taj koga je zaveo prestup, ne smijem se žaliti ako sam gorko optužen. Ispitajmo nekoliko relevantnih pasusa. Profesor Levinson (str. 273, bilješka 72) piše o meni: "Kao i s drugima s kojima se ne slaže, tako je Poper ovdje postupio i s Kritijom i, pretjerujući, krajnje ocrnio njegov karakter, jer citirani stihovi prikazuju religiju, istina kao kriv otvorinu, usmjerenu na opće dobro društva, a ne na sebičnu korist samog lukavog krivotvorca." Sada, ako ovo bilo šta znači, to mora značiti da sam tvr dio ili bar nagovijestio u pasusima koje citira prof. Levinson (str. 179 i 140A, što odgovara str. 239-241 i 191-192E 1) da Kritijini stihovi koje sam citirao prikazuju religiju ne samo kao krivotvorenu nego i kao krivotvorinu koja "cilja... na sebičnu korist samog lukavog krivotvorca". Poričem da sam tvrdio ili čak nagovijestio bilo šta slično. Naprotiv, moja briga je bila da pokažem kako je "opće dobro društva" jedna od dominantnih Platonovih preokupacija i kako je njegov stav, u ovom pogledu, "praktično identičan sa stavom Kritije". Osnova moje kritike je jasno najavljena na početku Osmog poglavlja (drugi paragraf), gdje pišem: '"U korist grada', kaže Platon. Opet nalazimo da je pozivanje na načelo kolektivne koristi krajnji etički razlog." Ono što tvrdim jeste da ovo moralno načelo koje određuje "opće dobro društva" kao moralni cilj nije dovoljno dobro kao osnova etike; npr. da ono vodi laganju - "za opće dobro društva" ili "za korist grada". Drugim riječima, pokušao sam pokazati da je etički kolektivizam štetan i da korumpira. Međutim, citirane Kritijine stihove nigdje nisam interpretirao u smislu koji iznosi profesor Levinson. Trebalo bi da upitam "Ko, pretjerujući, ocrnjuje čiji karakter?", ali ne zbog činjenice što priznajem da je žestina mog napada bila izazov koji opravdava optužbe prof. Levinsona. Međutim, ni to ih ne bi učinilo istinitim. '"A" u ovom Dodatku označava američka izdanja 1950. i 1956; "E" označava ovo i engleska izdanja iz 1952. i nadalje.
Drugi primjer je ovaj. Profesor Levinson (str. 354 f.) piše: "Jedno od Poperovih tvrđenja u kojem ja najviše pret jerao jes te u tome da je prisustvo spartanskih grupa u Atini, pozvanih da pomognu Tridesetoricu u njihovom očuvanju i njihovom grešnom režimu, Platon vidio kao 'korisnu okol nost', i da nije osjećao ništa drugo osim želje da prihvati pomisao o tome da Atina ostane pod spartanskim jarmom; on bi, prinuđeni smo da pretpostavimo, bio spreman da ih pono vo pozove kad bi mu njihovo prisustvo moglo pomoći u ost varenju njegove neooligarhijske revolucije. Ne postoji tekst koji bi Poper mogao citirati kao podršku takve optužbe; ona isključivo izrasta iz njegove predstave o Platonu kao o trećoj glavi na dvoglavom čudovištu koje je sam stvorio, zvanom 'Stari Oligarh i Kritija'; to je asocijativna krivica, najgori primjer tehnike lova na vještice." Moj odgovor na ovo je sljedeći: ako je ovo jedno od mojih "tvrđenja u kojima sam najviše pretjerao", tada i nisam u stanju da pretjeram u tvrđenju. Jer ovo nikada nisam tvrdio; niti se to uklapa u sliku koju imam o Platonu i koju sam izgleda ne sasvim uspješno - pokušao da izložim. Vjerujem da je Platon svojim nepovjerenjem u običnog čovjeka i svojim etičkim kolektivizmom bio naveden odobriti nasilje; ali, jednostavno, nikada nisam, čak ni neodređeno, tvr dio o Platonu nešto slično onome što prof. Levinson, u priličnoj mjeri pretjerano, ovdje tvrdi. Prema tome, ne postoji tekst koji prof. Levinson može citirati kao podršku svojoj optužbi da sam ovo tvrdio: ona izrasta jedino iz njegove slike o Poperu kao trećoj glavi na dvoglavom čudovištu Ota Nojrata (Otto Neurath) i Dž. A. Lauersa (J. A. Lauwerys) koje je prof. Levinson stvorio: i, budući "asocijativno kriv", mogu samo uputiti na str. 441 prof. Levinsona. Ovdje on "pomaže odgovo riti na ovo pitanje" - pitanje "uzroka zbog kojeg je Poper bio predisponiran kronično se odavati ovim mračnim maštarijama" - povezujući me sa "starijim Poperovim sunarodnikom, zadocnjelim ćudljivim austrijskim filozofom i sociologom, Otom Nojratom". (U stvari ni Nojrat ni ja nismo imali simpatija za
filozofiju onog drugog, što jasno pokazuju jedino naši vlastiti spisi; Nojrat je, npr., branio Hegela i napadao i kantizam i moje veličanje Kanta. O Nojratovom napadu na Platona prvi put sam čuo kada sam o tome čitao u knjizi prof. Levinsona; još nisam vidio Nojratove eseje koji se na ovo odnose.) Ali, vratimo se mom, navodno, "pretjeranom tvrđenju": ono što sam stvarno rekao (str. 253E-190A) o Platonovim osjećanjima gotovo je oprečno onome što kaže prof. Levinson (str. 354). Uopće nisam sugerirao da je prisustvo spartanskih trupa u Atini Platon vidio kao "korisnu okolnost" ili da nije "osjećao ništa drugo osim želje da prihvati pomisao o tome da Atina bude pod spartanskim jarmom". Ono što sam pokušao saopćiti i što sam rekao bilo je da Tridesetorica tiranina nisu uspjela "uprkos povoljnim okolnostima u obliku moćne podrške pobjedničke Sparte"; sugerirao sam da je Platon vidio uzrok njihovog neuspjeha - kao i ja sam - u moralnom neuspjehu Tridesetorice. Napisao sam: "Platon je osjećao da je bila potrebna potpuna rekonstrukcija Programa. Tridesetorica su bila potučena na području politike moći uglavnom zbog toga što su se ogriješili o građansko osjećanje pravde. Poraz je uglavnom bio moralni poraz." To je sve što sam ovdje rekao o Platonovim osjećanjima. (Dva puta kažem "Platon je osjećao".) Sugeriram da je neuspjeh Tridesetorice izazvao djelimičan moralni preobražaj Platona - mada ne dovoljno dalekosežan. Ovdje ne postoji sugestija o onim osjećanjima za koje prof. Levinson smatra da sam ih pripisao Platonu; nikada ne bih ni sanjao da bi to bilo ko pročitao u mom tekstu. Sigurno je da sam Platonu pripisao određenu mjeru sim patije prema Tridesetorici Tirana i, naročito, prema njihovim prospartanskim ciljevima. Ali ovo je, naravno, nešto potpuno različito od "pretjeranih tvrđenja" koje mi prof. Levinson pripisuje. Mogu jedino reći da sam sugerirao da se Platon divio svom ujaku Kritiji, vođi Tridesetorice. Sugerirao sam da je simpatizirao s nekim Kritijinim ciljevima i shvatanjima. Međutim, također sam rekao da je on oligarhiju Tridesetorice
smatrao za moralno neuspjelu i da ga je to podstaklo da izmi jeni svoje kolektivističko shvatanje morala. Može se vidjeti da moj odgovor na dvije optužbe prof. Levinson zauzima gotovo isto toliko prostora koliko same optužbe. Ovo je neizbježno; moram se, prema tome, ograničiti samo na dva dalja primjera (od stotinu), oba u vezi s mojim, navodno, pogrešnim prijevodom Platonovog teksta. Prvi je tvrđenje prof. Levinsona da sam pogoršao ili napuhao Platonov tekst. "Poper, međutim, kao i prije, u svom prijevodu upotrebljava nepovoljnu riječ 'protjerati' umjesto 'poslati'", piše prof. Levinson na str. 349, bilješka 244. Ali ovo je, jednostavno, greška - greška prof. Levinsona. Ako on ponovo pogleda isti pasus, naći će da ja upotrebljavam riječ "protjerati" tamo gdje njegov prijevod ili, prije, Faulerov (H. Fowler) - koristi riječ "prognati". (Dio pasusa u kome Faulerov prijevod koristi "poslati" jednos tavno ne postoji u mom citatu nego je zamijenjen tačkama.) Kao posljedica ove greške pokazuje se da je, u ovom kon tekstu, primjedba prof. Levinsona "kao i prije" veoma priklad na. Jer upravo prije razmatranog pasusa on o meni piše (str. 348, bilješka 243): "Poper pojačava svoju interpretaciju (str. 219E = str. 162A) Platonovog pasusa {Država, 540e/541a) nez natnim netačnostima u prijevodu, namjeravajući da stvori uti sak o većem preziru ili nasilju u Platonovom stavu. Otuda on 'poslati' prevodi kao 'izbaciti i prognati' ('expel and deport')..." Sada, prije svega, ovdje postoji druga omaška prof. Levinsona (koja se udvostručuje u dvjema uzastopnim fusnotama; jer Platon ovdje ne upotrebljava riječ nego riječ . Ovo sigurno ne čini veliku razliku; ipak, u svakom slučaju ima "ex" od "expel"; jedno od njenih rečeničkih značenja je "odvesti" ("to drive away"), a drugo "poslati u nemilost" ("to send away in disgrace") ili "poslati" s paralelnim značenjem "biti u nemilosti", kao što je u mom izdanju Lidela (H. G. Liddell) i Skota (R. Scott). Riječ ima znatno jače značenje od - "poslati", "odaslati" - koja, ako je upotrijebljena u vezi s Hadom ("poslati u Had")
uobičajeno znači "poslati živog čovjeka u Had", tj. "ubiti ga". (Citiram Lidela i Skota. Sada, neki ljudi, mogu čak "uobičajeno" reći "odaslati ga". U bliskoj vezi je i značenje na mjestu gdje nam Fedar , u Platonovoj Gozbi 179e - pasus na koji upućuje prof. Levinson na str. 348 - kaže da su bogovi Ahila iskupljujući ga i odlikujući za njegovu hrabrost i ljubav prema Patroklu "poslali na Blažena ostr va" - dok ga je Homer poslao u Had.) Očigledno je da prevod "izbaciti" ili "protjerati" ovdje nije podložan kritici na naučnoj osnovi. Ipak, profesor Levinson je otvoren za kritiku kada me citira kao da pišem "izbaciti i prognati", jer ja ne upotrebljavam riječi na ovaj način. (On bi bar tehnički bio u pravu da me je citi rao kao "mora biti izbačen... i prognan"; tri tačke ovdje čine neku razliku, jer napisati "izbačen i protjeran" bi moglo značiti kako sam pokušao da pretjeram, "pojačavanjem" jednog izraza drugim. Otuda ova neznatna nepreciznost ima tendenciju da pojača moje navodno nedjelo - moje navodno pojačavanje moje interpretacije ovog Platonovog pasusa pomoću neznatnih nepreciznosti u mom prijevodu.) Ali, bilo kako bilo, ovaj slučaj svodi se ni na ništa. Jer uzmimo pasus u Šorijevom (R Shorev) prijevodu. (Šorija je, s pravom, prof. Levinson prihvatio kao autoritet.) "Sve stanovnike iznad deset godina", prevodi Šori, "oni ('filozofi' koji su postali 'gospodari države') će poslati u polja i oni će uzeti djecu, udaljiti ih u od manira i navika njihovih roditelja i podići ih u skladu sa svojim vlastitim običajima i zakonima koji će biti takvi kao što smo mi opisali." Da li ovo, sada, ne kaže tačno ono što sam ja rekao (mada, možda, ne sasvim tako jasno kao što sam ja rekao na str. 219E = 162A)? Jer ko može vjerovati da "slanje svih stanovnika iznad deset godina" može biti bilo šta drugo nego nasilno istjerivanje i protjerivanje? Da li bi oni baš krotko otišli, ostavljajući svoju djecu, da im nije zapriječeno i da nisu primorani od strane "filozofa" koji su postali "gospodari države"? (Svoju sugestiju, str. 349, da su oni poslani na "svoja... državna dobra, izvan gradskog područja", prof. Levinson, dovoljno ironično, podupire upućivanjem na
Gozbu 179e i "Blažena ostrva", mjesto na koje su bogovi
poslali Ahila - ili, preciznije, na koje ga je poslala Apolonova ili Parisova ' strijela. Bilo bi prikladnije uputiti na Gorgiju, 526c.) U svemu ovome postoji jedno važno načelo. Mislim na načelo po kome ne postoji doslovan prijevod; da su svi prijevo di interpretacije; i da uvijek moramo uzeti kontekst i, čak, paralelne pasuse u obzir. Da pasusi s kojima sam (str. 219E = 162A) upravo povezao jedan od citiranih mogu zaista biti tako povezani, potvrđuju Šorijeve vlastite fusnote: on, naročito, upućuje na pasus koji ja nazivam "čišćenje platna" i na pasus "ubiti-iprognati" iz Državnika, 293c-e. "Bilo da oni vladaju pomoću ili bez zakona, nad voljnim ili nevoljnim subjektima;... i bilo da oni čiste državu za njeno dobro, ubijajući ili protjerujući (ili, kako prof. Levinson s Faulerom prevodi, "ubijajući i pro goneći"; vidjeti gore) neke njene građane ... mora se izjaviti da je ovaj oblik vlade jedini koji je ispravan." (Vidjeti moj tekst, str. 219E = str. 162A.) Profesor Levinson citira (str. 349) dio ovog pasusa pot punije nego što ja to činim. Ipak, on propušta da citira dio koji sam ja citirao kao njegov početak, "Bilo da oni vladaju po zakonima ili bez njih s pristankom ili protiv volje podanika". Mjesto je interesantno zato što se uklapa u pokušaj prof. Levinsona da učini da se pasus ubiti-i-prognati pojavi u goto vo nevinom svjetlu. Neposredno poslije citiranja pasusa, prof. Levinson piše: "Korektna interpretacija ovog određenog načela (ne vidim nijedno ovdje određeno načelo, osim to da je sve dozvoljeno ako je učinjeno za dobro države) zahtijeva bar kratko ukazivanje na opći obrazac dijaloga." U toku ovog "kratkog ukazivanja" na Platonove ciljeve i tendencije, čujemo - bez direktnog citiranja Platona - da su "drugi tradi cionalni i usvojeni kriteriji, takvi kao što je da li bi trebalo vla dati... nad voljnim i nevoljnim subjektima ili u skladu ili neskladu sa zakonom, odbijeni kao irelevantni ili nesuštinski". Vidjet ćemo da su riječi pasusa prof. Levinsona koje sam ovdje stavio u kurziv, gotovo citat početka (koji prof.
Levinson ne citira) mog vlastitog citata Platonovog pasusa ubiti-i-prognati. Ovaj početak se sada pojavljuje u vrlo beza zlenom svjetlu: vladarima više nije rečeno da ubiju i progna ju "sa ili bez zakona", kao što sam ja ukazao; čitatelji prof. Levinsona dobijaju utisak da je ovo pitanje prosto odbačeno kao sporedno - kao "irelevantno" za problem kojim se bavimo. Međutim, Platonovi čitatelji i, čak, učesnici u njegovom dijalogu stiču različit utisak. Čak je i "mlađi Sokrat", koji neposredno prije toga (poslije početka pasusa, kako sam ga ja citirao) intervenira uzvikom "Odlično!", šokiran bezakonitošću predloženog ubijanja; jer neposredno poslije objavljivanja načela ubiti-i-prognati (možda je to, poslije svega, stvarno "načelo") on, u Faulerovom prijevodu, kaže (kurziv je, naravno, moj): "Sve što si rekao izgleda razumno; ali da bi vlada [i, također, takve grube mjere koje implicira] trebalo da funkcioni ra bez zakona, predstavlja grub iskaz." Mislim da ova primjedba dokazuje da je Platon stvarno namjeravao da početak mog citata - "pomoću ili bez zakona" bude dio njegovog pasusa ubiti-i-prognati; da sam bio u pravu započinjući citat tamo gdje sam ga započeo; i da prof. Levinson jednostavno griješi kada sugerira da je "sa ili bez zakona" ovdje prosto stavljeno u značenju da je to pitanje koje je ovdje "odbačeno kao irelevantno" za suštinu proble ma kojim se bavimo. Interpretirajući pasus ubiti-i-prognati, prof. Levinson je očigledno duboko uznemiren; ipak, na kraju svog pokušaja da odbrani Platona, upoređujući njegovu praksu s našom vlasti tom, on stiže do sljedećeg mišljenja o pasusu: "Sagledan u ovom kontekstu, Platonov državnik, sa svojom očiglednom spremnošću da ubije, progna i porobi, tamo gdje bi trebalo da prepišemo ili popravilište ili psihijatrijsku društvenu službu, gubi puno od svoje punokrvnosti." Ne sumnjam da je prof. Levinson istinski humanistdemokrat i liberal. Ali nije li uznemirujuće vidjeti da istinski humanist, u svojoj revnosti da odbrani Platona, može biti naveden da, u ovom stilu, upoređuje našu poznatu vrlo pogrešnu kaznenu praksu i naše, ne manje, pogrešne
društvene službe, s otvoreno bezakonitim ubijanjem i izg nanstvom (i porobljavanjem) građana od strane "istinskog državnika" - dobrog i mudrog čovjeka - "za dobro grada"? Nije li ovo zastrašujući primjer čini koje je Platon bacio preko mnogih svojih čitatelja i primjer opasnosti od platonizma? Postoji mnogo toga - sve pomiješano s optužbama protiv uglavnom imaginarnog Popera - čime bi se trebalo baviti. Međutim, želim reći da na knjigu prof. Levinsona gledam ne samo kao na iskren pokušaj da odbrani Platona nego, također, kao na pokušaj da vidi Platona u novom svjetlu. I mada sam našao samo jedan pasus - sasvim nevažan - koji me je doveo do pomisli da sam, na tom mjestu, Platonov tekst (mada ne njegovo značenje) interpetirao suviše slobodno, ne želim stvoriti utisak da knjiga prof. Levinsona nije vrlo dobra i interesantna - naročito ako zaboravimo sve poene na mjestima gdje je "Poper" citiran ili (kao što sam pokazao) neznatno pogrešno citiran i, vrlo često, radikalno pogrešno shvaćen. Međutim, mnogo važnije od ovih ličnih pitanja je pitanje: koliko je prof. Levinson uspješno odbranio Platona? B
Naučio sam da je, kada se suočim s novim napadom Platonovih branitelja na moju knjigu, najbolje zanemariti manje značajna mjesta i potražiti odgovore na pet sljedećih osnovnih tačaka: (1) Kako je dočekana moja tvrdnja da Država i Zakoni osuđuju Sokrata iz Odbrane (kao što je ukazano u Desetom poglavlju (drugi paragraf odjeljka VI)? Kao što je objašnjeno u bilješci 55 Desetog poglavlja), ovu tvrdnju je pokrenuo Grout, a podržao Tejlor. Ako je to ispravno - a mislim da jeste - onda to, također, podržava moju tvrdnju navedenu u mojoj sljedećoj tački, (2). (2) Kako je dočekana moja tvrdnja da Platonovo antiliberalno stanovište ne može biti objašnjeno pomoću tobožnje činjenice da on nije znao za bolje ideje ili da je, za
svoje vrijeme, bio relativno liberalan i human? (3) Kako je dočekana moja tvrdnja da je Platon (npr. u pasusu čišćenje platna iz Države i u pasusu ubiti-i-prognati iz Državnika) ohrabrio svoje vladare da upotrijebe nemilosrdno nasilje "za dobro države"? (4) Kako je dočekana tvrdnja da je Platon za svoje filo zofe kraljeve ustanovio obavezu i privilegiju korišćenja laži i obmana za dobro grada, naročito u vezi s rasnim odgojem i da je on bio jedan od osnivača rasizma? (5) Sta je rečeno u odgovor na moj citat pasusa iz Zakona upotrijebljenog kao moto za Čar Platona na str. 31 (i kao što je izloženo na početku Bilješki na str. 264, "razmatrano u nekim detaljima u bilješkama 33 i 34 Šestog poglavlja")? Cesto govorim svojim studentima da je ono što kažem o Platonu - nužno - samo interpretacija i da ne bi trebalo biti iznenađen kad bi Platon (da li je trebalo da ikada sretnem nje govu sjenku), na moje zadovoljstvo, bio bi u stanju da mi kaže da je ta interpretacija pogrešna; ali obično dodajem da on ne bi imao lak zadatak da objasni veći broj stvari koje je izrekao. Da li je prof. Levonson uspio u ovom zadatku u Plato novo ime, imajući bilo koju od gore navedenih pet tačaka? Stvarno mislim da nije. (1') kao prvo, pitam bilo koga ko sumnja da pažljivo pročita tekst posljednjeg govora Platonovog Atinjanina u knjizi X Zakona (907d do, recimo, 909d). Tamo razmatrano zakonodavstvo tiče se tipa zločina za koji je Sokrat bio optužen. Moja tvrdnja jeste da, dok se Sokrat mogao spasiti (najveći broj kritičara, u svjetlu dokaza Odbrane Sokratove, misli da bi on vjerovatno izbjegao smrt da je bio voljan prihva titi izgnanstvo), Platonovi Zakoni zaista ne sadrže nijednu takvu odredbu. Citiraću iz pasusa Berijevog prijevoda (koji izgleda prihvatljiv za Levinsona) ovog veoma dugog govora. Poslije klasificiranja svojih "kriminalaca" (tj. onih koji snose krivicu za "nepobožnost" ili "bolest ateizma"; prijevod je Berijev; up. 908c), Platonovog Atinjanina, prvo, raspravlja o "onima koji, mada ne vjeruju sasvim u postojanje bogova,
posjeduju prirodno pravičan karakter... i ... nesposobni su da počine nepravična djela". (908b-c; skoro da je ovo - naravno nesvjestan - portret Sokrata, neovisno od važne činjenice da ne izgleda da je on bio ateista, mada je bio optužen za nepobožnost i neortodoksiju). 0 njima Platon kaže: "... ti kriminalci... budući lišeni zlih sklonosti karaktera bit će, na osnovu zakona, smješteni u popravilište za period ne manji od pet godina, tokom kojega se drugi građani neće sastajati s njima, izuzev onih koji uzmu učešća u Noćnom vijeću, oni će se družiti s njima (ja bih preveo; 'oni će ih nje govati') i savjetovati ih kako da pomognu spasenju svojih duša..." Otuda "dobri" među nepobožnim ljudima dobijaju minimum pet godina samice, jedino utješeni "pažnjom" prema njihovim bolesnim dušama od strane članova Noćnog vijeća, "... i kada period njihovog zatočeništva istekne, ako bilo ko od njih ostavi utisak da se popravio, on će moći stanovati s onima koji su se već popravili, a ako ne i ako bude ponovo osuđen zbog iste krivice, bit će kažnjen smrću." Ovome nemam šta da dodam. (2') Druga tačka je, s gledišta prof. Levinsona, možda najvažnija: to je jedna od njegovih glavnih tvrdnji kojom dokazu je da ja griješim u izjavi da su postojali humanisti - veći od Platona - među onima koje nazivam "Velikom Generacijom". On, posebno, tvrdi da je moja slika o Sokratu kao čovjeku vrlo različitom od Platona, u ovom pogledu, sasvim izmišljena. Posvetio sam veoma dugačku fusnotu (bilješka 56 Desetog poglavlja), u stvari jedan cijeli esej, ovom problemu - Sokratskom problemu; zaista ne vidim nijedan razlog da promijenim svoja shvatanja o tome. Međutim, želim ovdje reći da sam, u ovoj svojoj historijskoj pretpostavci, o Sokratskom problemu, dobio podršku od istaknutog platoničara Ričarda (Richard) Robinsona; podršku koja je tim značajnija jer me je Robinson žestoko ukorio (i, možda, s pravom) za ton mog napada na Platona. Niko ko je čitao nje gov prikaz moje knjige (Philosophical Review, 60, 1951) ne može ga optužiti za pretjeranu pristrasnost u odnosu na
mene; prof. Levinson ga s odobravanjem citira (str. 20) kada govori o mojoj "maniji da krivim" Platona. Međutim, mada prof. Levinson (u fusnoti na str. 20) upućuje na Ričarda Robinsona kao na "mješavinu pohvale i osude u njegovom opsežnom prikazu Otvorenog društva" i mada (u drugoj fus noti na str. 20) s pravom upućuje na Robinsona kao na autoritet u vezi s "razvojem Platonove logike od njenih sokratskih početaka kroz njen srednji period", prof. Levinson nikada ne kaže svojim čitateljima da se Robinson slaže ne samo s mojim glavnim optužbama protiv Platona nego, također, s mojim pretpostavljenim rješenjem Sokratskog problema, (Slučajno, Robinson, također, smatra da je moj citat, ovdje spomenut u tački (5) ispravan, vidi dolje). Pošto Robinson, kao što smo čuli, "miješa pohvalu i osudu", neki od njegovih čitatelja (nestrpljivi da nađu potvr du za svoju "žudnju da me okrive") mogu previdjeti pohvalu sadržanu u iznenađujućoj posljednjoj rečenici sljedećeg snažnog pasusa iz njegovog prikaza (str. 494): "Dr Poper smatra da je Platon izopačio Sokratovo učenje... Za njega je Platon vrlo štetna snaga u politici, a Sokrat vrlo koristan. Sokrat je umro za pravo da slobodno razgovara sa mladima; ali u Državi Platon ga prikazuje kao da zauzima snishodljiv stav i izražava nepovjerenje prema njima. Sokrat je umro za istinu i slobodu govora; ali u. Državi Sokrat zastupa laganje. Sokrat je bio intelektualno skroman; ali u Državi on je dogmata. Sokrat je bio individualist; ali u Državi on je radikalni kolektivist. I tako dalje. U čemu je dokaz dr Popera za ocjenu stvarnog Sokrata? On je izvučen isključivo iz samog Platona, iz ranih dijaloga i, primarno, iz Odbrane Sokratove. Otuda nam je anđeo svjetla kome on suprotstavlja demona Platona poznat jedino iz demonovog ličnog izvještaja! Da li je ovo apsurd? To, po mom mišljenju, nije apsurd, nego sasvim ispravno." Ovaj pasus pokazuje da je bar jedan autor, kome prof. Levinson priznaje da je autoritet za Platona, našao da moje shvatanje Sokratskog problema nije apsurd.
Međutim, čak i kada bi moje pretpostavljeno rješenje Sokratskog problema bilo pogrešno, postoji obilje dokaza o
postojanju humanih tendencija u tom periodu. Što se tiče Hipijinog govora, koji se može naći u Plato novom Protagori, 337e, (vidjeti str. 106; izgleda da prof. Levinson, bar jednom, nema primjedbi na moj prijevod; vidi njegovu str. 144), prof. Levinson piše (str. 147): "Moramo početi pretpostavljajući da Platon ovdje vjerno osvjetljava dobro poznato Hipijino osjećanje." Dotle se prof. Levinson i ja slažemo. Ali se potpuno razilazimo u pogledu relevantnosti Hipijinog govora. 0 tome sada imam mišljenje koje je još odlučnije od onog ispoljenog u tekstu ovog toma. (Uzgredno, ne mislim da sam ikada tvrdio da je postojalo svjedočanstvo o tome kako se Hipija suprotstavljao ropstvu; ono što sam rekao o njemu bilo je da je "ovaj duh bio povezan s atinskim pokretom protiv ropstva"; otuda je razvijeni argument prof. Levinsona, prema kojem nisam u pravu kada Hipiju "uključujem među oponente ropstvu", besmislen.) Sada Hipijin govor shvatam kao manifest - možda prvi - humane vjere koja je inspirirala ideje Prosvijećenosti i Francuske revolucije: da su svi ljudi braća i da je konven cionalan, čovjekom, stvoren zakon i običaj ono što ih dijeli i što je izvor nesreće koja se može izbjeći; tako da nije nemoguće da ljudi promjenama u zakonima - pravnom refor mom - učine stvari boljim. Ove ideje su, također, inspirirale Kanta. I Šiler (Friedrich Schiller) govori o konvencionalnom zakonu kao "modi" koja okrutno - Betoven (Ludwig van Beethoven) kaže "drsko" - dijeli čovječanstvo. Što se tiče ropstva, moja glavna tvrdnja je da Država sadrži dokaz o postojanju tendencija u Atini koje mogu biti opisane kao da su oprečne ropstvu. Otuda "Sokrat" iz Države (563b), u govoru koji je satira na atinsku demokraciju (citi rao sam ga u Četvrtom poglavlju, ii, str. 74E = str. 44A; ali ovdje koristim Šorijev prijevod), kaže "Vrhunac narodne slo bode... je dostignut u takvom gradu gdje kupljeni robovi,
muški i ženski, nisu manje slobodni od vlasnika koji su za njih platili". Sori ima određen broj unakrsnih referenci za ovaj pasus (vidjeti fusnotu dolje); ali pasus govori sam za sebe. Na drugom mjestu (str. 176), Levinson o ovom pasusu kaže: "Doprinesimo da upravo citiran pasus ispuni skroman inventar Platonovih društvenih grijehova", a na sljedećoj stranici upućuje na to kada govori o "drugom primjeru pla tonske oholosti". Ali, ovo nije odgovor na moju tvrdnju da, uzet zajedno s drugim pasusom iz Države citiranim u mom tekstu (str. 74E = str. 44A), ovaj prvi pasus nudi dokaz za pokret protiv ropstva. Drugi pasus (koji kod Platona slijedi neposredno poslije razvijanja prvog, ovdje citiranog na kraju prethodnog pasusa) se lako čita u Sorijevom prijevodu (Država 563d; prethodni pasus je bio Država 563b): "A da li znate da ukupan zbir svih ovih stvari ... jeste takav da one prečišćavaju duše građana, da su tako osjetljive da se uzne mire pri najneznatijem nametanju poniznosti [ja sam preveo "ropstva"] i da to neće podnijeti?" Kako prof. Levinson postupa s ovim dokazom? Prvo, razdvajanjem dva pasusa: prvi on ne razmatra sve do str. 176, daleko od mjesta na kojem je u paramparčad razbio (na str. 153) moj navodni dokaz koji se tiče pokreta protiv rop stva. Drugi on odbacuje na str. 153 kao moj groteskni pri jevod; jer on tamo piše: "Sve je to greška; premda Platon koristi riječ (ropstvo ili poniznost), ona nosi samo figurativno aluziju [kurziv moj] na ropstvo u uobičajenom smislu." Ovo može izgledati uvjerljivo kada se pasus odvoji od onoga što mu neposredno prethodi (što prof. Levinson spominje, ali tek poslije dvadeset i više stranica, gdje on to objašnjava Platonovom ohološću); ali u njegovom kontekstu - koji je u vezi s Platonovim negodovanjem na raspusničko ponašanje robova (i, čak, životinja) - nema sumnje da, u prilog značenja koje prof. Levinson ispravno pripisuje pasusu, pasus također nosi i drugo značenje od onoga koje
riječ saopćava sasvim doslovno; jer on kazuje i znači da slobodni demokratski građani ne mogu podnijeti ropstvo u bilo kojem obliku - ne samo da oni ne mogu prih vatiti bilo kakvo nametanje poniznosti (čak ni zakonima, kako bi Platon htio da kaže), nego su postali tako meka srca da ne mogu podnijeti "čak ni najneznatnije nametanje poniznosti" - kao što je ropstvo "kupljenih robova, muških ili ženskih". Prof. Levinson (str. 153, poslije razmatranja Platono vog drugog pasusa) pita: "šta ... u svjetlu ovih dokaza... ostaje da konkretno kažemo u Poperovom slučaju...? Najjednostavniji odgovor je 'Ništa'?, ako su riječi uzete u njihovom, približno, doslovnom smislu." Ali, njegov vlastiti slučaj počiva na uzimanju u kontek stu koji jasno upućuje na ropstvo, ne u njenom doslovnom smislu nego "samo kao na figurativnu aluziju", kao što on to sam kaže nešto ranije.4 4
Dodato 1965. Da riječ u pasusu o kojem je riječ (Država 563d) nosi ovo doslovno značenje [u prilog figurativnom značenju koje joj prof. Levinson pripisuje] potvrđuje Sori, veliki platonist i otvoreni neprijatelj demokracije, koga prof. Levinson smatra autoritetom za Platonov tekst. [Često se mogu složiti sa Šorijevom interpretacijom Platona zato što on rijetko pokušava humanizirati ili liberalizirati Platonov tekst.] Jer u fusnoti koju Sori povezuje s riječju poniznost u svom prevodu Države 563d, on upućuje na dva paralelna pasusa: Gorgija 491e i Zakoni 980a. Prvi od ovih u V. R. M. Lembovom (W. R. M. Lamb) prijevodu (Lebovo izdanje) glasi: "Jer kako čovjek uopće može biti sretan ako je on bilo čiji rob?" Ovdje fraza "biti rob" ima, kao i u Državi, ne samo figurativno značenje "potčiniti se" nego, također, doslovno značenje; zaista cio smisao je u spajanju ovo dva značenja. Pasus iz Zakona 890a (razvijen napad na određene sofiste Velike Generacije) u Berijevom prijevodu (Lebovo izdanje) ovako glasi: "ovi učitelji (koji kvare mlade ljude) privlače ih životu...'u skladu s prirodom', koji se sastoji u tome da se bude gospodar nad ostalima, u stvarnosti , umjesto da se bude rob drugima, na osnovu zakonske kon vencije." Platon ovdje jasno aludira, između ostalih, na one sofiste (str. 106E = str. 70A i bilješka 13 Petog poglavlja) koji su učili da ljudi ne mogu biti robovi "po prirodi" ili "uistinu", nego samo "po pravnoj konvenciji" (po pravnoj izmišljotini). Tako Sori, pomoću ove reference, bar indirekt no, povezuje odlučan pasus Države s velikom klasičnom diskusijom o teoriji ropstva ("ropstva" u doslovnom smislu).
I dalje, o grotesknoj "grešci" koju sam napravio pre vodeći riječ doslovno, on kaže: "Ovo pogr ešno čitanje urodilo je plodom u predgovoru Šervud (Scherwood) Andersonovog komada Barefoot in Athens... gdje bezazleni dramatičar, slijedeći Popera" (na str. 24 prof. Levinson tvrdi da "andersonovska verzija Platona očito odaje revnost i poslušno čitanje Popera", ali ne daje dokaz za ovu čudnu optužbu) "naizmjenično prebacuje aluziju na svoje čitatelje i glatko izjavljuje... kao na račun Platonovog ličnog autorite ta, da su Atinjani... 'zastupali oslobođenje svih robova'..." Pa dobro, ova primjedba Maksvela (Maxwell) (ne Servuda) Andersona može biti pretjerivanje. Ali gdje sam rekao bilo šta slično ovome? I zar je vrijedno braniti se ako branitelj mora preuveličavati shvatanja svog oponenta ili ih ocrnjivati dovodeći ih u vezu s (navodnom) krivicom nekog "poslušnog" čitatelja? (Vidi također spisak pojmova za ovaj tom, pod "ropstvo".) (3') Moju tvrdnju da je Platon ohrabrio svoje vladare da upotrijebe nemilosrdno i bezakonito nasilje, mada ju je napao, prof. Levinson nigdje nije opovrgao, kao što će se vidjeti iz njegove rasprave o pasusu "ubiti-i-prognati" iz Državnika, u kojem je bilo riječi u ovom Dodatku pri kraju odjeljka A. Sve što on opovrgava jeste da postoji određen broj drugih pasusa u Državi - pasusi čišćenje platna - koji su slični, kao što i Šori i ja mislimo. Neovisno od ovoga, on pokušava izvući utjehu i moralnu podršku iz nekih naših modernih nasilničkih postu paka - utjehu koja će, bojim se, biti umanjena ako on ponovo pročita razmatrani pasus Državnika, zajedno s njegovim početkom, koji sam citirao, ali koji je prof. Levinson, najprije, izostavio i, kasnije, odbacio kao irelevantan. (4') U vezi s Platonovim rasizmom i njegovim nalogom svojim vladarima da upotrijebe laži i obmane za dobro države, želim, prije nego što uđem u bilo kakvu diskusiju s prof. Levinsonom, podsjetiti svoje čitatelje na Kantov iskaz (vid jeti str. 187E = str. 137A) da mada stav "istinoljubivost je najbolja politika" može biti doveden u pitanje, stav "istinolju bivost je bolja od politike" je izvan svakog spora.
Profesor Levinson (str. 434, upućujući na moje str. 1878E = 136 ff. A i, naročito na str. 200E = str.l48A) vrlo korek tno piše: "Prije svega, moramo se složiti da je, u određenim okolnostima, upotreba laži zastupana [kurziv moj] u Državi za potrebe vladavine..." Ovo je, poslije svega, moje glavno mjesto. Nijednom pokušaju da se umanji njegova važnost ili značenje - nijednom kontranapadu na moja navodna pret jerivanja - ne bi trebalo dozvoliti da pomute ovo priznanje. Profesor Levinson, također, na istom mjestu, priznaje da "ne može biti sumnje da bi određena upotreba umjetnosti ubjedljivog govorenja bila potrebna da nagovori pomoćnike da 'krive prilike a ne vladare' kada im bude rečeno" (vidi moju str. 200E = str. 148A) "da je sudbina odredila njihove bra kove, dok su oni stvarno planirani od strane vladara iz eugeničkih razloga". Ovo je kod mene bilo moje drugo glavno mjesto. Profesor Levinson (str. 434 f; kurziv moj) nastavlja: "U ovom primjeru imamo jednu jedinu, od strane Platona direk tno sankcioniranu praktičnu laž, 5 možemo biti sigurni, iz dobrotvornih razloga (i samo zbog njih je Platon sankcionira), ali laž i ništa više. Kao i Poper, nalazimo da je ova politika ogavna. Ova laž, dakle i Platonova opća dozvola, konstituira osnovu na kojoj se zasniva Poperova optužba da je Platon, u svom gradu, predložio 'propagandu pomoću laži'." Nije li ovo dovoljno? Pretpostavimo da na drugim mjes tima nisam bio u pravu (što, naravno, demantiram); zar sve ovo, konačno, ne opravdava moju sumnju da Platon ne bi imao skrupula učiniti neku dalju upotrebu svoje "opće dozvole za upotrebu laži" - naročito u pogledu činjenice da je on stvarno "zastupao upotrebu laži", kao što to prof. Levinson kaže? s To nipošto nije jedini primjer, kao što se može vidjeti iz mog Osmog poglavlja. Pasus citiran u tekstu za bilješku 2, npr. (Država, 389b), raz likuje se kao primjer od pasusa (Država, 460a) koji prof. Levinson ima na umu. Postoji nekoliko drugih pasusa. Vidi Država, 415d i, naročito, T/maj, 18e, koji dokazuju da je Platon svoju instrukciju da se laže smatrao dovoljno važnom da bude uključena u vrlo kratak siže Države. (Vidi također Zakone,bb3d do 664b.)
Staviše, ovdje je laganje upotrijebljeno u vezi s "eugenikom" ili, preciznije, s odgajanjem gospodarske rase - rase čuvara. Braneći Platona od moje optužbe da je bio rasist, prof. Levinson ga pokušava pristrasno uporediti s nekim "ozlo glašenim" modernim totalitarnim rasistima čija sam imena pokušao sačuvati izvan svoje knjige. (Nastaviću to činiti.) U ovima on kaže (str. 541; kurziv moj) da je njihov "plan odga janja" "prvobitno bio zamišljen tako da sačuva čistoću gospo darske rase, kao cilj koji, kako smo uz nešto muke pokazali, Platon nije imao na umu". Nije li? Da li je moj citat iz jedne od glavnih eugenističkih diskusija u Državi (460c) možda pogrešan pri jevod? Napisao sam (str. 84E = str 52A); ovdje uvodim novi kurziv: "'Rasa čuvara mora biti sačuvana čista', kaže Platon (u odbranu djecoubistva) kada razvija rasistički argument da odgajamo životinje s velikom pažnjom dok zanemarujemo našu sopstvenu rasu, argument koji se od tada ponavlja." Da li je moj prijevod pogrešan? Ili moja tvrdnja da je ovo, još od Platona, glavni argument rasista i odgajivača gospo darske rase? Ili zar čuvari nisu gospodari Platonovog najbo ljeg grada? Sto se tiče mog prijevoda, Šori to kaže nešto drukčije; iz njegovog prijevoda (kurziv moj) citirat ću također prethodnu rečenicu (koja se odnosi na djecoubistvo):... potomstvo slabi jih ili sve one koji su druge vrs te i one koji su rođeni s defek tom, oni (vladari) će valjano tajno razmjestiti tako da niko neće znati šta se s njima dogodio. 'To je uvjet,' kaže on, 'očuvanja čistote odgoja čuvara.'" Vidjet ćemo da je Šorijeva posljednja rečenica neznatno mekša od moje. Ali razlika je beznačajna i ne utiče na moju tezu. U svakom slučaju, ostajem pri svom prijevodu. U svakom slučaju, "odgoj čuvara mora biti sačuvan čist" ili "ako, u svakom slučaju (kao što se slažemo), čistota odgoja čuvara mora biti sačuvana", to bi bio prijevod koji, koristeći neke
Šorijeve riječi, precizno ističe isto značenje koje mu daje moj prijevod u knjizi (str. 84E = str. 52A) i koji je ovdje ponovljen. Ne vidim, prema tome, kakva je razlika između formu lacije prof. Levinsona tog "ozloglašenog... plana odgoja" totalitaraca i Platonove formulacije sopstvenih odgajivačkih ciljeva. Ma koliko neznatna bila ta razlika, ona je irelevantna za centralno pitanje. Što se tiče problema da li Platon - izuzetno - dozvoljava miješanje svojih rasa (što bi bilo posljedica unapređenja nekog člana niže rase), mišljenja se mogu razlikovati. Još vjerujem da je ono što sam rekao istina. Međutim, ne vidim da bi to napravilo bilo kakvu razliku i da su izuzeci bili dovoljni. (Čak su i oni moderni totalitarci, na koje prof. Levinson aludira, dozvolili izuzetke.) (5') Uzastopno i žestoko sam bio napadan zbog citiran ja - ili, prije, pogrešnog citiranja - pasusa iz Zakona koji sam uzeo kao moto (jedan od dva postojeća) za Car Platona (drugi pasus, koji se ovome suprotstavlja, je iz Periklove pogrebne besjede). Oba citata, upotrijebljena kao moto, štampao je moj američki izdavač na omotu američkog izdan ja; engleska izdanja nemaju takvu reklamu. Kao što je uobičajeno s omotima, povodom njih se izdavači nisu sa mnom savjetovali. (Ali sigurno je da nemam primjedbu na izbor mog američkog izdavača: zašto on ne bi štampao oba citata kao moto - ili šta što sam napisao u knjizi - na omotu?) Moj prijevod i interpretaciju ovog pasusa podržao je kao ispravne Ričard Robinson, kao što je gore spomenuto; ali su drugi išli tako daleko da me pitaju nisam li svjesno pokušao prikriti njegov identitet da bih svojim čitateljima onemogućio provjeriti tekst! Mislim da mi je to zadalo više nevolje nego većina kritičara; da bih svojim čitateljima omogućio provjeri ti bilo koji pasus koji sam citirao ili na koji sam uputio, stavio sam referencu za navedena mjesta na početak svojih bilješki - mada nije uobičajeno da se za moto daju reference. Glavna optužba protiv mene, zbog upotrebe ovog pasusa, jeste u tome što ne kažem ili dovoljno ne naglašavam da se on
odnosi na vojne stvari. Ali ovdje imam svjedočanstvo u svoju korist od samog prof. Levinsona, koji (str. 531, fusnota; kurziv moj) piše. "Poper, citirajući ovaj pasus u svom tekstu, str. 102 (= str. 145E) ispravno naglašava da se on odnosi na vojne stvari." Tako je odgovoreno na ovu optužbu. Ipak, prof. Levinson nastavlja: ".. ali [Poper] istovremeno protestira što Platon ima u vidu ista 'vojna načela', kojih se treba pridržavati u miru isto kao i u ratu i koja bi prije trebalo prim jenjivati u svakom području mirne egzistencije prije nego, jednostavno, u programu vojne obuke. On, zatim, citira pa sus koji pogrešno izvrće prijevod čija je tendencija zamračiti nje govu aluziju na vojsku..." itd. Dakle, prva optužba ovdje jeste da ja "istovremeno prote stiram" što Platon ima u vidu da se ovih vojnih načela treba pridržavati u miru isto kao i ratu.- Zaista sam tako rekao - citi rajući Platona: Platon je taj koji tako kaže. Da li bi to trebalo da prikrijem? Platon, u Berijevom prijevodu koji prof. Levinson odobrava (mada više volim svoj: pitam svoje čitatelje da li pos toji bilo kakva razlika u značenju između njih, u jasnoći; vidi str. 145E = str. 102A), kaže "... niti bi bilo ko, bilo u radu ili igri, trebalo da stekne naviku da djeluje sam i na svoju sopstvenu inicijativu, nego bi uvijek, u ratu i miru trebalo da živi s očima neprestano uprtim u svog zapovjednika..." (Zakoni, Loeb Libarv, tom II, str. 477; kurziv moj). I kasnije (str. 479): "Ovaj zadatak vladanja i potčinjavanja vlasti mora biti prakticiran u miru od najranijeg djetinstva..." Što se tiče pogrešnog prijevoda, mogu jedino reći da praktično ne postoji razlika između mog i Berijevog prijevo da - osim što sam ja prekinuo dvije Platonove vrlo dugačke rečenice koje, takve kakve su, nije sasvim lako pratiti. Prof, Levinson kaže (str. 531) da sam "načinio vještu i nelegitimnu upotrebu" ovog pasusa: on nastavlja: "Njegova novinarski pogrešna primjena izbora iz tog pasusa na prašnjavom omotu" (izdavačeva reklama; vidi gore) "i na naslovnoj
stranici njegove Prve knjige, bit će ispitani u našoj bilješci gdje, također, dajemo pasus u cijelosti." Ispitivanje moje "novinarske pogrešne primjene" u ovoj bilješci, neovisno od nekih navodnih "ispravki" mog prijevo da, koje ne prihvatam, uglavnom se sastoji od iste optužbe da sam pasus štampao na omotu i drugim važnim mjestima. Jer prof. Levinson piše (str. 532; kurziv moj): "Ova mala nekorektnost je, ipak, potpuno zamračena onim što je Poper učinio s pasusom na drugom mjestu. Na naslovnoj stranici Prvog toma svoje knjige i, također, na prašnjavom omotu" (ko je nekorektan prema kome?) "on štampa pažljivo izabrano mjesto iz njega i, pored toga, kao njegovu antitezu, rečenicu izvučenu iz Periklove pogrebne besjede... Ovo je paralelno štampanje političkog ideala i pred loženog vojnog propisa; ipak Poper ne samo da je propustio obavijestiti čitatelja o ovom izboru svoje vojne aluzije nego je, koristeći na isti način pogrešne prijevode, apsolutno izba cio sve ostale dijelove pasusa koji bi otkrili činjenicu." Moj odgovor na ovo je veoma jednostavan, (a) Pogrešni prijevodi ne postoje, (b) Pokušao sam podrobno pokazati kako se pasusom, uprkos njegovoj aluziji na vojsku formulira, kao i Periklovim pasusom (koji, slučajno, također sadrži, mada slabi ju, aluziju na vojsku), politički ideal - tj. Platonov politički ideal. Ne vidim valjan razlog da mijenjam svoje uvjerenje da sam u pravu kada smatram da ovaj pasus - kao mnogi slični pasusi u Zakonima - formulira Platonov politički ideal. Ali, bez obzira da li je ovo moje uvjerenje istinito ili nije, sigurno sam dao jake razloge za to (razloge koje prof. Levinson nije uspio uzdrmati). Pošto sam tako uradio, i pošto prof. Levinson uopće ne osporava činjenicu da vjerujem da sam tako uradio, nisam napravio ni "malu" ni veliku "nekorektnost" ako sam pokušao predstaviti pasus na način na koji vjerujem da bi ga trebalo predstaviti: Platonov sopstveni opis njegovog političkog ideala - njegove totalitarne i vojne idealne države. Što se tiče mojih pogrešnih prijevoda, ograničiću se na jedan, koji prof. Levinson nalazi dovoljno važnim, kako bi ga
komentirao u svom tekstu (odvojeno od njegove fusnote). Na str. 533 on piše: "Dalja primjedba tiče se Poperove upotrebe riječi 'vođa'. Platon koristi riječ , a istu riječ on upoterbljava za službenike države i vojne zapovjednike; jasno je da su to ovi posljednji ili nadzornici atletskih takmičenja koje on ovdje ima na umu." Jasno, ovdje ne postoji ništa na što bi trebalo da odgo vorim. (Da li je, možda, trebalo da prevedem "nadzornik"?) Svako ko konsultira grčki rječnik može ustanoviti da je u svom najosnovnijem značenju, ispravno i precizno preveden engleskom rečju "leader" (vođa) (ili latinskom "dux" ili italijanskom "il duce"). Riječ je, od strane Lidela i Skota, opisana kao particip glagola čije fundamental no značenje prema ovim autoritetima, jeste - "biti prvi", bilo "u pogledu Vremena" ili "u pogledu Mjesta ili Zvanja". U ovom drugom smislu prva data značenja su: "voditi, vladati, upravljati, zapovjedati, biti vođa ili zapovjednik" . Prema tome, pod nalazimo "vladar, zapovjednik, kapetan: također, što se tiče, Atine, starješina sudija u Atini (Arhont), bilo ih je devet". Ovo bi trebalo biti dovoljno da pokaže da "vođa" nije pogrešan prijevod, pod uvjetom da se uklapa u tekst. To se može vidjeti iz Berijeve sopstvene verzije u kojoj je pasus preveden na sljedeći način: "nego bi uvijek, u ratu i miru, tre balo da živi s očima neprestanom uprtim u svog zapovjednika i slijedeći njegovo vodstvo". U stvari, jedino se "vođa" dobro uklapa u tekst: to je užasno uklapanje riječi koje je izazvao protest prof. Levinsona. Pošto on nije u stanju vidjeti Platona kao zastupnika totalitarnog vodstva, on osjeća da to mora biti moje "perverzno pogrešno prevođenje" (str. 531) koje bi tre balo okriviti za užasne asocijacije koje pasus budi. Međutim, tvrdim da su upravo Platonov tekst i Platonova misao ono što je užasno. Šokiran sam, kao i prof. Levinson, "vodom" i svim onim što ovaj termin označava. Ipak, ova značenja ne smijemo potcjenjivati ako želimo da razumijemo užasne posljedice Platonove idealne države.
Savršeno je istinito da sam u svojim komentarima, mada se pasus odnosi na vojne pohode, naglasio činjenicu da Platon ne ostavlja sumnju da bi njegova načela trebalo primijeniti na cjelokupan život njegovih vojnika - građana. Nije nikakav odgovor ako se kaže da je grčki građanin bio i trebalo da bude vojnik; jer ovo važi i za Perikla i vrijeme njegove pogrebne besjede (za vojnike pale u borbi) isto koliko i za Platona i vri jeme njegovih Zakona. Ovo je smisao koji je trebalo istaknuti mojim citatima upotijebljenim kao moto, koliko je moguće jasnije. Zato je bilo neophodno iskrojiti rečenicu iz ovog nezgrapnog pasusa, izostavljajući (kao sto je ukazano umetanjem tačaka) neke od onih aluzija na vojne stvari koje bi zamračile moju glavnu namjeru: mislim na činjenicu da pasus ima opću primjenu, na rat i na mir, i da su mnogi platonisti to pogrešno pročitali i, zbog njegove dužine i opskurne formulacije i njihove želje da idealiziraju Platona, propustili uočiti njegov smisao. Eto kako stoje stvari. Ipak sam, u ovom kontekstu, optužen od strane prof. Levinsona (str. 532) za upotrebu "taktike" koja "čini nužnim da se, u svakom nemilosrdnom detalju, provjeri Poperovo citiranje Platonovog teksta" da bi se "otkrilo koliko je Poper daleko od objektivnosti i korektnosti". Suočen s ovim optužbama, neosnovanim tvrdnjama i sumnjama bačenim na mene, mogu se jedino pokušati odbraniti. Međutim, svjestan sam načela da nijedan čovjek ne bi trebalo da bude sudija u svom sopstvenom slučaju. Zbog ovog razloga želim ovdje citirati ono što kaže Ričard Robinson (na str. 491 The Philosophical Review. 60) o ovom platonskom pasusu i mom prijevodu. Trebalo bi upamtiti da Robinson, u svom prikazu moje knjige "miješa pohvalu s uko rom" i da se dio ukora sastoji od tvrđenja da su moji prijevo di pristrasni. Ipak, on piše: "Mada su pristrasni, oni sigurno zaslužuju pažnju. Oni skreću pažnju na stvarne i važne karakteristike Platonovog mišljenja koje se obično previđaju. Konkretno, eksponat dr. Popera, užasan pasus iz Zakona 942 o tome da nikada ne djelujemo na svoju sopstvenu odgovornost, ispravno je
preveden. (Može se naglasiti kako je Platon namjeravao ovo primijeniti samo na vojni život svojih građana, i istina je da pasus počinje kao recept za vojnu disciplinu; ali na kraju Platon jasno želi to proširiti na čitav život; 'anarhija mora biti sasvim uklonjena iz života svih ljudi' {Zakoni, 942d i)". Osjećam da ništa ne bi trebalo dodati Robinsonovom iskazu. Da rezimiramo. Ne mogu ni pokušati odgovoriti čak ni na dio optužbi koje je prof. Levinson podigao protiv mene. Pokušao sam odgovoriti samo na neke od njih, imajući na umu, onoliko koliko sam mogao, da je od pitanja ko prema kome nije korektan važnije pitanje da li su moje tvrdnje o Platonu osporene. Pokušao sam dati razloge za svoje uvjere nje da nisu. Međutim, ponavljam da nijedan čovjek ne bi tre balo da bude sudija u sopstvenom slučaju: moram ostaviti svo jim čitateljima da sami odluče. Ipak, ne želim ovu dugu diskusiju završiti a da ne reafirmiram svoje priznanje Platonovom neodoljivom intelektualnom dostignuću. Svoje mišljenje da je on bio najveći od svih filozofa nisam izmijenio. Čak su i njegova moralna i politička filozofija, kao intelektualno dostignuće, bez premca, mada nalazim da su moralno odbojne i, zaista, užasne. Što se tiče njegove fizičke kosmologije, promijenio sam svoje mišljenje između prvog i drugog izdanja (preciznije, između prvog engleskog i prvog američkog izdanja) ove knjige, pokušao sam pružiti razloge zbog kojih sada mislim da je osnivač geometrijske teorije svije ta; teorije čija se važnost neprestano uvećava kroz stoljeća. Mislim da je izlišno hvaliti njegove literarne moći. Ono što su moji kritičari pokazali jeste, vjerujem, da Platonova veličina čini važnijim da se borimo protiv njegove moralne i političke filo zofije i da time upozorimo one koji bi mogli pasti pod njegovu magičnu čar. IV (1965) U bilješci 31 Trećeg poglavlja spomenuo sam određen broj radova za koje mi se činilo da anticipiraju moja shvatanja
Platonove politike. Kada sam napisao ovu bilješku, pročitao sam izvrstan napad Dajane Spirman (Diana Spearman), 1939, na izmiritelje i diktatore, Modern Dictatorship. Njeno poglav lje, "The Theory of Autocracy", sadrži jednu od najdubljih i najprodornijih i, istovremeno, najkraćih analiza Platonove političke teorije koje sam vidio.
SADRŽAJ
TOM I ČAR PLATONA Predgovor prvom izdanju Predgovor drugom izdanju Predgovor bosanskom izdanju Zahvalnost Uvod MIT O PORIJEKLU I SUDBINI Prvo poglavlje HISTORICIZAM I MIT 0 SUDBINI Drugo poglavlje HERAKLIT Treće poglavlje PLATONOVA TEORIJA 0 OBLICIMA ILI IDEJAMA PLATONOVA DESKRIPTIVNA SOCIOLOGIJA Četvrto poglavlje PROMJENA I MIROVANJE Peto poglavlje PRIRODA I KONVENCIJA PLATONOV POLITIČKI PROGRAM Šesto poglavlje TOTALITARNA PRAVIČNOST Sedmo poglavlje NAČELO VODSTVA Osmo poglavlje FILOZOF KRALJ Deveto poglavlje ESTETICIZAM, PERFEKCIONIZAM, UTOPIZAM
9 11 15 19 23 33 37 45
65 91
125 165 186 208
