o • Universo ao L ado ad o A Vida Examinada Um Catálogo Elementar de Cosmovisões
James W. Sire
"Poucas pessoas têm alguma coisa próxima de uma filosofia articulada — pelo menos como demonstrado por grandes filósofos. Menos ainda, desconfio, possuem um esquema teológico cuidadosamente construído. Mas todos têm uma cosmovisão. Toda vez que qualque qua lquerr um de nós pensa sobre qualquer coisa — desde um pensamento casual (Onde deixei meu relógio?) até a mais profunda questão (Quem sou eu?) — estamos operando dentro de um esquema de pensamentos e ações. Na verdade, isto é apenas a hipótese de uma cosmovisão — básica ou simples — que nos permite pensar como um todo. A batalha para descobrir nossa própria fé, nossa própria cosmovisão, nossas crenças sobre a realidade, é o tema deste livro. Formalmente declarados, os propósitos deste livro são: (1) esboçar as cosmovisões básicas que estão por trás do modo pelo qual nós, do mundo ocidental, pensamos sobre nós mesmos, outras pessoas, o mundo natural e Deus ou realidade última; (2) traçar historicamente como estas cosmovisões se desenvolveram desde o declínio da cosmovisão teísta, transitando, por sua vez, para o deísmo, o naturalismo, o niilismo, o existencialismo, o misticismo oriental e
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Para estarmos plenamente conscientes intelectualmente, deveríamos não apenas sermos capazes de apreender as cosmovisões dos outros, mas estarmos conscientes daquela que nos apropriamos — porr que po q ue a aceit ac eitam amos os e po porr que q ue à luz de tantas opções pensam pen samos os ser se r ela el a verdadei verd adeira? ra?
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20011 by James W. 200 W. Sire
T o d o s o s d iirr e iitt o s r e s e r v a d o s.
Publicado originalmente por InterVarsity Press, sob o título The Universe Next Door by James W. Sire. Traduzido com permissão de InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, USA. Todos os direitos de tradução e edição para a língua portuguesa reservados à Editorial Press. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida sob qualquer forma sem autorização expressa dos editores.
P r im eeiir a E d i ç ã o : 2001 Tradução:
Paulo Zacarias R e v i sã sã o :
Andrea Afilatro Isly Carvalho Marino C a pa :
Denis R. Darin T e x t o s B íb l i c o s :
Todas as citações bíblicas, quando não indicadas, foram extraídas da Edição Revista e Atualizada, tradução de João Ferreira de Almeida, ® Sociedad e Bíblica do Brasil, Brasil, 1969 19 69
Catalogação na Fonte do Departamento Nacional do Livro Biblioteca Nacional S619u Sire, James W. O universo ao lado / James W. Sire; [traduzido porj Paulo Zacarias. — São Paulo: Editorial Press, 2001. 29 6p .; 21cm. ISBN 85-85221-08-9 (broch.) 1. Filosofia. 2. Cosmologia. I.Título. CDD: 100
Editorial Press Rua Santa Flora, 80 cjto. 4 São Paulo, SP 01549-040 editorial Telefone: (0xx11) 6161-3844 press vwvw.editorialpress.com.br
Para Marjorie Carol, Mark e Caleb Eugene e Linda Richard, Kay Dee, Derek, Hannah e Micah Ann, Jeff e Aaron — cujos mundos entrelaçados compõem meu florescente universo familiar.
índice
1 Um mundo de diferenças: introdução _________________________ 15 0 que é uma cosmovisão ___________________________________ 20 Sete perguntas básicas _______________________________________ 22 2 Um Universo carregado da grandeza de Deus: teísmo cristão _____________________________________________________ 25 Teísmo cristão básico _________________________________ 28 A grandeza de Deus _____________________________________ ___ 47 3 O Universo mecânico: d e ís m o ___________________________________ 49 Deísmo básico ________________________________________________ 54 Um componente instável____________________________________ 61 4
O silêncio do espaço fiinito: naturalismo ____________________ 65 Naturalismo b ásico___________________________________________ 68 Natuarlismo na prática: humanismo secular _______________ 81 Naturalismo na prática: marxismo ___________________________ 82 A persistência do naturalismo _______________________________ 89
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Marco zero: niilism o______________________________________________ 93 A primeira ponte: necessidade e acaso ___________________ 98 A segunda ponte: a grande nuvem do desconhecido 103 A terceira ponte: ser e dever______________________________108 A perda de significado ____________________________________ 111 Tensões internas no niilismo _______________________________ 113
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Além do niilismo: existen cialism o ___________________________ 119
Existencialismo ateu básico___________________________________123 Um santo sem D e u s ___________________________ 130 Muito além do niilismo __________________________ _____________ 134 Existencialismo teísta b á s ic o _________________________________ 134 A persistência do existencialismo ____________________________146 7 Jornada para o Oriente: monism o pan teísta oriental _____ Monismo panteísta oriental básico ________________________ A diferença z e n _____________________________________________ _ Oriente e Ocidente: um problema de comunicação _____
147 151 165 167
8 Um universo separado: a nova e r a ____________________________ 169 A transformação radical da natureza h u m a n a ___________173 Um panorama do pensamento da nova era _____________ 175 Relacionamento com outras cosmovisões ________________ 179 Os dogmas básicos da nova consciência _________________ 181 Rachaduras na nova consciência ___________________________ 203 9
O horizonte perdido: pós -m ode rnism o ______________________ O problema da d e fin içã o _________________________________ A primeira coisa: ser para conhecer _______________________ A primeira coisa: conhecer para significar ________________ A morte da verdade _________________________________________ Linguagem como poder_____________________________________ A morte do eu substancial __________________________________ Sendo bons sem Deus ______________________________________ A vanguarda da c u ltu ra _____________________________________ Um panorama do pós-modernismo _______________________ Pós-modernismo: uma crítica ______________________________ Além do pós-modernismo __________________________________
211 214 215 218 219 222 223 224 226 227 229 232
10A vida examinada: conclusão ___________________________________ 235 O teísmo cristão revisto ___________________________________ 243 Notas bibliográficas___________________________________________________ 247 índice de n o m e s_______________________________________________________ 285
Prefácio à terceira edição americana
Desde que este livro foi publicado pela pri meira vez em 1976, têm havido algumas mu danças importantes na vida intelectual do Oci dente. Até então , o m ov im ento da Nova Era não passava de um a classificação singular e a palavra pós-modernism o restringia-se apenas aos círculos acadêmicos. A cultura popular no Ocidente es tava em banho-maria com as idéias insinuadas do O riente e seus fundam entos no ocultismo. Mas a form a final d o que estava por vir estava ainda em sua fase embrionária. Na primeira edição (1976) escrevia que "es tamos experimentando... as dores de parto de uma nova cosmovisão." Na segunda edição (1 9 8 8 ) disse que a "criança já nasceu, já mostra va seus primeiros suspiros e chorava bem alto, buscando aten ção ." H o je (1 9 9 7 ) a cosm ovis ão da Nova Era é um ado lescente che io de vida, tão bem in sta la da na cultura, que já é consid erada com o mais um a entre as hostes de cosmovisões alternativas. O pluralismo e relativismo que a tem acompanhado, mudou as vozes caracterís ticas de cada ponto de vista. Há, também, um novo concorrente no cam po das cosmovisões. O pós-modenismo, com
suas origens em Nietzsche, com suas parábolas e aforismos desanimadores, porém brilhantes, é agora, se nada mais o sobreveio, pelo m eno s um a m ania intelectual. M ilhares de livros têm em seus títulos a palavra pós-m odern ismo, e novos jorna is surgiram para transm i tir as novas idéias dos artistas, filóso fos, sumid ades e progn osticado res da vanguarda. Esta reflexão auto-co nsciente do m od ernism o so bre si m esm o está plenam ente abastecid a para contin uar por um bom te m po. Tenho, porta nto , adic io nado um capítulo que trata som ente dele. O con tínuo interesse dos leitores neste livro, contud o, contin ua a surpreender-me e alegrar-me. O Universo ao Lado tem sido traduzido para onze línguas (doze com a portuguesa) e a cada ano ele é visto nas mãos dos alunos, à pedido dos professores, em cursos os mais díspares com o A pologética, História, Literatura Inglesa, Introdu ção à Religião, Introdução à Filosofia e até cursos sobre as dimensões hu m ana s da ciência. Tal variedade de interesses sugere que um a das hipóteses so bre a qual o livro está basead o é indiscutivelm ente ver dadeira: as questões m ais fund am entais que nós, co m o seres hum a nos, precisam os considerar não têm fronteiras disciplinares. Qual é a realidade primária: Deus ou o cosmo s? O que é um ser hum ano? O q ue acon tece quand o m orremo s? C om o deveríamos viver? Estas pergun tas são tão relevantes à Literatura quan to à Psicolog ia, à Reli gião quanto à Ciência. Finalmente, tentei dar um polimento geral no livro, atualizan do referências bibliográficas, corrig indo d escuidos verbais e, de uma form a geral, apresentar o livro dentro do conte xto dos últim os anos do século xx. Acrescentei, por exemplo, aos capítulos sobre o deís mo e o naturalismo, comentários de Stephen Hawking, Richard Dawkins e Daniel Dennett. O capítulo sobre o panteísmo agora diferencia entre o hinduísmo e o zen-budismo não-dualistas. O capítulo sob re a Nova Era atualizou o trabalho con tinuad o de seus proponentes, tais como Andrew Weil e Jean Houston, esta última aclamada com o a conselheira da ex-primeira dama Hillary Rodham Clinton. Porém, sobre uma questão permaneci constante: estou conven cido de que para qualquer um de nós estar plenamente consciente intelectualm ente, deveríamos n ão apenas ser capazes de detectar as cosmovisões dos outros mas também estar conscientes da nossa cosmovisão — por que a admitimos e por que à luz de tantas op
ções pen sam os ser ela a verdadeira. Espero som en te qu e este livro se torne um a referência àqueles que peregrinam no cam inh o do d esen volvimento da sua autoconsciência e justificativa da sua cosmovisão. Aos m uitos recon hecim entos que se encon tram nas notas de ro dapé, gostaria de agradecer, em especial, a C. Stephen Board, geren te geral da Harold Shaw Publishers, que há muitos anos convidoume a apresentar m uito do material con tido neste livro em form a de palestras na Christian Study Project patrocinado pela Inter-Varsity Christian Fellowship e apoiado pela Cedar Campus em Michigan. Ele e Tho m as Trevethan, que tam bém fazia parte da equipe d aque le programa, têm dado excelentes conselhos no desenvolvimento do material e na crítica continuada no pensar da minha cosmovisão desde a primeira publicação deste livro. Outros amigos que leram os manuscritos e ajudaram a polir alguns trechos rudimentares foram C. Stephen Evans (que contri buiu para a seção sobre m arxism o), Os Guinness, Charles Hampton, Keith Yandell, Douglas Groothuis, Richard H. Bube e Rodney Clapp. Para eles e ao editor desta edição, James Hoover, meu since ro reconhecim ento. Finalmente, gostaria de reconhecer o feedback de m uitos estudantes qu e têm resistido às críticas das cosm ovisõ es nas minhas aulas e palestras. As responsabilidad es p or infelicidades e erros evidentes neste li vro são, infelizmen te, minh as.
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Prefácio à primeira edição brasileira
Estou muito feliz em ver este livro publicado em português. Cosm ovisões têm sido m eu grande interesse por mais de quarenta anos. Foi durante uma introdução à cosmovisão inglesa do século XVI que comecei a entender a poesia da Renascença. Foi também durante a elaboração dessa cosmo visão e o estudo daqueles que a precederam e a sucederam que um amplo espectro do mundo da literatura, abrangendo do mundo antigo ao século xx, do Oriente ao Ocidente, do N orte ao Sul, fo i ab erto para m im . Através desse continuado estudo de cosmovisões é que minha fé tem sido plenam en te identificada, elabora da e confirmada. Para todos os que lêem sobre cosmovisões pela primeira vez, espero que usufruam da mesma experiência. Desejo que este livro seja o início — ou um significativo prime iro passo — em direção ao nosso crescimento intelectual e espiritual. J a m e s
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Downers Grove, Illinois Ju lh o de 1999
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UM MUNDO DE DIFERENÇAS
introdução
Contudo, nas mais conglomeradas ruas do mundo, Apesar do burburinho e do tumulto, Surge um desejo inefável Provindo da consciência da nossa mortalidade: Uma sede de consumir nosso fogo e indomável força Nos rastros da nossa verdade, trilha original; Um desejo em adentrar No mistério deste coração que pulsa Tão selvagem, tão profundo em nós —conhecer Donde vieram nossas vidas e para onde vão. Matthew Arnold
The Buried Life [A Vida Enterrada]
But often, in the world's most crowded streets, But often, in the din of strife, There rises an unspeakable desire After the knowledge of our buried life: A thirst to spend our fire and restlessforce In tracking out our true, original course; A longing to inquire Into the mystery of this heart which beats So wild, so deep in us — to know Whence our livre come and where they go. Matthew Arnold
The B uried Life
No ocaso do século xix, Stephen Crane captou a mesma apreensão que temos agora, no final do século xx, quando encaramos o Universo. Um ho m em disse para o Universo: "Meu caro, eu existo". "Contudo", replicou o Universo, "O fato não criou em mim Um sentido de obrigação".1 Quão diferente é esse poema diante das palav ra s d o s a lm is t a q u e , e m t e m p o s r e m o t o s , c o n t e m plou ao seu redor, elevou seu olhar para Deus e escreveu:
Ó Se n h o r , Se n h o r n o s s o , quão magnífico em toda a terra é o teu nome! Pois expuseste nos céus a tua m ajestade. Da bo ca de peq uen inos e crianças de peito suscitaste força, por causa dos teus adversários, para fazeres em udece r o inim igo e o vingador. Qu ando contem plo os teus céus, obra dos teus dedos, e a lua e as estrelas que estabeleceste, que é o hom em , qu e dele te lembres?
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E o filho do ho m em , que o visites? Fizeste-o, no entanto, por um pouco, m en or do que Deus, e de glória e de hon ra o coroaste. Deste-lhe dom ínio sobre as obras da tua mão, e sob seus pés tudo lh e puseste: ovelhas e bois, todos, e tam bém os anim ais do campo; as aves do céu e os peixes do mar, e tudo o que percorre as sendas dos m ares. Ó Se n h o r , Se n h o r nosso, quão magnífico em toda a terra é o teu no m e! (Salm o 8) Há um m un do de diferença entre as cosm ov isões desses dois poemas. Na verdade, eles propõem universos alternativos. To davia, os dois reverberam na m ente e no coração das pessoas em nossos dias. Muitos daqueles que se identificam com Stephen Crane têm mais do que uma lembrança da grande e gloriosa confiança demonstrada pelo salmista do controle de Deus no c o s m o e de se u a m o r p o r se u po v o . E le s a n s e ia m p o r a q u i lo q u e não po de m m ais aceitar verdadeiram ente. O vazio deixado pela perda do centro da vida é como o abismo no coração de uma criança qu e perdeu seu pai. C om o aqu eles que nã o m ais acredi tam em Deus desejam algo que possa preencher esse v azio! E muitos daqueles que ainda se identificam com o salmista, cuja fé n o S e n h o r Deu s de Abraão, Isaque e Jacó é vital e transbordante, ainda sentem o d istanciam ento brusco no poem a de Crane. É a própria experiência de perder esse Deus. Sim, é exatamente o que aqueles que não têm fé n o S e n h o r infinito e pessoal do U ni verso devem sentir — alienação, solidão e desespero. Rec ordam os as lutas de fé dos no ssos antep assado s no século xix e con cluím os que, para m uitos, a fé não foi vitoriosa. C om o T e n n y s o n e x p r e ss o u e m r e aç ã o à m o r te d o s eu a m ig o í n t im o : Con templam os, e nada sabemos; Tenho apenas a certeza de que o bem cessará Finalmente — bem distante — assim com o Todo inverno precede a primavera.
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Assim flui meu sonho; mas o que sou eu? Uma criança chorando na noite; Um a criança choran do pela luz; Sem nenh um a linguagem além de um c ho ro.2 * C o m o p r ó p r i o T e n n y s o n , a fé c a b a l m e n t e p re v a le c eu , m a s a b a ta lh a sig n ific o u a n o s d e lu ta s e d ú v id as a se re m reso lv id as. A b a t a l h a p a r a d e s c o b r i r n o s s a p r ó p r ia f é, n o s s a p r ó p r i a c o smovisão, nossas crenças sobre a realidade é o tema deste livro. F o r m a l m e n t e d e c la r a d o s , se u s p r o p ó s i to s s ã o : ( 1 ) e s b o ç a r a s c o sm o v i s õ e s b á s i c a s q u e e s tã o p o r tr ás d o m o d o p e l o q u a l n ó s , n o mundo ocidental, pensamos sobre nós mesmos, outras pessoas, o m u n d o n a t u ra l e D e u s o u r e a lid a d e f i n a l; ( 2 ) t ra ç a r h i s to r i c a m e n t e c o m o e s s as c o s m o v i s õ e s s e d e s e n v o lv e r a m d e s d e o d e c l í nio da cosmovisão teísta, transitando, por sua vez, para o deís m o , o n a t u r a l is m o , o n i i li s m o , o e x i s te n c i a li s m o , o m i s ti c is m o o r i e n t a l e a n o v a c o n s c i ê n c i a da N o v a E ra ; ( 3 ) m o s t ra r c o m o o pós-modernismo provocou uma reviravolta nessas cosmovi sões; e (4) encorajar-nos a pensar em termos de cosmovisões, i sto é , c o m c o n s c i ê n c i a n ã o a p e n a s d o n o s s o m o d o d e p e ns ar , mas também do modo de pensar das outras pessoas, para que p o s s a m o s p r i m e i ro e n t e n d e r o s o u t r o s e, e n t ã o , e s ta b e l e c e r u m a c o m u n i c a ç ã o e f i ca z e m n o s s a s o c i e d a d e p l u r ali st a. Trata-se de um grande desafio. Na verdade se parece muito m a is c o m o p r o j e to d e u m a v id a i n te ir a . M i n h a e s p e r a n ç a é q u e seja exatamente isto para muitos que lerem este livro e levarem a sério suas implicações. O que está escrito aqui é apenas uma i n tr o d u ç ã o à q u i l o q u e p o d e t o r n a r -s e u m e s t il o d e vid a . E n q u a n t o e s c re v ia e s t e liv r o , a c h e i p a r t ic u l a r m e n t e d i fí c il s e p a r a r o q u e d e v e r i a s e r i n c l u í d o e o q u e p o d e r i a s er d e i x a d o d e l ad o . M a s, p o r e u v e r o l iv r o i n te i r o c o m o u m a i n tr o d u ç ã o , t e n tei ser rigorosamente sucinto — alcançar o âmago de cada cos m ovisão, sugerir seus p o n tos fortes e fracos, e passar para a pró xima cosmovisão. Contudo, satisfiz meu próprio interesse in-
(* ) Behold, we know n ot anything; / 1 can but trust that good shall fall / At last — far o ff — at last, to all / And every winter change to spring. / So runs my dream; but what am I? / An infant crying in the night; / An infant crying for the light; / And with no language but a cry.
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cluindo, no final do livro, notas textuais e bibliográficas que levarão os leitores, espero, num mergulho mais profundo que os capítulos em si. Aqueles que desejarem, entretanto, conhecer primeiro o que procuro mostrar como âmago da questão, po dem seguram ente ignorá-las. Mas os qu e desejarem seguir à sua p r ó p r ia m a n e i ra ( e ele s ta lv e z f o r m e m u m a l e g i ã o ! ) p o d e m e n con trar nas notas prove itoso aux ílio na sugestão de leituras adi cionais e questões suplementares para investigação. \
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QUE É UMA COSMOVISÃO?
Apesar de alguns nomes de filósofos como Platão, Aristóteles, Sartre, Camus e Nietzsche aparecerem nestas páginas, este livro não é um trabalho de filosofia acadêmica. E embora nos reme tamos ao tempo e mais uma vez aos conceitos tornados famo s o s p e l o a p ó s t o l o P a u l o , p o r A g o s t in h o , T o m á s d e A q u i n o e C a lv i n o , m e s m o a s sim , e ste n ã o é u m t r a b a lh o a c a d ê m i co d e te o l o gia. Em especial, é um livro de cosmovisões — de modo mais b á s ic o e fu n d a m e n ta l d o q u e o s estu d o s fo rm a is em filo s o fia ou teo log ia.3 Ou, de ou tro m od o, é um livro de universos adapta d o s p e la s p al av ra s e c o n c e i t o s q u e t r a b a l h a m e m c o n j u n t o p a ra p r o p i c i a r u m q u a d r o m a i s o u m e n o s c o e r e n t e d e r ef er ê n c ia p a ra t o d o p e n s a m e n to e a ç ã o . 4 Poucas pessoas têm alguma coisa próxima a uma filosofia articulada — pelo menos como demonstrado por grandes filó sofos. Menos ainda, desconfio, possuem um esquema teológico cuidadosamente construído. Mas todos têm uma cosmovisão. T o d a v ez q u e p e n s a m o s s o b r e q u a l q u e r c o is a — d es d e u m p e n s a m e n t o c a s u a l ( O n d e d e ix e i m e u r e l ó g i o ? ) a té a m a is p r o fu n d a questão (Quem sou eu?) — estamos operando dentro de um esquema de pensamentos e ações. Na verdade, isto é apenas a hipótese de uma cosmovisão — básica ou simples — que nos p e rm it e p en s a r c o m o u m t o d o . O que é, então, esta coisa chamada cosmovisão que é tão importante par a todos nós ? Eu nunca ouvi fa la r de n enhum a. Com o poderia ter uma ? E sta p o d e m u i t o b e m s e r a re s p o s ta d e m u i t a g e nt e. U m e x e m p l o p o d e s e r e n c o n t r a d o e m monsieur J o u r d a i n , p e r s o n a gem da peça de M olière, O Burguês Fidalgo, q u e s u b i t a m e n t e d es -
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cobriu q ue passou quarenta ano s de sua vida faland o em prosa sem saber o que isso significava. Mas descobrir nossa própria cosm ov isão é m uito m ais precioso. N a verdade, é um passo sig nificativo na direção da autoconscientização, do autoconhecimento e do auto-entendimento. Então, o que é um a cosm ovisão? Em essência, é um con junto de pressup osições (hip óteses qu e po de m ser verdadeiras, parcial mente verdadeiras ou inteiramente falsas) que sustentamos (consciente ou inconscientemente, consistente ou inconsisten tem ente) sobre a form ação básica do nosso m undo. A primeira coisa que todos nós reconhecemos antes mesmo de começarmos a pensar, é que alguma coisa existe. Em outras palavras, toda cosmovisão admite que alguma coisa existe, ao contrário de que nada existe. Essa hipótese é tão primária que a m aioria de nós n em m esm o sabe que a assum iu.5 Nós a tom a mos como muito óbvia para mencioná-la. É claro que alguma coisa existe! Realmente existe. Essa é a questão. Se não a reconhecemos, não chegamos a lugar nenhum. Além disso, como muitos ou tros "fatos" que nos saltam aos olhos, o significado pode ser trem end o. Neste caso, a apreensão de que algum a coisa existe é o começo da vida consciente — assim como tratamos os dois ram os da filosofia: M etafísica (o estudo do ser) e Ep istem ologia (o estudo do conhecimento). O que tão logo descobrim os, contud o, é que, um a vez que reconhecemos que alguma coisa existe, não reconhecemos ne cessariamente o que alguma coisa é. E aqui é onde as cosmovisões começam a divergir. Algumas pessoas admitem (pensando ou não sobre isso) que a única substância básica que existe é a matéria. Para essas pessoas, tudo é em últim a instância um a co i sa. O utros concord am que tudo é em últim a instância um a coi- V sa, mas admitem que essa coisa é Espírito ou Alma ou alguma substância não-material. Mas não devemos perder-nos em exemplos. Estamos agora interessados na definição de uma cosmovisão. Uma cosmovi são é com posta de um con jun to de pressuposições básicas, m ais ou m enos consistentes umas com as outras, mais ou m enos con s cientemente elaboradas, mais ou menos verdadeiras. Em geral,
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não costumam ser questionadas por nós mesmos, raramente ou nunca são mencionadas por nossos amigos, e são apenas lembradas quando somos desafiados por um estrangeiro de outro universo ideológico.6 S et e p e r g u n t a s b á s i c a s
Outra m aneira de entender com o que um a cosmo visão se pare ce, é vê-la, essencial men te, co m o aqu ele co n jun to de respostas simples e imediatas que temos na ponta da língua para as sete perguntas seguintes: 1. Qual é a realidade primordial - o que é realmente verdadeiro? A isso, podemos responder: Deus, os deuses ou o cosmo material. 2. Qual é a natureza da realidade externa, isto é, do mundo ao nosso redor? Aqui nossas respostas sinalizam se vemo s o m und o como criado ou autônomo, como caótico ou ordenado, como matéria ou espírito; se nossa ênfase é subjetiva e de relacio namento pessoal com o mundo ou se sua objetividade o se para de nós. 3. O que é um ser humano? A essa pergunta, po dem os respon der: uma máquina altamente complexa, um deus adormecido, uma pessoa feita à imagem de Deus, um "gorila nu". 4. O que acontece quando uma pessoa morre? Aqui podemos replicar: com extinção pessoal, ou transformação em estado ele vado, ou reencarnação, ou partida para uma existência obscura "no outro lado". 5. Por que é possível conhecer alguma coisa? Respostas simples incluem a idéia de que fomos criados à imagem de um Deus todo-conh ecedor, ou essa consciência e racionalidade d esenvol veram-se sob as contingências de sobrevivência através de um longo processo evolutivo. 6. Como sabemos o qu e é certo e errado? M ais um a vez a respos ta: ou fomos criados à imagem de um Deus cujo caráter é bom, ou o certo e o errado são determinados somente pela escolha hum ana ou pelo que nos faz sentir bem , ou as noções simp les mente se desenvolveram sob um ímpeto orientado à sobrevi vência física ou cultural. 7. Qual o significado da história humana? A isso pod em os respon der: compreender os propósitos de Deus ou deuses, preparar um
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paraíso na Terra, preparar um povo para um a vida em com unidade com um Deus amoroso e santo, e assim por diante. Dentro de várias cosmovisões básicas, outras questões são levantadas. Por exemplo: Quem está no comando deste mundo — Deus, os seres humanos ou ninguém? Somos seres humanos / determinados ou livres? Somos os únicos fabricantes de valo res? Deus é realmente bom? Deus é pessoal ou impessoal? Deus existe, afinal? / Quando propostas nessa seqüência, essas perguntas podem nos d eixar atônitos. Ou a cha m os qu e as respostas são tão óbvias e ficamos pensando por que alguém nos aborreceria fazendo tais perguntas, ou e ntão perguntam os a nós m esm os co m o cada uma delas pode ser respondida com algum grau de certeza. Se sentim os q ue as respostas são óbvias dem ais para m erecer nossa consideração, então possuímos uma cosmovisão, mas não te mos nenhuma idéia de que muitos outros não a compartilham. Deveríam os perceber que vivemos num m un do pluralista. O que pode nos parecer óbvio talvez seja "uma mentira dos diabos" para nosso vizinho ao lado. Se não reconhecermos isso, certa mente passaremos por ingênuos ou provincianos e teremos muito que aprender sobre viver no mundo de hoje. Por outro lado, se acham os que nenh um a das perguntas pode ser respon dida sem sermos desonestos ou cometer suicídio intelectual, já adotamos uma espécie de cosmovisão — uma forma de ceticis mo que em sua mais extrema expressão nos leva ao niilismo. O fato é que não po de m os evitar assum ir algu mas respostas para tais questões. Adotaremos uma ou outra posição. A recusa em assumir uma cosmovisão explícita já é em si uma cosmovi são ou, pelo menos, uma posição filosófica. Em resumo, fomos apanhados. C on tanto que vivamos, viveremos um a vida exam i nada ou não. A hipótese deste livro é que um a vida exam inada é y melhor. / Por isso, os capítulos seguintes — cada um e xam ina um a cos movisão evidente — são planejados para ilustrar as possibilida-\ des. Investigaremos as respostas que cada cosm ov isão oferece às \ v sete perguntas básicas. Isso nos dará um acesso consistente a J cada uma delas, ajuda nd o-nos a ver suas semelhança s e difere n^ ças e sugerindo co m o cada um a po de ser avaliada dentro do seu
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próprio quadro de referência, bem como do ponto de vista de outras cosmovisões concorrentes. A cosmovisão que adotei logo ficará evidente no curso de m inha argum entação. Mas, para não causar nen hu m esforço adivinhatório, declaro agora que ela é o objeto do capítulo seguin te. Apesar disso, o livro n ão é um a revelação da m inha cosm ov i são, mas uma exposição e crítica das opções. Se no curso desta investigação os leitores descobrirem, modificarem ou deixarem mais explícita sua cosmovisão particular, o objetivo principal deste livro terá sido alcançado. Há muitos universos conceituais e verbais. Alguns pairam à nossa volta por um longo tempo; outros estão apenas se for mando. Qual é o seu universo? Quais são os universos que o rodeiam?
2 UM UNIVERSO CARREGADO DA GRANDEZA DE DEUS: teísmo cristão
O mundo está carregado da grandeza de Deus. Vai chamejar - chispas em sacudidas folhas de metal; Vai espandir-se - óleo que imprensado escorre, tal e qual, E alaga. Por que o homem não teme o açoite dos céus? Gerard Manley Hopkins 'God's Grandeur' |'A Grandeza de Deus', Gerard Manley Hopkins - Poemas. Seleção,, tradução, introdução e notas de Aíla de Oliveira Gomes, págs. 80 e 81. Companhia das Letras: São Paulo, 1989)
The world is charged with the grandeur of God. It will fla m e out, like shining from shook foil; It gathers to a greatness, like the ooze o f oil Crushed. Why do men then now not reck his rodI Gerard Manley Hopkins 'God's Grandeur'
No mundo ocidental, até o fim do século xv», a cosmovisão teísta era claramente dominante. Dispu tas intelectuais — e havia tantas quantas há hoje — eram, em sua maioria, disputas familiares. Domini canos podiam discordar de jesuítas, jesuítas de angli canos, an glicanos de presbiterianos, ad infinitum, mas todas essas partes concordavam com o mesmo con ju nto básico de pressuposições. O Deus da Bíblia, triúno e pessoal, existia; Ele se revelara a nós e podia ser conhecido; o universo era sua criação; os seres huma nos eram sua criação especial. Se as batalhas vinham à tona, elas aconteciam dentro das fronteiras teístas. Por exemplo, como conhecemos a Deus? Pela razão, pela revelação, pela fé, pela contemplação, po r pro curaçã o, po r acesso direto? Essa luta teve seu campo de batalha em muitas frentes durante deze nas de séculos e ainda permanece com suas ques tões remanescentes no campo teísta. Observe, por exemp lo, a seguinte questão: o c om po nen te básico do U niverso é apenas matéria, ape nas form a ou um a com bin ação dos dois? Os teístas ainda debatem sobre essas questões. Qual o papel desempenhado pela liberdade humana num uni verso onde Deus é soberano? Mais uma vez, uma disputa familiar.
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Durante o período que vai do início da Idade Média até o fim do século x v i i, muito poucos desafiavam a existência de Deus ou sustentavam que a realidade final era impessoal ou a morte significava a extinção individual. A razão era clara. O cris tianismo havia penetrado tanto no mundo ocidental que, quer as pessoas acreditassem em Cristo, quer agissem como cristãos, todas viviam num contexto de idéias influenciado e informa do pela fé cristã. Até aqueles que rejeitavam a fé muitas vezes viviam sob o medo do fogo do inferno ou das angústias do purgatório. Pessoas más podem ter rejeitado a bondade cristã, mas reconheciam a si mesmas como más, basicamente pelos padrões cristãos — rudemente entendidos, sem dúvida, mas cristãos em sua essência. As pressuposições teístas que estavam por trás dos valores já vinham no leite materno. É claro que muito dessa convicção não é mais verdade. Ter nascido no Ocidente não garante mais nada. As cosmovisões proliferaram. Se você indagasse q ualqu er pessoa que e nco ntras se durante um passeio pelas ruas de qualquer grande cidade européia ou americana, ela lhe responderia prontamente com qua lquer um de um a dúzia de padrões distintivos de com pree n são sobre o que é a existência. Quase nada é bizarro para nós, o que torna mais e mais difícil às hostes de programas de auditó rio conseguirem bo ns índices de audiência choca nd o seus teles pectadores. Considere o problema educacional de uma criança nos dias de hoje. Jane, um a criança do século xx do m undo ocidenta l, freqüentem ente tem sua realidade definida de duas vastas e divergentes formas — a de seu pai e a de sua mãe. Quando a família se separa, o juiz pode entrar com uma terceira definição da reali dade humana. Essa situação coloca um problema distinto de como decidir qual é o verdadeiro aspecto que o mundo real mente assume. Jo ão, um a criança do século x v i i, contudo, foi em balada num consenso cultural que fornecia um sentido de lugar. O mundo que o circundava estava realmente presente — criado por Deus para existir. Como vice-regente de Deus, o jovem João sentia a outorga de domínio sobre o mundo. Ele era levado a adorar a Deus, mas Deus era certamente digno de adoração. Ele era leva-
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do a obedecer a Deus, mas essa obediência significava a verda deira liberdade, um a vez que esse era o propó sito para o qual as pessoas tinham sido criadas. Além disso, o jugo de Deus era suave e Seu fardo, leve. Seus decretos eram vistos c om o p rimaria mente morais, quando as pessoas eram livres para ser criativas em relação ao universo externo, livres para aprender seus segre dos, livres para m oldá -lo com o m ord om os de Deus, cultivando o jardim divino e oferecendo seu trabalho c om o fruto de verda deira adoração diante do Deus que h onra sua criação com liber dade e dignidade. Havia uma base tanto para o significado co m o para a moralida de e também para a questão da identidade. Os apóstolos do absur do ainda não tinham chegado. Nem mesmo o Rei Lear, de Shakespeare (talvez o herói mais "perturbado" da Renascença inglesa) não terminou em total desespero. Suas peças posteriores sugerem que ele também superou o momento de desespero e encontrou finalmente um significado para o mundo. É apropriado, portanto, iniciar o estudo sobre as cosmovisões a partir do teísmo. É a cosmovisão fundamental, da qual todas as outras essencialmente derivaram e se desenvolveram entre os anos 17 00 e 190 0. Seria possível retornar ao temp o an terior ao teísmo, ao classicismo greco-romano, mas, mesmo as sim, quando ele ressurgiu na Renascença, era visto quase so mente dentro do referencial teísta.1
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No âmago de cada capítulo tentarei expressar a essência de cada cosmovisão num núm ero m ínim o de proposições sucintas. Cada cosmovisão considera as seguintes questões básicas: a natureza e o caráter de Deus ou realidade final, a natureza do universo, a natureza da humanidade, a questão do que acontece quando uma pessoa morre, a base do conhecimento humano, a base da ética e o significado da história.2 No caso do teísmo, a proposi ção principal relaciona-se à natureza de Deus. Uma vez que esta primeira proposição é tão importante, gastaremos mais tempo com ela do que com qualquer outra.
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1. Deus é infinito e pessoal (triún o), transcendente e imanente, onisciente, soberano e bom.1
Vamos dividir essa proposição em partes. Deus é infinito. Isso significa que Ele está além do espaço vi tal, além de medidas, no que se refere a nós. Nenhum outro ser no universo pode confrontá-lo em sua natureza. Tudo mais é secundário. Ele não tem semelhante, mas somente Ele é o sertotal e o fim-total da existência. Ele é, na verdade, o único ser au to-existente.4 C om o o S e n h o r Deus falou a M oisés fora da sar ça ardente, "Eu sou o q u e s o u " (Êxodo 3:14). Ele existe de uma forma em que ninguém mais existe. Como Moisés proclamou, "Ouve, Ó Israel: O S e n h o r nosso Deus é o ún ico S e n h o r " (Deuteronômio 6:4). Assim, Deus é a única existência primordial, a ún ica realidade primord ial e, com o desenvolverem os mais adian te, a única fonte de toda e qualquer realidade. Deus é pessoal. Isso significa que D eus nã o é um a simp les for ça, energia ou "substância" existente. Deus é ele; isto é, Deus tem personalidade. Person alidad e requer duas características bá sicas: (1 ) auto-reflexão e (2 ) a utodeterm inação. Em outras pala vras, D eus é pessoal po rqu e sabe qu em ele pró prio é (ele é autoconsciente) e possui as características da autodeterminação (ele "pensa" e "age"). U m a im plicação da personalidade de Deus é que ele é com o nós. De certa forma, isso coloca a carruagem antes dos bois. Na verdade, somos como ele, mas será conveniente deixarmos isso de lado, pelo m en os para um breve com entário. Ele é co m o nós. Isso significa q ue e le é alguém final qu e existe para fun dam entar nossas m ais altas aspirações, nossa mais preciosa possessão — a personalidade. Mas, há muito mais sobre isto na proposição 3. Outra implicação da personalidade de Deus é que Deus não é uma simples unidade, um número inteiro. Ele tem atributos, características. Ele é uma unidade, sim, mas uma unidade de complexidade. De fato, no teísmo cristão (não no judaísmo), Deus não é apenas pessoal, mas triúno. Isso é, "dentro de uma essência da Divindade temos de distinguir três 'pessoas', que, por um lado, nã o são três deuses, nem po r outro três partes ou m od os de Deus, m as co-igua is e co -ete m os com Deu s".5 A Trindad e é sem dúvida
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um grande mistério, e não podemos nem mesmo começar a elucidá-lo agora. O importante aqui é observar que a Trindade confirma a comunhão, a natureza "pessoal" do ser final. Deus não apenas existe — um ser verdadeiramente existente — ele é pessoal e nós podemos relacionar-nos com ele de maneira pes soal. C on hec er a Deus, portanto, significa con hec er mais do que sua existência. Significa conhecê-lo como conhecemos um ir mão ou, melhor, nosso próprio pai. Deus é transcendente. Isso significa que Deus está além de nós e d o n o s s o m u n d o . E l e é diferente. Veja uma pedra: Deus não é ela; D eus está além dela. Veja um ho m em : D eus não é ele; Deus está além dele. Apesar disso, Deus não está tão além que não possa manter nenhuma relação conosco e com nosso mundo. Da mesma forma, é verdadeiro que Deus é imanente, e isso signi fica que ele está conosco. Veja uma pedra: Deus está presente. Veja uma pessoa: Deus está presente. Isso é, então, uma contra dição? O teísmo é absurdo nessa questão? Penso que não. Q u a n d o m i n h a f ilh a C a r ol t in h a c i n c o a n o s, e n s i n o u - m e m u i to sobre isso. Ela e sua mãe estavam na cozinha e sua mãe a estava ensinando a respeito de Deus estar em todo lugar. Foi quando Carol perguntou: "Deus está na sala?". "Sim", respondeu sua mãe. "Ele está na cozinha?" "Sim", ela respondeu. "Estou pisando em Deus?" Subitamente minha esposa ficou muda. Mas veja a questão que foi levantada. Deus está aqui d a m e s m a f o r m a q u e u m a p e dra ou um a cadeira está aqui? Não, n ão exatam ente. D eus é im a nente, aqui, em todo lugar, num sentido completamente har m ô n i c o c o m s u a t r a n s c e n d ê n c i a . P o r q u e D e u s n ã o é matéria como você e eu, mas Espírito. E ainda assim, ele está aqui. No livro de Hebreus, no Novo Testam ento, Jesus Cristo é ap resenta do como "sustentando todas as cousas pela palavra do seu po der" (Hebreus 1:3). Isto é, Deus está além de tudo, apesar de tudo e sustentando tudo. Deus é onisciente. Isto significa que Deus é todo-conhecedor. Ele é o alfa e o ôm ega e conh ece o princípio desde o fim (Apo ca lip s e 2 2 : 1 3 ) . E le é a f o n t e f in a l d e t o d o c o n h e c i m e n t o e d e
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toda inteligência. É Aqu ele que conhece. O autor do Salmo 139 expressa com extrema beleza seu espanto pelo fato de Deus estar em todo lugar, enchendo-o com sua presença — conhecendo-o, mesmo quando ele estava sendo formado no ventre de sua mãe. Deus é soberano. Esta é, na verdade, uma ramificação adicio nal da infinitud e de Deus, mas ela expressa mais com p letam en te o interesse divino em governar e cuidar de todas as ações do seu universo. Ele expressa o fato de que n ad a está além do inte resse final, do controle e da autoridade de Deus. Deus é bom. Esta é a declaração primária sobre o caráter de D eus.6 D ele fluem tod os os outros. Ser b o m significa ser b o m . Deus é bondade. Isto é, 0 qu e ele é, é bom. Não há nenhum sentido no qual a bondade ultrapasse Deus ou Deus ultrapasse a bond ade. C om o ser é a essência da sua natureza, a bo nd ad e é a essência do seu caráter. A bondade de Deus é expressa de duas formas: através da santidade e através do amor. A santidade destaca sua absoluta ju stiça qu e n ão tolera n enh um a som b ra do m al. C o m o dis se o apóstolo João: "Deus é luz, e não há nele treva nenhuma" (1 Jo ão 1 :5 ). A santid ad e de D eus é sua sep aração de tu d o a q u ilo que tem o m eno r vestígio do m al. M as a bo nd ade de Deus tam bém é expressa em am or. Na verd ade, lo ã o diz "D eus é a m o r" (1 Jo ão 4 :1 6 ), e is so con d uz D eus para o auto -sacrifício e a expres são completa do seu favor a seu povo, chamado nas Escrituras Hebraicas de "ovelhas do seu pasto" (Salmo 100:3). A bondade de Deus significa, então, primeiro, que há um padrão ab soluto de justiça (ele é encontrad o no caráter de Deu s) e, segundo, que há esperança para a hu m anida de (porq ue Deus é am or e não aband onará sua criação). Essas observações co m binad as tornar-se-ão esp ecialm ente sig nific ativ as q u an d o traçar mos os resultados de rejeitar a cosmovisão teísta. 2. Deus criou 0 cosmo ex nihilo para operar com a unif orm id ade de causa e efeito num sistema aberto. Deus criou o cosm o ex nihilo. D eus é Arqueie qu e é, e assim ele
é a fonte de tudo m ais. Apesar disso, é im po rtante en tend er que Deus não fez o universo fora de si mesmo. Em especial, Deus ch am ou -o à existência. Ele veio a existir po r sua palavra: "D isse
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Deus: Haja luz; e houve luz" (Gênesis 1:3). Assim os teólogos d i z e m q u e D e u s " c r i o u " ( G ê n e s i s 1 : 1 ) o c o s m o ex n ihilo — fora d o n a d a , n ã o f o r a d e s i m e s m o o u d e a l g u m c a o s p r e ex i s t e n t e (porqu e se o cos m o fosse realm ente "preexistente", seria tão eter no quanto Deus). Segundo, Deus criou o cosmo como uma uniformidade de causa e efeito num sistema aberto. Esta frase é um resumo útil para dois conceitos-chave .7 Primeiro, ela significa que o cos m o nã o foi cria do para ser caótico. Isaías declara isso de forma magnífica: Porque assim d iz o Se n h o r que criou os céus, o único Deus, que formou a terra, que a fez e a estabeleceu; que não a fez para ser um caos, mas para ser habitada : eu sou o Se n h o r e não há outro. Não falei em segredo, nem em lugar algum de trevas da terra; não disse à descendência de Jacó: Buscai-me em vão; eu, o Se n h o r , falo a verdade, e proclamo o que é direito. (Isaías 45 :1 8 -1 9 ) Q universo é ordenado, e Deus não o apresenta a nós em confus ão, m as em claridade. A natureza do u niverso de Deus e a natureza do caráter de Deus estão, assim, intimamente relacio n ad as . O m u n d o é c o m o é p e lo m e n o s e m p a rt e p o r q u e D e u s é o q u e é. V e r e m o s m a is a d i a n t e c o m o a Q u e d a q u a l i fi c a es sa o b servação. Aqui é suficiente observar que há uma ordem, uma regularidade no universo. Podemos esperar que a terra gire, as sim o sol "se levantará" todo dia. M a s o u t ra n o ç ã o i m p o r ta n t e e s tá o c u l ta n e s t e re s u m o . O s is tema está aberto, e isso significa que n ão está program ado. Deus está constantemente envolvido no padrão de desdobramento de contínua atividade do universo. E assim somos como seres humanos! O curso de atividade do mundo está aberto ao reord e n a m e n t o e fe tu a d o t a n t o p o r D e u s c o m o p e l o s ser es h u m a n os . A s sim o e n c o n t r a m o s d r a m a t ic a m e n t e r eo r d e n a d o n a Q u e da. Adão e Eva fizeram uma escolha que teve tremendo signifi cado. Mas Deus fez outra escolha ao redimir as pessoas através de Cristo. A a tiv id a d e d o m u n d o é t a m b é m r e o rd e n a d a p o r n o s s a c o n tínua atividade após a Queda. Cada ação que tomamos indivi dualm ente, cada decisão para seguir um a ação em vez de outra,
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muda ou, em especial, "produz" o futuro. Jogando poluentes em rios de águas limpas, matamos os peixes e alteramos a ma neira como nos alimentaremos nos anos vindouros. "Limpando" nossos rios, no vam ente alteram os o futuro. Se o universo não fos se orden ado , nossas decisões nã o teriam efeito. Se o curso dos aco n tecime ntos fosse determinado, nossas decisões nã o teriam signifi cado. Assim o teísm o declara que o un iverso é ordenad o, m as não determ inado. As im plicações disso se tom am m ais claras, qu and o discutimos o lugar da humanidade no cosmo.
3. Os seres hum anos são criados à im agem d e Deus e assim possuem personalidade, auto transcendência, in teligên cia, m oralidade, senso g re gário e cria tivid ade. A expressão-chave aqu i é imagem de Deus, u m c o n c e i t o a c e n tuad o p elo fato de que ela ocorre três vezes nu m curto espaço de tempo em dois versos em Gênesis: Também disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, confor me a nossa semelhança; ten ha ele do mínio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre os animais domésticos, sobre toda a terra e sobre todos os répteis que rastejam pela terra. Criou Deus, pois, o hom em à sua imagem, à imagem de Deus o criou; hom em e mulher os criou. (Gênesis 1:26-27; compare Gênesis 5:3 e 9:6) O fato de pessoas serem feitas à im agem de Deu s significa que nós somos como Deus. fá observamos que Deus é como nós. Na verdade, as Escrituras dizem isso de outra maneira: Nós somos como Deus coloca a ênfase onde ela pertence — na prima zia de Deus. Som os pessoais porqu e Deus é pessoal. Isto é, reconh ecem os a nossa existência (som os autoco nscientes) e tom am os decisões sem coaç ão (possuím os au tode term inação ). Em outras palavras, somos capazes de atuar por nós mesmos. Não reagimos sim p l e sm e n t e a o n o s s o m e i o a m b i en t e , m a s p o d e m o s a t u ar d e a c o r do com nosso próprio caráter, nossa própria natureza. D izem os qu e não existem duas pessoas iguais não só porqu e elas não compartilham exatamente a mesma hereditariedade e ambiente, mas porque cada um de nós possui um caráter único
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por meio do qual pensamos, desejamos, pesamos conseqüências, recusamo-nos a pesar conseqüências, perdoamos, recusa mos o perdão, em suma, escolhemos agir. Nisso cada pessoa reflete (como uma imagem) a transcen d ê n c i a d e D e u s s o b r e s e u u n iv e r so . D e u s n ã o e s tá l im i ta d o p e l o s e u a m b i e n t e . D e u s e s t á l i m i t a d o ( p o d e m o s d i z e r ) a pe n a s p e l o seu caráter. Deus, sendo bom, não pode mentir, enganar, agir com intenção maldosa e assim por diante. Mas nada externo a Deus pod e con strangê-lo. Se ele escolhe u restaurar um universo c a í d o , f o i p o r q u e " q u i s " f a z ê - l o , p o r q u e , p o r e x e m pl o , o a m a e qu er o m elh o r para ele. Mas D eus é livre para fazer o qu e quer, e s u a v o n t a d e e st á e m s i n t o n i a c o m s eu c a r á te r (Quem Ele é). A s s i m a g i m o s em parte e m u m a t r a n s c e n d ê n c i a s o b r e n o s s o m e i o a m b i e n t e . E x c e to n o s e x t r e m o s d a e x is tê n c i a — n a d o e n ç a ou privação física (passar fom e ab soluta d evido à intem périe, ficar preso na escuridão durante dias sem fim, por exemplo) — uma pessoa não é forçada a nenhuma reação necessária. Pise no m eu pé. Devo falar um palavrão? Deveria. Devo perdoá-lo? Deveria. Devo berrar? Deveria. Devo sorrir? Deveria. O que eu fizer refletirá meu caráter, mas sou "eu" que agirei e não r ea jo a p e n as c o m o u m a c a m p a in h a q u e to c a q u a n d o u m b o t ã o é pressionado. E m r e s u m o , a s p e s s o a s t ê m p e r s o n a l i d a d e e s ã o c a p a ze s d e transcender o cosmo no qual foram colocadas, no sentido de que podem conhecer alguma coisa desse cosmo e podem agir significativamente para mudar o curso, tanto dos acontecimen t o s h u m a n o s q u a n t o d o s ev e n t o s c ó s m i c o s . E ss a é o u t r a m a n e i ra de dizer qu e o sistema c ósm ico que Deus fez é aberto ao reordenamento dos seres humanos. A personalidade é a principal coisa relacionada a nós, seres humanos. Penso que é justo dizer que ela é a principal coisa relacionada a Deus, que é infinito tanto em sua personalidade q u a n t o e m s eu s er. N o s s a p e r s o n a l id a d e e s tá fu n d a m e n t a d a n a personalidade de Deus. Isso é, descobrimos nosso verdadeiro la r e m D e u s e n o í n t im o r e l a c i o n a m e n t o c o m e le . " H á u m v a z io n o f o rm a t o d e D e u s n o c o r a ç ã o d e to d o h o m e m " , e sc re ve u P a s cal. "Nossos corações não repousam até que encontrem repou so em ti", escreveu Agostinho.
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Como Deus completa nosso último desejo? Ele o faz de várias man eiras: sendo o perfeito co m plem ento para nossa pró pria natureza, satisfazendo nosso desejo por um relacionamen to interpessoal, sendo em sua onisciência o fim da nossa busca por conh ecim ento , sendo em seu infinito ser o refúgio de todos os temores, sendo em sua santidade o fundamento justo para a nossa busca por justiça, sendo em seu infinito amor a causa de nossa esperança p or salvação, sen do em sua infinita criatividade a fonte de nossa imaginação criativa e a beleza final que busca mos refletir quando nós mesmos criamos. Podem os resumir esse conceito do h om em à im agem de Deus dizendo que, como Deus, temos personalidade, au totranscendência, inteligência (a capacidade de razão e conhecimento), morali dade (a capacidade de reconhecer e entender o bem e o mal), senso gregário ou capacidade social (nossa característica e desejo fúndamental e necessidade por companheirismo humano — comunidade — especialmente representada pelo aspecto "ma cho" e "fêmea") e criatividade (a habilidade de imaginar novas coisas ou dotar velhas coisas com significado humano). D iscutirem os a raiz da inteligência h um an a a seguir. Go staria de comentar aqui sobre a criatividade humana — uma caracte rística freqüentemente ignorada no teísmo popular. A criativi dade hum ana nasce co m o reflexo da criatividade infinita do pró prio Deus. Sir Philip S idney (1 5 5 4 -1 5 8 6 ) escreveu, certa vez, sobre o poeta que "foi alçado com o vigor da sua própria inven ção, cresceu, com efeito, em outra natureza, fazendo coisas ou melhores do que a natureza revestida, ou completamente no vas, formas tais que nunca vimos na natureza, ... livremente dis postas dentro do zodíaco da sua própria sagacidade". Honrar a criatividade humana, dizia Sidney, é honrar a Deus, pois Deus é o "C riado r celestial d aqu ele criador".8 A atividade do s artistas dentro da cosmovisão teísta tem uma base sólida para o seu trabalho. Nada é mais libertador quando eles percebem que, por causa de sua semelhança com Deus, podem realmente in ventar. A inventividade artística reflete a ilimitad a cap acida de de criação de Deus. No teísmo cristão os seres humanos são realmente dignos. Nas palavras do salmista, eles são "um pouco menor do que
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Deus", pois o próprio Deus os fez dessa maneira e os coroou "com glória e hon ra" (Salm o 8:5 ). A dignidade hum ana, de cer ta m aneira, n ão é um a característica própria nossa; ao contrário de Protágoras, o homem não é a medida. A dignidade humana é derivada de Deus. Mesmo sendo derivada, as pessoas a pos suem, não importa se como dom. Helmut Thielicke expressa essa verdade com propriedade: "Sua grandeza [do homem] re pousa somente no fato de que Deus em sua incompreensível bond ade concedeu seu am or sobre ele. Deus não nos am a por que som os valiosos; som os valiosos porque Deus nos am a."9 Portanto, a dignidade humana tem dois lados. Como seres humanos, somos dignificados, mas isso não é motivo de orgu lho, pois se trata de uma dignidade nascida como reflexo da Dignidade Final. Todavia, ela é um reflexo. Assim, as pessoas que são teístas vêem a si mesmas como uma espécie de centro — acima do resto da criação (pois Deus deu a elas domínio sobre a criação — Gênesis 1:28-30 e Salmo 8:6-8) e abaixo de Deus (pois as pessoas não são autônomas). Esse é, então, o ideal equilibrado do status humano. É erran do em permanecer nesse equilíbrio que nossos problemas sur gem, e a história de como isso aconteceu é, em grande parte, a história do teísm o cristão. M as antes de vermo s o q ue d esequ ili brou este balancead o estado da hum anidade, precis am os en tender um a im plicação ad icional de ser criado à im agem de Deus. 4. Os seres humanos podem conhecer tanto o mundo à sua volta quanto o próprio Deus, porqu e Deus os proveu com essa cap ac idad e e assumiu um papel ativo na comunicação com eles.
A base do conhecimento humano é o caráter de Deus como criador. Somos feitos à sua imagem (Gênesis 1:27). Como ele é o todo-conhecedor de todas as coisas, assim podemos ser algu mas vezes os sagazes conhecedores de algumas coisas. O Evan gelho de João coloca esse conceito desta maneira: No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus. Todas as cousas foram feitas por intermédio dele, e sem ele nada do que foi feito se fez. A vida estava nele, e a vida era a luz dos homens. (João 1:1-4)
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A Palavra (no grego logos, da qual veio a nossa palavra lógica) é eterna, um asp ecto do pró prio D eu s.10 Isso significa que a lógica, a inteligência, a racionalidade, todas elas são inerentes a Deus. É fora dessa inteligência que o mundo, o universo, veio a existir. E, portanto, por causa dessa origem, o universo tem estrutura, ordem e sentido. Além d isso, na Palavra, essa inteligên cia inere nte é a "luz dos ho m en s", luz que no livro de João é um sím bo lo para a capaci dade moral e a inteligência. O verso 9 acrescenta que a Palavra é "a verdadeira luz... qu e ilum ina a todo hom em ". A própria inte ligência de Deus é, assim, a base da inteligência humana. O co nhecimento é, portanto, possível, porque há algo para ser co nhecido (Deus e sua criação) e alguém para saber (o Deus onis ciente e os seres hu m an os feitos à sua im ag em ).11 É claro que o p róprio Deus está para sempre tão além de nós que não pod em os ter nada parecido com um a com preensão to tal dele. Na verdade, se Deus desejasse, ele poderia permanecer para sempre oculto. Mas Deus quer que nós o conheçamos, e para isso ele tomou a iniciativa nessa transferência de conheci m e nt o . Em term os teológ icos essa iniciativa é cham ad a de revelação. Deus se revela ou deixa de revelar-se para nós de duas maneiras básic as: (1 ) pela revela ção geral e (2 ) pela revela ção especia l. Na revelação geral Deus fala através da ord em criada d o universo. O apóstolo Paulo escreveu: "Porquanto o que de Deus se pode conhecer é manifesto entre eles, porque Deus lhes manifestou. Porque os atributos invisíveis de Deus, assim o seu eterno poder como também a sua própria divindade, claramente se reconhe cem, desde o princípio do mundo, sendo percebidos por meio das cousas que foram criadas"(Romanos 1:19-20). Séculos an tes de Paulo, o salmista escreveu: Os céus proclamam a glória de Deus, e o firmamento anuncia as obras das suas mãos. Um dia discursa a outro dia, e uma noite revela conhecim ento a outra noite. (Salmo 19:1-2) Em ou tras palavras, a existência de D eus e sua natureza com o Criador e mantenedor poderoso do universo são reveladas nas
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"obras das suas mãos", seu universo. Ao contemplar essa mag nitude — seu ordenamento e sua beleza —, podemos aprender m uito sobre Deus. Q uan do n os voltam os do im enso universo e olhamos para a humanidade, vemos algo mais, pois os seres humanos acrescentam a dimensão da personalidade. Deus, por tanto, deve ser pelo menos tão pessoal como somos. Dessa forma remota a revelação geral pode prosseguir, mas não tanto. C om o Tom ás de Aquino disse, poderíamo s saber que Deus existe através da revelação geral, mas nunca poderíamos saber que Deus é triúno, exceto por uma revelação especial. Revelação especial é Deus se descobrindo a si mesmo em ca minhos sobrenaturais. Ele não apenas revelou a si mesmo apa recendo em formas espetaculares, tais como uma sarça que ar dia mas não se consumia, como também falou ao povo na sua própria linguagem. Para Moisés ele definiu a si mesmo como "Eu sou o q u e sou" e identificou-se como o mesmo Deus que tinha atuado antes em defesa do povo hebreu. Ele chamou a si m esm o de o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó (Êxodo 3 :1 -17 ). Na verdade, nessa passagem, D eus continuo u um diálogo com M oi sés, em que uma comunicação genuína de mão dupla aconteceu. Esta é uma maneira em que a revelação especial ocorreu. A seguir, Deus entregou a M oisés os D ez M and am entos e re velou um longo código de leis por meio do qual os hebreus poderiam ser governados. Deus ainda se revelou aos profetas num grande n úm ero de trilhas da vida. Sua palavra veio a eles, e eles a registraram para a posteridade. O escritor da carta ao s H e breus, no Novo Testam ento, resum iu desta m aneira: "Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas" (Hebreus 1:1). Em todos esses casos, as re velações para Moisés, Davi e aos vários profetas foram por man damentos de Deus escritas e guardadas para serem lidas repeti damente para o povo (Deu teronôm io 6:4-8; Salm o 119). Os es critos cumu lativos cresceram até form arem o Velho Testam ento, que foi confirmado pelo próprio Jesus como uma revelação pre cisa e autorizada de Deus.12 O escritor da carta aos Hebreus não termina com o resumo da revelação de Deus no passado. Ele continua dizendo: "Nestes últimos dias nos falou pelo Filho, a quem constituiu herdeiro
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de todas as cousas... Ele, que é o resplendor da glória e a expres são exata do seu Ser" (Hebreus 1:2-3). Jesus Cristo é a revelação final e especial de Deus. Porque Jesus Cristo era verdadeiramente Deus, ele nos m ostrou mais plenamente com quem Deus era seme lhante do que qualquer outra forma de revelação. Porque Jesus foi também completamente homem, ele falou mais claramente a nós do que pode fazê-lo qualquer outra forma de revelação. Mais uma vez a abertura do Evangelho de João é relevante. "O Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verd ade"(João 1:1 4). Isso é, a Palavra é Jesus Cristo. "E vim os a sua glória", João continu a, "glória com o do unigénito do Pai". Jesus fez Deus conhecido para nós em termos realmente carnais. A principal qu estão para nós é que o teísm o d eclara que Deus pode comunicar-se claramente conosco e o t3em feito. Em ra zão disso, podemos conhecer muito sobre quem Deus é e o que ele deseja para nós. Isso é verdadeiro para as pessoas de todas as épocas e de todos os lugares, mas é especialmente verdadeiro antes da Queda, à qual agora nos voltamos. 5. Os seres humanos foram criados bons, mas pela Queda, a imagem
de Deus fo i desfigurada, embora não completamente arruinada a ponto de não ser possível de restauração; pela obra de Cristo, Deus redimiu a humanidade e começou 0 processo de restauração das pessoas para a bondade, embora qualq uer pessoa possa escolher rejeitar essa redenção. A "história" humana pode ser entendida em quatro palavras — criação, Queda, redenção, glorificação. Já vimos as característi cas humanas essenciais. A estas devemos acrescentar que os se res humanos e todo o resto da criação foram criados e conside rados bons. Como registra o Gênesis: "Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era m uito b o m " (Gên esis 1:31 ). Pois se Deus, por seu caráter, estabelece os padrões de justiça, a bondade hu mana consiste em ser o que Deus queria que as pessoas fossem — seres criados à imagem de Deus e atuando segundo essa na tureza na sua vida diária. A tragédia é que nó s não co ntin ua m os da forma como fomos criados. Como vimos, os seres humanos foram criados com a capaci dade de autodeterminação. Deus lhes deu a liberdade de per-
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41 manecer ou não num relacionamento íntimo à imagem do ori ginal. Como Gênesis 3 registra, o casal original, Adão e Eva, es colheu desobedecer a seu Criador na única questão em que o Criador co loc ou limitações. Esta é a essência da história da Qu e da. Adão e Eva escolheram comer o fruto que Deus lhes havia proibido comer, e então eles violaram o relacionam ento pessoal que tinham com seu Criador. Da mesma maneira as pessoas de todas as eras têm tentado organizar-se co m o seres au tôn om os, árbitros de sua própria m a neira de viver. Elas esco lher am atuar com o se tivessem um a exis tência independente de Deus. Mas isso é precisamente o que elas não têm, pois devem tudo — tanto sua origem como sua existência contínua — a Deus. O resultado desse ato de rebelião foi a morte para Adão e Eva. E a morte deles envolveu as gerações subseqüentes durante séculos de confusão pessoal, social e natural. Num breve resu mo, pod em os dizer que a imagem de Deus no h om em foi desfi gurada em todos os seus aspectos. Em termos de personalidade, perdemos nossa capacidade de conhecer a nós mesmos com precisão, e de determina r nosso p róprio curso de ação livrem en te em resposta à nossa inteligência. Nossa autotranscendência foi debilitada pela alienaçã o qu e expe rimentam os em relação a Deus, porque, c om o Adão e Eva se volta ram contra Deus, Deus os deixou ir. E como nós, espécie humana, escapamos do íntimo companheirismo com a transcendência úni ca e final, assim ta m bém perdem os no ssa capacidade de supervisi onar o universo externo, entendê-lo, julgá-lo com precisão bem como tomar decisões verdadeiramente "livres". Pelo contrário, a humanidade tomou-se mais um serviçal da natureza do que de Deus. E nosso status como vice-regentes de Deus sobre a natureza (um aspecto da imagem de Deus) foi revertido. A inteligência humana também ficou debilitada. Agora não podemos mais conquistar um conhecimento completamente preciso do mundo à nossa volta, nem somos capazes de pensar sem constantemente cairmos em erro. Moralmente, nós nos tor namos menos capazes de discernir o bem e o mal. Socialmente, com eçam os a explorar outras pessoas. Criativamente, nossa ima ginação se separou da realidade; a im aginaçã o torno u-se ilusão,
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e artistas que criaram deuses à sua própria imagem levaram a humanidade cada vez mais longe da sua origem. O vazio em cada alma humana criado por essa cadeia de conseqüências é realmente nefasto. (A mais completa expressão bíblica dessas idéias está nos dois primeiros capítulos de Romanos). Os teólogos têm resumido desta maneira: tornamo-nos alie nados de Deus, dos outros, da natureza e até de nós mesmos. Essa é a essência da humanidade ca íd a.13 Mas a humanidade é passível de remissão e tem sido remida. A história da criação e Queda é contada em três capítulos do Gênesis. A história da redenção toma todo o resto das Escritu ras. A Bíblia registra o amor de Deus por nós, sempre nos bus cando, encontrando-nos em nossa perdição e condição aliena da e redimindo-nos pelo sacrifício do seu próprio Filho, Jesus Cristo, a Segunda Pessoa da Trindade. Deus, num favor imerec i do e de trem end a graça, nos o ferece a po ssibilidade de um a nova vida, uma vida envolvendo cura substancial das nossas aliena ções e restauração da amizade com Deus. Apesar de Deus ter providenciado u m cam inh o de volta para nós, isso não significa que participamos de um jogo sem regras. Adão e Eva não foram forçados a cair. Não somos forçados a retornar. Embora não seja o propósito desta descrição do teís mo tomar partido numa famosa disputa dentro do teísmo cris tão (predestinação versus livre-arbítrio), é necessário observar que os cristãos não concordam sobre precisamente qual papel Deus assume e qual papel ele nos deixa representar. Mesmo assim, a maioria concordaria que Deus é o agente primário da salvação. Nossa função é responder com o arrependimento por nossas atitudes e atos errôneos, aceitar as provisões de Deus e seguir a Cristo como S e n h o r e Salvador. A hum anidade redimida é a humanidade no processo de res tauração da imagem desfigurada de Deus, em outras palavras, cura substancial em toda área da vida — personalidade, autotranscendê ncia, inteligência, m oralidade, ca pacidade social e cria tividade. A humanidade glorificad a é a humanidade totalmente curada e em paz com Deus, formada por indivíduos em paz com os outros e consigo mesmos. Mas isso acontece somente no outro lado da morte e da ressurreição corporal cuja impor-
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tância é acentuada por Paulo em 1 Coríntios 15. A pessoa como indivíduo é tão imp ortante que ela retém um a unicidade — um a existência pessoal e individual para sempre. A humanidade glo rificada é a humanidade transformada numa personalidade pu rificada em comunhão com Deus e com o povo de Deus. Em resumo, no teísmo os seres humanos são vistos como significa tivos porque são essencialmente semelhantes a Deus e, embora caídos, podem ser restaurados à dignidade original. 6. Para cada pessoa, a morte é ou o portão para a vida com Deus e seu
povo ou o portão para a separação eterna da única coisa cjue completaria, em última instância, as aspirações humanas. O significado da m orte é realm ente parte da pro po sição 5, mas ele é destacado aqui po rque as várias atitudes co m relação à morte são m uito imp ortantes em cada cosmovisão. O que acon tece quando uma pessoa morre? Vamos colocar isso em termos pessoais, porque este aspecto da cosmovisão de alguém é real mente muito pessoal. Eu desapareço — extinção pessoal? Eu hiberno e retorno numa forma diferente — reencarnação? Eu continuo numa existência transformada no céu ou no inferno? O teísmo cristão claramen te ensina a últim a opção . Na m or te, as pessoas são transformadas. Ou elas entram numa existên cia com Deus e seu povo — uma existência glorificada —, ou entram numa existência para sempre separada de Deus, susten tando sua unicidade em horrorosa solidão, precisamente longe daquilo que a completaria. Isso é a essência do inferno. G. K. Chesterton observou certa vez que o inferno é um m on um ento à liberdade hum ana e, po demos acrescentar, à dignidade humana. O inferno é o tributo de Deus à liberdade que ele deu a cada um de nós para que escolhêssemos a quem serviríamos; é um reconhecimento de que nossas decisões têm um significado que se estende para além do âm bito da infinitud e.14 Aqueles, porém, que respondem à oferta de Deus para a sal vação das pessoas no plano da eternidade co m o criaturas glorio sas de Deus — completas, realizadas, mas não saciadas, comprometem-se com o regozijo etemo da comunhão dos santos. As Escrituras oferece m po uco s detalhe s sob re essa existência, m as
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seus vislumbres do céu em Apocalipse 4-5 e 21, por exemplo, criam expectativas de esperança cristã a serem cumpridas além dos seus mais arraigados desejos. 7.
A ét ica é tran scenden te e es tá baseada no car át er de Deus como
bom (santo e amoroso).
Essa propo sição já foi considerada com o uma imp licação da proposição 1. Deus é a fonte do mundo moral, assim como do mundo físico. Deus é o bem e expressa isso nas leis de princí pios morais que revelou na Escritura. Feitos à imagem de Deus, somos essencialmente seres mo rais, e assim não podem os deixar de usar categorias m orais para sustentar nossas ações. É claro, nosso senso de moralidade foi violado pela Queda, e agora apenas de forma imperfeita refleti mos o verdadeiro bem. Todavia, mesmo em nossa relatividade moral, não podemos livrar-nos do senso de que algumas coisas são "certas" ou "naturais" e outras não. Durante anos, a homos sexualidade foi considerada im oral pela ma ior parte da socieda de. Agora essa mesma maioria não questiona mais sua imorali dade. Ela o faz, não sobre a base de que nenhuma categoria moral existe, mas de que esta área — a hom ossexua lidade — na verdade deve ter estado do outro lado da linha que divide o moral do imoral. Os homossexuais geralmente não perdoam o incesto! Assim, o fato de que pessoas diferem em seu julg am en to moral, em nada altera o fato de que continuamos a criar, res peitar e violar julgamentos morais. Todos vivem num universo moral e, na prática, todos — se refletirem bem sobre isso — reconhecerão esse fato e não terão alternativa. O teísmo, contudo, ensina que há não apenas um universo moral, mas um padrão absoluto pelo qual todos os julgamen tos morais são medidos. O próprio Deus — seu caráter de bon dade (santidade e amor) — é o padrão. Além disso, cristãos e judeus sustentam que Deus revelou seu padrão nas várias leis e princípios expressos na Bíblia. Os Dez Mandamentos, o Sermão da M ontanh a, os ensinam entos éticos do apóstolo Paulo — nes tas e em muitas outras formas Deus expressou seu caráter para nós. Há, portanto, um padrão de certo e errado, e as pessoas que querem saber isso podem conhecê-lo.
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A mais completa personificação do bem, contudo, é Jesus Cristo. Ele é o homem completo, a humanidade como Deus gostaria que fosse. Pau lo o cham a de segundo Adão (1 C oríntios 15:45-49). Em Jesus vemos a genuína vida encarnada. A genuí na vida de Jesus foi supremamente revelada em sua morte — um ato de infinito amor, pois, como Paulo diz: "Dificilmente alguém morreria por um justo... Mas Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores" (Romanos 5:7-8). E o apóstolo João confirma: "Nisto consiste o amor, não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou, e enviou o seu Filho como propiciação pelos nossos pecados" (1 João 4:10). Assim, a ética, quando muito um domínio humano, é, no final das contas, um negócio de Deus. Não somos a medida da moralidade. Deus é.
8. A história é linear, uma seqüência significativa de eventos que conver gem para o cumprimento dos propósitos de Deus para a humanidade. A história ser linear significa que as ações das pessoas — tão confusas e caóticas quan to p ossam parecer — são, apesar de tudo, parte de um a seqü ência significativa qu e tem início, m eio e fim. A história é não reversível, não repetitiva, não cíclica; a história não é desprovida de significado. Pelo contrário, a história é teleológica, e caminha para algum lugar, em direção a um fim conhecido. O Deus que conhece o fim desde o com eço é conh e cedor e soberano sobre as ações da espécie humana. Vários momentos importantes no curso da história são sin gulares, merecendo atenção especial dos escritores da Bíblia; eles formam o cenário para a com preens ão teísta dos seres hum anos no tem po. Esses m om ento s decisivos incluem a Criação, a Q ue da, a revelação de Deus para os hebreus (que inclui o chamado de Abraão de Ur para Canaã , o êxo do do Egito, a ou torga d a Lei, o testemunho dos profetas), a Encarnação, a vida de Jesus, a Crucificação e a Ressurreição, o Pentecostes, a divulgação das boas novas através da igreja, a Segunda Vin da de Cris to e o Jul gamento. Essa é uma lista ligeiramente detalhada dos eventos comparados ao padrão de vida do homem: criação, Queda, re denção, glorificação.
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46 Vista dessa maneira, a história em si é uma forma de revela ção. Isto é, não apenas faz Deus revelar-se a si mesmo na histó ria ( aqui, lá, depois), m as a próp ria sequ ênc ia de eventos é revela ção. Alguém pode dizer, portanto, que a história (especialmente quando localizada no povo judeu) é um registro do envolvi mento e interesse de Deus nos eventos humanos. A história é o propósito divino de Deus na forma concreta. Esse modelo, claro, é dependente da tradição cristã. Ele não parece, à primeira vista, levar em conta outros povos além dos ju deus e cris tã os. Todavia , o V elh o T esta m en to tem m u ito para dizer sob re as naçõ es qu e circund avam Israel e outros p ovos que temiam a Deus (povos não-judeus que adotavam a crença judai ca e foram considerados parte da promessa de Deus). O Novo Testamento ressalta muito mais a dimensão internacional dos propósitos de Deus e seu reino. A revelação dos desígnios de Deus acontece primariamente através de um povo — os judeus. E nquan to pod em os dizer com W illiam Ewer: "Q uã o estran ho / D a parte de Deus / E scolher / Os judeus", devemos não pensar nisso como se indicasse um favoritismo da parte de Deus. Pedro disse: "Deus não faz acep ção de pessoas; pelo contrário, em qualquer nação, aquele que o tem e e faz o que é justo lhe é aceitável" (Atos 10 :34 ). Os teístas antecipam, então, a história sendo encerrada pelo ju lg a m en to e p ela inau g u ração de u m a nova era a lém d o te m po. Mas antes dessa nova era, o tempo é irreversível e a história está localizada no espaço. Esse conceito precisa ser acentuado, uma vez que difere dramaticamente das noções tipicamente orientais. Para muitos no Oriente, o tempo é uma ilusão; a his tória é eternamente cíclica. A reencarnação traz a alma de volta no tempo repetidas vezes; o progresso na jornada da alma é longo, árduo e talvez eterno. Porém, segundo o teísmo cristão, "aos hom ens está orden ado m orrerem um a só vez e, depois dis to, o juízo" (Hebreus 9:27). As escolhas individuais têm senti do para essa pessoa, para os outros e para Deus. A história é o resultado daquelas escolhas que, sob a soberania de Deus, cu m prem os propósitos do Criador para este mundo. Em resumo, o mais importante aspecto do conceito teísta da história é que a história tem sentido porque Deus — o Logos
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(significando ele mesmo) — está por trás de todos os eventos, não apenas "sustentand o o universo pela palavra do seu poder" (Hebreus 1:3), mas também "todas as cousas cooperam para o b em d aquele s que am am a Deus, d aqueles que são ch am ad o s segundo o seu prop ósito" (Rom ano s 8 :28 ). Por trás do aparente caos de eventos, está o Deus amoroso suprindo a todos.
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GRANDEZA DE DEU S
Deveria estar bem claro, agora, que o teísmo cristão depende, primariamen te, de seus conce itos de Deus, po rque o teísm o sus tenta qu e tudo deriva de Deus. N ada o antec ede o u a ele se igua la. Ele é Aquele que é. Assim, o teísm o tem um a base para a meta física. U m a vez que Aquele que é tam bém tem um caráter digno e é assim O Único Digno, o teísm o tem um a base para a ética. Um a vez que Aquele que é t am b é m é Aquele que Conhece, o teísm o tem uma base para a epistemologia. Em outras palavras, o teísmo é uma cosm ovisão com pleta. Assim, a grandeza de Deus é a doutrina central do teísmo cristão. Qu and o uma p essoa tem esse con hec im en to e con scien temente o aceita e age com base nele, esse conceito central é a rocha, o po nto transcend ente de referência qu e dá sentido à vida e faz das alegrias e pesares da existência diária sobre o planeta Terra momentos significativos, num desdobramento do drama em que a pessoa espera participar por toda a eternidade, não sempre com pesares, mas algum dia somente com alegria. Mes mo agora, de qualquer forma, o mundo, como Gerard Manley Hopkins escreveu certa vez, "está impregnado com a grandeza de Deus".15 Há "insinu açõ es de D eus em m uitas form as diárias", sinais para nós de que Deus não está apenas num paraíso dis tante, mas conosco — sustentando-nos, amando-nos e cuidan do de n ó s.16 O cristão teísta p lena m en te ciente, p ortan to, n ão apenas crê e pro clam a essa visão co m o verdadeira. Seu primeiro ato está direcionado a Deus — uma resposta de amor, obediên cia e louvor ao S e n h o r do Universo — seu criador, mantenedor e, através de Jesus Cristo, seu redentor e amigo.
3 O UNIVERSO MECÂNICO:
deísmo
Deus nasalturas ouohomemabaixonaTerra, Ocjuepodemosconcluiralémdaquiloquesabemos? Oquevemosdohomemalémdasuaexistênciaterrena Daqual perscrutaousequestionai Atravésdavastidãodemundos, emboraDeussejaconhecido, Estáemnósainiciativapordescobri-lo. Alexander Pope
Essay on Man [Ensaio sobre o Homem]
Sayfirst, ofGodaboveormanbelow, What canwereasonbutfromwhat weknow? Of manwhatseewebut hisstationhere Fromwhichtoreason, ortowhichrefer? Through worlds unnumberedthoughtheGodbeknown n. T isours totracehimonlyinourow Alexander Pope
Essay on Man
Se o teísmo prevaleceu por tanto tempo, o que poderia ter acontecido para debilitá-lo? Se ele res po nd ia satisfatoriam ente a todas as nossas qu estões básic as, o ferecia u m refú gio para n o sso s tem o res e esperanças quanto ao futuro, por que algo mais o sucedeu? As respostas a essas questões podem ser dadas de várias maneiras. O fato é que muitas for ças operaram para romper a unidade intelectual b ásica d o O cid en te. O deísmo se desenvolveu, segundo alguns, como um a tentativa de buscar unidad e fora do caos teológi co e das discussões filosóficas que, no sécu lo xvn, esta vam atolados em intermináveis disputas, sobre o que começara a se delinear, mesmo para os debatedores, co m o qu estõe s triviais. Talvez M ilton tivesse tais qu es tões em mente quando anteviu os anjos caídos, fa zendo um jogo épico de teologia filosófica: Alguns se isolaram em descanso numa Colina Em pensamentos e razão sublimes De Providência, Presciência, Vontade e Destino Predestinação, Livre-arbítrio, Presciência absoluta, E nenhu m fim encontraram, em confusões errantes se perderam .' * ( * ) Others apart sat on a Hill retir'r / In thoughts mor e elevate, and reas on 'd high / O f Providence, Foreknowledge, Will and Fate, / Fixt Fate, Free will, Foreknowledge absolute, / And found no end, in wan dering mazes lost.
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Após décadas de fatigantes discussões, luteranos, puritanos e sacerdotes anglicanos estavam inclinados a olhar novamente para os pontos de concordância. O deísmo, de certa forma, é uma resposta a esse anseio, embora a direção tomada por tais acordos o tenha colocado, particularmente, além dos limites do cristianismo tradicional. Outro fator no desenvolvimento do deísmo foi a mudança na localização da autoridade para o conhecimento sobre o divi no; ela se deslocou da revelação especial encontrada nas Escritu ras para a presença da Razão, "a luz de Deus", na mente huma na, ou para a intuição, "a luz interior". Por que essa transição de autoridade aconteceu? U m a das razões é especialm ente irôn ica. Está vinculada a um a implicação do teísmo que, quando descoberta, foi muito bemsucedida em seu desenvolvimento. Através da Idade Média, de vido em parte, especialmente, à teoria platônica do con he cim en to então em voga, a atenção dos teístas eruditos e intelectuais se direcionou para Deus. A idéia era que os conhecedores, em al gum sentido, "transformavam -se" naquilo que conheciam . E um a vez que alguém, em algum sentido, se tornasse "bom" e "san to", esse alguém, portanto, poderia estudar a Deus. Foi assim que a teologia chegou a ser considerada a rainha das ciências (que neste tempo simplesmente significavam conhecimento), porque a teologia era a ciência de Deus. Se as pessoas estudavam anim ais ou plantas ou m inerais (Z oo logia, Biologia, Química e Física), estavam rebaixando a si mes mas. Essa visão hierárqu ica da realidade é, na verdade, m ais p la tônica do que teísta ou cristã, porque empresta de Platão a no ção de que a matéria é, de alguma forma, se não um mal, pelo menos irracional e certamente não boa. Matéria é alguma coisa para ser transcendida, não para ser entendida. Porém, quanto mais biblicamente orientadas, as mentes co meçaram a perceber que este é um mundo de Deus — todo ele. E, embora seja um mundo caído, foi criado por Deus e dotado de valor. Ele é, na verdade, digno de conhecimento e entendi mento. Além disso, Deus é um Deus racional, e seu universo é, assim, racional, ordenado, conhecível. Atuando sobre essa base, os cientistas começaram a investigar a fo rm a do universo. Um
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quadro d o m und o de Deus com eço u a surgir; ele era visto com o sendo um mecanismo gigantesco, bem ordenado, um relógio m ecân ico im enso cujas engrenagens e alavancas sincronizavam se num mecanismo de perfeita precisão. Um quadro como esse parecia tanto surgir da inqu irição científica q uan to alavancar mais questionamentos e estimular mais descobertas sobre a forma ção do universo. Em outras palavras, a ciência como a conhece mos hoje nascia e era maravilhosamente bem-sucedida. Nas palavras de Bacon, o conhecimento se tornou poder — poder para manipular e trazer a criação sob o domínio plena m ente hu m ano. J. Bronowski confirm a esta visão em linguagem moderna: "Defino ciência como a organização do nosso conhe cimento, de tal maneira, que ela prevalece sobre o potencial la tente na natureza".2 Se essa m aneira de obter con he cim en to s o bre o universo foi tão bem -s ucedid a, por que não aplic ar o m es mo método ao conhecimento de Deus? No teísmo cristão, é claro, esse método já era absorvido como regra do jogo, porque de Deus se dizia que ele revelara a si mesmo na natureza. A profundidade do conteúdo, portanto, que tal reve lação geral trazia consigo, era considerada limitada; muito mais foi dado a conhecer sobre Deus na revelação especial. Mas o deísmo nega que Deus p ode ser con hecid o pela revelação, pelos atos espe ciais da auto-expressão de Deus, por exemplo, na Escritura ou na Encarnação. Tendo expulsado Aristóteles como uma autoridade em matéria de ciência, o deísmo agora expulsa a Escritura como um a autoridade em teo logia e perm ite a aplicação apenas da razão "hum ana". C om o diz Peter Medawar: "A dou trina do século xvn da necessidade da razão foi vagarosamente dando lugar a uma crença na suficiência da razão".3 O deísm o, assim, vê Deus ap enas na "Na tureza", por meio do qual ela era conhecida como o sistema do universo. E, uma vez que o sistema do universo é visto como o m ecan ism o de um relógio gigante, Deus é visto co m o o relojoeiro. De alguma maneira podemos dizer que limitar o conheci m ento sob re Deus à revelação geral é com o descobrir qu e com er ovos no café da manhã faz bem, e por isso devemos comer somente ovos no café da manhã (e talvez no almoço e no jantar também) pelo resto da vida (que agora imperceptivelmente se tornou especialmente limitada!) Sem dúvida, o teísmo assume
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que podemos conhecer alguma coisa sobre Deus a partir da na tureza. Mas também assegura que há muito mais para conhecer do que pode ser conhecido daquela maneira e que há outras
maneiras para chegar ao conhecimento.
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básico
C om o Frederick Co pleston explica, historicamente o d eísm o n ão é, na verdade, uma "escola" de pensamento. No final do século xvii e no século xviii poucos pensadores vieram a ser chamados deístas ou assim se autodenominavam. Esses homens sustenta vam uma série de pontos de vista próximos, mas nem todos sustentavam uma doutrina comum. John Locke, por exemplo, não rejeitava a idéia da revelação, mas insistia em que a razão hum an a deveria ser usada para julgá-la.4 Alguns deístas, com o Voltaire, foram hostis ao cristianismo; outros, como Locke, não o foram . Alguns acreditavam na im ortalidad e da alma; o utros não. Alguns acreditavam que Deus abandonou sua criação para fun cionar por conta própria; outros criam na providência. Alguns acreditavam num Deus pessoal; outros não. Portanto, os deístas eram muito menos unidos sobre as questões básicas do que o foram os teístas.5 Mesmo assim, é valioso pensar do deísmo como um sistema e afirmar esse sistem a num a form a relativamen te extrema, pois dessa maneira estaremos aptos a com preend er co m o as im plica ções das várias "reduções" do teísmo começavam a se delinear no século xvii. O natura lismo, com o veremos, afasta essas im pli cações para muito mais longe. 1*
1. Um Deus transcendente, como Prim eira Causa, criou o universo, mas depois o deixou funcionar por sua própria conta. Deus é assim não imanente, não completamente pessoal, não soberano sobre os ne gócios humanos, não providencial. Como no teísmo, a mais importante proposição está relacio nad a com a existência e caráter de Deus. Essencialm ente, o deís mo "reduz" o número de características que Deus revelou. Ele é uma força transcendente ou energia, o Primeiro Movimento ou Primeira Causa, um início para o que, de outra forma, seria o
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infinito regresso de causas passadas. Mas ele não é, na verdade, um ele, embora o pronome pessoal permaneça na linguagem usada sobre Deus. Certamente, ele não se importa com a sua criação; ele não a ama. Ele não tem relação "pessoal" com tud o isso. Bu ckm inster Fuller, que se considerava deísta, expres sou sua fé desta m aneira; "Tenh o fé na integridade da sabedoria intelectual preventiva que p od em os cha m ar de 'Deus'.6 O Deus de Fuller nã o é uma pessoa para ser adorada, m as sim plesm ente um intelecto ou força para ser reconhecido". Para o deísta, então, Deus está distante, estranho, alienado. Contudo, o estado solitário em que essas hipóteses lança a hu m anida de não era, aparentem ente, sentido p elos prim eiros deístas. Q uase do is séculos se passaram antes q ue essa im plicaçã o se exaurisse no campo das emoções humanas. 2. O cosmo que Deus criou é determinado porque ele é criado como
uma uniformidade de causa e efeito num sistema fechado; nenhum milagre é possível. O sistema do universo é fechado em dois sentidos. Primeiro, é fechado ao reordenamento de Deus, pois Deus não está "inte ressado" nele. Ele simplesmente o trouxe à existência. Portanto, nenhum milagre ou evento que revele qualquer interesse espe cial de Deus é possível. Qualquer ocupação ou aparente ocupa ção com a maquinaria do universo sugeriria que Deus cometeu algum erro no plano original, e isso seria rebaixar a dignidade de uma deidade toda-poderosa. Segundo, o universo é fechado ao reordenamento humano porque é fechado à semelhança do mecanismo de um relógio. Para ser capaz de reordenar o sistema, qualquer ser humano só ou com a ajuda de outros teria de escapar, para transcendê-lo, da cadeia de causa e efeito. Mas isso não podemos fazer. Deve mos observar, contud o, que essa segunda im plicação não é m ui to enfatizada pelos deístas. A m aioria con tinua assum indo, com o todos nós o fazemos fora da reflexão, que podemos agir para mudar nosso ambiente.3*
3. Os seres humanos, embora pessoais, fazem parte da mecânica do universo. Sem dúvida, os deístas não negam que os seres humanos são
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56 pessoais. Cada um de nós tem autoconsciência e, pelo menos à prim eira vista, auto de term inaçã o. Mas isso tem de ser visto à luz das dimensões humanas apenas. Ou seja, como seres humanos, não temos nenhuma relação essencial com Deus — como ima gem do original — e assim não existe outra form a de transce n der o sistema no qual nos encontramos. O bispo François Fénelon (1 65 1-1 71 5), criticando os deístas do seu tem po, escreveu: "Eles creditam a si m esm os com o reco nhecimento de Deus como criador, cuja sabedoria é evidente em suas obras; mas, segundo eles, Deus não seria nem bom nem sábio se tivesse dado ao ho m em o livre-arbítrio — isto é, o poder de pecar, de se afastar do seu objetivo final, de reverter a ordem e estar para sempre perdido".4*7 Fén elon roçou seu dedo na maior ferida dentro do deísmo: os seres humanos perderam sua habilidade para agir significativamente. Se não podemos "reverter a ordem", não podemos ser significativos. Podemos apenas ser fantoches. Se um indivíduo tem personalidade, ele deve, então, ser um tipo que não inclui o elemento de autode terminação. Os deístas, é claro, reconhecem que os seres humanos têm inteligência (sem dúvida, eles enfatizam a razão humana), um senso de moralidade (os deístas estão muito interessados em éti ca), um a capacidade para a comunidade e para a criatividade. Mas tudo isso, em bo ra inerente em nós, com o seres criados, não está fundamentado no caráter de Deus. Esses atributos têm uma es pécie de natureza autôn om a exatamente com o o resto do m ate rial do universo. Os seres humanos sã o o qu e são; eles têm pou cas esperanças de tornar-se algo diferente ou algo mais. 4. O cosmo, este mundo, é entendido como estando em seu estado
normal; ele não é caído ou anormal. Podemos conhecer 0 universo e podem os determ in ar com o Deus é através do estudo do universo. Porque o universo é essencialmente como Deus o criou, e porqu e as pessoas têm a capacidade intelectual para entend er o mundo à sua volta, elas podem aprender sobre Deus através de um estudo do seu universo. As Escrituras, com o vim os an terior mente, dão uma base para isso, pois o salmista escreveu: "Os céus proclamam a glória de Deus e o firmamento anuncia as
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obras das suas mãos" (Salmo 19:1). É claro, os teístas também sustentam que Deus se revelou na natureza. Mas, para o teísta, Deus tam bé m se revelou em palavras — na revelação prop osicional verbalizada a seus profetas e a vários escritores bíblicos. Os teístas sustentam também que Deus se revelou em seu Filho, Jesus — o "V erb o que se fez carne" (Jo ão 1 :1 4 ). Mas, para os deístas, Deus não se com un ica com o povo. N enh um a revelação especial é necessária, e nada ocorreu. O historiador da filosofia, Émile Bréhier, resume bem a dife rença entre o deísta e o teísta: Vemos claramente que uma nova concepção do homem, inteira mente incompatível com a fé cristã, foi introduzida: Deus, o ar quiteto que produziu e manteve uma ordem maravilhosa no uni verso, tinha sido descoberto na natureza e não havia mais um lugar para o Deus do drama cristão, o Deus que concedeu a Adão "o poder para pecar e para reverter a ordem". Deus estava na natu reza e não mais na história; ele estava nas maravilhas analisadas pelos naturalistas e biólogos e não mais na consciência humana, com sentimentos de pecado, desgraça ou graça que acompanha vam sua presença; ele deixou o hom em responsável pelo seu pró prio destino.8 O Deus descoberto pelos deístas era um arquiteto, mas não um Deus amoroso ou um juiz ou, de alguma maneira, pessoal. Não foi Deus que agiu na história. Ele simplesmente deixou o mundo só. Mas a humanidade, embora num sentido fosse cria-' dora de seu próprio destino, noutro estava ainda trancada em um sistema fechado. A liberdade h um a n a de Deus não era liberdade para algum a coisa; na verdade, não era liberdad e de ne nh u ma maneira. Uma tensão no deísmo é encontrada na abertura do Ensaio sobre o Homem, de Alexander Pope (1732-1734), que assim se expressa: Deus nas alturas ou o homem abaixo na Terra, O que podemos concluir além daquilo que sabemos? O que vemos do hom em além da sua existência terrena
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58 Da qual perscruta ou se questiona? Através da vastidão de mundos, embora Deus seja conhecido, Está em nó s a iniciativa p or de sco bri-lo .9 *(*) Essas seis linhas assinalam que podemos conhecer a Deus a p e n a s a t ra v é s d e u m e s t u d o d o m u n d o a o n o s s o r ed o r. E s sa é a saudação do deísmo para o empirismo. Aprendemos a partir d a s i n fo r m a ç õ e s f o rn e c i d a s e p r o s s e g u i m o s d o e s p e c íf ic o p a ra o geral. Nada é revelado para nós fora daquilo que experimenta m o s . P o p e c o n t in u a : Ele, que através da vasta imensidão pode penetrar, Ver mundos sobre mundos compondo um universo, Observar como sistemas dentro de sistemas interagem, Qu e outros planetas orbitam outros sóis, Q uão diferentes são as pessoas com o as estrelas, Pode dizer por que os céus nos fizeram com o somos. Mas desta estrutura de sustentações e liames, Fortes conexões, b elas dependên cias, Apenas um pouco do todo tem tua alma perscmtadora vislumbrad o? Ou p ode um a parte con ter o to do ?10* * P o p e a s su m e a q u i u m c o n h e c i m e n t o d e D e u s e d a n a tu r ez a q u e n ã o é ca p a z d e s er c o n h e c i d o p e la e x p e r iê n c ia . E l e a té a d m i t e i st o , q u a n d o n o s d e s a f ia , c o m o l e i to r e s , s e r e a l m e n t e te m o s "vislumbrado" o universo e conhecido seu mecanismo. Mas, se n ã o o c o n h e c e m o s , e n tã o p r e su m iv e lm e n te n e m P o p e o c o n h e ce. D e q u e f o rm a , e n tã o , P o p e o p e r c eb e c o m o u m i m e n s o e todo-ordenado mecanismo de um relógio?
(*) Veja o mesmo poema em inglês na introdução deste capítulo. A tradução desses e outros poemas neste livro, quando não indicado o tradutor, é livre. Para uma tradução mais aprofundada dos poemas de Pope, veja A l ex a n d er P ope, P oem as , edição bilingüe, tradução e prefácio de Paulo Vizioli, Nova Alexandria, São Paulo, 1994. ( * * ) He wh o through vast imm ensity can pierce, / See worlds on worlds com pose on e universe, / Observe how system into system runs, / What other planets circle other suns, / What varied being peoples ev'ry star, / May tell why heav'n has made us as we are. / But o f this frame the bearings and the ties, / The strong con ne ctio ns , nice depen dencies, / Gradations just, has thy pervading soul / Looked through? or can a part contain the whole?
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N in g u é m p o d e se g u ir d o i s c a m i n h o s . O u ( 1 ) t o d o c o n h e c i mento vem da experiência, e nós, sendo finitos, não podemos c o n h e c e r o sis te m a c o m o u m to d o , o u ( 2 ) a lg u m c o n h e c i m e n t o vem de outra fonte — por exemplo, de idéias inatas engendra d a s d e n t r o d e n ó s o u d a r e v ela ç ã o d e fo r a. M a s P o p e, c o m o m u i tos deístas, desdenha a revelação. E, pelo menos nesse "ensaio", ele nunca declara ou sugere a possibilidade de idéias inatas. A s s im t e m o s u m a t e n s ã o n a e p i s t e m o l o g i a d e P o p e . E f o ra m ju s ta m e n te ta is te n s õ e s q u e fiz e ra m d o d e ísm o u m a c o sm o v isão muito instável. 5. A ética é li m itad a à revelação geral; porque o universo é norm al,
isso revela o qu e é certo. Outra implicação em ver Deus apenas num mundo natural, u m m u n d o n o r m a l , s e m as c o n s e q ü ê n c i a s da Q u e d a , é q u e, s e n d o o C r i a d o r o n i p o t e n t e , s e to r n a r e sp o n s á v e l p e la s c o is a s c o m o elas são. Este mundo deve, então, refletir o que Deus quer ou c o m o e l e é. E t i c a m e n t e , i s so c o n d u z à p o s i ç ã o e x p r e s s a p o r A le xander Pope: Toda a natureza n ão passa de arte descon hecida a ti; Todo acaso, direção que tu não podes ver; Toda discórdia, harm onia não entendida; Todo mal parcial, bem universal; E, apesar do orgulho e dos erros da razão, Uma verdade é clara:
t u d o o q u e é , é c e r t o
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Essa po sição , na verdade, term ina po r destruir a ética. Se, seja o que for, está certo, então não existe o mal. Não há distinção e n t r e o b e m e o m a l . C o m o B a u d e l a i re d is se : " S e D e u s ex is te , e le d ev e s er u m d e m ô n i o " . O u , p i o r a in d a , n ã o d e ve h av e r n e n h u m
bem. P o i s s e m a h a b i l id a d e p a r a d is ti n g u ir , n ã o p o d e h a v e r n e m um nem outro, nem bem nem mal. A ética desaparece. T o d a v ia , c o m o t e m o s v i st o , n ó s , s er es h u m a n o s , c o n t in u a mos a fazer distinções éticas. Em algum lugar, qualquer um de (* ) All nature is but art, unk nown to thee; / All chance, directions which thou canst not see; / All discord, harmony not understood; All partial evil, universal good; And, spite of pride, in erring reason's spite, / One truth is clear, w h a t e v e r is , is r i g h t .
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6o nós distingue entre o bem e o mal, o certo e o errado. A ética deísta não nos enquadra em nossa dimensão humana atual. Nesse ponto, o deísmo se torna uma cosmovisão impraticável, pois n inguém pode viver po r ela. É certamente necessário salientar que nem todos os deístas reconheciam (ou agora reconhecem) que suas hipóteses herdaram as conclusões de Pope. Alguns sentem, na verdade, que os ensinamentos éticos de Jesus eram realmente leis naturais expressas em palavras. E, é claro, o Serm ão da M ontan ha n ão c o n tém nada como a proposição "Tudo o que é, é certo"! Um estudo mais profundo dos deístas conduziria, creio eu, à conclusão de que eles simplesmente eram inconsistentes, mas não reconheceram isso. O próprio Alexander Pope é inconsistente, pois, embora sustente que, tudo o que é, é certo, ele também repreende a humanidade pelo orgulho (o qual, seja o que for, deve estar certo!). Em orgulho, em locubrações de orgulho nosso erro se enraiza; Todos abandonam seus afazeres e se apressam para os céus, O orgulho ainda almeja os lugares abençoados; Homens desejam ser anjos, anjos desejam ser deuses... E quem não deseja inverter a leis Que nos mantêm em pecado contra a Causa Eterna.12 * Para uma pessoa pensar de si mesmo mais do que lhe convém, era orgulho. O orgulho era errado, até mesmo um pecado. Todavia, observe — um pecado não contra um Deus pessoal, m as con tra a "Causa Eterna", con tra um a abstração filosó fica. M esm o a palavra pecado emprega um novo conteúdo nesse con texto. Mais importante, contudo, a noção completa de pecado deve desaparecer se alguém sustenta que, sobre outro fun da m en to, seja o que for, está certo. Os deístas estavam tão interessados em preservar o c on teúd o ético do cristianismo, que foram incapazes de encontrar uma base adequada para ele. Foi dev ido a tensões e inconsistê ncias (* ) In pride, in reas'ning pride our error lies; / All quit their sphere and rush into the skies. / Pride still aiming at blessed abodes; / Men would be angels, angels would be gods... / And who but wishes to invert the laws / Of order sins against th' Eternal Cause.
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co m o essas que o d eísmo teve um a vida relativamente curta com o uma cosmovisão representativa, embora existam, ainda hoje, aqueles que são essencialmen te deístas, indep end entem ente de o adotarem explicitamente ou não. 6. A história é linear, pois o curso d o cosm o fo i determ inado na criação. Os p róprios deístas vêem po uc o interesse na história porque, com o salientou Bréhier, eles buscaram o co nh ecim en to de Deus primariamente na natureza. O curso da história judaica como registrado na B íblia é mais útil, não co m o um registro dos atos de Deus na história, m as com o ilustrações da lei divina da qual os princípios éticos podem ser derivados. John Toland (16701722), por exemplo, argumentou que o cristianismo era tão ve lho quanto a criação; o evangelho era uma "republicação" da religião da natureza. Com esse ponto de vista, os atos específicos da história não são muito importantes. A ênfase está sobre as re gras gerais. Como Pope diz: "A primeira Causa Toda-poderosa / Nã o atua co m parcialidade, m as p or leis gerais".13 Deus está tota l mente desinteressado nos homens e mulheres como indivíduos ou m esm o c om o pessoas íntegras. Além disso, o universo é fecha do, de forma alguma aberto para o seu reordenamento.
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O deísmo não provou ser uma cosmovisão estável. Historica mente, manteve influência sobre o mundo intelectual da França e da Inglaterra por pouco tempo, desde o final do século xvii até a primeira metade do século Precedido pelo teísmo, foi se guido pelo naturalismo. O que fez o deísmo ser tão efêmero? Já me ncio na m os as princi pais razões: as inconsistências dentro da própria cosmovisão e a impraticabilidade de alguns de seus princípios. Essas inconsistên cias internas, que em breve se tomaram óbvias, incluíam o seguin te: (1) Na ética, a suposição de um universo não-caído, normal, com tendências (nas semelhanças de Alexander Pope, por exem plo) para implicar que, seja o que for, está certo. Se, seja o que for, está certo, en tão nenh um espaço é deixado para o con teúd o d istin tivo da ética. Mas os deístas estavam muito interessados na ética, x
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aquela m ais aceitável que provinha de um a divisão do ens inam en to cristão. (2) Na epistemologia, a tentativa de argumentar do par ticular para o universal terminava em falha, pois isso exigiria uma mente infinita para sustentar os detalhes necessários a uma gene ralização precisa. Nenhuma mente humana era infinita. Portanto, certo conhecimento do universal era impossível e aos pensadores restava uma relatividade de conhecimento que eles achavam difícil aceitar.14 (3 ) Em relação à natureza hum ana , um a pessoa nã o p o dia ter significância e personalidade diante de um universo fecha do ao reordenamento. O significado humano e o determinismo mecânico são parceiros incompatíveis. Hoje, pod eríam os qu estionar mu itos outros aspectos do deís m o. Há m uito os cientistas aband ona ram a analogia de um un i verso como o mecanismo de um relógio gigante. Os elétrons (para não m encion ar outras partículas subatôm icas até m esmo mais confusas) não se comportam como ponteiros de minutos de um a engrenagem. Se o universo é um m ecanism o, ele é m ui to mais complexo do que foi até então imaginado, e Deus deve ser completamente diferente de um mero "arquiteto" ou "relo jo eir o ". A lém dis so, a perso n alid ad e h u m a n a é um "fa to " do universo. Se Deus fez isso, ele não deve ser pessoal? Assim, h istoricamen te, o d eísm o é uma cosm ovisão transicional, e, apesar disso, não está morto nem em formas populares nem sofisticadas. N o segm ento popular, m uitas pessoas ho je acre ditam que Deus existe, mas, quando interrogadas como é esse Deus, limitam sua descrição a palavras como Energia, Força, Primeira Causa, alguma coisa que mantenha o universo em movi mento e, muitas vezes, finalizam conferindo-lhe uma aura de divindade. No segmento sofisticado, o deísm o é m antido por alguns cien tistas e poucos humanistas nos centros acadêmicos através do mundo. Cientistas como Albert Einstein, p or exemplo, que "vêem " um pod er elevado trabalhan do p or trás do universo e querendo m anter a razão num m und o criado, pod em ser con si derados deístas sinceros, embora sem dúvida muitos não dese ja ria m d ecla rar qua lqu er co is a que soasse tã o co m p leta m en te co m o um a filosofia de vida .15 O astrofísico Stephen Hawking tam bém sugere um lugar para
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um Deus deísta. As leis fundamentais do universo "devem ter sido decretadas originalmente por Deus", ele escreve, "mas o que parece é que ele, em algum momento, deixou o universo evo luir segu nd o essas leis e agora n ão in tervé m n ele ".16 Sua re je ição a um Deus te ís ta é clara . A atriz e líder da Nova Era, Shirley MacLaine, perguntou a Hawking numa entrevista, se existe um Deus que "criou o universo e guia sua criação". "Não", ele replicou sim plesm ente em sua voz gerada n o com pu tado r.17 Apesar de tudo, se o universo é "autocon tido, não tendo fron tei ras nem m argens", co m o Haw king suspeita que seja verdadeiro, então não há necessidade de um criador; Deus se torna supér flu o .18 Hawking, portan to, utiliza "o term o Deus com o a pe rso nificação das leis da física".19 Hawking não está sozinho em sua dificuldade com o que fazer de Deus. Numa conversa com Robert Wright, o físico Edward Friedkin poderia falar por muitos cientistas: É difícil para mim acreditar que tudo existe apenas por um aciden te... [Todavia] eu não tenho nenhuma crença religiosa. Não acredi to que exista um Deus. Não acredito no cristianismo ou judaísmo ou qualquer coisa parecida, ...? Não sou um ateu... Não sou um agnóstico. ...Estou apenas num estado simples. Eu não sei o que existe ou pode existir.... Mas, por outro lado, o que posso dizer é que, para mim, este universo particular que temos é conseqüência de alguma coisa que eu chamaria de inteligente.20 Friedkin e Hawking são deístas ou naturalistas? Ou são sim plesmente agnósticos na questão de Deus? De qualquer modo, cientistas com visões com o as deles não são incom uns. U m na turalismo de origem no bre nã o é tão am bivalente. Essa é a po si ção que veremos no capítulo seguinte.
4 O SILÊNCIO DO ESPAÇO FINITO: naturalismo
Sem nenhum aviso, Davi foi surpreendido por uma visão perfeita da morte: um largo buraco no chão, pouco menor que seu corpo, no qual você jazia pálido enquanto os rostos brancos se dispersavam. Você tenta alcançá-los, mas seus braços estão atados. As pás jog am terra na sua face. Lá você estará para sempre, nutria posição virada para cim a, cego e silencioso, e com o passar do tempo ninguém lembrará de você, e você nunca será visitado. Como estratos do deslocamento de rochas, seus dedos se alongam, e seus dentes são distendidos para o lado numa grande careta subterrânea indistingüível da própria terra. E a terra se revolverá, o sol expirará, trevas reinam inalteradas onde antes havia estrelas. John Updike P i g e on F e a th e r s [Plumas de
Pombo]
O deísmo é um istmo entre dois grandes conti nentes — o teísmo e o naturalismo. Para ir do pri m eiro até o segundo, o d eísmo é a rota natural. Tal vez sem ele, o naturalismo não viesse com tanta fa cilidade, pois o deísmo é apenas uma fase de tran sição, quase uma curiosidade intelectual. O natura lismo, por sua vez, é um negócio sério. Em termos intelectuais, a rota traçada é esta: no teísmo, Deus é o Criador infinito-pessoal e sustentador do cosmo. No deísmo, Deus é "reduzido"; ele co m eça a perder sua personalidade, e m bo ra per maneça como Criador e (por implicação) sustentador do cosmo. No naturalismo, Deus é ainda mais "reduzido"; ele perde sua própria existência. O número de personagens nessa mudança do teísmo para o naturalismo compõe uma legião, es pecialmente entre os anos 1600 e 1750. René Des cartes (15 9 6 -1 6 5 0 ), um teísta confessadamente ati vo, preparou o cenário ao con cebe r o universo com o um m ecanism o gigante de "m atéria" que as pessoas compreenderiam pela "mente". Assim, ele inaugu rou um modelo de realidade dividida em duas es pécies de natureza, de tal forma que desde então o mundo ocidental tem encontrado dificuldade para ver a si mesmo como um todo integrado. Os natu-
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ralistas, ralis tas, assum indo u m a rota para a unificação , fizeram fizeram da m ente uma subcategoria mecanicista da matéria. Jo J o h n L o c k e ( 1 6 3 2 - 1 7 1 4 ) , c o n s id e r a d o u m t e ís t a p a r a a m a i o ria das pessoas, acreditava num Deus pessoal que revelara a si m esm o para nós, mas acredi acredita tava va tam t am bém que nossa razão ra zão,, co n cebida por Deus, era o juiz do que deveria ser tomado como verdade da "revelação" na Bíblia. Os naturalistas removeram o "conceb ida por D eus" dos seus seus con ceitos ceitos e transfor transform m aram a "ra zão" no único critério de verdade. Uma das personagens mais interessantes nessa mudança, en tretanto, tretanto, foi Julien Julien Offray de La La M ettrie ettrie (1 7 0 9 -1 7 5 1 ). Par Paraa os seus seus contemporâneos, La Mettrie era considerado um ateu, mas é ele m esm o quem diz: diz: "N ão qu e eu eu questione a exis ex istênci tênciaa de um ser ser supremo; pelo contrário, a mim me parece que o mais alto grau de pro ba bilida de está a favor desta crença". crença". Apesar disso, ele co n tinua: tinua: "Isto "Isto é um a verda ve rdade de teórica teórica com po uco valor prático". prático".11 A razão para ele concluir que a existência de Deus é de tão pouca importância prática é que o Deus que existe é apenas o criador do universo. Ele não está pessoalmente interessado neste uni verso nem em ser adorado por alguém que o habite. Assim, a existência de Deus pode ser considerada sem importância.2 É precisamente este sentimento, esta conclusão, que marca a transição para o naturalismo. La Mettrie é um deísta teórico, mas um naturalista prático. Foi muito fácil para as gerações que se seguiram criar suas teorias consistentes com as práticas de La Mettrie, tanto que o naturalismo foi acreditado e colocado em prática.3
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Isto nos leva à primeira proposição que define o naturalismo. 1. A matéria m atéria existe etem et em am ente en te e é tudo tudo o que qu e exis existe te.. Deus não nã o exi exist ste. e.
C om o n o teísm teís m o e no d eísm eís m o, a pri principal ncipal proposição se refe re fe re à natureza da existência básica. Nas duas primeiras cosmovisões, a natureza de Deus é o fator-chave. No naturalismo, é a nature natureza za do cosm o que é pri pri m ordial ordial,, pois no m om ento em que o Deus-criador Deus-criador é deixado deixado de lado, o próprio própri o co sm o se to t o m a etereter-
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69 no — sempre existindo, embora não necessariamente na sua forma presente; na verdade, sem dúvida não em sua forma pre sente.24* Cari Sagan, astrofísico e po pu larizad or da ciência, m an i festou este pensamento com a maior clareza possível: "O Cos mo é tudo o que existe ou sempre existiu ou sempre será".5 Nada vem do nada. Alguma coisa existe. Portanto, alguma coisa semp re exist existiu. iu. Mas essa alguma coisa, dizem os n aturalis tas, não é um criador transcendente, mas a própria matéria do cosmo. De alguma forma toda a matéria do universo sempre existiu. A palavra matéria deve ser entendida de forma mais abran gente, pois desde o século xvni a ciência tem aperfeiçoado sua com preensã o. Os cientistas cientistas do século xv xvin ainda tinh am po r des cobrir a comp lexidade lexidade da m atéria atéria ou seu estr es trei eito to relaciona m en to com a energia. energia. Eles Eles co nce biam a realidade realidade com o form ada por "unidades" indivisíveis, existindo num relacionamento mecâ nico-espacial umas com as outras, relacionamento que estava sendo investigado, revelado pela Química e pela Física e expres so po r "leis" inexoráveis. inexoráveis. P osteriorm osteriorm ente, os cientistas cientistas descobrem que essa natureza não é tão elegante, ou pelo menos, tão sim ples ples.. A imp ressão qu e se tem é que nã o há "un idad e" indivis indivisíve ívell e que as leis físicas só podem ser expressas matematicamente. Físi Físicos cos com o Stephen Hawking Hawking podem pesquisar pesquisar por nada m e nos que uma "completa descrição do universo", e até mesmo esperar esperar en co ntrá -la.6 Mas a certeza certeza do que é a natureza ou a pro b a b ilid il id a d e c o m o q u e p o s s a v ir a se r d e s c o b e r t o , h á m u ito it o se perdeu. Até agora, a proposição expressa acima une os naturalistas. O cosmo não é com po sto de duas duas coisas coisas — matéria matéria e mente, mente, ou m a téri tériaa e espírito. espírito. C om o diz La La Mettrie: Mettrie: "No universo universo inteiro n ão há nada mais do q ue um a única sub stância com várias várias mod ifi ificações".7 cações".7 O cosm o é, em ú lti ltim m a instânc instância, ia, um a coisa coisa sem nen hu m a relação relação com um Ser transcendente; não há "deus" nem "criador". 2. O cosmo existe como uma uniformidade de causa e efeito num sistema sistema fech ad o. Esta proposição é semelhante à proposição 2 do deísmo. A diferença é que o universo pode ou não ser concebido como
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uma máquina ou o mecanismo de um relógio. Os cientistas modernos têm descoberto que as relações entre os vários ele mentos da realidade podem ser muito mais complexas, se não mais m isteri isteriosas, osas, para que a sim sim ples im im agem do m ecan ismo de um relógio seja considerada. Apesar disso, o universo é um sistema fe c h a d o . Ele não está aberto à intervenção intervenção externa — ou de um Ser transcend ente (pois não há nenhum) ou, como discutiremos adiante com mais de talhes, de seres humanos autotranscendentes ou autônomos (pois eles são como parte da uniformidade). Émile Bréhier, des crevendo essa essa cosm ovisão, ov isão, diz: diz: "O rdem , na natureza, nã o é nada mais do que o a rranjo rigorosa m ente n ecessário das suas suas parte partes, s, inerentes à essência das coisas; por exemplo, a maravilhosa re gularidade das estações não é conseqüência de um plano divi no, mas o resultado da gravitação".8 Man anif ifes esto to H u m a n ista is ta II ( O M ( 1 9 7 3 ), que expr expres essa sa a cosmovisão de todos aqueles que se autodenominam "humanistas secula res", afirma: "Não descobrimos nenhuma evidência suficiente para a crença na existência do sobrenatural".8 Sem Deus ou o sobrenatural, sobrenatural, é claro, claro, nada p ode ac ontecer exceto exceto dentro do d o mínio das coisas em si. Escrevendo em The Columbia History of the World, Rhod es W. Fairbridge Fairbridge diz diz categoricam ente: "R ejeita m os o s m ilagres".1 ilagre s".100Tal declara de claração ção era de se esperar, esperar, vinda vind a de um professor de geologia da Universidade de Columbia. O surpreendente é descobrir um professor de seminário, D a vid Jobling, dizendo muito mais que isto: "Nós, [isto é, pessoas mod ernas] ernas] vemos o univers universoo com o um a continuidade continuidade do espa ço, tempo e matéria, conservando-se unidos, aparentemente, de dentro... Deus não está 'fora' no tempo e no espaço, nem fica ao lado da matéria, comunicando com a parte 'espiritual' do ho mem... Devemos achar alguma maneira de enfrentar o fato de que Jesus Cristo é o produto de algum processo evolucionário, assim assim com o nó s o so m o s."11 s."11 Jo J o b lin li n g e stá st á t e n t a n d o e n t e n d e r o c r ist is t ia n ism is m o d e n t ro d a c o s movisão naturalista. Sem dúvida, após Deus ser colocado den tro tro d o sistema sistema — o sistema sistema fechado e u niform e de causa causa e efeit efeitoo — a el elee terá terá sido sido negada sua soberania e m uitos outros atributos no s q uais os cristãos cristãos têm tradicionalm ente acreditado acreditado ser verd verdaa-
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de a seu respeito. A questão aqui, contudo, é que o naturalismo é uma cosm ovisão m uito uito difundida difundida e com facili facilidade dade enco ntra da nos lugares mais improváveis. Quais são as características centrais desse sistema fe f e c h a d o ? À primeira vista, pode parecer que os naturalistas, declarando a "continuidad e do espaço, espaço, tem po e matéri matéria; a; conservando-se un i dos... dos... de den tro", seriam deterministas, assegurando qu e o siste siste ma fechado se conser conserva va p or um inexoráve inexorávell e inquebrável víncu lo de causa e efeito. Muitos naturalistas são realmente determi nistas, embora muitos poderiam argumentar que isso não nos isenta isenta do senso de livre-arbít livre-arbítrio rio ou da respo nsab ilidad ilidad e por no s sas sas próprias ações. Esse Esse tipo de liberdade realm ente con diz com a concepção de um sistema fechado? Para responder, devemos primeiro analisar mais detidamente o conceito naturalista de ser ser hum ano. 3. Os seres seres humanos são "máquina "máquinas" s" complexas; a person alidade alidad e é uma inter-relação de propriedades químicas e físicas que ainda não entendemos completamente.
Enquanto Descartes reconhecia que os seres humanos eram em parte máquinas, ele também pensava neles como sendo em parte men te, send o que a m ente era um a substân cia diferente. diferente. A grande maioria dos naturalistas, contudo, vê a mente como a função de uma m áquina. La M ettri ettriee foi foi um dos primeiros a co n ceber isso em sua forma mais grosseira; "Vamos concluir ousa damente, então, que o homem é uma máquina, e que no uni verso inteiro não há nada mais do que uma única substância com suas várias modificações".12 Colocando esse conceito de forma ainda mais grosseira, Pierre Jean Georges Cabanis (17571808) escreveu que "o cérebro secreta pensamento assim como o fígado secreta bílis".13 William Barrett, numa história intelectual fascinante sobre a perda gradual da noção de alma ou do eu no pensamento ocidental desde Descartes até os nossos dias, escreve: Assim chegamos a La Mettrie... aquelas ilustrações curiosas do corpo humano como um sistema imaginário de engrenagens, rodas dentadas e alavancas. O homem, o microcosmo, é apenas outra máquina dentro da máquina universal que é o cosmo. Ri-
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mos dessas ilustrações com o esquisitas e squisitas e grosseiras grosseiras,, mas secreta mente podemos alimentar a noção de que elas estão, apesar de tudo, na direção certa, embora pareçam prematuras. Com o ad vento do computador, entretanto, essa tentação em direção ao mecanicismo se torna mais irresistível, porque aqui não temos mais uma máquina obsoleta de rodas e polias, mas uma que parece apta para reproduzir o processo de uma mente humana. As máquinas podem pensar? Parece ter-se tornado a principal pergunta para os nos n ossos sos dias.1 dia s.144 De qualquer forma, a questão é que, como seres humanos, som os sim si m plesm ples m ente part pa rtee do cosm o. No cosm o há apenas apena s uma uma substância — a matéria. Somos feitos dela e somente dela. As leis que se aplicam à matéria aplicam-se também a nós. De ne nhum modo transcendemos o universo. É claro, somos máquinas muito complexas, e nosso mecanis mo ainda não foi completamente entendido. Assim, as pessoas continuam a nos surpreender e superar nossas expectativas. To davi davia, a, qualqu er m istéri istérioo que cerceie cerceie nossa com preen são é o re sultado não de um mistério genuíno, mas de uma complexida de m ec ân ica.15 ica.15 O que se pod e con cluir é que a hum anidade não é disti distinta nta de outros objetos no universo, que é meramente uma espécie de objeto entre muitos outros. Mas os naturalistas insistem em que as coisas não são bem assim. Julian Huxley, por exemplo, diz que somos únicos entre os animais porque somente nós somos capazes de pensar con ceitualm en te, articular articular fal fala, a, ser detentores de uma tradição cumulativa (cultura) e possuir um método ex clusivo de ev olu çã ção.1 o.166A tud o isso, a m aio aioria ria do s naturalistas na turalistas acres centaria nossa capacidade moral, um tópico que estudaremos separadam ente. Todas Tod as essas característi características cas são abertas e geral geral m en te óbvias. Nenhuma delas implica em qualquer poder transcen dente ou exige exige qualq uer base extramaterial extramaterial,, dizem os natural naturalis istas tas.. Emest Nagel assinala que não há necessidade de dar tanto valor à "continuidade" humana com os elementos não-humanos da nossa formação: "Sem desconhecer que até mesmo os m ais disti distinti ntivos vos traços traços hu m ano s são d epend entes das coisas que não são humanas, o naturalismo maduro esforça-se por avaliar
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a natureza do homem à luz das suas ações e realizações, suas aspi rações e capacidades, suas limitações e trágicas falhas, e seu esplên dido tra balh o de ingen uidad e e im agina ção".17 Po r realçar nossa humanidade (nossa distinção do resto do cosmo), um naturalista descobre a base para o valor, pois ele sustenta que inteligência, sofisticação cultural, senso de certo e errado nã o são apenas distin ções hu m anas, mas o que n os faz valiosos. Veremos esses aspectos em m aiores detalhes, m ais adiante, na prop osição 6. Finalmente, embora alguns naturalistas sejam deterministas rigorosos com respeito a todos os eventos no universo, incluin do a ação hu m ana, negando assim qualqu er senso de livre-arbí trio, m uitos deles sustentam qu e som os livres para determinar nosso próprio destino, pelo menos em parte. Alguns, por exem plo, asseguram que, enquanto um universo fechado pressupõe um determinismo, o determinismo é ainda compatível com a liberdade humana, ou pelo menos com um senso de liberda de.18 Po de m os fazer m uitas coisas que qu erem os fazer; não so mos sempre constrangidos a agir contra nossa vontade. Posso, por exem plo, encerrar os preparativos para uma nova edição deste livro se quiser. Mas não quero. Assim, para muitos naturalistas, fica aberta a possibilidade para a ação hu m ana significativa, e isso ordena u m a base para a moralidade. Contanto que sejamos livres para fazer outra coisa além do que fazemos, não podemos ser acusados de responsá veis por nossa ação. C ontud o, a coerência desse argum ento tem sido questionada, revelando uma pequena mancha no sistema naturalista de pensa m ento, com o veremos no capítulo seguinte.
4. A morte é a extinção da personalidade e da individualidade. Essa é, talvez, a mais "dura" proposição do naturalismo para as pessoas aceitarem, embora seja uma exigência absoluta do con ceito n aturalista do universo. H om ens e m ulheres são feitos de matéria e nada mais. Quando essa matéria que contribuiu para formar um indivíduo é desorganizada na morte, então a pessoa desaparece. O M an ifesto Hum anista II declara: "Até onde podemos saber, a personalidade total é um a fun ção da transação do organismo b io ló g ico num con texto socia l e cultura l. N ão há n e n h u m a evi-
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ciência crível de q ue a vida sobreviva à m orte do co rp o" .19 Bertrand Russel escreve: "Nenhuma fogueira, nenhum heroísmo, nenhuma intensidade de pensamentos e emoções, pode preser var a vida individual além do túmulo".20 A. J. Ayer diz: "Tomo isso... com o fato de que a existência de alguém term ina na m or te".21 N um sen tido m ais geral, a espé cie hu m an a é igua lm ente vista para ser transitória. "O destino h u m an o", confessa Ernest Nagel, "[é] um episód io entre dois esque cim en tos".22 Essas declarações não apresentam ambigüidades e são muito claras. O conceito pode desencadear imensos problemas psico lógicos, mas sua precisão é indiscutível. A única "imortalidade", c o m o a p r e s e n t a d a p e l o M anifesto H um anis ta II, " é a c o n t i n u i d a d e d a n o s s a d e s c e n d ê n c i a e a f o r m a c o m o n o s s a s v i d a s t êm influe nciad o o utras em no ssa cultura".23 Em seu breve rom an ce
Pigeon Feathers, J o h n U p d i k e dá a e ss a n o ç ã o u m a d i m e n s ã o m a ravilhosamente humana, quando descreve sua personagem, o jo v em D avid , re fle tin d o so b re a d escriçã o q u e o p a sto r faz do paraíso como sendo "a bondade de Abraham Lincoln sobrevi vend o à própria m orte".24 C om o David Job ling citou a nterior m ente, o pastor de David não é mais um teísta, m as está sim plesmente tentando oferecer um conselho "espiritual" dentro da estrutura naturalista. 5. A história é um a co rr ente li near d e even tos vin culada por causa e
efeito, mas sem proposta abrangente. Primeiro, a palavra história, c o m o u t il iz a d a n e s sa p r o p o s iç ã o , inclui tanto a história natural quanto a história humana, por que o naturalista as vê co m o um a con tinu idade. A origem da família humana está na natureza. Surgimos fora dela e, muito p r ov a v e lm e n t e , a e la r e t o rn a r e m o s ( n ã o a p e n a s i n d i v i d u a l m e n te, mas com o espécie). A história natural começa com a origem do universo. Algu m a c o is a a co n t e ce u n u m t e m p o m u i to r e m o t o — u m " b ig b a n g " o u u m a p a r e c i m e n t o s ú b i to — q u e v e io , f m a l m e n t e , r es u lta r na formação do universo em que agora habitamos e do qual esta m os conscientes. Mas, co m o exatam ente isso veio a acontecer, poucos estão dispostos a dizer. O professor Lodewijk Woltjer, astrôn om o da Universidade de Co lúm bia, é o porta-voz da ma io-
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ria: "A origem do que é — o homem, a terra, o universo — está envolvida num mistério cuja solução não é tão fácil como o foram os relatos do G ênesis".25 U m a série de teorias para exp li car o processo tem sido desenvolvida, mas nenhuma, na verda de, co m suc esso.26 M esm o assim , en tre os naturalistas, a pre m is sa é sempre a mesma: que o processo foi ativado por si mesmo; e le n ã o f o i c o lo c a d o e m m o v i m e n t o p o r u m a P r im e ir a C au s a — Deus ou algo diferente. C o m o o s s er es h u m a n o s v ie r a m a e xi st ir é g e r a lm e n t e m u i t o m ais aceito d o qu e com o o universo veio a existir. A teoria da evolução, durante m uito tem po ignorada pelos naturalistas, for neceu o "mecanismo" que através de Darwin culminou na vitó ria. D ificilm ente um livro escolar ou aca dêm ico deixa de pro cla m a r a te o r i a c o m o u m f a to . D e v e m o s s er c a u t e lo s o s , c o n t u d o , para não assum irm os qu e todas as form as de teoria evolucionista são estritamente naturalistas. Muitos teístas também são evolucionistas. Na verdade, o evolucionismo tornou-se uma ques tão muito mais embaraçosa entre os cristãos e naturalistas des de a primeira edição deste livro.27 Para um teísta, o D eus infinito e pessoal é visto co m o o res ponsável por tod o o p rocesso natural. Se a ordem biológ ica evo lu iu , i ss o só a c o n t e c e u e m c o n f o r m i d a d e c o m o p l a n o d e D e us ; is so é t e le o l ó g i c o , t u d o c o n c o r r e n d o p a ra u m f im p e s s o a l m e n t e desejado po r Deus. Para um naturalista, o processo cam inha por si mesmo. G. G. Simpson apresenta esse processo com tanta maestria, que merece esta longa citação: A evolução orgânica é um processo inteiramente materialista na sua origem e operação... A vida é materialista na natureza, mas ela contém propriedades únicas que são inerentes à sua organi zação, não na sua natureza material ou mecânica. O homem sur giu co m o resultado da operação da evolução orgânica, e seu ser e atividades são também materialistas, mas a espécie hum ana c on tém propriedades únicas que a diferenciam de todas as outras formas de vida, que excedem as propriedades únicas da vida en tre todas as formas de matéria e ação. A natureza intelectual, so cial e espiritual do homem é excepcional em comparação aos animais, mas surgiu através da evolução orgânica.28
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76 Esta passagem é significativa pela nítida afirmação da co ntin ui dade hum ana c om o restante do cosm o e p or sua especial singula ridade. Todavia, para nã o c oncluirm os q ue a nossa singularidade, a nossa posição como o clímax da criação na natureza, foi planejada por algum princípio teleológico operativo no universo, Simpson acrescenta: "O ho m em não era certamente o ob jetivo da evolução, que, por sua vez, nã o tinh a nenhu m o bjetivo".29 Em algum as formas c om o se apresenta, a teoria da evolução levanta mais questões do que resolve, pois, embora ofereça uma explicação do que aconteceu nestes longos períodos de tempo, não explica por quê. A noção de um Planejador com um p ropó sito não é adm itida pelos naturalistas. Pelo contrário, co m o disse Ja cques M onod, o h om em "surgiu com o um núm ero num a ro leta em M on te Cario" , nu m jogo de puro acaso.30 Richard Daw kins, uma das vozes mais proeminentes do recente evolucion ism o neo-darwinista, confirma : "A seleção natural é o relo jo eiro ceg o, cego porqu e não vê nada à su a fren te, não planeja as conseqü ências, não tem nenh um prop ósito em vista".31 Q ual quer intencionalidade é rejeitada como possibilidade para um início. De qualquer forma, os naturalistas insistem em que, com o alvorecer da humanidade, a evolução subitamente tomou seu rumo para uma nova dimensão, porque os seres humanos são autocon scientes — provavelmente os únicos seres autoconscientes no un iverso .32 Além d isso, com o h um an os, s om os livres para ponderar, decidir e atuar. Assim, enquanto a evolução conside rava, a rigor, numa perspectiva biológico, sua continuidade in consciente e acidental, o mesmo não acontecia para as ações humanas. Elas não eram apenas parte do meio ambiente "natu ral". Faziam parte da história humana. Em outras palavras, quando os humanos apareceram, a his tória significativa, a história humana — os acontecimentos de hom ens e mulheres autoconscientes e autodeterminados — tam bém apareceu. Mas, da m esm a form a que a ev olu çã o, que não apresenta nenh um objetivo inerente, a história tam bém não tem nen hu m alvo inerente. História é o que fazemo s acontecer. Os eventos humanos têm apenas o significado que as pessoas lhes atribuem quando os escolhem ou quando os recordam.
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A história caminha em linha reta, como no teísmo (não em círculos como no panteísmo oriental), mas não tem nenhum ob jetivo predeterminado . Em vez de culm inar na Segunda Vin da do Deus-hom em, ela simplesmen te cam inha até "durar" o mesmo tempo que a consciência humana. Quando partimos, a história humana desaparece e a história natural continua sozi nha o seu caminho.
6. A ética está relacion ada apen as aos seres humanos. As con siderações éticas não têm papel central na ascensão do naturalismo. O naturalismo por sua vez derivou-se como exten são lógica de certas noçõ es m etafísicas — n oçõ es sob re a nature za do m un do exterior. A m aioria dos primeiros naturalistas con tinuava sustentando pontos de vista éticos semelhantes àqueles da cultura que os rodeavam, posições que pouco se diferencia vam do cristianismo popular. Havia um respeito pela dignidade individual, uma confirmação de amor, um compromisso com a verdade e um em basa m ento na honestidade. Jesus era visto co m o um mestre de altos valores éticos. Apesar de algumas transform ações graduais, isso ainda se mo s tra verdadeiro hoje. Com um pouco das variações recentes — por exemplo, uma atitude permissiva ao sexo pré-marital e ex traconjugal, uma reação positiva à eutanásia, ao aborto e aos direitos individuais no suicídio — as no rm as éticas do Manifesto Humanista II (1973) são semelhantes à moralidade tradicional. Teístas e naturalistas podem, muitas vezes, viver lado a lado em harm onia c om um sobre as questões éticas. Sem pre houve desa cordo s entre eles; esses desacordos aum entam , creio eu, qua ndo o humanismo se afasta mais e mais das suas memórias da ética cristã.33 Porém, qu aisq uer qu e sejam esses desa cordo s (o u aco r dos) sobre as normas éticas, a base para estas normas é radical mente diferente. Para um teísta, Deus é o fundamento dos valores. Para um naturalista, os valores são produzidos pelo homem. A noção naturalista segue logicam ente das propo sições anteriores. Se não havia nenhuma consciência anterior aos humanos, então não havia nenhum senso anterior de certo e errado. Além disso, se não havia nenhuma capacidade de alguém fazer além do que
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faz, qualquer senso de certo e errado não teria nenhum valor prático. Assim, para a ética ser possível, têm de existir a cons ciência e a autodeterminação. Em resumo, tem de existir perso nalidade. Os naturalistas argumentam que a consciência e a autode terminação surgiram com os seres humanos, sendo a ética um acompanhamento natural desse surgimento. Nenhum sistema ético pode derivar somente da natureza das "coisas" externas à consciência humana. Em outras palavras, nenhuma lei natural está inscrita no cosm o. Até me sm o La Mettrie, que ironizou nas palavras quando escreveu: "A natureza nos criou a todos [ho m em e besta] u nica m en te para ser feliz", traind o suas raízes deístas, foi um naturalista arraigado na ética: "Você vê que esta lei natural nada mais é do que um sentim ento íntimo que pertence à imag inação com o todo s os outros sentim entos, inclusive o pen sam en to".34 La M ettrie, é claro, pensava na ima gina ção , de um a maneira totalmente mecânica, de modo que a ética tornou-se para ele simplesmente pessoas seguindo os padrões nelas incor porados como criaturas. Certamente não há nada, seja o que for, que transcenda em termos de questões morais. O M anifesto Hum anista II declara o lugar da ética naturalista em termos bem claros: "Afirmamos que os valores morais deri vam suas fontes da experiência humana. A ética é autônoma e situacional, não necessitando de sanção teológica ou ideológica. A ética origina-se da necessidad e e interesse hu m an o. Negar isso é distorcer a base co m pleta da vida. A vida h um ana tem signifi cado p orqu e criam os e desenv olvem os nosso futuro".35 M uitos naturalistas conscientes provavelmente concordariam com essa declaração. Mas, exatam ente co m o o valor é criado fora da situa ção humana está tão distante de nosso alcance quanto o cami nho que devemos trilhar para entender a origem do universo. A grande questão é: Co m o o dever origina do ser7. A ética tra dicional, isto é, a ética do teísmo cristão, declara a origem trans cend ente da ética e situa no Deus in finito e pessoal a m edida do b em . B o n d ad e é o que D eus é, e is so tem sid o revela do em m u i tas e diversas formas, a maior parte na vida plena, nos ensina mentos e morte de Jesus Cristo. Os naturalistas, entretanto, não têm esse apelo, nem desejam
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criar um. A ética é um domínio estritamente humano. Então, a questão: Como alguém vai da autoconsciência e da autodeter minação, do domínio do ser e do poder, para o domínio do que deve ser ou deve ser feito? U m a observação que os naturalistas fazem é que toda pessoa tem uma noção de valores morais. Esses valores procedem, se gundo G. G. Simpson, da intuição ("o sentimento de justiça, sem uma investigação objetiva das razões para esse sentimento e sem um possível teste para com a verdade ou falsidade das prem issas envolvida s"), da autoridade e da con ven ção. N inguém cresce sem aprender os valores do m eio a m biente e, em bora um a pessoa possa rejeitá-los e arcar com as conseqüências do ostra cismo ou martírio, raramente alguém tem êxito inventando va lores totalmente divorciados da cultura. É claro, os valores diferem de cultura para cultura e nenhum parece ser absolutamente universal. Por isso Simpson advoga uma ética baseada na investigação objetiva e a descobre num ajuste harmonioso de pessoas umas com as outras em seu am bien te.36 Q ualquer coisa que prom ova ta l h arm on ia é bom ; o que não promove é mau. Jo h n Platt, num artig o em que tenta con stm ir um a ética para o behaviorismo de B. F. Skinner, escreve: Felicidade é ter reforços curtos congruentes com médios e longos reforços, e sabedoria é saber como realizá-los. O comportamento ético resulta quando reforços pessoais curtos são congruentes com reforços de gmpo longos. Assim, toma-se fácil "ser bom " ou, mais exatamente, "comportar-se bem".37 O resultado disso é um a definição de bo a ação com o ação ap ro vada pelo gmpo e promotora de sobrevivência. Simpson e Platt optam pela continuidade da vida hu m ana co m o o valor acima de todos os valores. A sobrevivência toma-se assim básica, mas é a sobrevivência humana que é afirmada como primária.38 Simpson e Platt são cientistas conscientes de que suas res ponsabilidades são plenam ente hum anas, dessa form a integram seu conhecimento científico e seus valores morais. Do lado das humanidades temos Walter Lippmann. Em Preface to Morais
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(1929), Lippmann assume a postura naturalista com respeito à origem e falta de propósito do universo. Seu objetivo é construir uma ética cuja base ele acredita ser o acordo central dos "grandes mestres religi religiosos" osos".. Para Para Lippmann, Lippma nn, o bem b em parece ser alguma coico isa que tem sido reconhecid reco nhecidaa até agora agora apenas pela eli elite, uma um a "aris"aristocracia tocra cia voluntária volu ntária do espírito".39 espírito".39 Seu argum argu m ento é que essa ética elitista agora está se tomando obrigatória para todas as pessoas caso elas queiram sobreviver à crise de valores do século xxi. O bem em si consiste no desinteresse — uma forma de aliviar as "desordens e frustrações" do mundo moderno, agora que os "ácidos da modernidade" corroeram as bases tradicionais para o com po portam rtam ento ético. É difíc difícil il resumir resumir o conteúdo co nteúdo que Lippmann traduz para a palavra desinteresse. A terceira e última parte do seu livro é dirigida a esse esforço. Mas é necessário observar que sua ética se baseia sobre um compromisso pessoal de cada indivíduo que seria moral, e que isso está totalmente divorciado do mundo dos fatos — a natureza das coisas em geral: Uma religião que repousa sobre conclusões particulares em Astronomia, Biologia e História pode ser fatalmente prejudicada pela descoberta de novas verdades. Mas a religião do espírito não depende de credos e cosmologias; ela não tem nenhum interesse adquirido em nenhuma verdade particular. Ela não está relacionada com a organização organização da matéria, matéria, mas com a qualidade do desejo humano.40 A linguagem de Lippman deve ser cuidadosamente entendida. Por religião, ele quer dizer moralidade ou impulso moral. Por espírito, ele quer dizer a faculdade faculdade m oral dos seres seres hum anos, ano s, que exalta as pessoas acima dos animais e acima dos outros cuja "religião" é meramente "popular". A linguagem do teísmo está sendo empregada, mas seu conteúdo é puramente naturalista. De qua lquer lque r form a, o que resta resta de ética ética é a afirmaçã o de um a visão elevada do certo diante de um universo que simplesmente existe e não tem valor em si mesmo. A ética é, assim, pessoal e escolhida. Lippmann não está associado com os existencialistas, mas, como veremos no capítulo seis, sua versão da ética naturalista é, no final das contas, a deles.
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81 Os naturalistas tentaram construir sistemas éticos de formas as mais variadas. Mesmo os cristãos teístas devem admitir que m uito do que se con hece da ética ética naturalista naturalista é válido. N a verda verda de, os teístas não ficariam surpresos pelo fato de que nós pode m os ap render verdade verdadess m orais pela observação da natureza e do comportamento humano, pois se os homens e mulheres são feitos feitos à imagem de Deus e se essa essa imagem imagem não foi totalm ente destruída pela Queda, então eles ainda refletiriam — mesmo que de modo turvo — alguma coisa da bondade de Deus.
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Duas formas de naturalismo merecem menção especial. A pri meira é o humanismo secular, termo que veio para ser usado e abusa do tan to p or partidários partidários com o por crític críticos. os. Alguns Alguns esclare cimentos desses termos estão explícitos aqui. Primeiro, humanismo secular é uma forma do humanismo g e ral, mas não a única. O humanismo em si é uma atitude global em que os seres humanos são de especial valor; suas aspirações, seus pensamentos, seus anseios são significativos. Há, também, um a ênfase sobre o valor da pessoa pessoa com o indivíduo. indivíduo. Desde a Renascença, pensadores de várias convicções têm chamado a si mesmos e sido chamados de humanistas, entre eles muitos cristãos. João Calvino (1509-1564), Erasmo (1456?1536), Edmund Spencer (1552?-1599), William Shakespeare (1564-1616) e John Milton (1608-1674), todos cujos escritos tiveram sua origem numa cosmovisão teísta cristã, eram huma nistas, motivo pelo qual são algumas vezes chamados hoje de humanistas hum anistas cristã cristãos. os. A razão para essa designação é que eles enfa tizam a dignidade humana, não tão elevada se comparada a Deus, mas derivada da imagem de Deus em cada pessoa. Hoje há muitos pensadores cristãos que tanto querem preservar a pa lavra humanismo de ser associada a formas puramente seculares que assinaram um manifesto humanista cristão (1982) decla rando que os cristãos sempre afirmaram o valor dos seres hu manos.4’ secular é outra O humanismo secular outra forma específica específica de de hu m anism o. Seus princípios são bem expressos no M Man anif ifes esto to H um anis an ista ta II,
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traçado por Paul Kurtz, professor de filosofia na Universidade Estadual de Nova York em Buffalo.42 O humanismo secular é uma forma de humanismo completamente enquadrada na cosmovisão naturalista. naturalista. É justo justo dize dizer, r, creio eu, que a m aio aiorr par parte te daq ue les que se sentem bem com o rótulo de humanistas seculares encontram seus pontos de vista refletidos nas proposições 1-6 acima. Os humanistas seculares, em outras palavras, são sim plesm ente naturali naturalist stas, as, em bo ra nem todos os naturalis naturalistas tas sejam sejam humanistas seculares.
N a t u r a l i s m o n a pr At i c a : m a r x i s m o *
Desde a última parte do século xix, uma das formas historica mente mais significativas do naturalismo tem sido o marxismo. O destino do marxismo pode ser descrito como o fluxo e reflu xo das marés durante os anos; o colapso do comunismo na Eu ropa Oriental precedida pela União Soviética deixou poucos países "oficialmente" marxistas. Além disso, na maior parte do século xx uma imensa seção do globo foi dominada por idéias que derivaram do filósofo Karl Marx (1818-1883). Atualmente, em bora o com unism o com o ideologi ideologiaa pareç pareçaa indi indigente gente,, muitas muitas idéias de de Marx perm anecem ane cem influentes entre os cientistas cientistas sociais sociais e outros intelectuais no Ocidente. Mesmo na Europa Oriental, os primeiros comunistas, de certa forma purificados e profes sando um compromisso com a democracia, parecem estar reali zando um retom o p olíti olítico. co. É muito difícil definir ou analisar brevemente o marxismo, pois há muitos e diferentes tipos de "marxistas".43 Especifica mente, existe uma enorme diferença entre as teorias marxistas de várias espécies, abrangendo desde pensadores que são hu manistas e comprometidos com a democracia de alguma for ma, a "stalinistas" linha-dura que identificam o marxismo com o totalitarismo. Há outra grande diferença entre as teorias mar p ráti tica ca marxista na xistas de todas as espécies e a realidade da prá União Soviética e em outros lugares. Na teoria, supõe-se que o marxismo beneficie a classe trabalhadora e a capacite a ter o ( * ) Esta Esta seção foi escrita escrita por C. Stephen Evans Evans,, professor de filosofia, Calvin College. College.
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con trole ec on ôm ico sobre sua própria vida. vida. Na realida realidade, de, a rigi rigi dez burocrática da vida sob o comunismo conduziu à estagna ção econômica bem como à perda da liberdade pessoal. Embora o marxismo tenha, geralmente, reivindicado ser um a teoria teoria científica (com o no nom e "socialis "socialism m o científico"), cientí fico"), essas reivindicações não têm sido geralmente aceitas. É, de mu itas itas maneiras, maneiras, mais conveniente pensar no m arxismo arxismo c om o uma espécie de humanismo, embora, é claro, a maioria dos humanistas não seja marxista. Apesar de o humanismo mar xista ter seus próprios temas característicos, o marxismo e o humanismo secular, enquanto formas de naturalismo, com partilham muitas concepções. Todas as formas de marxismo podem, é claro, ser investiga das voltando vo ltando-se -se para os escritos de Kar Karl Marx. Marx. A qu estão de quem são os "verdadeiros herdeiros" de Marx é amargamente contes tada, mas o mais humanista dos marxistas pode, sem dúvida, referirreferir-se se a alguns tem tem as im po portantes rtantes nos escritos de Marx. Num de seus seus primeiros ensaios, ensaios, ele diz diz claram ente que "o ho m em é o ser suprem o para o ho m em ".44 ".44 É desse tem a hu m anista que Marx deduz seu imperativo revolucionário para a "derrubada de to das aquelas condições nas quais o homem é um humilhado, escravizado, abandonado, um ser desprezível".45 Marx chegou ao seu hum anism o atra atravé véss de um encon tro com dois filósofos importantes do século xix: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1830) e Ludwig Feuerbach (1804-1872). A filosofia de Hegel era uma forma de idealismo, que ensinava que Deus ou "espírito absoluto" não era um ser distinto do mundo, mas uma realidade progressivamente entendida em si mesma no mundo real. Para Hegel esse processo era dialético em sua natureza; isto é, ele progredia através de conflitos nos quais cada realização do espírito evoca seu próprio antagonista ou "negação". Fora desse conflito, surge uma realização ainda mais alta do espírito, que, por sua vez, evoca sua negação, e assim sucessivamente. Essa filosofia é, em essência, uma filosofia alta mente especulativa da história. Para Hegel, o meio mais elevado para a expressão do espírito era a sociedade humana, particular m ente as sociedades sociedades moderna mo dernass que estavam estavam chegando chegan do à realização realização nos estados capitalistas da Europa Ocidental do século xix.
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84 Feuerbach foi um materialista que ficou famoso por decla rar que os seres humanos "são o que eles comem" e que a religião é uma invenção humana. Feuerbach dizia que Deus é uma projeção da potencialidade humana, uma expressão dos nossos nosso s ideais ideais não reali realizados zados.. A religi religião ão tem u m a função pernicio sa, uma vez que, assim que inventamos Deus, devotamo-nos a nós mesmos para agradar nossa própria construção imaginá ria, em vez de trabalhar para vencer as deficiências que nos le varam à sua invenção no início. Feuerbach ampliou sua crítica da religião para o idealismo filosófico de Hegel, vendo no con ceito de "espírito" de Hegel, contudo, outra projeção humana, uma versão levemente secularizada do Deus cristão. Marx aceitou integralmente as críticas da religião de Feuerbach, por isso o ateísmo permanece como uma parte da maioria das formas de marxismo nos dias de hoje. Contudo, ele foi golpea do pelo fato de que, se as críticas de Feuerbach a respeito de Hegel estivessem corretas, então a filosofia de Hegel ainda po deria conter verdades. Se o conceito de Hegel de espírito é sim plesmente uma projeção equivocada da nossa realidade huma na, então o processo dialético que Hegel descreveu poderia ser real, como num filme que, ao ser projetado, pode dar um qua dro preciso da realidade que foi filmada. É apenas necessário "virar "virar Hegel ao co ntrá rio", traduzindo traduzind o a conversa idealista idealista sobre o espírito para a conversa materialista de seres humanos concre tos. tos. U m a vez vez que percebem os qu e em Hegel Hegel estamo estamo s vendo vendo um a projeção ou um "filme", podemos interpretar sua visão numa maneira que a torne verdadeira. A história tem progredido atra vés do conflito no qual as partes beligerantes criam seus pró prios antagonistas, e essa essa série série de de con flitos histórico h istórico s está está "indo "ind o para algum lugar". O objetivo da história é uma sociedade hu mana ideal e perfeita, mas é equivocado e confuso chamar tal sociedade de "espírito". Marx cham a a si m esm o de "m aterialista", aterialista", e em algum algum sen ti do ele certamente é. Apesar disso, Marx dificilmente ou nunca fala sobre "matéria". Seu materialismo é histórico e dialético; é, em primeiro lugar, uma doutrina sobre a história humana, e vê essa história como uma série de lutas dialéticas. Fatores econô micos são os determinantes primários dessa história. Uma vez
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85 que os seres humanos são matéria, suas vidas devem ser entendidas em termos da necessidade de trabalhar para satisfazer suas necessidades materiais. Marx acreditava que a história humana começou em comunidades humanas relativamente pequenas organizadas em tri bos fa m ilia res. A pro prie dade privada é d esconhecid a; um a es pécie de comunismo primitivo ou natural assegura a identidade individual com a comunidade como um todo, embora essas comunidades fossem pobres e incapazes de permitir que os humanos prosperassem. Assim que as sociedades desenvolvem a tecnologia, gradualmente ocorre uma divisão do trabalho. Algumas pessoas na sociedade con trola m as ferramentas ou os recursos dos quais essa sociedade depende; isso lhes dá o poder de explorar os outros. Assim, fora da divisão do trab alho e co nseq üen te controle sobre os meios de produção social, as classes emergem. Para Marx as classes sociais são os antagonistas dialéticos da história, ao con trário das realidades espirituais de Hegel. A história para Marx é a história das lutas de classes. D esde o legado das sociedades primitivas, as sociedades sempre têm sido do m inad as pela classe que controla os meios de produção. O processo pelo qual os bens materiais que a sociedade exige são criados é a chave para a compreensão da sociedade. Esse processo é chamado pelos marxistas de a "ba se" da sociedade. Um sistema particular de produção de bens materiais, como uma agricultura feudal ou o capitalismo industrial moderno, produz uma estrutura de classe particular. So bre essa estrutura de classe depende, por sua vez, o que Marx chama de "superestrutura" da sociedade: arte, religião, filosofia, moralidade e, muito mais importante, as instituições políticas. As mudanças sociais acontecem quando um sistema de produção "dialeticamente" dá lugar à ascensão de um novo sistema. A nova "base" econômica vem à existência dentro do ventre da velha "superestrutura". A classe social dominante da velha ordem, é claro, tenta manter seu poder o quanto pode, contando com o Estado para manter sua posição. Finalmente, contudo, o novo sistema econômico e a classe emergente se tornam também poderosos. O resultado é uma revolução na qual a velha superestrutura é varrida em favor da nova ordem política e social que melhor reflete o fundamento da ordem econômica.
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A história do capitalismo ilustra claramente essas verdades, segundo Marx. As sociedades feudais medievais criaram as so ciedades industriais mod ernas, qu e são seu op osto d ialético. D u rante um longo tempo, a aristocracia feudal tentou assegurar seu poder, mas na Revolução Francesa, Marx viu o triunfo da nova classe média, que controlava os meios de produção na so ciedade capitalista. Contudo, as mesmas formas dialéticas que conduziram ao capitalismo também o destruirão. O capitalis m o exige grande núm ero de trabalhadores sem propriedade, para explorar o proletariado. Na visão de Marx, a dinâm ica eco n ôm i ca do capitalismo necessariamente conduzirá a uma sociedade na qual o proletariado será cada vez mais numeroso e cada vez ma is explorado . As sociedades c apitalistas estarão cada vez mais produtivas, mas as riquezas estarão cada vez mais parcamente distribuídas. Final m ente, a c on cen traçã o de riqueza con du z a uma sociedade na qual a produção pode ser maior que a de manda; a superprodução leva ao desemprego e mais sofrimen to. Por fim, o proletariado será levado à revolta. Para Marx, a revolta do proletariado será diferente de qual quer revolução anterior. No passado, u m a classe social derruba va a classe opresso ra rival e tom ava -se, p or sua vez, op ressora. O proletariado será, contudo, a maioria, não a minoria. Eles não têm interesses encobertos na velha ordem de coisas, assim fará parte de seus próprios interesses ab olir o sistema inteiro da clas se opressora. A ab un dâ ncia de ma terial criada pela m od erna tec nologia fez disso uma possibilidade real pela primeira vez na história humana, já que, sem tal abundância, a luta, competição e opressão inevitavelmente irromperiam em novas formas. A nova sociedade sem classes que emergirá tornará possível o que os marxistas chamam de "novo indivíduo socialista". As pessoas, supostamente, serão menos individualistas e competi tivas, mais capazes de encontrar a satisfação no trabalho para o b em dos outr os. A "ali en ação " de todas as sociedades ante rio res será vencida, e um a nova e elevada forma de vida hum ana em er girá. Essa visão, em suas muitas vertentes, tem seu paralelo na visão cristã da vind a do rein o d e Deus, e é, p orta nto , fácil de ver, porque alguns têm caracterizado o marxismo como uma here sia cristã.
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Alguém pod e com facilidade perceber por que essa visão de Marx foi tão atraente para muitos durante tanto tempo. Marx tinha u m a com preensão profunda da necessidade hu m ana por um a com unida de genuína e pela realização no trabalho . Ele era sensível não apenas ao problema da pobreza, mas à perda da dignidade que ocorria quando os seres humanos eram vistos simplesm ente com o dentes de engrenagem num a gigantesca m á quina industrial. Ele visualizou uma sociedade na qual as pes soas expressariam criativamente a si mesmas em seu trabalho, e veriam em seu trabalho um a opo rtunidade de ajudar outros tan to com o a si m esmo s. E de alguma form a nã o está claro que, em algum ponto, as condições de mudança não reacenderão o in teresse por Marx. Alguns teóricos, p or exem plo, m ostram -se preo cupados, uma vez que nos Estados Unidos há uma distância crescente entre uma elite econômica e a grande massa de pes soas econ om icam en te estagnadas, e que esta desigualdade cres cente pode fazer que as teorias de Marx sejam mais uma vez relevantes. Contudo, existem também questões difíceis que Maix não responde convincentemente. Um conjunto crucial de questões, é claro, trata da realidade da vida sob o com unism o. Co m o p o deria uma teoria que parece tão comprometida com a liberação humanista produzir a desumanização e a opressão do stalinismo? Parte da resposta aqui, sem dúvida, está nas mudanças que Lênin introduziu no marxismo. Marx havia predito que o socia lismo se desenvolveria nas sociedades economicamente mais avançadas, como Inglaterra e Estados Unidos, e ele tinha pouca esperança de que o socialismo verdadeiro fosse possível num país atrasado como a Rússia. Lênin acreditava que, se a socieda de fosse rigidam ente controlada po r um Partido Co m unista m o nolítico, isso compensaria o retardamento econômico. Assim muitos marxistas ocidentais comprometeram-se com o "socia lismo democrático", argumentando que o estilo leninista de co munismo foi uma forma herética do marxismo, e que as pró prias idéias de Marx nunca tiveram a mínima chance. Apesar disso, m esm o se alguém ignorasse a realidade da vida sob o comunismo e os horrores do Gulag, há muitos aspectos nos quais as idéias de Marx se mostram vulneráveis. Uma preo
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cupação crucial é sua fé de que a história humana está-se des locando em direção a uma sociedade ideal. Tendo abandona do qu alqu er crença religiosa na Providência, assim co m o a crença no espírito absoluto de Hegel fundamentando a História, Marx não tem uma base real para essa expectativa. Ele baseia sua pró pria esperança no estudo empírico da história, particularmente em sua análise das forças econô m icas. C ontu do, mu itas das pre dições de Marx, tais como suas declarações de que os trabalha dores nos países capitalistas avançados se tornariam mais e mais empobrecidos, têm acertado longe do alvo. Pode algum cientis ta social — marxista ou não marxista — predizer com precisão o futuro? Um segundo problema para Marx se refere à nossa motiva ção para o trabalho com vistas à sociedade futura, especialmen te quando reconhecemos que essa sociedade é absolutamente inevitável. Por que eu deveria trabalhar para uma sociedade melhor e tentar acabar com a exploração social? Marx rejeita qualquer valor moral como base para tal motivação. Como na turalista, ele via a moralidade simplesmente como produto da cultura humana. Não há valores transcendentes que possam ser usados como base para avaliar criticamente a cultura. Mesmo assim, o próp rio Marx enchia-se de indignação m oral d iante dos excessos do cap italism o. Qu al é a base de Marx para a con de na ção do capitalismo se tais noções morais como "justiça" e "leal dade" são apenas invenções ideológicas? Do is problem as graves finais para Marx perm anece m em sua visão da natureza hum ana e em sua análise do prob lema hum a no fundamental. Para Marx, os seres humanos são fundamen talmente autocriativos; criamos a nós mesmos através do nosso trabalho. Quando nosso trabalho ou atividade vital é alienado, som os alienados, e qu ando nosso trabalho se torna verdadeira mente humano, somos humanos também. Avareza, competi ção e inveja vêm à tona devido às divisões sociais e à pobreza; uma sociedade ideal eliminaria todo esse mal. A questão é se a visão de Marx da natureza humana e da aná lise do problema humano é suficientemente profunda. E real mente plausível pensar que o egoísmo e a avareza são somente produtos da escassez e da divisão de classe? E realmente possí
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vel tornar os seres humanos fundamentalmente bons apenas propiciando-lhes o am biente adequado? Quer nos voltemos para a sociedade capitalista, quer para as sociedades supostamente socialistas, a lição da história seria que os humanos são muito inventivos em descobrir maneiras de manipular qualquer siste ma para seu próprio be ne fício egoísta. Talvez o prob lem a co m a natureza humana repouse mais fundo do que Marx pensava. E esse problema pode trazer à tona a questão referente aos seres humanos: Somos seres puramente materiais? Marx estava seguramen te certo ao realçar o trabalh o e os fato res econ ôm icos com o crucialmente imp ortantes no amoldam ento da sociedade humana; porém, há mais na vida humana do que fatores econômicos. Certamente muitos jovens, na maioria dos países econ om icam ente avançados, lutam por descobrir sen tido e propósito em suas vidas. O marxismo, como todas as for mas de naturalismo, demonstra muita dificuldade em oferecer esse sentido e propósito para os seres humanos.
A PERSISTÊNCIA DO NATURALISMO
Diferentemente do deísmo, o naturalismo tem tido grande po der de permanência. Nascido no século xvin, ele cresceu no sé culo xix e chegou à maturidade no século xx. Quando os sinais da idade estão agora aparecendo e as trombetas do pós-modernismo proclamam a morte da razão do Iluminismo, o natura lism o se mostra ainda m uito vivo. Ele dom ina as universidades, faculdades, colégios e fornece u m referencial para a m aioria dos estudos científicos. Aparece com o o cenário contra o qual a hu manidade continua a lutar pelo valor humano, à medida que escritores, poetas, pintores e artistas em geral estremecem sob suas implicações.46 Ele é visto como o grande vilão da vanguar da pós-m odern a. Além disso, nen hu m a cosm ovisão rival foi ain da capaz de derrubá-lo, e m bo ra seja justo dizer que o sécu lo xx ofereceu algumas opções de poder, e o teísmo está experimen tando, de certa forma, o renascimento em todos os níveis da sociedade. O que faz o naturalismo tão persistente? Há duas respostas básicas. Primeiro, ele dá a im pre ssão de ser hon esto e objetiv o.
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Alguém é convidado a aceitar apenas o que parece estar basea do em fatos e resultados seguros da investigação científica ou da erudição. Segundo, para um grande número de pessoas, ele parece ser coerente. Para elas, as implicações de suas premissas são largamente desenvolvidas e julgadas aceitáveis. O natura lismo não aceita nenhum deus, nenhum espírito, nenhuma vida após a morte. Vê os seres humanos como criadores de valores. Embora rejeite que somos o centro do universo por virtude ou propósito, ele nos permite colocar a nós mesmos nesse centro e fazer de nós mesmos e por nós mesmos alguma coisa de valor. Co m o diz Simp son: "O h om em é o anim al m ais elevado. O fato de que somente ele é capaz de fazer tal julga mento é, em si mesmo, parte da evidência de que esta decisão é correta".47 Ele é capaz até de sair-se bem nas implicações de no sso lugar especial na natureza, contro land o e alterando, com o des cob rim os ser possível, nossa pró pria evolu ção .48 Tudo isso é muito atraente. Se o naturalismo fosse realmente como descrito, seria talvez não apenas atraente ou persistente, mas verdadeiro. Poderíamos, então, continuar perseguindo suas virtudes e transformar o argumento deste livro num tratado dos nossos tempos. Mas, muito antes de o século xx terminar, as rachaduras co meçaram a aparecer no edifício. Os teístas críticos sempre acha ram falhas no naturalism o. Eles nunca pod eriam ab and on ar sua conv icção de que um Deus infinito-pesso al está po r trás do u ni verso. Suas críticas poderiam ser desprezadas como não esclare cidas ou simplesmente conservadoras, como se eles estivessem temerosos de se lançar em águas desconhecidas da nova verda de. Mas havia muita coisa em movimento além disso. Como veremos em maiores detalhes no capítulo seguinte e no capítu lo nove sobre o pó s-m od ernism o, nas próprias trincheiras natu ralistas surgiam m urm úrios de desco ntentam ento. Os fatos nos quais o naturalismo se baseava — a natureza do universo exter no, sua continuidade fechada de causa e efeito — não eram o problema. O problema era a coerência. O naturalismo nos deu uma razão adequada para considerarmos a nós mesmos valio sos? O fato de sermos únicos, talvez. Mas os gorilas também o são. E assim é toda categoria da natureza. Valor foi a primeira
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91 questão preocupante. Poderia alguém surgido do acaso ter dig nidade? Segundo, poderia um ser cujas origens fossem tão "duvido sas" confiar em sua própria capacidade para conhecer? Colo cando a questão em termos pessoais: Se m inha m ente está co n tígua ao meu cérebro, se "eu" sou apenas uma m áqu ina pe nsan te, como posso confiar no meu pensamento? Se a consciência é um epifenômeno da matéria, talvez a aparência de liberdade humana que reside na base da moralidade é um epifenômeno do acaso ou da lei inexorável. Talvez o acaso ou a natureza das coisas apenas tenha m em butido em m im o "sentim ento" de que sou livre, mas na verdade não sou. Essas e outras questões semelhantes não surgem da cosmovisão exterior do naturalista, m as são inerentes a ela. O tem or que essas questões levantaram em algumas mentes conduziram di retamen te ao niilismo, que eu tentei cham ar de cosmovisão, mas que, na verdade, é uma negação de todas as cosmovisões.
MARCO ZERO:
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Se eu me despojasse deste casaco esfarrapado, E andasse livremente no infinito céu; Se eu não achasse nada lá Mas um vasto azul, Silencioso, ignorante — De que teria valido tudo isso? Stephen Crane T h e B l a ck R i d e r s a n d O t h e r Li n es [Os C a v a l ei r o s N e g r o s e O u t r a s U n h a s]
If I should cast off this tattered coat, And go free into the mighy sky; If I should find nothing there But a vast blue, Echoless, ignorant — What then? Stephen Crane T he B l a ck R i d er s a n d O t h e r Li n es
O niilismo é mais um sentimento do que uma filosofia. Para ser mais preciso, o niilismo não tem nada de filosofia. Ele é a negação da filosofia, a ne gação da possibilidade do conhecimento, a nega ção de que qu alqu er coisa ten ha valor. Se se der seqüência a essa negação absoluta de tudo, o niilis mo nega a realidade da própria existência. Em ou tras palavras, ele é a negação de tudo — conheci m ento, ética, beleza, realidade. No niilismo , nen hu m a declaração tem validade; nada tem sentido. Tudo é gratuito, dispensável, isto é, apenas existe. Todos aqueles que não foram influenciados pe los sentim ento s de desespero, ansiedade e tédio as sociados ao niilismo têm dificuldade em imaginar que ele pudesse ser uma "cosmovisão" seriamente considerado. Mas é, e é satisfatório para todos os que querem entender o século xx e experimentar, pelo menos indiretamente, alguma coisa do niilis mo como uma postura em relação à existência hu mana. As galerias de arte m od erna estão repletas de seus produtos — como se alguém pudesse falar de algu m a coisa, tal com o o bjetos de arte vindos do nada e artistas que, se existem, negam o valor final da sua existência. Como veremos mais adiante, nenhuma
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arte é, no final das contas, niilista, mas alguns se esforçam em incorporar muitas das características do niilismo. As "Fontes", de Marcei Duchamp, um urinol comum comprado em qual quer loja, assinado com seu pseudônimo e classificado como "Fonte" compõe um bom ponto de partida. As peças mais co nhecidas de Samuel Beckett, como Fim do logo e Esperando Godot, são exem plos p rincipais na arte dram ática. Mas a arte niilis ta de Beckett talvez alcance seu clímax em Suspiro, uma peça de trinta e cinco segundos em que não há nenhum ator ou atriz humanos. O cenário consiste em uma pilha de entulho no pal co, que começa iluminado por uma luz tênue, vai ganhando luminosidade (mas nunca completamente) e depois retrocede para o ofuscamento. Não há palavras, apenas um choro "grava do" abrindo a peça, um suspiro inalado, um suspiro exalado e o mesmo choro "gravado" encerrando a peça. Para Beckett, a vida é como um "suspiro". Douglas Adams, em seus romances cômicos de ficção cientí fica, retrata para nós a situação daq ueles que bu scam na ciência da computação uma resposta para o sentido da vida humana. Em seus livros O M ochileiro das G aláxias; O Restaurante do fim do U)niverso; Vida, Universo e sabe lá 0 que mais; e Até mais, valeu 0 peixe, Adams nos conta a história do universo do ponto de vista de quatro viajantes do tempo que pegam carona indo para trás e para frente através do tempo e do espaço intergalático, da cri ação n o Big Bang à destruição final do un iverso .1 Du rante o curso dessa história, uma raça de seres pandimensionais hiperinteligentes (camundongos, na verdade) constrói um compu tador gigante ("d o tam an ho de uma peq uena cidad e") para res ponder "A Questão Final da Vida, do Universo e de Todas as Coisas". Esse com putador, que eles cham am de Pensam ento Pro fundo, gasta sete milhões e meio de anos nos cálculos.2 Durante sete milhões e meio de anos, Pensamento Profun do computou, calculou e, por fim, anunciou que a resposta era, na verdade, Quarenta e Dois — e assim, outro computador, bem maior, tinha de ser construído para descobrir o que significava a questão atual. E este computador, que foi chamado Terra, era tão grande,
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que muitas vezes era confundido com um planeta — especial mente pelos estranhos seres parecidos com macacos que peram bulavam em sua superfície, totalm ente inconscientes de que fa ziam parte de um enorme programa de computador. Tudo isso parecia muito estranho, porque justamente sem esta peça simples e óbvia de conhecimento, nada do que sempre aconteceu na Terra podia possivelmente fazer o menor sentido. Tristemente, contudo, pouco antes do mom ento crítico da leitu ra do resultado, a Terra foi de modo inesperado destruída pelos Vogons a fim de abrir cam inho — assim eles justificavam — para um novo atalho hiper-espacial, e assim toda esperança de desco brir um sentido para a vida foi perdida para sempre. Ou assim parecia.3 No final do segundo romance, os viajantes do tempo desco brem que a "questã o em si" (A Q uestão Final da Vida, do U n i verso e de Todas as Coisas ) é "Q ua nto s são seis vezes nov e?"4 Assim, eles descobrem que tanto a pergunta quanto a resposta são inúteis. Não apenas 42 é uma resposta sem sentido para a que stão do p on to de vista hu m an o (da perspectiva de prop ósito e significado), m as tamb ém m atem ática das piores. A mais racio nal das disciplinas na universidade foi reduzida ao absurdo. No fim do terceiro romance, temos uma explicação de por que a pergunta e a resposta não se enquadram uma na outra. Prak, o personagem que se supunha conhecer o sentido final, diz: "Receio ... que a Pergunta e a Resposta sejam mutuamente excludentes. O conhecimento de uma logicamente exclui o co nhecimento da outra. É impossível que ambas possam até ser conh ecidas no m esm o U niverso".5 (O s estudantes de Física vêem aqui um jogo com o princípio de incerteza de Heisenberg onde a posição e o momento de um elétron podem ser conhecidos, mas não com precisão ao mesmo tempo.) Assim, p odem os de um a form a ou de outra conhe cer as Res postas — com o 4 2 — q ue não significam qu alquer coisa sem as Perguntas. O u po dem os ter as Perguntas (qu e dão direção à nossa busca). M as não p odem os ter ambas. Isto é, não p odem os satis fazer nossa espera pelo significado final. Ler Sam uel Beckett, Franz Kafka, Eugene Ion esco , Josep h Fiel-
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ler, Kurt V onn egu t Jr. e, m ais rec en tem en te, D oug las Adams, é começar a sentir — se alguém ainda não se sentiu assim em nossa era deprimente — as dores fortes do vazio humano, da vida sem valor, sem propósito, sem sentido.6 Mas com o alguém vai do naturalism o ao niilism o? O naturalismo não foi a leitura iluminada dos resultados garantidos da ciência e da inquirição intelectual aberta? Como cosmovisão, não exige dos seres humanos exclusividade entre as coisas do cosmo? Não apresenta o valor e a dignidade humana? Como clímax da criação, os únicos seres autoconscientes e autodeterm inados no universo, hom ens e mu lheres são regentes de tudo — livres para va lorizar o q ue d esejam , livres até para con trola r o futuro da sua própria evolução. O que mais alguém poderia desejar? A maioria dos naturalistas se satisfaz por finalizar seu question am en to nesse ponto . Eles, na verdade, não desejam ir m uito longe. Para eles, não há nenhuma rota para o niilismo. Mas, para um crescente número de pessoas, o resultado da razão não está tão garantido, a natureza fech ad a do universo é visível em seu confinam ento , a noção de morte com o extinção é psicologicamente perturbadora, nossa posição como o clímax da criação é visto ou com o um a alienação do universo ou com o a união com ele de tal forma que não temos mais valor do que um seixo na praia. Na verdade, seixos "vivem" mais! O que tem servido de ponte entre um naturalismo que declara os valores da vida humana e um naturalismo que não o faz? Exatamente como o niilismo surgiu? O niilismo veio a existir não porque os teístas e os deístas deixaram o naturalismo de lado. O niilismo é o filho natural do naturalismo.
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PRIMEIRA PONTE.- NECESSIDAD E E ACASO
A prim eira e principal razão básica para o niilism o é enco ntrada nas implicações lógicas diretas das proposições primordiais do naturalism o. O bserve o que acontece com o conce ito de natureza humana, quando alguém toma seriamente a noção que (1) a matéria é tudo o que existe e é eterna e que (2) o cosmo opera
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com uniformidade de causa e efeito num sistema fechado. Isso significa que o ser hu m ano é uma p arte do sistema. Em bora não possam entender as implicações para a liberdade humana, os naturalistas concordam, como vimos na proposição 3: Os seres
humanos são máquinas complexas, cuja personalidade é uma função de elevadas e complexas propriedades físico-químicas ainda não en tendidas. Nietzsche, contudo, corajosamente reconhece a perda da dignidade humana: Se alguém fosse onisciente, esse alguém poderia ser capaz de cal cular cada ação individual [humana] antecipadamente, cada pas so no progresso do conhecimento, cada erro, cada ato de malí cia. Sem dúvida, o homem atuante é surpreendido em sua ilusão da vontade; se a roda do mundo tivesse de parar, ainda que por um momento, e a mente calculista onisciente estivesse lá para levar vantagem da sua interrupção, ela seria capaz de relatar o futuro longínqüo de cada ser e descrever cada volta que a roda dará. O delírio do homem atuante sobre si mesmo, sua suposi ção de que o livre-arbítrio existe, também faz parte do mecanis mo de cálculo.7 Mesmo assim, muitos naturalistas tentam sustentar a liberdade humana num sistema fechado. O argumento deles prossegue dessa maneira. Todo evento no universo é causado por um estado prévio de atividades, in cluindo a formação genética, a situação ambiental de cada pes soa e até dos desejos e vontades pessoais. Mas cada pessoa é livre para expressar essas vontades e desejos. Se eu quero um sanduíche e a lanchon ete está na próxima esqu ina, posso escolher com er o sanduíche. Se eu quero roubar o sanduíche quan do o don o da lanchon ete n ão estiver olhand o, p osso fazê-lo. N ada constran ge minha escolha. Minhas ações são autodeterminadas. Assim os seres humanos, que são obviamente autoconscientes e aparentemente autodeterminados podem agir significati vam ente e estar seguros da respon sabilidade p or seus atos. Pos so ser preso p or rouba r um sandu íche e razoavelm ente ser obri gado a pagar a pena. Mas as coisas são tão sim ples assim? M uitos pen sam qu e não.
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A questão da liberdade humana é muito mais profunda do que esses naturalistas percebem. Sem dúvida, posso fazer qual quer coisa que desejo, mas o que desejo é o resultado de esta dos passados de atividades sobre as quais, no final das contas, não tive nenhum controle. Não posso selecionar livremente minha formação genética particular ou meu ambiente familiar original. No momento em que perguntei se era livre para agir livremente, fui tão moldado e nutrido pela natureza que o pró prio fato de que a questão ocorreu para mim foi determinado. Isto é, meu próprio ser estava determinado por forças externas. Posso real m ente fazer tais perguntas, posso agir segundo meu s desejos e vontades, e posso parecer para mim mesmo livre, mas é apenas aparência. Nietzsche está certo: "O delírio do homem atuante sobre si mesmo, sua compreensão de que o livre-arbí trio existe, também faz parte do mecanismo de cálculo".8 O problema é que, se o universo é verdadeiramente fechado, então sua atividade somente pode ser governada de dentro. Qualquer força que atue para mudar o cosmo, qualquer que seja o nível (m icrocósm ico, hum ano, m acrocósm ico), é parte do cosmo. Assim deveria haver apenas uma explicação para a mu dança: O estado presente de atividades deve governar o estado futuro. Em outras palavras, o presente deve causar o futuro, que, por sua vez, deve causar o próximo futuro e assim por diante. A objeção de que num universo einsteniano de tempo-rela tividade a simultaneidade é impossível de definir e de que liga ções causais são impossíveis de demonstrar, está além da ques tão. Não estamos falando aqui sobre como os eventos estão li gados conjuntam ente, apenas que eles estão ligados. Os eventos ocorrem porque outros eventos ocorreram. Toda atividade no universo está conectada dessa maneira. Talvez não possamos sa ber o que são essas ligações, m as a prem issa do univ erso fecha do nos leva à conclusão de que elas devem existir. Além disso, há evidência de que tais ligações existem, pois padrões de eventos são perceptíveis, e alguns eventos p od em ser preditos de um ponto de vista do tempo na Terra com quase absoluta precisão. Por exemplo: exatamente quando e onde o próxim o eclipse acontecerá. Para todo eclipse nos próxim os qu in ze séculos a som bra exata pode ser predita e tracejada n o esp aço e
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no tem po. A m aioria dos eventos não é previsível, m as a estimativa é que isso acontece porque as variáveis e todas as suas inter-relações não são conhecidas. Alguns eventos são mais previsíveis que outros, mas nenhum é incerto. Cada evento deve vir a ser. Num universo fechado, a possibilidade de que algumas coi sas precisam não ser, a ponto que outras são possíveis, não é possível. Pois a única maneira de surgir uma mudança é uma força em m ovim ento qu e cause mu dança, e a única m aneira em que esta força pode surgir é se for movida por outra força, ad infinitum. Não há quebra nessa cadeia, da eternidade passada à eternidade futura, para sempre e sempre, amém. Para a pessoa comum, o determinismo não se apresenta como problema. Ge ralmente percebemos a nós mesmos como agentes livres. Mas nossa percepção é um a ilusão. Apenas não sa bem os qual a "cau sa" qu e nos levou a decidir. Alguma coisa o fez, é claro, mas senti m os q ue isso foi no ssa livre escolha. Essas percepções de liberdade — quando alguém não leva demasiadamente em conta suas im plicações — são o suficiente, pelo menos segundo alguns.9 Num universo fechado, em outras palavras, a liberdade deve ser uma determinante irreconhecível, e, para aqueles que levam em conta suas implicações, isso não chega a ser suficiente para permitir a autodeterminação ou a responsabilidade moral. As sim, se eu assaltei um banco, isso seria no final das contas devi do às inexoráveis (embora imperceptíveis) forças que desperta ram minhas decisões de tal maneira que não posso mais consi derar essas decisões como sendo minhas. Se essas decisões não são minhas, não posso ser considerado responsável. E esse seria o caso para cada ato de cada pessoa. Um ser hu m an o é, assim, m era peça da m aqu inaria, um brin quedo — complicado, muito complicado —, mas um brinque do de forças cósmicas impessoais. A autoconsciência de uma pessoa é apenas um epifenômeno; ela é apenas parte da maqui naria olhando para si mesma. Mas a consciência é apenas parte da m aqu inaria; não há "eu" fora dessa maq uinaria. Não há "ego" que possa "colocar-se contra" o sistema e m anip ulá-lo à sua pró pria vontade. Essa "vo ntad e" é a vontad e do co sm o. Nesse qua dro, a propósito, temos particularmente uma boa descrição dos seres humanos como vistos pelo psicólogo comportamental B.
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F. Skinner. Para mudar as pessoas, diz Skinner, mude seu ambiente, as contingências sob as quais elas agem, as forças que atuam sobre elas. U m a pessoa deve reagir da mesm a for ma, pois segundo a visão de Skinner, cada pessoa é apenas um reagente: "Uma pessoa não atua sobre o mundo, o mun do atua so bre e la" .10 Os niilistas seguem este argum ento, que agora pod e ser defi nido brevemente: Os seres humanos são máquinas conscientes sem a habilidad e de contro lar seus próprios destinos ou de fazer algo significativo; portanto, os seres humanos (como seres de valor) estão mortos. A vida é como um "suspiro" de Beckett, não a vida que Deus "soprou" dentro da primeira pessoa no Éden (Gênesis 2:7). Mas talvez o curso de nosso argumento tenha andado muito rápido. Esquecemos alguma coisa? Alguns naturalistas com certe za diriam que sim. Eles diriam que nos desviamos quando disse mos que a única explicação para a mudança é a continuidade de causa e efeito. Jacques M ono d, p or exemplo, atribui toda mudança básica — certam ente a aparência de alguma coisa genuin am ente nova — ao acaso. E os naturalistas adm item que novas coisas vêm à existência através de incontáveis trilhões: assim é cada passo na escala evolucionária do hidrogênio, carbono, oxigênio, nitrogênio e assim por diante, em livre associação para a form ação de com ple xos aminoácidos e outros blocos básicos no edifício da vida. A cada ciclo — e isto foge ao nosso cálculo — o acaso introduz um a coisa nova. Assim, a necessidade, ou o que Monod chama de "a maquinaria da invariância", assume o comando e duplica o pa drão de acaso produzido. Vagarosamente, ao longo das eras do tempo, através da cooperação do acaso e da necessidade, surgiram a vida celular, a vida multicelular, os reinos animal e vegetal e os seres hu m an os .11 Dessa forma, o acaso é apresentado co m o o dis parador para o florescimento da hum anidade. Mas o que é o acaso? Ou o acaso é a inexorável tendência da realidade para acontecer com o acontece, m ostrando ser o acaso o m otivo de não co nh ecerm os a razão para o que acontece (dan do ao acaso outro nome para nossa ignorância das forças do d eterm inism o), ou isso é ab solu tam ente irra cion al.12 Na primeira definição, o acaso é um determinismo desconhecido e de ne-
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nh um a m aneira representa a liberdade. Na segunda, o acaso nã o é um a exp licação, mas a ausên cia de exp licaçã o.13 U m evento ocorre. Nenhuma causa pode ser determinada. É um evento do acaso. Tal evento pode apenas não ter acontecido, como nunca poderia ter sido esperado acontecer. Assim, enquanto o acaso produz a aparência de liberdade, ele geralmente introduz o ab surdo. O acaso é sem causa, sem p rop ós ito e sem d ireç ão .14 É um imprevisto gratuito — um a gratuidade encarnada n o tem po e no espaço. Mas como diz Monod, o acaso introduziu no tempo e no espaço um em purrão num a nova direção. Um evento no acaso é sem causa, mas ele em si mesmo é uma causa e é agora parte integrante do universo fechado. O acaso abre o universo não para a razão, o sentido e o propósito, mas para o absurdo. De repente, não sabemos onde estamos. Não somos mais uma flor no tecido sem costura do universo, mas uma verruga ocasional na pele macia do impessoal. Assim, o acaso não oferece ao naturalista o que é necessário para a pessoa ser tanto autoconsciente quanto livre. Ele apenas permite a alguém ser autoconsciente e sujeito a capricho. Ação caprichosa não é uma expressão livre de uma pessoa com cará ter. É um a sim ples gratuidade sem causa. Ação caprich osa é, por definição, não uma reação à autodeterminação, e ainda assim somos deixados sem uma base para a moralidade.15 Tal ação simplesmente existe. Resum indo: A prim eira razão pela qual os n aturalistas se vo l tam para o niilismo é que o naturalismo não oferece uma base sobre a qual uma pessoa pode agir significativamente. Ao con trário, ele nega a possibilidade de um ser autodeterminante que pode escolher sobre a base de um caráter autoconsciente inato. Somos máquinas — determinadas ou caprichosas. Não somos pessoas com autoconsciência e autodeterm inação.
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SEGUNDA PONTE.' A GRANDE NUVEM DO DESCONHECIDO
A pressuposição m etafísica de que o cosm o é um sistema fecha do tem implicações não apenas para a metafísica, mas também para a epistemo logia. O argum ento se resume nisto: Se um a pes-
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104 soa é o resultado de forças impessoais — quer surgindo aci den talm ente qu er po r um a lei inexorável — , essa pessoa não tem condições de saber se o que ela parece saber é ilusão ou verdade. Vejamos como isso funciona. O naturalismo sustenta que a percepção e o conhecimento são ou idênticos ao cérebro, ou um subproduto dele; eles surgi ram do funcionamento da matéria. Sem matéria funcionando não haveria nenhum pensamento. Mas a matéria funciona por sua própria natureza. Não há razão para pensar que a matéria tenh a q ua lquer interesse em guiar um ser con sciente à verdadei ra percepção ou a conclusões lógicas (isto é, corretas) baseadas em obse rvaçõ es precisas e pressupo sições verdadeiras.16 Os ú n i cos seres no universo que se importam com tais questões são os hu m ano s. M as as pessoas estão lim itada s a seu corpo. Sua con s ciência surge de uma complexa inter-relação de uma matéria altam ente "ordenada". M as por que, qu alqu er que seja essa m até ria, teria consciência de estar de alguma forma relacionada ao que na verdade é o caso? Existe um teste para distinguir ilusão da realidade? Os naturalistas apontam para os métodos de in qu irição científica, os testes pragm áticos e assim po r diante. Mas tudo isso utiliza o cérebro que eles estão testando. Cada teste p o d e r i a m u i t o b e m s e r u m e x e r c í c i o f ú t i l e m p r o l o n ga r a o m á ximo a consistência de uma ilusão. Para o naturalismo, nada existe fora do sistema em si mes mo. Não há Deus — ilusório ou não, perfeito ou imperfeito, p e s s o a l o u i m p e s s o a l . H á a p e n a s o c o s m o , e os h u m a n o s s ã o os ún icos seres conscien tes. M as eles são os retardatários. Eles "sur g i ra m " , m a s h á q u a n t o te m p o ? E le s p o d e m c o n f i a r e m s ua m e n t e e em sua razão? O próprio Charles Darwin disse certa vez: "Sempre surge a terrível dúvida se as convicções da mente do homem, que se desenvolveu a partir da mente dos animais inferiores, são de algum valor ou de alguma maneira confiável. Poderia alguém c o n f ia r n a c o n v i c ç ã o d a m e n t e d e u m m a c a c o , s e e x is ti re m c o n vicçõ es em tal m en te? "17 Em outras palavras, se m eu cérebro n ão passa de um cérebro evoluído de macaco, não posso nem mes mo estar certo de que minha própria teoria sobre a minha ori gem deve ser confiável.
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Eis um caso curioso: Se o naturalista Darwin é verdadeiro, não há nenhuma maneira de estabelecer sua credibilidade; dei xe-o q ue prove isso soz inh o. A co nfian ça na lógica é rejeitada. A própria teoria de Darwin da origem humana deve, portanto, ser aceita por um ato de fé. Alguém deve sustentar qu e um cérebro, um dispositivo que veio a existir através da seleção natural e p a t r o c i n a d o p e l a s m u t a ç õ e s d o a c a s o , p o d e r e a l m e n t e conhecer a h i p ó t e s e o u o c o n j u n t o d e h i p ó t e s e s v e rd a d ei ra s. C. S. Lewis observa esse caso da seguinte maneira: Se tudo o que existe na Natureza, o grande evento de entrelaça mento despropositado, se nossas mais profundas convicções são mera mente os subprodutos de um processo irracional, então clara mente não há a mín ima base para a suposição de que nosso senso de sincronia e nossa fé conseqüente na uniformidade nos diga coi sa alguma sobre a realidade externa para nós mesmos. Nossas con vicções são simplesmente um fato sobre nós — c om o a cor do nosso cabelo. Se o naturalism o é verdadeiro, não temos razão para co n fiar em nossa convicção de que a natureza é uniform e.18 Para tal certeza precisamos da existência de algum "Espírito Racional" externo, tanto a nós mesmos quanto à natureza da qual nossa racionalidade poderia derivar. O teísmo assume essa b a se; o n a tu ra lism o n ã o . N ã o e s t a m o s a p e n a s e n c a i x o ta d o s p e l o p a ss a d o — n o s s a o r i gem numa matéria inanimada e inconsciente —; estamos tam b é m p resos p o r n o ssa situ a çã o p re se n te c o m o p en sad ores. Va m o s d i z er q u e a p e n a s c o m p l e t e i u m a r g u m e n t o n o n í v e l d e " T o dos os homens são mortais; Aristóteles Onassis é um homem; A r i st ó te le s O n a s s is é m o r ta l ". E s sa é u m a c o n c l u s ã o c o m p r o v a da. Certo?
Bem, como sabemos que ela está certa ? Sim ples. O bed eci às leis da lógica. Que leis? Como sabemos que elas são verdadeiras? Elas são auto-evidentes. Afinal de contas, poderia qualquer pensa m e n t o o u c o m u n i c a ç ã o s e r p o s s í v e l s e m e l a s ? Não. Então, elas não são verdadeiras? Não necessariamente. Qualquer argumento que construímos implica tais leis — aque las clássicas de identidade, não -con trad ição e o m eio exclu-
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106 dente. Mas esses fatos não garantem a "veracidade" dessas leis no sentido de que qualquer coisa que pensamos ou dizemos que a elas obedeça, necessariam ente se relaciona ao que é assim no universo objetivo, externo. Além disso, qualquer argumento para conferir a validade de um argumento é em si mesmo um argumento que pode estar errado. Quando começamos a pen sar assim, não estamos longe de uma regressão infinita; nosso argum ento persegue seu erro nu m a descida nos semp re interm i náveis corredores da mente. Ou, melhor dizendo, ficamos deso rientados num mar de infmitudes. Mas não estamo s nos desviando em argu m entos contra a pos sibilidade do conhecimento? Aparentamos ser capazes de testar nosso conhecimento de tal maneira que ele geralmente nos sa tisfaça. Algumas coisas que pensam os saber podem ser dem ons tradas como falsas ou pelo menos como altamente não razoá veis; por exemplo, que os micróbios são gerados espontanea mente da totalidade inorgânica do limo. E todos nós sabemos como ferver a água, coçar nossos arranhões, reconhecer nossos amigos e distingui-los dos outros numa multidão. Na prática, ninguém é um niilista epistemológico convicto. Todavia, o naturalismo não perm ite a um a pessoa ter nenh um a razão sólida para a confiança na razão humana. Terminamos, assim, num irônico paradoxo. O naturalismo, nascido na Era do Iluminismo, foi lançado sobre uma firme aceitação da habi lidade humana para conhecer. Agora os naturalistas descobrem que eles não podem colocar nenhum a confiança em seu conh e cimento. A questão completa desse argumento pode ser resumida bre vemente: O naturalismo nos coloca como seres humanos pre sos numa caixa. Porém, para termos qualquer confiança sobre a veracidade do no sso con hec im ento de que estamos n um a caixa, precisamos ficar fora da caixa ou ter algum outro ser fora da caixa que nos forneça essa inform ação (os teólogo s cham am isso de "revelação"). Mas não há nada ou ninguém fora da caixa para nos dar a revelação, e não podemos por nós mesmos transcen der a caixa. Portanto, niilismo epistemológico. Um naturalista que nã o consegue perceber isso é com o o h o mem no poema de Stephen Crane:
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Vi um homem perseguindo o horizonte; Voltas Voltas e mais ma is voltas voltas e eles nunca nu nca se encontravam. Isso me m e perturbava; perturbava; Interpelei o homem. "Isto é fútil", eu disse, "Você nunca conseguirá —" "Você "Você está está engan en ganado ado", ", ele gritou gritou,, E continu cont inuou ou.1 .19* 9* No sistema naturalist naturalista, a, as pessoas pessoas persegue perseguem m o con he cim en to que sempre se afasta delas. Nunca podemos conhecer. Uma das piores conseqüências de levar o niilismo epistemológico a sério é que ele tem feito as pessoas questionarem a própria facticidade do universo.20 Para alguns, nada é real, nem mesmo eles próprios. As pessoas que chegam a esse estado estão atoladas em problemas profundos, pois não podem mais agir como seres humanos. Ou, como dizemos muitas vezes, elas vegetam. Geralmente Geralmente não reconhecemos essa essa sit situaç uação ão com o niilismo niilismo m e tafísic tafísicoo ou epistemológico. ep istemológico. Ao contrário, contrário, cham cha m am os isso de esqui zofrenia, alucinação, fantasia, devaneio ou viver num mundo de sonhos. Nós "tratamos" a pessoa como um "caso", e o problema, com o um a "doença "doença". ". Não tenho n enhu m problema par parti ticul cular ar em reconhecer a facticidade do mundo, pois acredito na realidade de um mundo externo, um mundo que compartilho com outros no meu referencial espaço-tempo. Aqueles que não podem reconhe cer esse fato estão incapacitados. Mas, enquanto pensamos em tais situações, primariamente em termos psicológicos, e enquanto en viam os essas essas pessoas a instituições o nd e alguém as manterá man terá viv vivas as e outros as ajudarão a retomar de sua viagem interior e trazê-los de volta à realidade, percebemos que alguns desses casos esquisitos podem ser perfeitos exemplos do que acontece quando uma pes soa não conhece mais, num sentido comum, a maneira de conhe cer. É o estado "apropriado", o resultado lógico do niilismo episte mológico. Se eu não posso conhecer, então qualquer percepção ou (') I saw a man pursuing the horizon; / Round and round they sped. / I was disturbed at this; / I accosted the man. / "it is futile," I said, / "You can never —" / "You lie,", he cried, / And ran on.
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108 sonho ou imagem ou fantasia se torna igualmente real ou ilu sório. A vida no mundo comum é baseada em nossa habilida de de fazer distinções. Pergunte ao homem que acabou de en golir um líquido incolor que ele julgava ser água, mas que na verdade era metanol. A maioria de nós nunca viu "casos" esquisitos. Eles são re colhidos muito rapidamente. Mas existem, e tenho encontra do algumas pessoas cujas histórias são assustadoras. Muitos niilistas epistemológicos convictos, contudo, se enquadram na classificação descrita por Robert Farrar Capon, que admite não perder muito tempo com tais tolices: O cético nunca é real real.. Lá ele fica, fica, coquetel c oquetel numa num a das mãos, o braço esquerdo apoiado langüidamente sobre a ponta de uma prateleira, dizendo a si mesmo que ele não pode ter certeza de nada, nem mesm me smo o de sua própria existência. existência. Eu lhe darei darei meu méto m étodo do secreto de destruir o ceticismo universal em quatro palavras. Sussurro para ele: "Sua braguilha está aberta aberta". ". Se ele pensa que o conh co nheci ecim m ento ent o é comp co mpleta letame mente nte impossível, por que sempre olha?2 olha ?21 Como observamos acima, há demasiada evidência de que o conhecimento é possível. O que precisamos é uma maneira de explicar por que o possuímos. Isso o naturalismo não pode fa zer zer. En tão, aqu ele que perm ane ce um n aturalista aturalista consisten te dev devee ser um niilista.
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TERCEIRA PONTE." SER E DEVER
Muitos naturalistas — a maioria, até onde eu sei — são pessoas de muita moral. Eles não são ladrões, nem possuem a tendência à libertinagem libertinagem . M uitos são m aridos e esposas fiéi fiéis. s. Alguns Alguns ficam escandalizados pela imoralidade do século xx. O problema não é que os valores valores morais não são reconhecidos, mas que nã o têm ba b a s e. C o n c l u i n d o a p o s iç ã o a lc a n ç a d a p o r N ietz ie tz s c h e e M a x W e ber, be r, A lla ll a n B lo o m a dver dv erte te:: "A ra r a z ã o n ã o p o d e e s t a b e le c e r va v a lore lo res, s, e sua crença de que ela pode fazê-lo é a mais estúpida e a mais pern iciosa das ilusões ".2 ".222 Lembre-se de que, para um naturalista, o mundo simples-
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mente existe. Ele não provê a humanidade com um senso de obrigatoriedade. Ele apenas existe. A ética, entretanto, está relacio nada ao q ue devem os ser ser,, existam os ou nã o .23 .23 On de, e ntão , um a pessoa encontra um a base para para a moralidade? O nde a obrigatoriedade é encontrada? C om o notam os, todas as pessoas pessoas têm têm valores valores morais. morais. N ão há tribos sem tabus. Mas esses valores são simplesmente fatos de natureza social, social, e os valores valores específicos variam variam am plam ente. Na verdade verdade,, m uitos desses desses valores conflitam uns co m os outros. As As sim, somos forçados a perguntar: Quais valores são os valores verdadeiros, ou os valores mais elevados? Os antropologistas culturais, reconhecendo a predominância dessa dessa situação, situação, respon dem claramente: Os valores valores morais são rela tivos tivos à cultura cultura de uma pessoa. O qu e a tribo, nação, unidade social diz que é valioso é valioso. Mas há u m a trem end a falha aqui. Ess Essa é apenas outra maneira de dizer que existir (o fato de um valor específico) eq uivale a dever (o q ue deveria deveria ser assim ). Além d o mais, mais, isso não explica explica a situação situação de rebeldes culturai culturaiss cu jos valores valores m o rais não se coadunam com aqueles de seus vizinhos. O fato de o rebelde rebeld e cultural existir, n ão é considerado dever. Por quê? A resposta resposta do relativismo cultural é que os valores morais do rebelde não po dem ser permitidos se eles desestabilizam a coesão e colocam em risco a sobrevivência cultural. Então, descobrimos que o que existe não é dever de man eira alguma. O relativismo relativismo cultural cultural tem afirm a do u m valor — a prese preservaçã rvação o de um a cultura no seu presente presente esta esta do — como mais valioso do que sua destmição ou transformação por um ou mais rebeldes dentro dela. Mais uma vez, somos força dos a perguntar po porr quê. qu ê. O relativismo cultural, uma vez descartado, não é para sem pre relativo. Ele repousa sobre um valor primário aceito pelos próprios relativistas culturais: que as culturas devem ser preser vadas. Assim, o relativismo cultural não conta apenas sobre o que existe, mas sobre o que seus partidários pensam que deve ser o problema. A questão, aqui, é que alguns antropologistas não são relativistas culturais. Alguns julgam que certos valores são tão importantes que as culturas que não os reconhecem devem reconhecê-los.24 Assim, os relativistas culturais devem, se eles conseguirem convencer seus colegas, provar por que seus valo-
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HO res res são os valores verd adeiros.25 adeiros.25 M ais um a vez no s a pro xim amos da descida infinita pelo corredor da mente no qual perseguimos nossos argumentos. Mas vam os an ali alisar sar novamen te. D evem os estar estar certos certos de que vem os o que está im i m plícito plícito pelo fato fato de os valores valores realm realm ente variarem riarem am plam ente. Entre Entre tribos tribos vizinhas, vizinhas, os valores valores conflitam conflitam . U m a tribo p od e cond uz ir "guerras "guerras religiosas" religiosas" para propagar seus seus valores. Tais guerras existem. Elas devem existir? Talvez, mas apenas se houver realmente um padrão não relativo pelo qual medir os valores em conflito. Mas um naturalista não tem nenhuma maneira de determinar quais valores entre aqueles em existência formam a base que dá sentido às variações específicas da tribo. U m naturalis naturalista ta pode apenas apo ntar o fato fato do val valor, or, n un ca um padrão absoluto. Essa situação não é tão crítica, enquanto houver espaço suficiente separando as pessoas de valores radicalmente diferentes. Mas na comunidade global do século xxi, esse luxo não é mais possível. Somos forçados a lidar com valores em conflito, e os naturalistas não têm nenhum padrão, nenhuma maneira de sa b e r q u a n d o a p a z é m a is i m p o r t a n t e d o q u e p res re s e rv a r o u t r o v a lor. Devemos abrir mão de nossa propriedade para evitar a violência de um ladrão. Mas o que diremos aos racistas brancos que possuem propriedades alugadas na cidade? Quais valores estão governando suas ações, quando uma pessoa negra tenta alugar sua propriedade? Que diremos? Como decidiremos? O argumento pode m ais ais uma vez vez ser ser resumido resumido com o m encionado anteriormente: O naturalismo nos coloca como seres humanos em caixas eticamente relativas. Para conhecermos quais valores dentro dessa caixa são valores verdadeiros, precisamos de um a m edida imp osta sobre nós do exterior exterior da da caix caixa; a; precisaprecis amos de um fio de prumo moral pelo qual possamos avaliar os valores morais conflitantes que observamos em nós mesmos e nos outros. Mas não há nada fora da caixa; não há nenhuma medida moral, nada final, nenhum padrão de valor imutável. Portan to, niilism o ético .26 .26 Mas o niilismo é um sentimento, não apenas uma filosofia. E na perspectiva perspectiva da percepção hu m an a, Franz Kafk Kafkaa capta, capta, nu m a br b r e v e p a r á b o la , o s e n t im e n t o d a v id a n u m u n iv e r s o s e m u m fio fi o
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de prumo moral. Passe Passeii a primeira primeira sentinela. Fiquei horrorizado, voltei nov am en te e disse disse para para a sentinela: sentinela: "Passei "Passei por aqui en qua nto você ficou olhand olh and o para o outro o utro lado". lado". A sentinela ignorou min minha ha presença e não disse nada. "Suponho que eu realmente não deveria ter feito isso", disse. disse. A sentinela co ntinu ou muda. "Seu silêncio in dica permissão pe rmissão para passar?"2 passar? "277 Quando as pessoas eram conscientes de um Deus cujo cará ter era era a lei lei m oral, qua nd o sua con sciência esta estava va informa da p or um senso de justiça, a sentinela gritaria "Alto!" quando elas ul trapassassem a lei. Agora a sentinela dessas pessoas está calada. Ela Ela não serv servee a nen hu m rei e não protege nen hu m reino. reino. O mu ro é um fato sem sentido. Alguém pode escalá-lo, cruzá-lo, arrom b á - l o e n e n h u m a s e n t in e l a r e c la m a . R e s ta n ã o o fa t o , m a s o s e n tim en to de culp a.2 a.288 Num a seqüência de pesadelo pesadel o n o filme filme Mor M oran ang g os Selv Se lvag agen enss , d e Ingmar Bergman, um velho professor é denunciado diante de um tribunal de justiça. Quando ele pergunta do que está sendo acusado, o juiz replica: "Você é culpado de culpa". "Isso é sério?" pergunta o professor. "Muito sério", responde o juiz. Porém , isto é tudo o que é dito dito sob re o sujeito sujeit o da culpa. culpa. Num universo onde Deus está morto, as pessoas não são culpadas de violar um a lei m oral; são apenas culpadas de culpa, cul pa, e isso isso é mu i to sério, pois nada pode ser feito a respeito. Se alguém pecou, pode haver expiação. Se alguém quebrou a lei, o legislador pode perdoar o crim inoso. Mas se alguém é apenas cu lpado de culpa culpa,, não há co m o resol re solver ver o prob lem a pessoal.29 pessoal.29 Essa é a descrição exata de um niilista, pois ninguém pode evitar agir como se os valores morais existissem e como se hou vesse alguns tribunais de justiça que legislam a culpa por pa drões objetivos. Mas não há nenhum tribunal de justiça e não somos abandonados em pecado, mas em culpa. Realmente, muito sério.
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PERDA DE SIGNIFICADO
Os fios do niilismo epistemológico, metafísico e ético se entre laçam para formar uma corda longa e forte o suficiente para sustentar uma cultura inteira. O nome dessa corda é Perda de Significado. Terminamos num total desespero de nunca vermos a nós mesmos, o mundo e os outros em nenhuma forma signi ficativa. Nada tem sentido. Kurt Vonnegut Jr., numa paródia de Gênesis 1, capta este di lema moderno: No princípio Deus criou a terra, e olhou sobre ela em Sua solidão cósmica. E disse Deus: "Façamos criaturas tiradas do barro, tão bar rentas que possam ver o que Nós fizemos". E Deus criou cada ser vivente que agora se move, e um deles era o homem. Somente um ser barrento na forma de homem podia falar. Deus inclinouse o mais próximo possível do barro hom em, olhou à sua volta e falou. O hom em escutou, piscou e replicou polidamente: "Qual é o propósito de tudo isto?" "Tudo deve ter um propósito?", perguntou Deus. "Sem dúvida", disse o homem. "Então deixo precisamente você para pensar em tudo isto", disse Deus. E foi embora.30 Pode parecer, à prim eira vista, u m a sátira sobre a no çã o teísta da origem do universo e dos seres humanos, mas é exatamente o contrário. É uma sátira sobre a cosmovisão naturalista, pois mostra nosso dilema humano. Fomos jogados num universo impessoal. N o m om en to em que o ser autoconsciente e autode terminado aparece em cena, essa pessoa levanta a grande ques tão: Qual é o sentido de tudo isto? Qual é o propósito do cos mo? Mas a própria pessoa do criador — as forças impessoais da matéria rochosa — não pôde responder. Se é para o cosmo ter sentido, devemos fabricá-lo por nós mesmos. C om o Stephen C rane expressa num p oem a citado na abertu ra do primeiro capítulo, a existência das pessoas não criou no universo "um sentido de obrigação". Mais precisamente: existi mos. P onto. N osso criador nã o tem senso de valor, nen hu m senso
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de obrigação. S om ente n ós prod uzim os valores. N ossos valores têm valor? Por qual padrão? Som ente nossos próp rios padrões. Q uais padrões? O s de cada pessoa. Cada u m de nós é rei e bispo de seu próprio domínio, mas nosso domínio é tão minúsculo com o um ponto. Pois no m om ento em que encontram os outra pessoa, estudamos outro rei ou bispo. Não há como arbitrar entre dois criadores de valores livres. Não há rei a quem devamos igual obediência. Existem valores, mas não Valor. A sociedade é apenas um cacho de mônadas incomunicáveis, uma coleção de pontos, não um corpo orgânico obedecendo a um superior, um a form a abran gen te que arbitra os valores de seus braços, pernas, verrugas e rugas separadamente. A sociedade não é de forma alguma um corpo. É apenas um cacho. Assim foi o na turalism o levado ao niilism o. Se tom arm os seriamen te as im plicações da m orte de Deus, do desaparecim ento do transcendente, do hermetismo do universo, terminamos justamente no niilismo. Por que, então, a maioria dos naturalistas não é niilista? A resposta óbvia é a melhor delas: a maioria dos naturalistas não leva seu naturalismo a sério. Eles são inconsistentes. Afirmam um con junto de valores, têm amigos que afirmam o m esm o co n ju n to de v alores, parecem saber e não pergunta m com o sabem o que sabem , parecem ser capazes de escolher e não perguntam a si mesmos se sua aparente liberdade é realmente capricho ou determinismo. Sócrates disse que uma vida não examinada não é digna de ser vivida, mas para um naturalista Sócrates estava errado. Para um naturalista, é a vida não exam inada que é digna de ser vivida.
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O problema é que ninguém pode viver a vida examinada, se essa análise levar ao niilismo, pois ninguém pode viver uma vida consistente com o n iilism o. A cada passo, a cada m om en to, os niilistas pensam e julgam que seu pensamento tem substância, e assim barateiam sua própria filosofia. Existem, creio eu, pelo m en os cinco razões pelas quais nã o se pod e viver com o um niilista.
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A primeira é que, da falta de sentido, nada procede, ou, an tes, nada se deriva. Se o universo é sem sentido e uma pessoa não pode conhecer, e nada é imoral, qualquer curso ou ação está aberto. Alguém pode reagir à falta de sentido por qual quer ato que seja, pois nada é mais ou menos apropriado. O suicídio é um ato, mas não "procede" como mais apropriado do que assistir a um filme de Walt Disney. Todavia, sempre que nos dispomos a um curso de ação, colocando um pé na frente do outro sucessivamente, estamos a f ir m a n d o u m o b j e t iv o . E s t am o s a f ir m a n d o o v a lo r d e u m c u r so de ação, mesmo se para ninguém mais além de nós mes mos. Assim, não estamos vivendo pelo niilismo. Estamos cri ando valor por escolha. Desse tipo de argum ento vem a tenta tiva de Jean-Paul Sartre de ir além do niilism o para o existenci alism o, q ue conside rarem os no c ap ítulo seguinte.31 A segunda razão é que toda vez que os niilistas pensam que confiam em seu pensamento, eles são inconsistentes, pois ne gam que o pensamento tenha valor ou possa levar ao conheci mento. Mas, no coração daquele niilista, a afirmaçã o permane c e u m a a u t o c o n t r a d i ç ã o . M ão h á sentido no un iverso, gritam os niilistas. Isso quer dizer que sua única afirmação é sem senti do, po is se ela qu isesse sign ificar algu m a co isa ela seria falsa.32 Os niilistas estão, na verdade, presos numa caixa. Não podem chegar absolu tam ente a lugar nenhum. Eles sim plesmente exis tem; eles simp lesmente pensam; e seja o que for, nada disso tem sig nific ado. Exceto para aqu eles cujas ações ac abam por coloc á-los em instituições psiquiátricas, aqueles que "tratam os" c o m o p a c i e n te s , n i n g u é m p a r e c e r e a l m e n t e l e va r a sé r io s e u papel segundo o niilismo. A terceira razão, é que, embora um limitado tipo de niilis mo prático seja possível por um tempo, um limite finalmente é a l c a n ç a d o . A c o m é d i a Catch-22 [versão brasileira, Ardil 2 2 ] repousa exatamente nessa premissa. O capitão Yossarian trava uma discussão teológica demolidora com a esposa do tenente Scheisskopf, quando Deus é lembrado para uma boa dose de controvérsia. Yossarian está falando: [Deus] não está de forma alguma intervindo. Ele está brincan do. E tem mais, Ele esqueceu tudo so bre nós. Esta é a espécie de
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Deus de que vocês estão falando — um caipira rústico, um desajei tado, um ineficaz, um desmiolado, um arrogante, um homem do mato. Bom Deus, quanta reverência você deseja para um Ser Su premo que descobre que é necessário incluir fenômenos como fleum a e queda de dentes em Seu sistema de criação?33 Após várias tentativas mal-sucedidas suportando os ataques verbais de Yossariam , a esposa d o tenen te Sch eisskop f volta-se com violência: "Pare com isso! Pare com is so !", gritou subitamen te a espo sa do tenente Scheisskopf e começou a socá-lo inutilmente com os dois punhos. "Pare com isso!"... "Por que diabos você ficou tão aborrecida com isso?", ele perguntou confusamente num tom de contrito divertimento. "Pensei que você não acreditasse em Deus." "Não acredito", ela gemia, explodindo violantemante em lágrimas. "Mas o Deus em quem não acredito é um Deus bom, um Deus justo, um Deus misericordioso. Ele não é o estúpido Deus que você trouxe à existê ncia."34 Aqui está outro paradoxo: A fim de negar a Deus, alguém deve ter um Deus para negar. A fim de ser um niilista prático , deve haver alguma coisa contra a qual batalhar. Um niilista prá tico é um parasita em significado. Ele fica sem energia quando não há nada para negar. O cínico está fora do d ebate qu and o ele é o ú l t im o q u e s o b ra . A quarta razão é que o n iilism o significa a m orte da arte. Aqui também encontramos um paradoxo, pois muito da arte moder na — literatura, pintura, teatro, cinema — tem no niilismo seu âmago ideológico. E muito dessa literatura é excelente pelos câ no ne s tradicion ais da arte. Fim d o Jogo, de Sam uel Beckett, Luz de Inverno, de Ingmar Bergman, O Julg am ento, de Franz Kafka e vá rias cabeças de papas de Francis B acon saltam im ed iatam ente à mente. A confusão se resume nisto: até o ponto em que essas o b r a s d e a rt e a p r e s en t a m a i m p l ic a ç ã o h u m a n a d e u m a c o s m o visão niilista, elas não são niilistas; até o ponto em que elas em
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116 si mesmas são sem sentido, não são obras de arte. A arte não é nada se não formal, isto é, dotada de estrutu ra pelo artista. Mas a estrutura em si implica significado. As sim até o ponto em que uma obra de arte tem estrutura, ela tem significado e assim não é niilista. Até mesmo o Suspiro de Beckett tem estrutura. O ferro-velho no quintal, o lixo em uma pilha de entulho, um m onte de pedras que acabaram de explo dir de uma pedreira não têm nenhuma estrutura. Não são arte. Alguma arte contemporânea tenta ser antiarte sendo aleató ria. A m aior parte da m úsica de Joh n Cage é baseada no com ple to acaso, sem ne nhu m m étodo. Mas isso é tanto estúpido qua n to desagradável, e muito poucas pessoas podem ouvi-lo. Isso não é arte. Há, também, o "Artista Faminto" de Kafka, uma bri lhante embora dolorosa história sobre um artista que tenta fa zer arte a partir da abstinência do público, isto é, a partir do nada. Mas ninguém olha para ele; todos passam po r sua m ostra no circo para ver um jovem leopardo marchando em sua jaula. Até a "natu reza " do leo pard o é mais interessante do que a "arte" do niilista. O Suspiro também, por mínimo que seja, está estru turado e significa alguma coisa. Mesmo se significasse apenas que os seres hu m ano s não têm sentido, e le participa do parado xo que exam inam os acima. Em resumo, a arte imp lica significa do e é, no final das contas, não niilista, apesar da irônica tenta tiva de os niilistas mostrarem suas mercadorias por meio dela. A quinta e final razão é que o niilism o p rop õe graves prob lema s psicológicos para o niilista. As pessoas não podem viver com o niilism o, porqu e ele nega aq uilo por que cada fibra d o seu ser des perto clama — por sentido, valor, significado, dignidade, impor tância. "Nietzsche", escreve Bloom, "substituiu a indolência ou o ateísmo auto-satisfeito p elo ateísm o agon izado, sofrendo suas conseqüências humanas. Desejar crer, junto com a recusa intransigen te de satisfazer aqu ele desejo, é, segundo ele, a profund a resposta à nossa co m pleta condição espiritual".35 Nietzsche terminou seus dias num asilo. Hemingway defen deu um "estilo de vida" e, no final, cometeu suicídio. Beckett escreveu com édias de hu m or negro. Von negut e Douglas Adams desvairaram em esquisitices. E Kafka — talvez o maior artista de todo s eles — teve uma vida de tédio qu ase im possível, escreven-
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do romances e histórias que terminavam num prolongado choro: "Deus está morto! Deus está morto! Não está? Quero dizer, sem dúvida ele está, não está? Deus está morto. Oh, como eu queria, como eu queria, como eu queria que ele não estivesse". É assim que o niilismo se apresenta para as pessoas modernas. Ninguém que não tenha sondado o desespero dos niilistas, escutado suas conversas pacientemente, sentido como eles sentem — mesmo que apenas de forma indireta através de sua arte — pode entender o século xx. Niilismo é aquela terra profunda e enevo ada através da qual nós, p essoas mo dernas, d evemo s passar, se queremos construir uma vida na cultura ocidental. Não há respostas fáceis para as nossas questões, e nenhuma dessas respostas é digna de coisa alguma, a m en os qu e considere seriamente os problemas levantados pela possibilidade de que nada de real valor exista.
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6 ALÉM DO NIILISMO:
existencialismo
Toda coisa existente nasce sem nenhum sentido. Apesar da fragilidade, prolonga sua existência e morre por acaso. Reclinei-me e fec hei meus olhos. As imagens, pressentidas, imediatamente saltaram e encheram meus olhos fechados com existências: existência é a plenitude na qual o homem nunca pode abandonar... Eu sabia que isso era o Mundo, o Mundo nu subitamente revelando-se a si mesmo, e eu num acesso de raiva diante deste estúpido e absurdo ser. Jean-Paul Sartre
Náusea
Num ensaio publicado em 1950, Albert Camus escreveu: "A literatura do desespero é uma contra dição em termos. ... Nas mais profundas trevas do nosso niilismo, eu apenas suspirava os meios de t ra n s c e n d ê - l o ". 1 A q ui, a e ss ê n cia d o m a is i m p o r t a n t e o b j e t iv o d o e x i s t e n c ia l is m o e stá r e s u m i d a e m u m a fr as e — transcen der o niilismo. Na verdade, toda cosm ov isão representativa surgida desde a virada do s é c u l o xx t e m t id o e s s a a s p ir a ç ã o c o m o o b j e t i v o maior. Para o niilismo, vir como veio, diretamente de uma cosmovisão culturalmente penetrante, é o p r o b l e m a d a n o ss a era . U m a c o s m o v i sã o q u e i g n o re esse fato tem po uca chan ce de provar-se relevan te ao pensamento moderno. O existencialismo, es pe cialm ente na sua form a secular, nã o som en te leva a sério o niilismo, mas é uma resposta a essa cos movisão. D e s d e o p r i n c í p i o , é im p o r t a n t e r e c o n h e c e r q u e o existencialismo assume duas formas básicas, de p e n d e n d o d a s u a r e la ç ã o c o m a s c o s m o v i s õ e s a n t e riores, porque ele não é uma cosmovisão comple tamente desenvolvida. O ateísmo existencialista é um parasita do naturalismo; o teísmo existencialis t a é u m p a r as it a d o t e í s m o . 2 Historicamente, temos uma situação estranha.
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Por um lado, o existencialismo ateu foi desenvolvido para re solver o problema do naturalismo que, por sua vez, conduziu ao n iilism o, mas ele não aparece em sua plenitude até sua co n solidação no século xx, ao m enos que considerem os um tem a supe rior em Nietzsche, que rapidam ente tornou -se distorcido .3 Por outro lado, o existencialismo teísta nasceu na metade do século xix, quando Kierkegaard reagiu à ortodoxia morta do luteranismo dinamarquês. Todavia, somente após a Primeira Guerra Mundial é que uma dessas formas de existencialismo se tomou culturalmente significativa, pois só então o niilismo fi nalmente cativou o mundo intelectual e começou a influenciar a vida e as atitudes de homens e mulheres comuns.4 A Primeira Guerra Mund ial não torn ou o m un do seguro para uma democracia. A geração das melindrosas e das bebidas ile gais, a ram pan te violaç ão de um a absurda lei seca, o quixotesco mercado de valores que tanto prometia — esses acontecimen tos antecederam a Grande Seca da década de 30 nos Estados Unidos. Com a ascensão do Nacional Socialismo na Alemanha e sua incrível caricatura de dignidade humana, estudantes e in telectuais de todo o mundo estavam dispostos a concluir que a vida é um absurdo e que os seres humanos não tinham sentido. No solo dessa frustração e descontentamento cultural, o exis tencialismo, na sua forma ateísta, aprofundou suas raízes cultu rais, florescendo para uma significativa cosmovisão por volta da década de 50, que agora pod em os ver com pletam ente desa brochad a. Até certo ponto, todas as cosmovisões têm suas variações su tis. O existencialismo não é uma exceção. Albert Camus e JeanPaul Sartre, ambos existencialistas e outrora amigos, tiveram de sacordos sobre im portantes diferenças, e m esm o o existencialis mo de Heidegger é completamente diferente do de Sartre. Mas, como em outras cosmovisões, focalizaremos nas principais ca racterísticas e tendên cias gerais. A linguage m da m aioria das p ro posições listadas a seguir provém igualmente de Sartre ou Ca mus. Essa abordagem é com pletam ente intenciona l, porque essa é a forma na qual o existencialismo tem sido, em sua maior parte, digerido pelos intelectuais de hoje, e são Sartre e Camus que, através de suas obras literárias, muito mais do que seus
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tratados filosóficos, ainda projetam enorme influência. Para muitas pessoas modernas, várias das proposições do existencia lism o parecem tão óbvias que elas "n ão sabem o que estão acei tando porque nenhum outro caminho que lhes dê referência lhes ocorreu".8
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O existencialismo ateísta começa por aceitar todas as proposi ções do n aturalismo que se seguem: A matéria existe etemam ente ;
Deus não existe. O cosmo existe como uma uniformidade de causa e efeito num sistema fech ad o. A história é uma corrente linear de eventos ligados por causa e efeito, mas sem uma proposta abrangente. A ética está relacionada apenas aos seres humanos. Em outras pala vras, o existencialismo ateísta professa todas as proposições do naturalism o exceto aquelas relacionadas à natureza hu m ana e a nosso relacionamento com o cosmo. Realmente, o maior inte resse do existencialismo está em nossa humanidade e em como podemos ser significativos num mundo insignificante.
1. O cosmo é constituído somente de matéria, mas para os seres humanos a realidade se apresenta em duas form as — subjetiva e objetiva. O mundo, como ele é visto, existiu muito antes de os seres hu m ano s entrarem em cena. Ele é estruturado ou caótico, deter m inad o p or leis inexoráveis ou sujeito ao acaso. Qu alquer coisa que ele seja não faz a m ínim a diferença. O m und o sim plesm en te existe. Entretanto, algo novo acon teceu, os seres conscientes — a que les que distinguem ele e ela do isto, aqueles que parecem deter minados a determinar seu próprio destino, a levantar questões, ponderar, maravilhar-se, buscar sentido, atribuir ao mundo ex terno seus valores especiais, criar deuses. Em resumo, os seres humanos surgiram. Agora temos — ninguém sabe por que ra zão — duas espécies de seres no universo, aquele que aparente m ente expulsou o outro para fora de si me sm o lançand o-o nu ma existência separada. A primeira espécie de ser é o m und o o bjetivo — o m und o da matéria, da lei inexorável, de causa e efeito, do tempo cronoló
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124 gico, do fluxo, do mecanismo. A maquinaria do universo, dos elétron s giratórios, das galáxias espiraladas, do s corpo s qu e caem , dos gases que sobem e das águas que fluem — cada um cum prindo sua função, para sempre inconscientes, para sempre ape nas existindo, o nd e estão e qua nd o estão. Aqui, diz o existencia lista, a ciência e a lógica mostram sua utilidade. As pessoas co nhecem o mundo externo, objetivo, pela virtude da observação cuidadosa, registrando, construindo e checando hipóteses pelo experimen to, sempre apurando as teorias e provando as hipó te ses sobre a situação do cosmo onde vivemos. A segunda espécie de ser é o m und o sub jetivo — o m un do da mente, da consciência, da percepção, da liberdade, da estabili dade. Aqui a mais íntim a percepção da m ente é a con sciên cia presente, um constante agora. O tempo não tem sentido, pois o sujeito está sempre no presente, nunca no passado, nunca no futuro. A ciência e a lógica não penetram nesse domínio; elas nã o têm nad a para dizer sob re a subjetividade. Sub jetividade é a apreensão do eu pelo não-eu: a subjetividade faz desse não-eu parte de si mesmo. O sujeito assimila conhecimento não como uma garrafa deixa-se encher de líquido, mas como um organis mo assimila o alimento. O conhecimento se transforma no co nhecedor. O naturalismo tem enfatizado a unidade dos dois mundos vendo o m und o ob jetivo com o real e o subjetivo com o sua som bra. "O cérebro secreta p en sam en to ", disse C abanis, "co m o o fígado secreta bílis." O real é o objetivo. Sartre diz: "O resultado de todo o m aterialismo é tratar todos os hom ens, incluindo aq ue les que filosofam, como objetos, isto é, como um conjunto de reações determinadas, de forma alguma distintas daquele con ju n to de qualidades e fen ô m en os que con stituem um a m esa ou um a cadeira ou um a pedra".6 Por essa via, co m o vimo s, avança o niilismo. Os existencialistas tomaram outro caminho. O existencialismo enfatiza a desunião de dois mu ndo s e opta fortemente em favor do mundo subjetivo, que Sartre chama de "um c on jun to de valores distintos do d om ínio m aterial".7 Pois as pessoas são os seres subjetivos. A menos que existam seres extraterrestres, uma possibilidade que a maioria dos existencia listas nem m esm o considera, som os os únicos seres no universo
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que têm autoconsciência e autodeterminação. A razão pela qual nos tornamos dessa maneira é um passado de descobertas. Mas percebemos a nós m esmos com o sendo autoconscientes e auto determinados, e assim vivemos dessas dádivas. A ciência e a lógica não penetram nossa subjetividade, mas isso não tem importância, porque valor e significado não estão atrelados à ciência e à lógica. Podemos ter sentido; podem os ser valiosos, ou melhor, podem os ter sentido e valor. Nossa significância não diz respeito aos fatos do mundo objetivo sobre os quais não temos controle, mas à consciência do mundo subjetivo so bre o qual tem os com pleto controle .
2. Para os seres humanos, somen te a existência precede a essência; as pessoas fa zem de si mesmas 0 que elas são. Essa sentença provém de Sartre, e é a mais famosa definição do âmago do existencialismo. Colocando-a nas palavras de Sar tre: "Se Deus não existe, existe pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes que possa ser definido por qualquer conceito, e... esse ser é o homem". Sartre continua: "Antes de tudo, o homem existe, cresce, aparece em cena e, somente depois, define-se a si mesmo".8 Observe novamente a distinção entre o m un do o bjetivo e o sub jetivo. O m undo objetivo é um mundo de essência. Tudo surge trazendo sua natureza. Sal é sal; árvores são árvores; formigas são formigas. Somente os seres humanos não são humanos antes que façam a si mesm os hum anos. Cada um de nós faz a si mes m o um hu m ano por aquilo que fazemos com nossa autoconsciência e nossa autodeterminação. Voltando a Sartre: "No início, ele [o homem] não é nada. Somente depois ele será alguma coisa, e ele mesmo terá feito o que ele será".9 O m un do su bjetivo é com pletam ente subserviente de todo ser subjetivo, isto é, de toda pessoa. Como isso funciona na prática? Digamos que João, um sol dado, tema ser um covarde. Ele é um covarde? Apenas se agir com o u m covarde, e suas ações ocorrerão não a partir da nature za definida anteriormente, mas a partir das escolhas que ele fi zer quando as balas começarem a voar. Podemos chamar João de covarde se, e apenas se, ele realizar ações covardes, e essas serão ações qu e ele escolheu para fazer. Assim, se João tem e m as
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nã o que r ser um covarde, d eixe-o praticar atos de bravura qu an do ele for conv ocad o para isso .10
3. C ad a pessoa é totalmente livre com respeito à sua natureza e destino. D a p r o p o s i ç ã o 2 s e g u e -s e q u e c a d a p e s s o a é t o t a l m e n t e l iv re. Cada um de nós não é obrigado, mas radicalmente capaz para fazer qualquer coisa imaginável com nossa subjetividade. Po dem os pensar, ter von tade, im aginar, sonhar, p rojeta r visões, considerar, ponderar, inventar. Cada um de nós é rei do seu próprio mundo subjetivo. E n c o n t ra m o s e ss a c o m p r e e n s ã o d a lib e rd a d e h u m a n a n a d e fesa existencial que John Platt faz do behaviorismo comportamental de B. F. Skinner: O mundo objetivo, o mundo de experimentos isolados e con trolados, é o m undo da Física; o m undo subjetivo, o m und o do conhecimento, valores, decisões e atos — dos propósitos que esses exp erim entos estão, na verdade, designados para servir — é o mundo da cibernética, do nosso próprio comportamento orientado a um objetivo. Determinismo ou indeterminismo permanecem daquele lado da margem, enquanto a idéia usual de "livre-arbítrio" permanece deste lado da margem. Eles per tencem a universos diferentes, e nenh um a declaração sobre um tem qua lquer influência sobre o ou tro.11 Assim, somos livres interiormente. E dessa forma, podemos criar nossos próprios valores pela afirmação do nosso mérito. Não estamos destinados pelo mundo objetivo de relógios me cânicos, quedas d'água e elétron s giratórios. O valor é interior e interior é cada pessoa em si.
4. Extrem am ente implacável e hermético, 0 mundo objetivo organiza do p erm an ece contra os seres hum anos e p arece absurdo. O m u n d o o b j et iv o c o n s id e r a d o e m s i m e s m o é c o m o o n a tu r a lista disse — um mundo de ordem e lei, talvez iniciado dentro de um a nova estrutura pe lo acaso. Esse é o m un do de existencialidades. Para nós, contudo, a facticidade, a dura e fria existência do m u n d o , ap a re c e c o m o a lie n a d a . E n q u a n t o n o s f o rm a m o s a n ó s
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mesmos através do modelamento da nossa subjetividade, ve m o s o m u n d o o b je t iv o c o m o a b s u rd o . E le n ã o se en q u a d r a e m n ó s . N o s s o s s o n h o s e v is õ es , n o s s o s d e s e jo s , t o d o o n o s s o m u n do interior de valores é confrontado com o universo que é im penetrável aos nossos desejos. Imagine se todo o dia você pu desse escalar um edifício de dez andares e depois flutuar com segurança até o chão. Tente fazer isso. O mundo objetivo é ordenado; os corpos caem se não tive rem apoio. O mundo subjetivo não conhece nenhuma ordem. O que é presente para ele, o que está aqui e agora, é. Então, som os todo s estrangeiros num a terra estranha. E qua n to mais cedo aprendermos a aceitar isso, mais cedo transcende r e m o s n o s s a a l ie n a ç ã o e v e n c e r e m o s o d e s es p er o . O fato m ais desagradável para transcend er é o a bsurdo final — a morte. Som os livres enq uan to perm anecerm os sujeitos. Q uan do m orremos, cada um de nós é apenas um ob jeto entre outros ob je tos. Assim, diz Camus, devemos sempre viver diante do absurdo. Não devemos esquecer nossa tend ência à não-existência, mas so bre viver à ten são entr e o a m o r à vid a e a certeza da m orte. 5. N o reconhecimento pleno do e contra 0 absurdo do mundo objeti
vo, a pessoa autêntica deve revoltar-se e criar valores. Eis co m o um existencialista vai além do n iilism o. Nada tem valor no mundo objetivo no qual nos tornamos conscientes, m a s e n q u a n t o s o m o s c o n s c i e n t e s c r ia m o s v a lo r es . A p es s o a q u e vive uma existência autêntica é aquela que se mantém sempre c o n s c i e n t e d o a b s u r d o d o c o s m o , m a s se re b e l a c o n t ra e ss e a b surdo e cria significado. "O homem do submundo" de Dostoiévski é um paradigma aparentemente razoável do rebelde sem causa. Na história, o homem do submundo é questionado: Do is e dois para form ar quatro. A Natureza não pede o seu co n selho. Ela não está interessada em suas preferências ou se você aprova ou não suas leis. Você deve aceitar a natureza co m o ela é, com todas as conseqü ências que isso imp lica. Assim um a pare de é uma parede etc., etc.
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As paredes referidas aqui são as "leis da natureza", "as con clusões das ciências naturais, da matem ática". Mas o ho m em do submundo é semelhante ao que ele questiona: Mas, Bom Senhor, por que tenho de me afligir com as leis da natu reza e da aritmética, se tenho minhas razões para desprezá-las, in cluindo aquela sobre dois e dois formam quatro! É claro, não serei capaz de quebrar esta parede com minha cabeça, se não tiver a for ça suficiente. Mas não tenho de aceitar uma parede de pedra só porque ela existe e não tenho força para quebrá-la.12 Sendo assim, é insuficiente opor o mundo objetivo contra o subjetivo e apontar para sua arma final, a morte. A pessoa que quer ser autêntica não é impressionada. Ser um dente da engre nagem da maquinaria cósmica é muito pior do que a morte. Como diz o homem do submundo: "O sentido da vida de um homem consiste em provar a si mesmo, a cada minuto, que ele é um ho m em e não u m a tecla de piano ".13 A ética, isto é, um sistema de compreensão do que é bom, está simplesmente resolvida para um existencialista. A boa ação é a ação con scien tem ente escolhida. Sartre escreve: "Escolher ser isto ou aquilo é ao mesmo tempo afirmar o valor daquilo que escolhemos, porque nunca escolhem os o mal. Sempre escolhe m os o b em ".14 Assim, o bem é qualquer coisa que a pessoa esco lhe; o bem é parte da subjetividade; não é medido por um pa drão externo à dimensão do indivíduo humano. O problema com essa posição é dúbio: primeiro, a subjetivi dade leva ao solipsism o, a afirm ação de que cada pessoa em si é a determ inante dos valores, e que existem assim tantos centros de valores quanto existam pessoas no cosmo a qualquer tempo singular. Sartre reconhece essa objeção e reage insistindo que, no encontro de outras pessoas, cada uma delas encontra um centro rec onhecível de subjetividade.15 Assim, vemo s que ou tros com o nós estão envolvidos, e nossas ações afetam cada um de tal maneira que "nada pode ser bom para nós sem ser bom para tod os ".16 A lém disso, com o a jo e penso e executo min ha subjetividade, estou comprometido numa atividade social: "Es tou criando certa imagem do homem de minha própria esco-
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129 lha. Escolh end o a m im m esm o, escolho o ho m em ".17 Segundo Sartre, po rtan to, pe ssoas vivendo vidas au tênticas criam valores não apenas para si mesmas, mas para os outros também. Sartre não discute a segunda objeção, e isso parece mais re velador. Se, como Sartre diz, criamos valores pelo simples ato de escolhê-los e dessa form a "nunca podem os escolher o m al", tem algum sentido fazer o bem? A primeira resposta é sim, pois o mal é uma "não-escolha". Em outras palavras, o mal é passivi dade, viver através da direção dos outros, ser carregado por al guém na sociedade, n ão recon hecer o absurdo do universo, isto é, não manter o absurdo vivo. Se o bem está na escolha, então escolha. Sartre certa vez aconselhou um jovem que procurou seu co n sel ho : "Você é livre, escolh a, isto é, inv en te".18 Essa definição satisfaz nossa sensibilidade moral humana? O bem é simplesmente qualquer ação passionalmente escolhi da? A maioria de nós pode pensar em ações aparentemente es colhidas com os olh os abertos q ue se revelaram fatal men te er radas. Em que estado de espírito os russos massacraram e exe cutaram os judeus? E os bombardeios nas vilas vietnamitas, ou a explosão do Federal Building na cidade de Oklahoma, ou os alvos do Unabomber? O próprio Sartre tem abraçado causas m orais cujos fund am entos m uitos mo ralistas tradicionais acei tam. Mas nem todos os existencialistas têm atuado co m o Sartre, e o sistema parece deixar aberta a possibilidade para o Una b o m b er reiv in dicar im u nid ade ética para seus assassin ato s. Transferir o lugar da moralidade para cada subjetividade in dividual leva à incapacidade de distinguir um ato moral de um imoral sob fundamentos que satisfaçam nosso senso inato de ju stiç a, um senso que me diz que os outr os têm os m esm os direitos que eu tenho. Minha escolha pode não ser a escolha desejada pelos outros, embora em minha escolha eu possa es co lhe r pelos outros, c om o diz Sartre. Algum padrão externo para o "su jeito" env olvido é necessário para m olda r verdad eiramen te as próprias ações e relacionamentos entre "sujeitos". Todavia, antes de ab and on arm os o existencialism o sob a acu sação de solipsismo e de um relativismo que falha em oferecer uma base para a ética, devemos fazer mais do que uma leitura passageira nas nobres tentativas de Albert Camus em mostrar
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como uma boa vida pode ser definida e vivida. Essa, me parece, é a tarefa que Camus esforça-se por apresentar em seu livro A Peste.
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Em seu livro Os Irmãos Karamazov (1880), Dostoiévski, através de sua personagem Ivan Karamazov, diz que, se Deus está mor to, tudo é permitido. Em outras palavras, se não há nenhum padrão transcendente de bondade, então não pode haver, em última instância, nenhum caminho para distinguir o certo do errado, o b em do m al, e não pod e haver nem santos nem peca dores, nenhuma pessoa boa ou má. Se Deus está morto, a ética é impossível. Albert Camus apresenta esse desafio em seu livro A Peste (1947), no qual nos conta a história de Oram, uma cidade no N orte da África, ond e se espalha um a epidem ia com força m or tal. A cidade fecha seus portões ao tráfego, tornan do -se, assim , o sím bo lo de um universo fechado, um universo sem Deus. A do en ça, po r outro lado, torna-se o sím bo lo do absurdo desse univer so. A peste é arbitrária; ning uém pod e predizer qu em vai ou n ão con traí-la. N ão é "um a coisa feita para a m edida do h om em ".19 Ela é terrível em seus efeitos — física e mentalmente dolorosa. Suas origens não são conhecidas, e mesmo assim ela se torna tão familiar como o pão de cada dia. Não há meios de evitá-la. Assim, a peste vem para ficar como a própria morte, pois, como a morte, ela é inevitável e seus efeitos são terminais. A peste ajuda qualquer um em Oram a viver uma existência autêntica, porque ela faz qualquer um consciente do absurdo do mundo em que eles habitam . Ela condu z ao fato de que as pessoas nas cem com um amor pela vida, mas vivem num referencial de certeza da morte. A história se inicia q uan do ratos com eçam a sair dos escon derijos e morrem nas ruas; e termina um ano depois, quando a peste é erradicada e a vida na cidade volta ao normal. Durante os meses de intervenção, a vida em Oram transforma-se num absurdo total. O gênio de Camus utiliza essa história como um referencial contra o qual mostra as reações de um conjunto de
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personagens, cada uma das quais representa, de alguma forma, uma atitude filosófica. M on se iu r M ichel, por exem plo, é porteiro num prédio de apar tamentos. Ele se vê insultado pela maneira com que os ratos saem das suas tocas e morrem no seu condomínio. Logo no início, ele nega que eles existam em seu prédio, mas fm alm ente é forçado a admiti-los. Bem no início do romance, ele morre amaldiçoando os ratos. M on seiu r Michel representa o homem que se recusa a reconh ecer o absurdo do universo. Q uan do M on seiur Michel é forçado a admiti-lo, morre, pois não pode viver diante do absurdo, representando todo s aqueles que estão ha bi litado s a ter apenas v idas inautênticas. O velho Espanhol tem uma reação muito diferente. Ele se aposentou com a idade de cinqüenta an os e foi im ediatam ente para a cama. Vivia medindo o tempo, dia após dia, durante to dos os dias da peste, colocando ervilhas de uma panela noutra. "Cada grupo de quinze ervilhas", ele disse, "estão alimentando o tem po. O que p oderia ser m ais sim ples?"20 O velho Espanhol nunca deixou seu leito, mas adquiriu um prazer sádico nos ra tos, n o calo r e na peste, aos qu ais cham ou de "vida".21 Ele é o niilista de Camus. N ada na sua vida — den tro ou fora, o m und o objetivo ou o mundo subjetivo — tinha valor. Assim ele vive essa situação em completa ausência de sentido. M on se iu r Cottard representa uma terceira postura. Antes de a peste ter tom ad o a cidade, ele está nervoso, pois é um crim inoso sujeito a ser preso se for localizado. Mas, quando a peste recru desce, todo s os funcionários da cidade estão ocupa dos em m ini mizar as aflições do povo, e Cottard é deixado livre para fazer o que quiser. E o que ele quer fazer é aproveitar-se da situação. Q ua nto m ais a situação piora, m ais rico, ma is alegre e m ais amigo ele se toma. "Piorando a cada dia, não? Bem, de todo jeito, to dos estam os no m esm o ba rco ", diz ele.22 Jean Tarrou, um a das principais persona gens do livro, explica a alegria de C ottard des ta forma: "Ele está no mesmo perigo de morte como qualquer outro, m as este é o p roblem a; ele está nisto com os outros".23 Q ua nd o a praga com eça a deixar a cidade, C ottard perde seu sentimento comunitário porque se torna novamente num ho m em procurado. Ele perde o contro le de si m esm o, é reconheci-
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do numa rua e levado preso sob custódia. Através de toda a epidemia, suas ações foram criminosas. Em vez de aliviar o so frimento dos outros, ele se deleitava nisso. Ele é o pecador de Camus num universo sem Deus —prova, se você quiser, numa forma literária, de que o mal é possível num universo fechado. Se o mal é possível num universo fechado, então talvez o bem tam bém o seja. Nas duas principais personagens, Jean Tarrou e dr. Rieux, Camus desenvolve esse tema. Jean Tarrou foi introduzido na comunidade dos niilistas quando visitava seu pai no trabalho. Ouviu como seus argumentos de advogado de acusação condenou à morte um criminoso, assistindo, a seguir, sua execução. Esse acontecimento teve profundo impacto sobre ele. Assim Jean Tarrou se expressa: "Aprendi que tive um a in fluê n cia indireta nas m ortes de milhares de pessoas... Todos n ós c on traímos a peste".24 Foi assim que ele perdeu sua paz. Desde esse ac on tecim ento , Jean Tarrou faz da sua vida inteira uma busca por algum caminho para se tornar "um santo sem Deu s".25 Cam us deixa im plícito que Tarrou foi be m -suc edid o nessa busca. Seu método jaz na compreensão, simpatia e, por fim, questões práticas.26 Ele é aquele que sugere um corpo de trabalhadores voluntários para combater a peste e confortar as vítimas. Tarrou trabalha incessantemente com toda a sua capa cidade. Todavia, permanece um vestígio de desespero em seu estilo de vida: "vencer o jogo" para Tarrou significa viver "ape nas com aqu ilo que alguém sabe e o que alguém lem bra, elim i nar aquilo que alguém espera!". Como escreve o dr. Rieux, o narrador do romance, Tarrou "compreendeu a lúgubre esterili dade de uma vida sem ilusões".27 O próprio dr. Rieux é outra descrição de um homem bom num mundo absurdo. Desde o início, ele se prepara com todas as suas forças para combater a peste — para revoltar-se contra o absu rdo. A princ ípio sua atitude é sem p aixão, desligada, ind ife rente. Depois, quando sua vida é profundamente tocada pelas vidas e mortes dos outros, ele se torna mais flexível e compassi vo. Filosoficamente, ele chega a entender o que está fazendo. É totalmente incapaz de aceitar a idéia de que um Deus bom po deria estar no co m an do das coisas. C om o d isse Baudelaire, isso faria de Deus o demônio. Antes, o dr. Rieux toma como sua
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tarefa "lutar co n tra a criaçã o à m edid a qu e a de sco bre ".28 Ele diz: "Desde que a ordem no mundo está moldada pela morte, não seria melhor para Deus se recusássemos acreditar nEle e lu tar com todo nosso poder contra a morte, sem levantar nossos olh os em direção aos céus ond e Ele está sentado em silênc io?"29 O dr. Rieux faz exatamente isto: ele luta contra a morte. E a história que ele conta é um registro do "que teria sido feito, e o que seguramente deveria ser feito novamente numa luta infin dável contra o terror e seus inexoráveis ataques, apesar das suas aflições pessoais, por todos aqueles que, embora incapazes de ser santos, m as recusan do-se a exterm inar as pestilências, em penh am -se ao m áxim o para ser curadores".30 Tenho insistido, afinal, sobre A Peste (apesar de absolu tam ente nã o ter exaurido suas riquezas artísticas ou co m o lição de vid a)31 porque desconheço qualquer outro livro ou trabalho de filoso fia existencial que torne tão atraente a questão da possibilidade de viver um a bo a vida num m und o o nd e Deus está morto, e os valores estão soterrados num sistema m oral externo ao referen cial humano. A Pe ste é para m im quase convincente. Q uase, m as não o bastante. Pois as mesm as perguntas ocorrem tanto dentro do referencial intelectua l d e A P este com o den tro do sistema "exis tencialista" de Sartre. Por que a declaração de vida do dr. Rieux e de Jean Tarrou deveria ser vista co m o bo a, e o viver lon ge da peste, de C ottard, como má? Por que deveria a reação niilista do velho Espanhol ser m en os certa do qu e a ação positiva d o dr. Rieux? Na verdade, nossa sen sibilida de hu m ana está ao lado de Rieux e Tarrou. Mas reconhecemos que o velho Espanhol não está sozinho em seu ju lg am en to . Q u em , en tão , está certo ? A queles qu e estã o ao lado do velho Espanhol não serão convencidos por Camus ou por qualquer leitor que esteja ao lado de Rieux, pois sem um refe rencial moral externo não há base comum para discussão. Não há nada mais do que um a convicção versus outra. A Peste é cati vante para aqueles cujos valores morais são tradicionais, não porqu e Cam us oferece um a base para esses valores, m as porque continua a afirmá-los mesmo que eles não tenham nenhuma base. In fe li zm en te, a a fi rm ação n ã o é suficie nte . Ela p od e ser contra-atacada por uma afirmação oposta.
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M uito além
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O existencialismo ateísta transcende o niilismo? Na verdade, ele tenta — com paixão e convicção. Todavia, falha em oferecer um referencial para a moralidade que vai além de cada indiví duo. Baseando o significado humano na subjetividade, ele o coloca num domínio divorciado da realidade. O mundo obje tivo revela-se um intruso: a morte, a possibilidade sempre pre sente e a certeza final, torna-se um obstáculo a qualquer que seja o sentido que possa de outra forma ser possível. Isso leva o existencialismo a sempre afirmar e afirmar e afirmar; quando a afirmação cessa, cessa também a existência autêntica. Considerando precisamente essa objeção à possibilidade do valor humano, H. J. Blackham concorda com os termos do ar gumento. A morte realmente finaliza tudo. Mas cada vida hu m ana é mais do que si mesm o, pois ela se origina num passado da humanidade e isso afeta o futuro da humanidade. Além dis so, "há um céu e um inferno na economia de toda imaginação hu m ana ".32 Isto é, diz Blackham : "Eu sou o autor da m inh a pró pria experiência".33 D epo is de todas as ob jeçõ es terem sido le vantadas, Blackham escapa para o solipsismo. E isso me parece, precisamente, o fim de todas as tentativas éticas do ponto de vista do existencialismo ateísta. O existencialismo ateu vai além do niilismo apenas para al cançar o solipsismo. Muitos diriam que isso não significa, de forma alguma, ir além do n iilism o; apenas coloc a um a máscara chamada valor, uma máscara despida pela morte.
E x i s t e n c i a l i s m o t e Is t a b á s i c o
Como apontado acima, o existencialismo teísta surgiu de raízes filosóficas e teológicas muito diferentes daquelas da sua contraparte ateísta. Foi a resposta de Soren Kierkegaard ao desafio do niilismo teológico — a ortodoxia morta da igreja morta. Como os temas de Kierkegaard vieram à tona duas gerações após sua morte, eles foram a resposta ao cristianismo que tinha perdido completamente sua teologia e se acomodado num evangelho diluído em moralidade e boas obras. Deus havia sido reduzido a Jesus, qu e havia sido reduzido a um h om em puro e sim ples. A
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morte de Deus na teologia liberal não produziu entre os liberais o desespero de Kafka, mas o otimismo de um bispo inglês em 1905 que, indagado sobre o que pensava que impediria o ho mem de realizar uma união social perfeita, respondeu que não poderia pensar em nada. Na segunda década do século xx, contudo, Karl Barth, na Ale manha, viu o que podia acontecer, se a teologia se transformas se em antropologia, e respondeu reformand o o cristianism o atra vés de linh as existenciais. O que ele e teólog os su bseq üen tes tais como Emil Brunner e Reinhold Niebuhr afirmaram veio a ser chamado de neo-ortodoxia, pois, embora significativamente di ferente da ortodoxia, afastava Deus muito mais para um segun do p lan o.34 Não será no sso ob jetivo o lha r espec ificam ente para qualquer forma de neo-ortodoxia. Pelo contrário, tentaremos ver as proposições que são comuns à postura existencial teísta. O e xistencialism o teísta com eça p or aceitar as seguintes pres suposições do teísmo: Deus é infinito e pessoal (triúno), transcendente e imanente, onisciente, soberano e bom. Deus criou 0 cosmo ex nihilo para operar com a uniformidade de causa e efeito num sistema
aberto. Os seres humanos são criados à imagem de Deus, podem conhecer alguma coisa de Deus e do cosmo e podem viver com significado. Deus pode e estabelece comunicação conosco. Fomos criados bons, mas agora estamos caídos e necessitamos ser restaurados por Deus através de Cristo. Para os seres humanos, a morte é ou 0 portão para a vida com Deus e seu povo ou a vida para sem pre separada d e Deus. A ética é transcendente e baseada no caráter de Deus. Se compararmos a lista acima com aquela no ca pítulo 2 sobre o próprio teísmo, pod em os perguntar a nós m esm os o que há de tão especial no existencialismo teísta. Já não temos um teísmo seme lhante? Sou tentado a dizer que temos, mas isso seria um a injusti ça às variações e ênfases especiais do existencialismo. Pois a ver são existencial do teísm o é muito mais um c on jun to especial de ênfases dentro do teísm o do que um a cosm ovisão separada. No entan to, por causa do seu imp acto sobre a teologia do século xx e sua confusa relação com o existencialismo ateísta, ele merece um tratamento especial. Além disso, algumas tendências den tro da versão existencial do teísmo colocam-no em desacordo com o tradicional teísmo. Essas tendências ganharão especial
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menção conforme surgirem na discussão. Assim como o existencialismo ateísta, os elementos mais ca racterísticos do existenc ialism o teísta estão relacionado s nã o com a natureza do cosm o ou de Deus, m as com a natureza hum ana e nossa relação com o cosmo e Deus. 1. Os seres humanos são seres pessoais que, quando chegam à cons ciência plena, descobrem-se a si mesmos num universo alienado; se Deus existe ou não, é u ma q uestão d ifícil e deve ser resolvida n ão pela razão mas pela fé.
O existencialismo teísta não começa com Deus. Esta é a sua mais importante variação do teísmo. Com o teísmo, assume-se indubitavelmente que Deus está presente e com um dado cará ter; então as pessoas são definidas em relação a Deus. O existen cialismo teísta chega à m esm a conclusão, mas com eça em outro ponto. O existencialismo teísta enfatiza o lugar no qual os seres hu manos descobrem a si mesmos quando pela primeira vez atin gem a autoconsciência. Eles refletem sobre si mesmos por um m om en to. A certeza da sua própria existência, sua própria co n s ciência, sua própria autodeterminação — esses são os seus pon tos de partida. Q uan do você olha à sua volta, c on fron ta os seus próprios desejos com a realidade que se apresenta, e procura sentido para a sua existência, você não é ab en çoa do com respos tas certas. Você descobre um universo que não se enquadra em você, uma ordem social que oferece o que você não deseja e deixa de oferecer aquilo pelo qual você anseia ardentemente. E, a pior ventura, você não reconhece Deus imediatamente. A situação hu m ana é amb ivalente, pois a evidência da ordem no universo é am bígua. Algumas coisas parecem explicáveis pe las leis que parecem governar os eventos; outras não. A realida de do amor e da compaixão humana sugere a evidência para uma deidade benevolente; a realidade do ódio e da violência, de um universo impessoal, aponta para outra direção. É aqui q ue o padre Pan eloux, no livro A Peste, simboliza para nós uma postura existencial cristã. O dr. Rieux, como você deve lembrar, recusa-se a aceitar a "ordem criada" porque ela era "um esquema de coisas no qual as crianças eram levadas à tortura".35
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O padre Paneloux, por outro lado, diz: "Mas talvez devêssemos amar aquilo que não podemos entender".36 O padre Paneloux tem "saltado" para a fé e o amor pela existência de um Deus b o m , m esm o que a evid ên cia im ed ia ta seja to ta lm en te em o u tra direção. E m vez de relatar o absu rdo d o un iverso na ba se da Queda, como um cristão teísta o faria, o padre Paneloux supõe que Deus é im ediatam ente responsável por este universo absur do; portanto, ele conclui que deve acreditar em Deus apesar do absurdo. Camus, em outro lugar, chama tal fé de "suicídio inte lectual", e estou inclinad o a con cord ar com ele. Mas a questão é que, embora a razão possa levar-nos ao ateísmo, sempre pode m os recusar-nos a aceitar as conclu sões da razão e dar um salto em direção à fé. Sem dúvida, se o D eus judaico-cristão existe, fizem os m elho r em reconhecê-lo porque nosso destino eterno depende disso. Mas, dizem os existencialistas, a inform ação não está tota lm en te com pleta e nu nca estará, e assim toda pessoa que qu er ser um teísta deve dar um passo à frente e escolhe r pela fé. Deus n un ca revelará a si mesmo de uma forma que não seja ambígua. Conseqüentemente, cada pessoa, na solidão da sua própria subjeti vidade, rodeada por muito mais trevas do que luz, deve esco lher. E essa escolha deve ser um ato radical de fé. Quando a pessoa escolhe crer, um completo panorama se abre. A maioria das proposições do teísmo tradicional transborda. Apesar de subjetiva, a base centrada na escolha para a cosmovisão dá cor ao estilo de cada postura existencialista cristã dentro do teísmo. 2. O pessoal é 0 que tem valor. Como no existencialismo ateísta, o existencialismo teísta en fatiza a disjunção entre os mundos objetivo e subjetivo. Martin Buber, existencialista judeu, apresenta os termos Eu-Tu e Eu-Isto para distinguir as duas m aneiras em que um a pessoa se relacio na com a realidade. No relacionamento Eu-lsto, u m s er h u m a n o é um objetivador: Agora, com a lente de aumento num a observação cuidadosa, ele se curva sobre as particularidades e as torna objetivas, ou co m o campo ampliado de uma inspeção remota, ele as objetiva e as
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dispõe com o cenário, ele as isola em observação sem nenhum sen timento de sua exclusividade, ou ele as tece num a trama de obser vação sem nenhum sentim ento de universalidade.37 Assim é o domínio da ciência e da lógica, do espaço e do tempo, daquilo que é mensurável. Como Buber diz: "Sem Isto o ho m em não pod e viver. Mas se ele vive som ente por Isto, não é homem".38 O Tu é necessário. No relacionam ento Eu-Tu, o sujeito encontra o objeto: "Q ua n do Tu é mencionado [Buber que dizer experienciado], o falante não tem nada para seu objeto".39 Pelo contrário, tais falantes têm sujeitos semelhantes a si mesmos como se compartilhas sem um a vida com um . N as palavras de Buber: "Todo viver real é um encontro".40 A afirmação de Buber sobre a primazia dos relacionamentos pessoa-a-pessoa Eu-Tu é agora reconhecido como um clássico. Nenhum resumo simples pode fazer-lhe justiça, e eu encorajo os leitores a sentirem o prazer por si mesmos na leitura do pró prio livro. Devemos contentar-nos com mais uma citação sobre o relacionam ento pessoal qu e Bu ber vê com o possível entre D eus e seu povo: Os homens não descobrem Deus se permanecerem no mundo. Eles não O acharão se deixarem o mundo. Ele, que sai com seu ser completo ao encontro do seu Tu e carrega consigo todo o ser que está no mundo, encontra Aquele que não pode ser buscado. É claro que Deus é o "Outro Completo"; mas Ele é também o Mesmo C om pleto, o Presente Completo. É claro que Ele é o Mysterium Tremendum que aparece e desaparece; mas Ele é também o mistério da auto-evidência, mais próximo de mim do que o m eu Eu.4' Assim, os existencialistas teístas enfatizam o pessoal como o valor primário. O impessoal existe; ele é importante; mas deve ser atribuído a Deus, atribuído para o Tu d e t o d o s o s Tus. Assim, satisfaz o Eu e serve para erradicar a alienação f o r te m e n t e s e n t id a p e l a s p es so a s , q u a n d o s e c o n c e n t r a m e m suas relações Eu-Isto com a natureza e, tristemente, com as outras pessoas também.
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Essa discussão pode parecer particularmente abstrata para os cristãos cuja fé em Deus é um a realidad e diária na qual eles so breviv em , em vez de um ato refletid o. Talvez o quad ro a seguir, com parando as duas maneiras de ver os m esmo s elem entos bá sicos do cristianismo, esclareça essas questões. Ele foi adaptado de uma palestra dada pelo teólogo Harold Englund, da Univer sidade de Wisconsin, no início da década de 60. Pense na colu na à esquerda como descrevendo a ortodoxia morta, contrasta da com a coluna à direita, que descreve o existencialismo teísta vivo.
P ecado A r r epen di m ent o Perdão Fé Vida Cristã
D e s pe r s o n a l iz a d o
P e r s o n a l i z a d o
Quebrar uma norma Admitir culpa Cancelar a penalidade Acreditar num conjunto de proposições Obedecer a normas
Trair um relacionamento Pesar sobre a traição pessoal Renovar um relacionamento Com prom eter o próprio eu com uma pessoa Agradar ao Senhor, u ma Pessoa
Quando vista dessa maneira, a versão existencial é obviamente m ais atrativa. É claro, os teístas tradicionais p od em m uito bem responder de duas maneiras: primeiro, a segunda coluna exige ou im plica a existência da prim eira coluna, e segundo, o teísm o sempre incluiu a segunda coluna no seu sistema. Ambas as res postas estão bem flmdadas. O problema é que a cosmovisão total do teísm o nem sempre tem sido b em entendida e as igrejas têm a tendência de aferrar-se a coluna um. Isso tem levado o existencialism o a reabilitar m uitos teístas para o recon he cim en to completo das riquezas do seu próprio sistema. 3. C onh ecim ento é subjetividade; a verdad e com pleta é muitas vezes paradoxal.
A ênfase existencialista na personalidade e integridade con duz a igual ênfase na subjetividade do genuíno conhecimento hum ano. O conh ecim ento sobre os objetos envolve os relacio n a m e n t o s Eu-Isto; eles são necessários mas não suficientes. O conhecimento pleno é uma íntima inter-relação; envolve o EuTu e está firmemente vinculado à vida autêntica do conhecedor.
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Em 1835, quando Kierkegaard foi confrontado com a decisão do que seria o trabalho de toda a sua vida, escreveu: O que realmente preciso é tornar claro em minha própria mente o que devo fazer, não o que devo conhecer — exceto até o ponto em que o conhecimento deve preceder cada ação. Uma coisa importante é entender a que estou destinado, perceber o que a Divindade quer que eu faça; a questão é encontrar a verdade para mim, encontrar a idéia pela qual estou pronto para viver e mor rer. Que bem eu me faria se eu descobrisse a assim chamada ver dade objetiva, mesmo que tivesse de trilhar meu caminho atra vés dos sistemas dos filósofos e de estar apto a, se necessário fos se, passá-los em revista?42 Alguns leitores de Kierkegaard entendem que ele sugere o abandono do conceito de verdade objetiva em sua totalidade; sem dúvida, alguns existencialistas têm feito precisamente isto, separando o ob jetivo do subjetivo tão radicalm ente que um não tem nen hu m a relação co m o o utro.43 Isso tem sido especialmen te verdade para um existen cialista ateu co m o Jo h n Platt.44 Não é que os fatos sejam desprezíveis, mas eles devem ser fatos para alguém, fatos para mim. Isso muda seu caráter e faz com que o conhecimento se torne o conhecedor. Verdade nessa dimensão pessoal é subjetividade; é a verdade digerida e sobrevivida nos extremos da vida humana. Quando o conhecimento se torna tão intimamente relacio nado ao conheced or, ele tem um resquício de paixão, de sim pa tia, e tende a ser difícil dividi-lo logicamente do próprio conhe cedor. Buber descreve a situação de uma pessoa na presença de Deus: "A situação religiosa do ho m em , sua existência na Presen ça, é caracterizada por sua essencial e indissolúvel antinomia". O que é a relação de alguém com Deus quanto à liberdade ou necessidade? Kant, diz Buber, resolveu o problema designando a necessidade para o domínio das aparências e a liberdade para o domínio do ser. Mas se eu considerar necessidade e liberdade não em mundos de pensamento mas na realidade da presença de Deus, se eu sei que
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"Estou abandonado à alienação" e ao mesmo tempo sei que "Isto depende de mim mesmo", então não posso tentar escapar do paradoxo que tem de ser vivido em concordância com as propo sições irreconciliáveis aos dois dom ínios de validade separados; nem posso ser ajudado para uma reconciliação ideal por qual quer dispositivo teológico: mas sou compelido a tomar ambos para mim mesmo, para serem vividos conjuntamente, e em vi vendo assim eles se tornam um.45 A verdade completa está no paradoxo, não na asserção de ape nas um lado da questão. Presumivelmente, esse paradoxo é re solvido na mente de Deus, mas não na mente humana. E uma questão de sobrevivência: "Deus, conto completamente com você; faça a sua vontade. Estou saindo para agir". A força de expressar a compreensão da nossa postura diante de Deus em tal paradoxo é pelo menos em parte resultado da inabilidade que a maioria de nós tem de expressar nossa postu ra não-paradoxalmente. A maior parte das declarações não-pa radoxais termina por negar tanto a soberania de Deus quanto a significância humana. Isto é, elas tendem tanto ao pelagianismo quanto ao hipercalvinismo. A fraqueza em se conformar com o paradoxo é a dificuldade em conhecer onde parar. Quais conjuntos de declarações apa rentemente contraditórias devem sobreviver como verdade? Se guramente nem todo con junto. "Ame seu vizinho; odeie seu vi zinho." "Faça o bem àqueles que o perseguem. Reúna todos os seus amigos e transform e-os seus inim igos." "Não co m eta adul tério. Pratique toda união sexual que estiver ao seu alcance." Assim, acima do paradoxal, pode parecer que deva haver algu ma proposição não-contraditória governando aqueles paradoxos que garantirão nossa sobrevivência. Na forma cristã de existencia lismo, a Bíblia tomada como revelação especial de Deus delimita as fronteiras. Ela proíbe muitos paradoxos, e isso parece encorajar outros. A doutrina da Trindade, po r exemplo, pod e ser um parado xo não resolvido, mas faz justiça à informação bíblica.46 Entre aqueles que não têm autoridade objetiva externa para delimitar as fronteiras, o paradoxo tende a continuar vicejando. Marjorie Grene comenta sobre Kierkegaard: "Muito dos escritos
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de Kierkegaard parece ser motivado não tanto por uma percep ção dentro da honestidade filosófica ou religiosa do paradoxo para um problema peculiar, mas pelo puro prazer intelectual no absurd o por si m esm o".47 Assim esse aspecto d o e xistencialism o teísta funciona para um número imenso daqueles críticos que sustentam uma cosmovisão teísta tradicional. A mente humana é feita à im agem da mente de Deus, e assim, em bo ra nossa m en te seja finita e incapaz de abarcar todo o c on hec im ento , é ainda capaz de discernir alguma verdade. Francis Schaeffer apresenta essa questão, afirmando que podemos ter verdade substancial mas não verdade exaustiva, e podemos discernir verdade de to lice pelo uso de princípios de não -co ntra diçã o.48
4. A história como um registro dos eventos é incerta e desprezível, mas a história como um modelo ou tipo de mito para ser feito presente e vivido é de suprema importância. O existencialismo teísta deu dois passos adiante do teísmo tradicional. O primeiro foi co m eçar a desconfiar da exatidão da história registrada. O segundo foi perder o interesse em sua facticidade e enfatizar suas implicações ou sentido religioso. O p rimeiro passo está associado c om a alta crítica de mead os do século xix. Ao contrário de tomar os relatos bíblicos pronta mente valiosos, aceitando os milagres e tudo mais, os porta-vo zes dessa alta crítica, tais como D. F. Strauss e Ernest Renan, par tiram de uma hipótese naturalista de que os milagres não po dem acontecer. Relatos sobre eles devem, portanto, ser falsos, não necessariamente fabricados por escritores que intencionavam enganar, mas sugeridos pelo povo crédulo e ignorante. Isso, é claro, tendia a enfraquecer a autoridade dos relatos b íb lico s m esm o onde eles não era m cla ssificados com o m ila grosos. Outros desses críticos, sendo o mais proeminente Julius Wellhausen, também voltaram sua atenção para a unidade in terna do Velho Testamento e descobriram, assim eles assegura vam, que o Pentateuco não havia sido escrito de forma alguma por Moisés. Na verdade, os textos mostravam que várias mãos trabalharam durante vários séculos. Isso enfraquecia o que a Bí b lia diz sobre si m esm a e assim questionava a verdade de sua m ensagem com pleta.49
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Em vez de m udar suas hipóteses naturalistas para co m patib i lizá-las com as informa ções b íblicas, eles chegaram à conclusão de que a Bíblia não era historicamente digna de confiança. Essa atitude poderia ter cond uzido ao com pleto aba nd on o da fé cris tã. Pelo contrário, conduziu a um segundo passo — uma mu dança radical na ênfase. Os fatos q ue a Bíblia registrava não eram importantes; importantes eram seus exemplos de vida e suas eternas verdades morais. Matthew Arnold escreveu em 187 5 que o cristianism o "vive rá, porqu e ele dep ende de um a verdade e de um a idéia frutífera inesgotável, a idéia da morte e ressurreição como concebida e desenvolvida por Jesus. ... A importânc ia da crença dos discípu los na ressurreição de seu Mestre permanecia em sua convicção, que era verdadeira, embora eles a tivessem materializado. Jesus tinha morrido e ressuscitado novamente, mas em seu próprio sentido e não no deles".50 A histó ria — isto é, eventos no espaçotempo — não era importante; a fé era importante. E a morte e a ressurreição vieram para ficar, não para a expiação da espécie humana pelo Deus-homem Jesus Cristo, mas para uma "nova vida" de serviço e sacrifício humano para os outros. O grande mistério da entrada de Deus no tempo e espaço foi transferida do fato para o mito, u m m ito pode roso, é claro, que pod ia trans formar pessoas comuns em gigantes morais. Esses passos foram dados muito antes do niilismo de Nietzsche ou do desespero de Kafka. Foram a resposta para "os resulta dos garantidos da sabedoria humana" (que, como aqueles que perseguem a matéria, descobrirão que agora não estão tão segu ros). Se a verdade objetiva não puder ser encontrada, não tem importância. A verdade real está poeticamente contida na "his tória", na narrativa. É interessante observar o que muito cedo aconteceu a Mat thew Arnold. Em 1875, ele dizia que poderíamos ler a Bíblia como poesia; se fizéssemos isso, estaríamos nos ensinando a boa vida. Em 1880, ele tinha tom ado o próxim o passo e exorta va que tratássemos a poesia em geral da mesma maneira que costumamos lidar com a Bíblia: "Mais e mais da espécie huma na descobrirá que temos de voltar à poesia para interpretar a vida, para nos confortar, para nos manter. ... Muito daquilo que
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agora nos passam como religião e filosofia será substituído pela poesia".51 Para Arnold, a poesia em geral se tinha tornad o na Escritura. De qualquer forma, quando os existencialistas teístas (Karl Barth, Reinhold Niebuhr, Rudolf Bultmann e seus colegas) co meçaram a aparecer na cena teológica, eles tinham a solução pronta para o pro blem a p roposto pela ortodoxia, pela alta críti ca. Assim, as histórias da Bíblia eram suspeitas. O que importa? Os relatos são "religiosamente" (isto é, poeticamente) verdadei ros. Assim, en qu anto a dou trina dos teólogos ne o-ortod oxo s pa recia mu ito m ais com a ortodo xia de Calvino do que o liberalis mo de Matthew Arnold, a base histórica para as doutrinas foi reduzida, e as doutrinas por si m esm as com eçara m a ser rem ovi das da história. Sobre a Queda dizia-se que não tinha acontecido num remo to espaço-tempo. Pelo contrário, cada pessoa reproduz em sua própria vida essa história. Cada um entra no m und o com o Adão, sem pecado; cada um se rebela contra Deus. A Queda é existen cial — uma proposição aqui e agora. Edward John Carnell resu me a visão existencial da Queda como "a descrição mitológica de uma experiência universal da raça".52 Semelhantemente, a ressurreição de Jesus pode ou não ter ocorrido no espaço-tempo. Barth acredita que sim; Bultmann, por outro lado, diz: "Um fato histórico que envolve a ressurrei ção da morte é absolutamente inconcebível!"53Mais uma vez, não tem importância. A realidade por trás da ressurreição é a nova vida experimentada em Cristo pelos discípulos. O "espíri to" de Jesus estava vivendo neles; suas vidas foram transforma das. Eles estavam verdadeiramente vivendo um "estilo de vida cruciforme."54 Outras doutrinas sobrenaturais são sem elhantem ente "dem itologizadas", entre elas a criação, a redenção, a ressurreição do corpo, a Segunda Vinda, o anticristo. Sobre cada uma delas dizse ser um símbolo de importação "religiosa". Da mesma forma, não devem ser tomadas literalmente ou, se forem, seu significa do nã o está em sua facticidade, m as no que elas indicam sobre a natureza hum ana e nosso relacion am ento c om Deu s.55 É aqui — na com preensã o da história e da dou trina — que a
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maioria dos teístas encontra falhas com sua contrapartida exis tencial. A acusação é dúbia. Primeiro, os teístas dizem que os existencialistas iniciam com duas pressup osições falsas ou, obv ia mente, altam ente suspeitas: (1 ) o s milagres são impossíveis (aqui Bultmann, mas não Barth) e (2) que a Bíblia é historicamente indigna de confiança. No plano das pressuposições, Bultmann simp lesmente com pra a no ção naturalista de universo fechado; embora geralmente associado a teólogos neo-ortodoxos, Bult m ann não é propriamente um "teísta" existencialista. Os atuais estudiosos têm percorrido um longo caminho em direção à res tauração da confiança no Velho Testamento como um registro preciso de acontecimentos, mas os teólogos existenciais igno ram esses eruditos ou reduzem a importância de seus resulta dos. E isso nos leva à segunda maior crítica teísta. Os teístas acusam os existencialistas de con struir seu ed ifício teológ ico sobre a areia movediça do mito e dos sím bolos. Co m o um comentarista disse sobre um trabalho existencial de Lloyd Geering, intitulado Ressurreição: Um Símbolo de Esperança: "Como pôde um não-evento (a ressurreição que não aconteceu) ser es timad o co m o um sím bo lo de esperança ou, sem dúvida, de algo mais? Se algum a coisa aconteceu, tentarem os ver o qu e isso significa. Se não aconteceu, a questão não pode ser levantada. Estamos sendo induzidos para a necessidade de um evento da P ásc o a."56 Deve haver um evento se deve haver propósito. Se Jesus res suscitou da m orte na forma tradicional qu e com preend em os isso, então temos um evento que significa alguma coisa. Se ele per maneceu no túmulo ou se seu corpo foi levado para algum lu gar, tem os ou tro ev ento, e isso deve significar algum a coisa mais. Assim, um teísta recusa-se a abrir m ão da base histór ica para a fé e desafia o existencialista a levar mais a sério as implicações do abandono dos fatos históricos como religiosamente importan tes. Tal abandono levaria à dúvida e perda da fé. Mas, pelo con trário, isso tem conduzido a um salto de fé. O significado é cria do no mundo subjetivo, mas não tem referencial objetivo. Nessa área, o existencialism o teísta se apro xim a m uito d o exis tencialismo ateísta. Talvez quando os existencialistas abando nam a facticidade como uma base significativa, eles devam ser
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encorajados a tomar o próximo passo e abandonar o significa do em sua totalidade. Essa atitude os conduziria nas pegadas apagadas do niilismo e eles teriam de encontrar outra saída.
A PERSISTÊNCIA DO EXISTENCIALISMO
As duas formas de existencialismo são interessantes para estu dar, porqu e form am um par de cosm ovisões que originaram um relacionamento fraterno, mas são filhos de dois pais diferentes. O ex istencialism o teísta surgiu co m Kierkegaard em reação à mo r te do teísmo, à ortodoxia morta, e com Karl Barth em resposta à redução do cristianismo à pura moralidade. Isso deu lugar ao subjetivismo, evidenciou a religião da história e concentrou sua atençã o em prop ósitos mais interiores. O ex istencialismo ateísta tomou a dianteira com Jean-Paul Sartre e Albert Camus em res posta ao niilismo e à redução do ser humano a insignificantes dentes de engrenagens na maquinaria cósmica. Isso deu lugar ao subjetivismo, evidenciou a filosofia da objetividade e criou significado a partir da afirmação humana. Irmãos em estilo mas não em conteúdo, esses dois conceitos de existencialismo ainda comandam a atenção e rivalizam por adeptos. Enquanto aqueles que seriam crentes em Deus senti rem saudades de uma crença que não exige demasiada fé no sobrenatural ou a exatidão da Bíblia, o existencialismo teísta será uma opção viva. Enquanto os naturalistas que não podem (ou se recusam a) acreditar em Deus estiverem procurando um caminho para achar sentido em suas vidas, o existencialismo ateísta será de grande utilidade. Posso predizer que ambas as formas — em prováveis versões sempre renováveis — estarão conosco por um longo tempo.
JORNADA PARA O ORIENTE:
monismo panteísta oriental
E todas as vozes, todos os alvos, todos os desejos, todos os pesares, todos os prazeres, todo bem e todo mal, todos juntos eram o mundo... A grande canção com milhares de vozes consistia em uma palavra: OM — perfeição. Hermann Hesse
Sidarta
No curso do pensamento ocidental, finalmente chegamos a um impasse. O naturalismo leva ao niilismo, e o niilismo é difícil de transcender nos termos em que o mundo ocidental — permeado pelo naturalismo — deseja aceitar. O existencialis mo ateísta, como vimos, é uma tentativa, mas ele apresenta, pelo contrário, sérios prob lema s. O te ísmo é uma opção, mas para o naturalista ele não é muito convidativo. Como alguém pode aceitar a existência de um Deus transcendente, in finito e pes soal? Por mais de um século essa questão apresen tou-se como uma grande barreira. Muitas pessoas hoje acham difícil descartar seu naturalismo, que ainda parece ser um melhoramento decisivo sobre as fabulosa s religiões q ue ele próp rio rejeitou. Além disso, a moderna cristandade, com suas igrejas hi pócritas e sua falta de compaixão, é um pobre tes temunho para a viabilidade do teísmo. Não, mui tos ponderaram, po r esse cam inho não seguiremos. Talvez devêssemos olhar mais uma vez para o naturalismo. Onde erramos? Bem, em primeiro lu gar descobrimos que, seguindo a razão, nosso na turalismo leva ao niilism o. M as nã o precisamo s, ne cessariamente, abandonar nosso naturalismo; po dem os sim plesm ente dizer que a razão não é confiá-
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vel. O existencialismo percorreu parte dessa rota; talvez devês semos percorrer a rota inteira agora. Em segundo lugar, visto que nós, no Ocidente, temos a tendência de discutir sobre "dou trinas", idéias e assim por diante, vamos declarar uma moratória não apenas sobre as discussões, mas sobre a discriminação in telectual de todas elas. Talvez alguma doutrina "útil" devesse ser considerada verdadeira. Em terceiro lugar, se todo o nosso ativismo para produzir mudança através da manipulação do sistema do universo resulta em poluição e nossos esforços para o melhoramento social não são recompensados, por que não abandonar nosso ativismo? Vamos deixar de reagir e melhorar nossa qualidade de vida simplesmente deixando o barco cor rer. Finalmente, se as discussões no Ocidente se transformam em conflitos armados, por que não abandoná-las completa mente? Deixe estar e deixe acontecer: alguma coisa pode ser pior do que o que temos agora? O Oriente apresenta, talvez, um caminho melhor? Sociologicam ente falando, po dem os d elinear o interesse no Oriente pela rejeição dos valores da classe média através da ge ração jovem da década de 60. Em primeiro lugar, a tecnologia do Ocidente (isto é, a aplicação prática da razão) tornou possí vel o bem -estar social m od erno . A guerra do Vietnã (a juventude não estava pessoalmente atenta aos primeiros conflitos) é o re sultado da razão. Portanto, vamos abandonar a razão. Em se gundo lugar, a economia do Ocidente levou à iniqüidade inde cente e à opressão econ ôm ica das massas. Por isso, vam os rejei tar as pressuposições a partir das quais tal sistema se desenvol veu. Em terceiro lugar, a religião ocidental mostrou-se generosa em apoiar aqueles que estavam no controle da tecnologia e do sistema econômico. Por isso, não vamos cair nessa armadilha. A tendência para o pensamento oriental desde a década de 60 é, portanto, primariamente um abandono do pensamento ocidental. O Ocidente termina num labirinto de contradições, atos de suicídio intelectual e um fantasma do niilismo que se abriga nas margens tenebrosas de todo o nosso pensamento. Não há outro caminho? Realmente, há — u m cam inh o mu ito diferente. C om seu antiracionalismo, seu sincretismo, seu quietismo, sua falta de tec-
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»5» nologia, seu desco m plicad o estilo de vida e sua estrutura religiosa radicalmente diferente, o Oriente é extrem am ente atrativo. Além disso, o Oriente tem uma tradição muito mais antiga do que o Ocidente. Há séculos sendo nosso vizinho, o Oriente tem apre sentado m odos de conceber e ver o m und o diam etralm ente opos tos aos nossos. Talvez o Oriente, aquela terra pacífica com um m od o de vida simples e seus gurus med itativos, tenh a a resposta ao nosso anseio por significado e propósito. Por mais de um século, o pensamento oriental vem fluindo para o mundo ocidental. As escrituras hinduístas e budistas têm sido traduzidas e agora circulam e m ediçõe s de bolso baratas. Já no ano de 1893, no primeiro Parlamento das Religiões do Mun do, em Chicago, Swami Vivekananda introduziu os ensinamen tos do seu próprio guru indiano, Sri Ramakrishna Paramahamsa. D. T. Suzuki, do Japão, inun dou as publicações ocide ntais com literatura zen, e Alan Watts que assimilou o budismo zen no Oriente, retornando, posteriormente para ensinar seus se guidores ocidentais. Por volta dos anos 60, estudos orientais tinham penetrado nas escolas de ensino médio. Os gurus indi anos cmzaram em revoada os Estados Unidos e a Europa du rante várias décadas. O conhecimento do Oriente tornou-se facilmente assimilável e mais e mais suas visões da realidade tornaram-se uma opção viva para o Ocidente.1
A/IONISMO PANTEÍSTA ORIENTAL BÁSICO
É claro que o Oriente é tão rico e difícil de classificar e categori zar quanto o Ocidente. Essa dificuldade é óbvia a qualquer um que queira esquadrinhar o sum ário de um estudo com o os cin co volumes de Surendranath Dasgupta, intitulado História da Filosofia Indiana.2 Para efeito do nosso estudo, estou limitando a descrição da cosmov isão do O riente ao que dela é mais popular no Ocidente: o monismo panteísta. Essa é a raiz da cosmovisão que subjaz no sistema de Sankara (hindu advaita vedanta), a M editação Transcen dental de M aharishi M ahesh Yogi, m uitos dos upanixades e as visões tão maravilhosamente captadas por Hermann Hesse em sua obra Sidarta. O budismo compartilha muito das características do hinduísmo, mas se diferencia num
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ponto-chave — a natureza da realidade final. Seguirei, portan to, a apresentação geral com a descrição zen, a forma mais co nhecida do budismo no Ocidente. O m o n i s m o p a n t e ís ta d i fe r en c i a -s e d e o u tr a s c o s m o v i s õ e s orientais mencionadas por seu monismo (a noção de que ape nas um elem en to im pessoa l constitui a realidad e). Hare Krishna não se enquadra nessa cosmovisão, pois embora comparti l h e m u i ta s d a s c a r a c te r ís t ic a s d o m o n i s m o p a n t e ís t a o r i e n t a l, declara que a realidade é, em última análise, pessoal (e assim compartilha uma semelhança com o teísmo, totalmente isenta no advaita vedanta). Esperamos que essas observações misteriosas fiquem mais evidentes à medida que prosseguirmos. Mas primeiro devemos ser muito mais misteriosos.
1. Atina é Bram a; isto é, a alm a de cad a um e de todo ser hu m ano é a Alma do cosmo. Atma (a essência, a alma, de qualquer pessoa) é Brama (a essência, a Alma de todo o cosmo). O que é um ser humano? Isto é, qual é o próprio âmago de cada um de nós? Cada pessoa abrange todo o universo. Cada pessoa é (colocando enfatica mente, porém, com precisão, em termos orientais) Deus. Mas devemos definir Deus em termos panteístas. Deus é o um, o infinito-impessoal, a realidade final. Isto é, Deus é o cos m o. Deu s é tud o o q ue existe; nada existe que n ão seja D eus.3 Se alguma coisa que não seja Deus vem à existência, então essa coisa é maya, ilusão, e nã o existe verdad eiram ente. Em outras palavras, qualquer coisa que exista como objeto distinto e sepa rado — esta cadeira e não aqu ela outra; esta pedra e não aquela árvore; eu e não você — é uma ilusão. Não é o nosso separatis mo que nos dá realidade, mas nossa unicidade — o fato de que nós somos Brama, e Brama é Um. Sim, Brama é 0 U m . A realidade final está além da distinção; ela apenas é. Na ver dade, como veremos quando discutirmos epistemologia, não podemos expressar em linguagem a natureza dessa unicidade. Podemos apenas "percebê-la", tornando-nos uma unicidade, a p o s s a n d o - n o s d a n o s sa u n id a d e , d a n o s s a " d e i d a d e " , e p e r m a necer ali além de qualquer distinção ou o que quer que seja.
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No Ocidente não estamos acostumados a esse tipo de siste ma. Diferenciar é pensar. As leis do pensamento exigem diferen ciação: A é A; mas A não é não-A. Conhecer a realidade é dife renciar uma coisa da outra, classificá-la, catalogá-la, reconhecer suas relações sutis aos outros ob jetos n o cosm o. N o O riente "co nhecer" a realidade é passar além da diferenciação, "perceber" a unicidade do todo sendo um com o todo. Essa espécie de con ceito — até o pon to em que isso pode ser entend ido pela m ente — é melhor expresso indiretamente. Os upanixades são ricos nas tentativas de expressar o inexprim ível indiretam ente em pa rábolas. "Traga-me um fruto desta bânia." "Aqui está, senhor." "Quebre-o." "Quebrei-o, senhor." "O que você vê nele?" "Pequeninas sementes, senhor." "Quebre uma delas, meu filho." "Quebrei-a, senhor." "O que você vê nela?" "Absolutamente nada, senhor." Então seu pai falou-lhe: "Meu filho, da própria essência da sem ente que você não pode ver, veio à verdade esta vasta árvore". "Acredite-me, meu filho, o espírito de todo o universo é uma ."4 sutil e invisível essência. Isso é Realidade. Isso é Atma. Tu És i s t
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Assim o pai, um guru, ensina seu filho, um nova to, que m es m o um novato é um a realidade final. Todavia, tod os n ós — tan to orientais com o o cidentais — percebem os diferenciações. Não "percebemos" nossa unicidade. E isso nos leva à segunda pro posição. 2. Algum as coisas são m ais únicas do qu e outras.
Aqui vemos a multiplicação das observações misteriosas nos levando a lugar nenhum. Mas não nos devemos desesperar. O "pensamento" oriental é assim mesmo. Algumas coisas serem mais únicas do que outras é outra form a de dizer qu e a realida-
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de é uma hierarquia de aparências. Algumas "coisas", algumas aparências ou ilusões, estão mais próxim as do que outras de ser um com o Um. A hierarquia comum oriental se parece muito com aquela que os ocidentais podem construir, mas por razões diferentes. A m atéria pura e simples (isto é, m ineral) é a m enos real; d epois a vida vegetal, a vida anim al, e fina lm ente a hu m a nidade. Mas a hum anidad e tam bém é hierárquica; algumas pes soas estão mais próximas da unidade do que outras. O Mestre Perfeito, o Único Iluminado, o guru são os seres huma nos mais próximos do ser puro. Em parte, a consciência parece ser o princípio da hierarquia aqui. "Perceber" a unicidade im plicaria a consciência. Mas, com o veremos, quando alguém é um com a Unidade, a consciência desaparece com pletamente, e esse alguém se torna sim plesm en te um Ser infinito-imp essoal. C onsciência, com o técnicas de m e ditação, é apenas mais uma coisa a ser descartada quando sua utilidade se esgota.5 Entretanto, a matéria pura está muito além da realização desta unicidade do que a humanidade, e é isto o que conta. A m aior distância que se pode alcançar da ilusão, nesse caso, é a matéria. Embora sua essência seja Atma, ela não é. Todavia assim deveria ser. Devem os ser cautelosos aqui para n ão vincu lar qualquer noção de "moralidade" à nossa compreensão da necessidade de que todas as coisas são um com o Um. Aqui ela apenas significa que o próprio ser requer unidade com o Um . O Um é a realidade final, e tudo aquilo que não é Um realmente não é coisa alguma. O que é verdadeiro não tem nen hu m valor também, mas, muito mais importante, não tem existência de forma alguma. Assim, voltamos à proposição original: Algumas coisas são mais um, isto é, mais real, do que outras. A próxima questão é óbvia: Como um ser individual, separado, vem a ser um com o Um? 3. Muitos (se não todos) os cam inhos levam ao Um.
Conquistar a unicidade com o Um não é uma questão de descobrir o único cam inho verdadeiro. Há mu itos cam inho s do maya para a realidade. Posso ir por um cam inho, você por outro,
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um am igo po r um terceiro, ad infinitum. O problema não é estar com outro no m esm o cam inho , m as trilhar na direção certa nosso próprio caminho. Isto é, devemos ser orientados corretamente. A orientação não é tanto u m a questão de doutrina, mas de téc nica. Sobre isso o O riente é inflexível. As idéias nã o são, em últim a análise, impo rtantes.6 C om o disse Sri Ramakrishna: "N ão argum en te sobre doutrinas e religiões. Há apenas um a. Todos os rios fluem para o oceano. Flua e deixe os outros fluirem tam b ém !"7 Sob um a perspectiva do utrinária, eu e você pod em os, apenas ocasionalmente, concordar sobre o que é verdade a respeito de qualquer coisa — nós mesmos, o mundo externo, a religião. Não importa. No final, todas as religiões conduzem ao mesmo fim. A percepção da unicidade com o U m não é um a questão de crença, mas de técnica, e mesmo as técnicas se alternam. Alguns gurus, com o M aharishi M ahesh Yogi, enfatizam o cân tico de mantras — um a palavra em sânscrito aparentem ente sem significado, algumas vezes selecionada pelo próprio mestre es piritual de uma pessoa e entregue em segredo a um iniciado. Outros recomendam a meditação sobre uma mandala — uma b on ita im agem circula r altam ente estrutu rada que se apresenta com freqüência ornada e fascinante, símbolo da totalidade da realidade. Ou tros exigem rep etições interminá veis de oraçõ es ou atos de reverência. Qu ase todas essas técnicas, contud o, exigem q uietude e soli dão. São métodos de meditação intelectualmente desprovidos de conteúdo. Alguém tenta conquistar um nível vibratório com a realidade, a fim de se tornar um com a harmonia do cosmo e defitivamente tornar-se o um sólido, não harmônico, sem dua lidade, a vibração Final — Brama, o Um. De todos os "caminhos", um dos mais comuns envolve can tarolar a palavra Om ou uma frase contendo essa palavra, por exemplo, "Om Mane Padme Hum". Tanto a palavra Om quanto a frase completa são essencialmente intraduzíveis porque não possuem conteúdo intelectual. Alguns têm sugerido para a pala vra Om o seguinte: sim, perfeição, realid ade final, tudo, a palavra eterna. M aharishi M ahesh Yogi diz que Om é o "m antened or da vida", "o início e o fim de toda a criação", "aquele hum, q ue é o primeiro som silencioso, a primeira onda de silêncio que se ini-
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cia do o cea n o de silên cio da vida não m anifestada".8 Ch ristm as H u m p h r e y s c o m e n t a q u e O m é "a primeira sílaba da fórmula tibetana Om Mane Padme Hum, o significado mais externo do qual simplesmente se extrai 'Salve a Jóia no Lótus', e seu signifi c a d o m a is í n t im o é o s e n ti d o d o U n iv e r so " .9 É óbv io q ue a palavra significado nã o é usada nesse sistema o rien tal da mesma forma que é usada no teísmo ou naturalismo. Não estamos falando aqui sobre conteúdo racional, mas sobre união metafísica. Só podemos verdadeiramente "pronunciar" O m e "en tender" seu significado quando somos um com o Um, q uando A tm a é B ram a não é uma declaração, mas uma realização. O m a n d u k y a u p a n i x a d e d e fi n e O M d e sta m a n e ir a: OM. Esta palavra Eterna é tudo: o que era, o que é e o que será, e que está além na eternidade. Tudo é OM. Brama é tudo e Atma é Brama. Atma, o Eu, tem quatro c on dições. A primeira condição é o despertamento da vida através do mover-para-fora consciente, desfrutrando os sete elementos mais externos e grosseiros. A segunda condiç ão é a vida sonhad ora do mover-para-dentro consciente, desfrutando os sete sutis e íntimos elementos na sua própria luz e solidão. A terceira cond ição é a vida de son o do silênc io consciente, quan do a pessoa não tem desejos e não se interessa por nenhum sonho. Essa condição de sono profundo é o um da unicidade, a massa de silên cio con scien te feita de paz e desfrutar da paz. Esse silêncio con sciente é todo-p ode roso, todo -conhece dor, a regra m ais íntim a, a fon te de tudo, o início e o fim de todos os seres. A quarta condição é Atma em seu próprio estado puro: a vida despertada da suprema con sciência . Ele não é a con sciência exterior nem interior, nem a semiconsciência, ne m sono conscien te, nem consciência ou inc onsciên cia. Ele é Atma, o próprio Espí rito, que não pode ser visto nem tocado, que está acima de toda diversidade, além do pensamento e inefável. Na união com ele está a suprema prova da sua realidade. Ele é o fim da evolução e da não-dualidade. Ele é paz e amor.
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Esse Atma é a etema Palavra OM. Seus três sons (pronuncia-se AUM, portanto A, U e M) são os primeiros três estados da consciên cia, e esses três estados são os três sons. O primeiro som A é o primeiro estado de despertar da consci ência, com um a todos os ho m ens. Ele é enco ntrado nas palavras Apti, "realizar", e Adimatvam, "sendo primeiro". Quem sabe isso realiza na verdade todos os seus desejos, e em todas as coisas se torna o primeiro. O segundo som U é o segundo estado da consciência so nh a dora. É encontrad o nas palavras Utkarsha, "reb elião ", e Ubhayatvam, "dubiedade". Quem sabe isso eleva a tradição do conheci mento e atinge equilíbrio. Na sua família nunca nasce um a pessoa que conhece não-Brama. O terceiro som M é o terceiro estado de sono consciente. É encontrado nas palavras Miti, "medida", e na raiz Mi, "para o fim", que dá Apti, "o final do fim". Quem sabe isso mede toda a sua mente e realiza o final do Fim. A palavra OM co m o som de um ( on e , em inglês) é o quarto estado de suprema consciência. Está além dos sentidos e é o fim da evolução. É não-dualidade e amor. Vai com seu ser para o supremo Ser que con hece isto, que conhece isto.10 Cito esse upanixade em sua totalidade porque ele contém várias idéias-chave em p assagens relativam en te curtas. No m o mento, estou mais interessado na palavra Om e em co mo ela representa a realidade final. Dizer O m não é atribuir-lhe con teúdo intelectual. O m significa qualquer coisa e tudo e, por tanto, estando além de distinção, pode simplesmente dizer-se q u e n ã o significa n a d a . D i z e r O m é m e l h o r q u e s e t o r n a r o u tentar toma-se o que Om simboliza. 4. Perceber a un icidade de alguém com sonalidade.
cosmo é ultrapassar a per
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Vamos retomar por um momento à primeira proposição e ver onde ela nos leva, quando voltamos nossa atençã o aos se res h u m a n o s n e s te m u n d o . A t m a é B r am a . B r am a é u m e im p e s soal. Portanto, Atma é impessoal. Observe a conclusão nova mente: os seres humanos na sua essência — no seu ma is ver dadeiro e mais pleno ser — são impessoais.
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5. Perceber a unicidade de alguém com 0 cosmo é ultrapassar 0 conhecimento. O princípio da não contradição não se aplica onde a realidade final está relacionada. Da afirmaçã o de que Atma é Brama, tam bém se segue que os seres humanos, em sua essência, estão além do conhecimento. O conhecimento, como a personalidade, exige dualidade — um conhecedor e um conhecido. Mas o Um está além da dualidade; ele é a pura unidade. M ais um a vez, co m o o man dukya upanixade diz: "Ele é Atma, o próprio Espírito... acima de toda diversi dade, além do pensamento e inefável". Em outras palavras, ser não é conhecer. Em Sidarta, que talvez seja a m elho r literatura oriental jamais escrita por um ocidental, Hermann Hesse faz o iluminado Si darta dizer: O conhecimento pode ser comunicado, mas não a sabedoria... Em toda verdade o oposto é igualmente verdadeiro. Por exem plo, uma verdade apenas pode ser expressa e envolvida em pala vras se ela é unilateral. Tudo o que é pensado e expresso em pala vras é unilateral, apenas meia-verdade; falta-lhe totalidade, com plementaridade, unidade.11 O argumento é simples. A realidade é uma; a linguagem re quer dualidade, várias dualidades na verdade (a pessoa que fala e o ouvinte; sujeito e predicado); conclusão: a linguagem não pod e transm itir a verdade sobre a realidade. Juan M ascaro expli ca o que isso significa para a doutrina de Deus: Quando o sábio do upanixade é pressionado para dar uma defi nição de Deus, ele permanece em silêncio, sentindo Deus em silêncio. Quando indagado novamente a expressar Deus em pa lavras, ele diz: "Neti, neti", "Não isto, não isto"; mas quando pressionado a uma explanação positiva, ele profere as sublimes palavras: " u É s Isto".'2 " , “T t a
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Claro! Já vim os isso na propos ição 3. Agora vem os m ais cla ramente por que o monismo panteísta oriental é não-doutriná rio. N enhu m a d outrina pod e ser verdadeira. Talvez algum a pos-
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sa ser mais útil do que outra em convencer um sujeito a alcan çar a unidade com o cosmo, mas isso é diferente. Na verdade, uma mentira pode até mesmo ser mais útil. Desviamo-nos mais uma vez. Voltamos a pensar como oci dentais. Se nã o po de haver nen hu m a declaração verdadeira, tam pouco pode haver uma mentira. Em outras palavras, a verdade desaparece como categoria, e a única distinção relevante é des nec essária.13 Em resum o, e stam os de volta à técnica — a subs tância que mais preocupa o Oriente. 6. Perceber a unicidade de alguém com 0 cosmo é estar além do bem e do mal;
cosmo é perfeito a cada momento.
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C heg am os a um dos m ais delicados assuntos tratados aqui. É um dos pontos mais melindrosos no panteísmo oriental, por qu e as pessoas se recusam a negar a mo ralidade. Elas con tinu am a agir co m o se algumas ações fossem m ais corretas e outras erra das. Além disso, o conceito de carma é quase universal no pen samento oriental. Carma é a noção de que o presente destino de alguém, seja ele agradável ou pe no so, seja essa pessoa u m rei ou u m escravo ou um mosquito, é o resultado de ações passadas, especialmen te numa existência anterior. Portanto, carma está relacionado à no çã o de reencarnação que segue do p rincípio geral de que nada qu e é real (isto é, nenh um a alm a) tem a m ínim a chance de exis tir. Pode levar séculos e séculos até que encontre seu caminho de volta à Unidade, mas nenhuma alma nunca existirá. Toda alma é eterna, pois toda alma é essencialmente Alma e assim para sempre a Unidade. Em seu caminho de volta à Unidade, contudo, ela esquadri nha qualquer que seja a série de formas ilusórias que as suas ações passadas exigem. Carm a é a versão oriental do q ue co n he cem os com o: o que você planta, você colhe. Mas o carm a encer ra uma estrita necessidade. Se você "pecou", não há um Deus para cancelar seu débito e perdoá-lo. A confissão não é uma prática ne m está ao alcance. O pecad o deve ser resolvido e será resolvido. É claro, uma pessoa pode escolher seus atos futuros, dessa form a o carm a não envolve determ inism o ou fatalism o.14 Isso soa muito como a descrição de um universo moral. As
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pessoas devem fazer o bem. Se não o fizerem, colherão as conseqüências, se não nesta vida, na próx im a talvez até m esm o reencamando como um ser mais inferior na hierarquia. Como pop ularm ente im aginado, um un iverso m oral é o que o O riente na verdade tem . M as duas coisas devem ser observad as sobre esse sistem a. Pri meiro, o fundamento para fazer o bem não é para que o bem seja feito ou para que você be neficie outra pessoa. O carm a exi ge que toda alma sofra por seus "pecados" passados, então não há valor em aliviar o sofrimento. A alma assim ajudada terá de sofrer mais tarde. Dessa forma, não há o amor-ágape, o amordoador, nem alguma espécie de amor que favoreça o receptor. Alguém pratica boas ações a fim de alcançar a unidade com o Um . Fazer o bem é prim ordial e, antes de tudo, um a m aneira de auto-ajuda na vida. Segundo, todas as ações são sim plesm ente parte de um m un do inteiro de ilusão. A única realidade "real" é a realidade final, e ela está além da diferenciação, além do bem e do mal. Brama está além do bem e do m al. É assim que Sidarta eloqü entem ente expressa: O mundo, Govinda, não é imperfeito ou evolui vagarosamente durante um longo cam inho para a perfeição. Não, ele é perfeito em cada momento; todo pecado já traz em si a graça, toda pe quena criança já se revela um h om em velho em potencial, todo recém-nascido tem a morte dentro dele, toda pessoa que morre — a vida eterna... Portanto, parece-me que tudo o que existe é bom — a m orte com o a vida, o pecado com o a santidade, a sabe doria como a tolice.15 Assim como verdadeiro e falso, a última distinção entre o b em e o m al desaparece. T ud o é b o m (o que, é claro, é o m esm o que dizer "N ada é b om " ou "Tudo é m al"). O ladrão é o santo é o ladrão é o santo... Que diremos a respeito de toda a evidência com que as pes soas do Oriente agem como se suas ações pudessem ser consi deradas certas ou erradas? Primeiro, o Oriente não tem muito menos ingenuidade e devotos inconsistentes do que o Ociden-
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te. Segundo, os teístas diriam que os seres humanos são seres humanos; eles devem agir como se fossem seres morais, pois são seres morais. Terceiro, suas ações com "aparência moral" po de m ser praticadas por razões puram ente interesseiras: quem quer reencarnar com o um m osqu ito ou um a pedra? É claro, nu m sistema amoral, o egoísmo não seria considerado imoral. Hermann Hesse extravasa seu talento em Sidarta e faz seu herói aparentemente dizer num sentido comum que "o amor é a mais im po rtante coisa n o m un do ".16 Assim Hesse e Christm as Humphreys introduzem valores distintos quando dizem que é m elho r ser ilum inado ou esclarecido do que ser um a pessoa co m u m .17 Pareceria, portan to, que m esm o para muitos dos ilum i nados existe a tendê ncia para agir m ora lm ente e m vez de sobre viver das implicações do seu próprio sistema. Talvez essa seja uma maneira de dizer que algumas pessoas são "melhores" do que a consciência da sua cosmovisão poderia permitir. 7. A morte é 0 fim do indivíduo, da existência pessoal, mas ela não altera nada de essencial na natureza individual.
Já dis cutim os a m orte e sua relação com o carm a e a re encarnação. Mas ela merece, como em toda cosmovisão, um trata mento separado. A morte humana sinaliza o fim de um encorporamento individual de Atma; da mesma forma, sinaliza o fim de uma pessoa. Mas a alma, Atma, é indestrutível. Porém, observe: nenhum ser humano no sentido individual ou pessoal sobrevive à morte. Atma sobrevive, mas Atma é im pessoal. Q uan do Atma é reencam ado , tom a-se outra pessoa. Sen do assim, o hind uísm o ensina a imo rtalidade da alma? S im , mas não a imortalidade pessoal e individual. É claro, através dos olhos orientais, o pessoal e o individual de qualquer maneira são ilusões. Somente Atma é valioso. As sim, a morte não é um grande negócio. Nada de valor perece; tudo o que tem valor é etemo. Isso pode ajudar a explicar a observação que os ocidentais com freqüência fazem sobre o barateam en to da vid a n o O riente. Personificações in div id uais da vida — este homem, esta mulher, você, eu — não têm valor. Mas em essência, todos eles têm infinito valor, pois, em essên cia, eles são infinitos.
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As ramificações disso para os ocidentais que procuram o Oriente em busca de sentido e significado não devem ser igno radas. Pois para um ocidental que atribui valor à individualida de e personalidade — o único valor de uma vida humana indi vidual — o monismo panteísta oriental provará ser um grave desapontamento. 8. Perceber a unicidade de alguém com 0 Um é ultrapassar 0 tempo. O tempo é irreal. A história é cíclica.
Uma das imagens centrais em Sidarta é o rio. A partir dele, Sidarta aprende mais do que tod os os en sinam entos de Buda ou de todos os contatos com seu pai espiritual, Vasudeva. No clí max do romance, Sidarta se inclina e ouve atentamente o rio: Sidarta buscou ouvir melhor o rio. A imagem de seu pai, sua própria imagem e a imagem de seu filho, todas fluíam umas dentro das ou tras. A imagem de Kamala também apareceu e fluía, e a imagem de Govinda e outras emergiam e passavam. Todas elas se tomaram parte do rio. Era o objetivo de todas elas, aspirando, desejando, sofrendo; e a voz do rio estava plena de aspirações, cheia de ressentimentos, plena de insaciáveis desejos. O rio fluía em direção ao seu objetivo. Sidarta viu o rio se apressar, formado por si mesmo e por seus parentes e por todas as pessoas que ele jamais vira. Todas as ondas e águas corriam mais velozmente, sofrendo, em direção aos alvos, a muitos alvos, para a cachoeira, para o mar, para a corrente, para o oceano, e todos os alvos foram alcançados e cada um era sucedido por outro. A água transformou-se em vapor e subiu, transformou-se em chuva e voltou a cair, tomou-se numa corrente, num riacho e num rio, renovou-se e continuou fluindo. Mas a voz saudosa tinha se alterado. Ela ainda ecoava pesarosamente, ansiosamente, mas outras vozes a acompa nhavam, vozes de satisfação e pesar, boas e más vozes, vozes de risos e lamentos, centenas de vozes, milhares de vozes.18 Finalmente, todas as vozes e imagens e rostos se entrelaça ram: "E toda s as vozes, tod os os alvos, tod os os dese jos, tod os os pesares, todos os prazeres, todo o bem e todo o mal, todos jun tos eram o m und o... A grande canção de milhares de vozes con sistia em uma palavra: Om — perfeição".19 É nesse ponto que
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Sidarta alcança a mais íntima unidade com o Um, e "a sereni dade do conhecimento" brilha em sua face. O rio, nessa longa passagem — e através do livro — representa a imagem do cosmo. Quando observado do ponto de vista de um lugar ao longo da margem, o rio flui (o tempo existe). Mas quando observado em sua totalidade — da nascente para o ria cho para o rio para o oceano para o vapor para a chuva para a nascente — o rio não flui (o tempo não existe). É uma ilusão produzida quando em repouso na margem em vez de ver o rio dos céus. O tempo semelhantemente é cíclico; a história é que é produzida pelo fluir da água que passa por um ponto na mar gem do rio. Isso é ilusório. A história assim não tem sentido onde a realidade está relacionada. Na verdade, nossa tarefa como pes soas que compreenderiam sua própria divindade é transcender a história. Isto ajudaria a explicar por que os cristãos ocidentais, que tanta ênfase dão à história, descobrem sua representação da base histó rica do cristia nism o quase com pleta m ente ignorada pelo Oriente. Para a mente ocidental, se Jesus existiu ou não, se realizou milagres, curou o doente, morreu e ressuscitou da morte é importante. Se isso aconteceu, deve haver um signifi cado vital para esses estranhos acontecimentos não naturais. Talvez exista um Deus, afinal de contas. Para a mente oriental, o argumento completo é supérfluo. Os acontecimentos de ontem não têm sentido em si mesmos. Eles não exercem pressão sobre mim hoje a não ser que te nham um significado aqui e agora; e se eles tiverem um signi ficado aqui e agora, então sua facticidade como história não tem nenhum interesse. As escrituras do Oriente estão cheias de epigramas, parábolas, fábulas, histórias, mitos, canções, haiku, hinos, épicos — mas quase nenhuma história no senti do de eventos registrados porque eles acontecem num con texto de espaço-tempo que não pode ser repetido. Estar preocupado com essas questões seria inverter toda a ordem hierárquica. O único não é o real; apenas o absoluto é, e o tudo que engloba todas as coisas. Se a história tem valor, ela será assim como mito e apenas mito, pois o mito elimina as particularidades e nos eleva à essência.
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165 Uma das imagens da vida humana e da busca por unidade com o Um está estreitamente relacionada às imagens de ciclo, ou da roda, ou da grande mandala. Sidarta diz: "Para onde meu caminho me levará? Este caminho é estúpido, ele vai em espi rais, talvez em círculos, mas qualquer que seja o caminho, eu o seguirei".20 E Juan M ascaro repete: "O ca m inh o da Verdade pod e não ser um cam inho de linhas paralelas, m as um cam inho que segue um círculo: indo para a direita e elevando-se ao círculo, ou ind o para a esquerda e elevando -se ao círculo, estam os d esti nados a encontrar o topo, embora tenhamos começado em di reções a paren tem ente contrad itórias".21 Esse símbolo é desvendado no livro Sidarta; os caminhos de Buda, Vasudeva, Sidarta e Govinda se encontram e se cruzam várias vezes, mas todos eles chegam ao mesmo lugar. Para dei xar mais claro, Hesse mostra isso na exata identidade dos sorri sos na face do radiante Buda, Vasudeva, Sidarta.22 Todas as Uni dades Iluminadas são uma no Todo.
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DIFERENÇA ZEN
Para quem olha de fora, o budismo pode ser muito parecido com o hinduísmo. A cosmovisão por trás dos dois enfatiza, por exem plo, a singularidade da realidade primeira. Apesar disso, há uma diferença-chave. Para ter um a com preensão do que está envolvido de uma forma geral, observe o contraste entre o advaita vedanta (hinduísmo não dualista) que já discutimos e o zen-budismo.23 O monismo hindu sustenta que a realidade final é Brama — o Um. O Um tem, ou melhor, é o próprio Ser — o um indiferencia do "seja o que for" final. Faz sentido mencionar esse Brama ou falar do Um. Com o um a lâmpada espargindo fótons de luz mais e mais dentro das trevas, dispersando mais e mais seus fótons uns dos outros, de Brama (o Um) emana o cosmo (os muitos). O monismo zen-budista sustenta que a realidade final é o Vazio.24 A realidade final não é nada que pode ser nomeado ou alcançado. Dizer que ela é nada é incorreto, mas da mesma for ma dizer que ela é alguma coisa é igualmente incorreto. Isso degradaria sua essência reduzindo-a a uma coisa entre coisas. O Único hindu é ainda uma coisa entre coisas, embora seja a
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166 principal entre as coisas. O Vazio não é uma coisa de maneira alguma. É, pelo contrário, a origem de todas as coisas. Essa distinção leva a uma compreensão diferente dos seres hu m ano s tam bém . Para um hindu, um a pessoa individual é um a alma (Atma) e, assim, tem substancial (espiritual, não material) realidade, porqu e é um a em ana ção de Brama (a própria realida de). Na morte, um a alm a individual perde sua residência corp o ral, m as reencam a em outro indivíduo — um a espécie de trans migração da alma. Para um budista, uma pessoa individual é uma não-alma. Não há natureza que possa ser nom eada no âmago de cada pessoa. Na verdade, cada pessoa é um agregado de pessoas anteriores. Há não somente a transmigração da alma como o desaparecimento da pessoa na m orte e a reco nstituição de outra pessoa a partir de cinco agregados ou "fatores de existência": "corpo, sentimento, percep ção, formações mentais e consciência".25 As práticas religiosas e as técnicas de meditação também são diferentes no hind uísm o e no zen-budismo. É m uito com um para os hinduístas repetir um mantra, como Om, e assim induzir um transe ou estado semelhante que é considerado como uma ascen são em direção à deidade. Os zen-budistas podem, semelhante men te, repetir um mantra, m as seu objetivo é atingir um estado de realização da sua raiz no não-ser — a não-entidade do seu "rosto antes de eles nascerem ", por exem plo.26 U m mestre zen pod e desa fiar um novato co m koans, questões embaraçosas com o "O que é o som de uma mão?"27 ou "O que é o corpo darma de Buda [i.e., o que é a realidade]?"28 Ou o mestre pode dirigir-se ao novato para sazen ("apenas sentar-se"). Em qualquer caso, a tentativa é feita para esvaziar a mente de todo pensamento, pois a realidade final não é apenas o não-ser, é também "não-mente". Entretanto, com essas e outras diferenças, o efeito das duas formas não-dualistas, o hinduísmo e o zen-budismo, é colocar a pessoa num estado em que todas as distinções desaparecem — aqui e lá, agora e depois, ilusão e realidade, verdade e falsi dade, bem e mal. Apesar da tentativa nobre dos mestres zen, tais como D. T. Suzuki, em insistir que o zen-budismo não é niilismo, ele geralmente aparecerá dessa maneira para os leito res ocidentais.29
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História cíclica, caminhos que se cmzam, doutrinas que diver gem, mal que é bem, conhecimento que é ignorância, tempo que é etemo, realidade que é irreal: todos esses são artifícios, parado xos — até mesm o contradições — máscaras que encobrem o U m. O que podem dizer os ocidentais? Se eles apontam para sua irra cionalidade, o oriental rejeita a razão como uma categoria. Se eles apontam para o desaparecimento da moralidade, o oriental des preza a dualidade que é exigida para a distinção. Se eles apontam para a inconsistência entre a m oral da ação oriental e a teoria am o ral, o oriental diz: "Bem, consistência não é virtude, exceto pela razão, que já rejeitei e, além disso, ainda não sou perfeito. Quan do ficar livre dessa carga do carma, então cessarei de atuar como se tivesse alguma moral. Na verdade, cessarei de atuar de uma maneira geral e apenas meditarei". Se o ocidental diz: "Mas se você não comer, você morrerá", o oriental responde: "Para quê? Atma é Brama. Brama é etemo. Uma morte desejável!" Não m e admira que os m issionários ocidentais têm feito m ui to pouco progresso com hindus e budistas convictos. Eles não falam a mesma linguagem, pois não têm quase nada em co mu m. E dolorosamen te difícil com preender a cosm ovisão orien tal mesmo quando alguém tem alguma idéia de que isso exige um modo de pensamento diferente do Ocidente. Para muitos, que gostariam de que os orientais se tornassem cristãos (e assim se tornassem teístas), parece que os orientais têm muito mais dificuldade para com preender que o c ristianism o é, de toda m a neira, ún ico, q ue a ressurreição no espa ço-tem po de Jesus, o Cris to, está no coração das boas novas de Deus. Em ambos os casos, parece-me que a compreensão de que o Oriente e o Ocidente operam sobre dois conjuntos muito dife rentes de suposições é o po nto de partida. Para iniciar o diálogo, pelo menos uma parte deve saber quão diferentes suas suposi ções básicas podem parecer, mas para a verdadeira comunica ção humana, ambas as partes devem saber disso antes de o diá logo se estender. Talvez as dificuldades n o p en sam ento oriental, que parecem tão óbvias aos ocidentais, com eçarão, pelo m enos, a ser reconhecidas pelos orientais. Se um oriental for capaz de ver como o conhecimento, a moralidade e a realidade são vis-
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168 tas, digamos, do ponto de vista do teísmo ocidental, a atratividade do Ocidente pode ser óbvia. Contudo, o que o Oriente vê do Ocidente em sua generali dade é mais repulsivo do que Shiva, o grande deus da própria destruição. Todos aqueles que gostariam de comunicar a bele za da verdade em Cristo têm um trabalho árduo, pois as névo as do imperialismo repulsivo ocidental, da guerra, da violên cia, da ganância e da glutonaria são, na verdade, espessas. Onde, então, tudo isso leva o ocidental que foi para o Orien te buscar sentido e significado? Muitos, é claro, perdem-se pelo caminho, tentam pegar atalhos para o nirvana através das dro gas, ou recuam, voltam para casa e assumem as atividades nor mais da família, reentrando no Ocidente e deixando o Oriente p a r a tr ás c o m p o u c o m a i s d o q u e a b a r b a p o r fa ze r, c o m o s in a l da sua peregrinação (que é aparada antes da primeira reunião d o c o n s e l h o e r e m o v i d a a n t e s d a s e g u n d a ) . O u t r o s r es i s t e m n o caminho pela vida. Ainda outros talvez encontrem o nirvana e permaneçam tomados em contemplação. Mas muitos simples mente morrem — por inanição, disenteria, overdoses e quem sab e o qu e m ais. Alguns náufragos se atiram nas praias das com u nidades ocidentais e lentamente se tomam novamente navegáveis pela ajuda dos am igos. Du rante algumas décadas, jovens e velhos têm sido arrebanh a dos por vários gurus. As livrarias estão cheias de livros apontando o O riente, com as costas para o Ociden te, é claro. M editação Trans cendental e outras técnicas espirituais do Oriente são comuns, as sim c om o funcionários m editando a cam inho do trabalho e aulas oferecidas nas grandes corporações. Dessa forma, os ocidentais ainda peregrinam para o Oriente. E enquanto o Oriente apresentar suas promessas irresistíveis — promessas de paz, de sentido, de significado — as pessoas mui to provavelmente serão atraídas. O que elas recebem? Não ape nas um simples curativo oriental para um arranhão do Ociden te , m a s u m a c o m p l e t a e n o v a c o s m o v i s ã o e e s ti lo d e v id a .
8 UM UNIVERSO SEPARADO:
a nova era
Estamos criando energia, matéria e vida na interface entre o vazio e toda a criação conhecida. Estamos diante do universo conhecido, criando-o, preenchendo-o ... Eu sou "um dos rapazes na casa das máquinas bombeando a Criação, do vazio para dentro do universo conhecido; do desconhecido para o conhecido estou bombeando". John Lilly The Center of the Cyclone [O Centro do CidoneJ
O misticismo oriental se apresenta como único caminho para as pessoas no Ocidente que foram apanhad as na en cruzilhada n iilista do naturalism o. Mas o misticismo oriental é estranho. Mesmo uma versão suavizada co m o a M editação Transcenden tal exige um a reorientação imed iata e radical do m odo normal de captar a realidade no Ocidente. Como vim os, essa reorientação c ond uz a novos estados de con sciência e sentim entos de prop ósito, mas o cus to intelectual é alto. Uma pessoa deve morrer para o Ocidente, a fim de nascer no Oriente. Existe um caminho menos doloroso, menos árduo para alcançar sentido e significado? Por que não conduzir uma busca para uma nova consciên cia dentro de linhas mais ocidentais? Essa busca está sendo feita por uma multidão de estudiosos, entre eles médicos, psicólogos e explora dores religiosos. Há uma vanguarda em uma série de disciplinas acadêmicas que vão das humanidades às ciências exatas, e esse transbordar dentro da cultura parece mais um dilúvio. Esclarecendo melhor: esta mos experimentando uma cosmovisão em sua ado lescência.1 Em bora incompleta, a cosmo visão da Nova Era contém muitas arestas e tensões internas, até mesmo contradições visíveis, mas ela tem to-
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mado forma, e podemos, creio eu, vislumbrá-la numa série de proposições como fizemos com outras cosmovisões. Quando este livro foi publicado pela primeira vez (1976), havia pouca s tentativas de agm par todas essas no çõ es de Nova Era nu m só lugar. O e sbo ço que se segue era por aqu ele tem po qu a se ú n ico .2 Desde e ntã o tem havido várias tentativas sign ificati vas, sendo as mais conhecidas as de Marilyn Ferguson, em A Conspiração Apuariam, Fritjof Capra em O Ponto de Mutação e Ken W ilber em Uma Breve História de Todas as Coisas. A primeira é a mais entusiástica e popular, as duas últim as as m ais com ed i das e eruditas.3 To do s esses escritores prod uziram im pa cto s o bre o m o v im en to da N ova Era em si, d a n d o -lh e u m sen so de coerência e direção do qual anteriormente ele estava desprovi do. Para completar, Douglas Groothuis em Desmascarando a Nova Era, sua pesquisa e crítica do m ov im en to da N ova Era, contribui para uma definição nítida e mais abrangente.4 Em meio à década de 70, artigos e reportagens de capa na revista Time e em outras revistas populares de grande tiragem demonstraram crescente interesse pelo sobrenatural e pelo ad m i r áv e l.5 E m m e a d o s d e 1 9 8 0 o i n te re ss e p o r f e n ô m e n o s p s í quicos se divulgara tanto que dificilmente provocava o erguer de um a sob ran celha apreensiva. M uitas revistas, tais co m o New Age Journal, Yoga Journal e East-West Journal, propagavam as idéias da Nova Era e estavam sempre disponíveis em bancas de jornais.6 Segundo o Calendário Maia, uma Convergência filarmônica esta va programad a para aco ntecer em agosto de 1 98 7. A data foi tra ta da com muito estardalhaço na mídia, mas nenhuma evidência sequer aflorou de que a Era de Aquário, um tempo de grande paz, havia chegado. No final de 1987, a revista Time focalizou, m ais um a vez, o tema da Nova Era com uma capa retratando Shirley MacLaine e uma pesquisa histórica sobre "a fé dos curadores, canali zad ores, viaja nte s do esp aço, cristais e tc" 7. M acLa ine agora parece m eno s evidente com o a m aior líder da Nova Era.8 Em m eados de 1990, as histórias da Nova Era em grande parte deixaram de ser notícias — não porque haviam desaparecido, mas porque tornaram-se muito comuns, não mais merecedoras de publi cação. Como podia ser diferente, com mais de vinte jornais
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sobre o tema da Nova Era e algumas dezenas de metros de espaço nas prateleiras destinad os a livros de N ova Era em m inh a livraria da esquina (três vezes o espaço dado à filosofia)?9
A TRANSFORMAÇÃO RADICAL DA NATUREZA HUMANA
Baseando muito da sua esperança no modelo evolucionário — um remanescente do naturalismo ocidental — um conjunto de pensadores vanguardistas estão profetizando a vinda de um Novo H om em e um a Nova Era. Em 19 73 , Jean H ouston, da Fun dação para a Pesquisa da Mente, em Pamona, Nova York, disse que este m un do precisa é de um "program a psiconauta para co locar o primeiro homem na terra". Mas, se não conseguirmos uma contrapartida psíquica da , nosso psiconauta está che gando: "É quase como se as espécies [humanidade] estivessem dando um salto quântico para um completo e novo caminho do ser".10 Ela co n clu i que, se ap ren de rm os "a atuar sob re o vasto espectro da consciência,... teríamos acesso a uma humanidade de tal profundidade e riqueza com o o m und o jam ais conheceu, tanto que nossos b isnetos p oderão olha r para trás e nos ver com o ho m en s de Nean derthal, tão d iferentes eles estarã o".11 Durante vinte e cinco anos, Houston tem pregado a mesma mensagem: os seres humanos evoluem para uma consciência elevada; as sociedades e culturas evoluem para uma m aior com preensibilidade. Agora, nos últimos anos do século xx, ela diz que já pod em os estar nos primeiros ano s da C ivilização de Alto Nível Tipo I, durante a qual "nossos tataranetos" estarão indo para outros planetas ou colônias espaciais "criando o paraíso, criando uma ecologia viável e um mundo no qual nos nutriremos m utuam ente e nos apoiaremo s para a mais com ple ta das nossas capacidades". Depois disso virão as "Civilizações de Nível Tipo II, nas quais nos tornaremos responsáveis pelo nível sensorial para a orquestraç ão dos recursos do sistem a solar... Miticamente estaremos, provavelmente, chegando perto de algum m od o de encarnar os arquétipos. Nós nos tornarem os os deuses que temos invocado". Depois, ainda nas Civilizações de Nível Tipo III, nós "nos juntaremos às redondezas galáticas e no s tornarem os criadores de m un do s, capazes do G ênesis".12 n a sa
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O conhecido sociólogo George Leonard, editor da revista Look antes de ela sair de circulação, prediz a mesma transformação radical e adianta "o surgimento de uma nova natureza humana". Sua fé é inabalável: "Estas novas espécies evoluirão".'3 Shirley MacLaine repete a mesma coisa: tanto a tecnologia comum quanto a "tecnologia interior" têm avançado, atestando para a "evolução da mente humana" e para "um salto quâ ntico n o progresso da espécie hum an a".14 Embora o tema da evolução pessoal ou cultural tenha estado presente desde a década de 70 até a de 90, a ênfase ambígua dada pelos professores da Nova Era parece m ais imp orta nte para m im agora do que fora a n tes .15 E isso é bem verdade, pois nada aconteceu nos últimos vinte anos para melhorar a sorte humana. Sem um a transform ação radical, a espécie hu m ana continuará seguindo de um a tragédia sangrenta para outra. Assim, os esperanço sos pregadores da Nova Era interpretam os m od erno s relatos daqueles que reivindicam ter tomado um atalho para outra dim ensão. Eles interpretam (ou m elhor, não interpretam) os antigos mestres religiosos — Jesus, Buda, Zoroastro — que ainda têm alguma credibilidade, vêem neles uma pista do progresso que aguarda toda espécie humana, e concluem que há uma Nova Era ch eg an d o.16 D ois versos de Alexand er Pope, um poe ta do século xviii, parecem apropriados: Esperança é uma nascente eterna no coração humano: O homem nunca é, mas sempre deveria ser afortunado.17 Contudo, a maioria de arautos otimistas da Nova Era ficou em udecida, p orém p osterio rm ente transfo rm ad a.18 No início da década de 70 Andrew Weil, M.D., um pesquisador teórico das drogas, defendia uma nova e mais relaxada abordagem ao uso de drogas psicodélicas e ca m inh os alternativos de alcance de no vos estados de consciência. A revolução das drogas, ele pensava, era o prelúdio da Nova Era, um período no qual a espécie humana — em virtude de sabiamente se utilizar de drogas e técnicas místicas — finalmente alcançaria a completa saúde. Weil(*) (*) Hope springs eternal in the human breast; / Man never is, but always to be blest.
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escreveu: "Um dia, quando estas mudanças ocorrerem, não te remos dúvidas quando olharmos para trás em direção ao pro blem a das drogas da década de 70 com o alg uma cois a risível e menearmos nossas cabeças como que dizendo: Como não fo m os cap azes de ver o qu e estava realm ente a co n tec en d o? "19 Hoje, esse otimismo está vinculado ao que Douglas Groothuis chama "tecnoxam anism o". Prom ovida pelos seguidores do falecido Timothy Leary, a grande esperança agora é perder o "eu" normal de alguém e encarregar-se dos poderes de deidade na realidade virtual do cibe res pa ço.20 O próprio Weil trocou a ênfase da segurança no uso de drogas que alteram a consciência para a prom oção da "m edicina integrativa", que Brad Lemley descreve co m o "um m od elo m édico qu e se em pen he no m elho r dos sistemas terapêuticos, abrangendo da alo patia (as drogas e cimrgias regulamentadas pelos departamentos médicos americanos) à homeopatia, acupuntura, herbalismo, ciência nu tricional, hipn oseterapia e m uitas outras".21
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Do que tenho dito até aqui, deveria ser óbvio que a cosmovisão da Nova Era não está confin ad a a um grupo peq uen o da humanidade. O que temos aqui é mais do que uma mania dos intelectuais de Nova York ou dos gurus da Costa Oeste, mais do que o último culto da teologia de Tübingen, Basel ou do Seminário União. A lista que se segue de disciplinas e represen tantes dessas disciplinas corroboram esse fato. Pois para as pessoas m encion ada s aqui, o p ensa m ento da Nova Era é tão natural como o teísmo é para os cristãos. Na psicologia, o primeiro teórico a reconhecer a validade dos estados alterados de consciência foi William James, posterior mente seguido por C. G. Jung e Abraham Maslow. Agora temos Robert Masters e Jean H ouston , da Fund ação para a Pesquisa da Mente; Aldous Huxley, escritor e experimentador de drogas; Stanislav Grof, do Centro de Pesquisa de Psiquiatria de Maryland, que faz experiências com pacientes terminais, aplicando l s d para ajudá-los a adquirir um sentimento de unidade cósmica e, as sim, prepará-los para a morte; e John Lilly cujos primeiros tra
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176 balh os se in icia ram com golfin hos e progrediram para o experi m ento com drogas tendo ele próp rio com o sujeito p rim ário.22 Em Ken Wilber, "a síntese transpessoal de várias escolas de psi cologia e filosofia torna seu trabalho intelectualmente atrativo e o coloca sobre a vanguarda da intelligentsia da Nova Era".23 Na sociologia e história cultural, temos Theodore Roszak, espe cialmente em Where the Wasteland Ends [O Fim da Devastação] e Unfinished Animal [Animal Inacabado j, e W illia m Irwin T hom p son cujos livros At the Edge o f History [À Margem da História] e Passages About Earth [Referências sobre a Terra] traçam sua própria jornada intelectual do catolicism o ao naturalism o à im ersão numa versão oculta da Nova Era. O trabalho de Thompson é notável, porque, como antigo professor de história no m i t e na Universidade de York e sucessor de Woodrow Wilson e compa nheiros do Velho Domínio, ele foi reconhecido e aprovado pe los intelectuais do establishment. Passages About Earth mostra o quanto se afastou dos círculos do establishment .24 Na antropologia, temos Carlos Castaheda cujos livros têm sido os mais vendidos, tanto nos meios universitários como nas li vrarias em geral. A Erva do Diabo (1968) foi uma amostra, sendo rapidamente seguido por Uma Estranha Realidade (1971) e Via gem a Ixtlan (1972). Vários outros livros vieram depois, mas en contraram pouco interesse do público. Castaneda, que come çou estudando os efeitos das drogas psicodélicas na cultura in dígena, tornou-se aprendiz de Don Juan, um feiticeiro indígena da tribo mexicana Yaqui. Tendo completado os ritos de inicia ção durante vários anos, Castaneda tornou-se um feiticeiro cuja suposta experiência com várias espécies de novas realidades e universos separados torna sua leitura fascinante, algumas vezes apavorante. Seus trabalhos têm sido um dos maiores portais de entrada para a nova con sciência.25 M esmo na ciência natural são encontrados elem entos do p en samento da Nova Era. As pessoas envolvidas profissionalmente em Física geralmente lideram essa corrente, talvez por essa área ser mais teórica e especulativa e menos propensa à falsificação pelo fato. O argumento da Nova Era para uma interpretação da Física é um dos mais populares apresentado pelo físico Fritjof Capra e pelo escritor de ciência popular Gary Zukav.26 Mais dis-
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eretos na adoção das idéias da Nova Era são Lewis Thomas e J. E. Lovelock . Thom as é um bió lo go e m édic o cu jo livro Lives of a Cell [Vidas da Célula] alcançou sólido status no campo da literatura cien tífica p op ula r.27 Lov elock é esp ecialista em cro matografia por gás, e seu livro Gaia: A New Look at Life on Earth IGaia: Uma Nova Perspectiva da Vida na Terra] é um trabalho influente sobre a maneira de ver a Terra (Gaia é a antiga deusa grega Terra) co m o um sistem a sim bió tico ún ico.28 No cam po da saúde, o nú m ero de terapias incom uns p ropos tas no que veio a ser chamado de medicina holística é enorme. Acupuntura, rolfing, cura psíquica, cinesiologia, toque terapêu tico — essas técnicas representam ap enas um pou co das técnicas utilizadas p elos p raticantes no cam po da saúde da N ova Era,29 influenciando médicos e enfermeiras. A educação na assistência médica, na verdade, pode ser a disciplina mais atingida pelas idéias e técnicas da Nova Era. Sob o pretexto de "cuidados espi rituais", uma ampla variedade de técnicas terapêuticas da Nova Era estão neste momento sendo ensinadas a estudantes de m ed icin a.50 Andrew Weil, um p rop aga do r da "cura esp on tâ nea", diz que aproximadamente 30 de 134 escolas de medicina oferecem algum treinamento em medicina alternativa; ele está dirigindo um novo programa em m edicina integrativa vinculado à Escola de M edicina da Universidade do A rizona.31 Deep ack Chopra, M.D., também surgiu como professor popular na cura alterna tiva da N ova Era.32 Organizações políticas como Cidadãos Planetários, fundada em 1972 por Donald Keys, propostas como Plataforma Política da Nova Era, de Mark Satin, e partidos políticos como os Verdes na Alemanha, advogam ativamente a implementação política dos o bje tivo s da Nova Era.33 A ficção científica como um gênero tem sido amplamente do minada pelos naturalistas cuja esperança para o futuro da hu manidade está na tecnologia. Mas poucos desses escritores têm sido proféticos. Arthur C. Clarke, por exemplo, escreveu dois ce nários para a transformação radical no desenrolar da Nova Era. Childhood's End [Fim da Infância ] (1953) é um dos seus mais bem -s ucedid os trabalh os de im agin ação. Seu rote ir o para 2001 (1968), cuja versão em filme é mais de Stanley Kubrick do que
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sua, termina com o alvorecer da Nova Era numa nova dimen são com um novo "homem" — a Criança-Estrela.34 E o livro Stranger in a Strange Land [Estrangeiros Numa Terra Estranha], de Robert A. H einlein (1 9 6 1 ), em princípio um clássico subversi subversi vo, tornou-se um tratado para a Nova Era. Valentine Michael Smith que capta a realidade em sua plenitude, é um protótipo para uma nova humanidade.35 Os três últimos romances de Philip K. Dick ( Valis, The Divine Invasion [Valis , A Invasão Divina] Transfigura guratio tion n o f Timothy Archer [A Transfiguração Transfiguração de Timothy e The Transfi Arc A rche herr ]) são tentativas ficcionais em que ele assume seus pró prios encontros com "um raio de luz rosa".36 N o cinema, um dos mais eficazes meios de comunicação do m undo m oderno, podem os observar observar o trabalho de Ste Steven ven Spiel Spiel- berg be rg,, e s p e c ia lm e n te Contatos Imediatos do Terceiro Grau, e a série Guerra nas Estrelas de George Luca Lucas, s, ond e a Força, Força, o pod er divino que invade o m und o desses desses filmes, filmes, é m uito p arecida arecida com o deus hindu Brama, incorporando tanto o bem como o mal, e o amá vel guru Yoda de O Império Contra-Ataca emana pura metafísica da Nova Nova Era Era. Entre os filmes filmes cu ja m ensagem é o pensa m ento da Din Nova Era está o brilhante, surpreendente e interessante My Dinner with André ]Meu Jantar com André], uma excursão autobio gráfica dentro da mentalidade de André Gregory.37 Mesmo nos esportes estamos vendo mais e mais ênfase sobre técnica s de me ditação . Kung fu fu,, judô, jud ô, karatê e tai-ken -dô são artes marciais baseadas em técnicas orientais que podem envol ver estados alterados de consciência. Pode parecer muito natu ral, mas as características dos exercícios físicos orientais agora estão sendo descobertas pelo futebol profissional.38 Finalmente, Finalmente, o psicólogo Jon K limo limo tem pub licado licado um exten sivo estudo de canalizadores (um termo da Nova Era para mediunidade), e o filósofo Douglas Groothuis o tem avaliado do ponto de vista da teologia cristã.39 Pode ser facilm ente con testado que aqueles cujos c ujos livros e idéia idéiass apenas mencionei estejam à margem da sociedade ocidental — uma margem lunática. Suas idéias não representam a corrente principal. princip al. É claro, isso é em grande parte verdadeiro. O establishment intelectual, comentaristas e críticos — os quais em grande parte par te são são naturalistas naturalistas cujo n aturalismo ainda n ão se torn ou puro
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n iilism o — tê m sido c ríticos ríticos ferren ho s dos livros livros da Nova Era.40 Era.40 Mas isso isso é geralmente u m tributo ao pod er que essas essas idéias idéias estão com eçan do a ter. As As pessoa pessoass cujo trabalho m encion ei acima têm enorm e influência — pela virtude virtude de sua sua posição-chave posição-chave em un i versidades, hospitais e centros de pesquisa ou pelo seu carisma pessoal — algumas vezes os dois juntos. Concluindo, uma cosmo visão de ime nso imp acto e penetração penetração cultural cultural tem tem sido sido for mulada e está sendo promovida.
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cosmovisões
A cosm ovisão ovisã o da Nova Era Era é altam ente sincrética e eclética. eclética. Ela Ela tom a emprestado de quase toda cosmovisão representativa. Apesar de suas misteriosas ramificações e estranhas dimensões terem vindo do panteísmo oriental e do antigo animismo, suas conexões com o naturalismo oferecem a melhor oportunidade para ganhar con vertidos além do mais puro misticismo oriental. C o m o o naturalismo, a nova consciência nega a existência de um deus transcendente. Não há nenhum Se n h o r do Universo, a não ser cada um de nós. Há apenas o universo fechado. Na ver dade, ele é "povoado" por seres de incrível inteligência e poder "pessoais", e "a consciência humana não está contida pelo crâ nio".41 nio".41 Mas esses sere seress e m esm o a co ns ciên cia do c osm o nã o são de forma alguma transcendentes no sentido exigido pelo teís mo. Além disso, alguma linguagem sobre os seres humanos re tém a força total do na tura lism o.4 o.422 Fr itjo f Capra, Gary Zukav e W illi illiam am Irwi Irwin n Th om pso n ap ontam para para as as sem elhanças dos co rolários entre os fe nô m en os físicos e a Física Física do sécu lo xx.4 xx.43 Também emprestada do naturalismo é a esperança da mu dança evolucionária para a humanidade. Estamos nos equili br b r a n d o à b e ira ir a d e u m n o v o ser. A e v o lu ç ã o se e n c a rre rr e g a rá da transformação. Tanto no teísmo quanto no naturalismo, e diferentemente do monismo panteísta oriental, a Nova Era atribui grande valor no in divíduo. O teísmo fundamenta-se no fato de cada pessoa ser feita à imagem de Deus. O naturalismo, refletindo a memória de suas raízes teístas, continua a manter o valor dos indivíduos, fundamentando-o na noção de que todos os seres humanos são
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semelhantes na sua humanidade comum. Se alguém é valioso, todos são. panteísta oriental, oriental, a nova consciência tem C o m o n o monism o panteísta p o r c e n tr t r o u m a e x p e r i ên ê n c ia i a m í st s t ic i c a n a q u a l s e t r a n s ce ce d e m t e m po, espaço e moralidade. Alguém poderia definir a nova cons ciência como a versão ocidental do misticismo oriental no qual a ênfase metafísica do Oriente (sua suposição de que Atma é Brama) é substituída pela ênfase na epistemologia (ver, experi mentar ou perceber a unidade da realidade é tudo o que repre senta a vida). Além Além disso, com o no Oriente, a nova consciên cia rejeita a razão (o que Andrew Weil chama de "pensamento cor reto") como um guia para a realidade. O mundo é, na verdade, irracional ou super-racional e exige novos modos de apreensão ( u m " d r o g a d o p e n s a n t e " , p o r e x e m p l o ) . 44 44 Mas a nova consciência está também relacionada ao animism o, u m a c o s m o v i s ã o q u e a i n d a n ã o d i s c u t i m o s n e s t e l i v r o . O animismo é a visão geral da vida que sustenta as religiões pri mitivas ou as assim assim ch am ada s religiões religiões pagã pagãs. s. Dizer que um a cos movisão é primitiva não quer dizer que ela é simples. As religiões pagãs formam um intercâmbio altamente complexo de idéias, ri tuais, liturgias, sistemas de símbolos, objetos de culto e assim por diante. Mas as religiões pagãs tendem a sustentar certas no ções em com um . Entre Entre elas, elas, as as que se seguem são refletidas refletidas pela pela n o v a c o n s c i ê n c ia ia : ( 1 ) o u n i v er e r so s o n a t u r al a l é h a b i ta ta d o p o r i n c o n táveis seres espirituais, muitas vezes concebidos numa hierar quia grosseira, no topo da qual está o Deus-Céu (vagamente lembrando o Deus do teísmo, mas desinteressado nos seres hu manos); (2) assim o universo tem uma dimensão pessoal, mas não um D eus-Criador infinito-pessoa l; ( 3 ) esses esses seres seres espiri espirituai tuaiss variam em temperamento desde o vício e imundície ao cômico e benevolente; (4) para as pessoas prosseguirem na vida, os espíritos maus devem ser apaziguados e os espíritos bons adulados com presentes e oferendas, cerimônias e encanta mentos; (5) médicos bruxos, feiticeiros e xamãs, através de um longo e árduo treinamento, aprenderam a controlar o mundo do espírito de certa forma, e as pessoas comuns são muito gratas ao poder que eles têm para expulsar espíritos de doenças, seca e assim por diante; (6) por último, há uma unidade para
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181 t o d a a v id i d a — o u s e ja j a , o c o s m o é u m a c o n t in in u i d a d e d e es e s p ír í r it it o e matéria; "os animais podem ser os ancestrais dos homens, as pessoas podem transformar-se em animais, árvores e pedras po dem po ssuir alm a".45 a".45 A n o v a c o n s c i ê n c i a r e f le le te t e c a d a as a s p e c to to d o a n i m i s m o , e m b o r a v á ria ri a s v e z e s d a n d o - l h e u m a c o n o t a ç ã o n a t u r a lis li s ta — o u d eses mitificando-a pela psicologia. Que Theodore Roszak chame a um retomo para a "Velha Gnosis" e às visões de William Blake, e que Carlos Castaneda tenha um longo aprendizado para terminar em sua iniciação de feiticeiro, são indicações de que os proponentes da Nova Era Era estão be m con scien tes das suas raízes an im istas.46 istas.46 Pode a Nova Era — com raízes em três cosmovisões separa das — ser um sistema unificado? Na verdade, não. Ou ainda não. Estamos vendo essa cosmovisão em sua formação. Nem todas as proposições que mencionei acima se enquadram con ju j u n t a m e n t e d e m o d o o r d e n a d o ; e x i s t e a i n d a i m e n s a q u a n t i d a de de acordos en tre tr e a vanguarda, vanguarda , em virtualm ente cada área da c u lt l t u ra ra , d e q u e a l g u m a c o i s a c o m o e s ta ta d e s c r iç iç ã o s e ja ja u m a m a neira válida de olhar a realidade — ou pelo menos útil.
OS DOGMAS BÁSICOS DA NOVA CONSCIÊNCIA
Entendendo a delicadeza deste conjunto de proposições como uma descrição precisa da cosmovisão da nova consciência, po demos agora começar, como fizemos com as outras cosmovi sões, sõe s, com a no ção da reali r ealidad dad e prim prim eira. eira.
1. Q ua lqu er qu e seja a natureza do ser (id éia ou m atéria, energia ou pa p a r t íc u l a ) , o eu é a m o l a m e s tra tr a — a realidade primeira. Como os seres seres human os crescem crescem em sua consciên cia e se agarram a esse fato , a raça raça hu m ana está está no limiar limiar de u ma mu dança radical em sua naturenatureza; mesmo agora vemos os arautos da humanidade transformada em prot pr otóó tipo ti poss d a N o v a Era. Se o Deus transcen den te é a realidad realidad e prim prim eira no teísm o e o universo físi f ísico co é a realidade real idade prim prim eira no natura lism lism o, en tão, na Nova Era, o eu (a alma; a essência central e integrada de cada pessoa) é a realidade primeira. U m a c o m p a r a ç ã o ( e co c o n t r a st s t e ) c o m a p r o p o s iç i ç ã o c e n tr t r al al d o
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182 m on ism o panteísta panteísta oriental é valios valiosa. a. Em essência, essênci a, o O riente ri ente diz: "Atma é Brama", colocando a ênfase sobre Brama. Isto é, no Oriente alguém perde o próprio eu no todo; a individuali indi vidualidade dade de um pingo d'água d'água (sím bo lo da alm al m a) caindo dentro de um balde cheio d'água d' água (sím bo lo da total t otalidade, idade, da realidade) é perdida. Na Nova Era, a mesma sentença se lê ao contrário: "Atma é Brama". É a singularidade do eu que se torna importante. Assim, vemos a influência do teísmo, no qual o indivíduo é importante (porque feito à imagem de Deus), e do naturalismo, especialmente do existencialismo naturalista, no qual os indivíduos são importantes (porque eles são tudo o que resta resta par paraa ser im po rtan te).47 te).47 O que exatamente é esse eu é onde reside o problema. É uma idéia, ou um espírito, ou um "campo psicomagnético", ou a uni dade que u ne a diver diversi sidade dade da energi energiaa cósmica? Os p roponen tes da Nova Era não concordam, mas insistem que o eu — o centro consciente do ser humano — é, na verdade, o centro do universo. Seja o que for que exista além do eu — se de fato existe alguma coisa — existe para o eu. O universo externo existe não para ser manipulado do exterior por um Deus transcendente, mas para ser manipulado do interior pelo eu. Jo J o h n L illy ill y a p re s e n ta u m a lo n g a d e s c r içã iç ã o d a s e m e lh a n ç a q u a n do o eu percebe qu e está, está, na verdade, verdade, no con trole de toda a realida realida de. Aqui estão suas observações anotadas após a experiência do que ele acredita acredita ser o m ais alto estado de con sciênc ia possível: possível: Nós [ele e outras identidades pessoais] e stamo s criando energia, energia, matéria e vida na interface entre o vazio e toda a criação con he ci da. da. Estamos diante diante do universo universo conhecido, conhe cido, criando-o, preenche n do-o... Sin to o poder pod er da galáxi galáxiaa emana em anando ndo atravé atravéss de mim ... Sou o próprio processo da criação, incrivelmente inc rivelmente forte, forte, incrivelmente poderoso... Sou "um dos rapaze rapazess na casa casa das das máquinas bo m be bean an do a criação do vazio vazio para para o universo universo con hecido; do d esconhe ci do para o conhecido estou bombeando".48 Q uan do Lilly Lilly fm alm ente alcança o espaço interno m ais ínti ínti mo, ele o chama de "+3" — a mais completa, a mais p rofunda penetração da realidade — ele se toma o próprio "Deus". Ele se
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torna, supostamente, tanto o universo como o criador do uni verso. Assim, ele diz: "Por que não se alegrar na glória e êxtase enquanto ainda um passageiro neste corpo, nesta espaçonave? Dictate tuas próprias regras co m o passageiro. A com p an hia de transporte tem poucas regras, m as talvez inven tem os a com p a nhia e suas regras também... Não há montanhas, nem morretes... apenas um âmago central de mim e glória transcenden te".49 Para Lilly, a im ag ina çã o é o m es m o qu e a realidad e: "Tudo
e c ad a co isa qu e alguém pod e im agin ar existe".50 Para Lilly, portan to, o eu está triunfantemente no comando. Muitas pessoas não sabem disso; é necessária uma técnica especial para percebê-la; mas o eu é realmente rei. Shirley MacLaine especula sobre o fato de ela ter criado sua própria realidad e (algum a coisa que ela m en cion a m uitas vezes em seus livros). Ela escreve: Se eu criei minha própria realidade, então — em algum ní vel e dimensão que não entendo — criei tudo o que vi, ouvi, toquei, cheirei, provei; tudo o que amei, odiei, honrei, detestei; tudo o q ue respondi para alguém, ou que responderam para mim. Então, criei tudo o que conheci. Fui, portanto, responsável por tudo o que houve em minha realidade. Se isso foi verdadeiro, então (sic) eu fui tudo, como os antigos textos ensinavam. Fui meu próprio universo. Isso tam bém não significou que criei Deus e criei a vida e a morte? Aquilo aconteceu porque eu era tudo o que havia?... Assumir a responsabilidade pelo poder de alguém seria a expressão final do que c ham am os de Deus-força. Seria isso o que significava a d eclaração
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Ela con clui que, para todo pro p ósito p rático isso era verdade. Presumo que a maioria dos leitores descobrirá nessas m anifes tações, muito mais do que um toque de megalomania. Já o u v im o s G eo rg e L eo n ard e Jea n H o u s to n p ro fetiz a rem a vinda de um a N ova Era. E eles n ão estão sozinh os. A esperança — se não for u ma profecia — é imitada por Marilyn Ferguson, An drewW eil, Oscar I chazo e W illiam I rwin Th om pso n. Ferguson encerra seu livro The Brain Revolution [A Revolução do Cére-
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frro](1973) com um otimismo triunfante: "Estamos apenas co m eçand o a perceber que pod em os verdadeiramente abrir as por tas da percepção e fugir da caverna".52 Seu livro mais recente, A Conspiração Acjuariana (1980), mapeia o progresso e contribui para isso. Que gloriosa Nova Era está amanhecendo: um novo m un do p ovoad o de seres saudáveis, bem ajustados, pe rfeitam en te felizes, em absoluta beatitude — sem doença, sem guerra, sem fome, n enh um a poluição, apenas alegria transcendente. O que mais alguém poderia querer? Os críticos dessa utópica euforia querem uma coisa — algo mais razoável, a segurança objetiva de que essa visão é mais do que um sonho do cachimbo de ópio. Mas durante os momen tos em que o eu está ime rso na certeza subjetiva, na da racion al é necessário, nen hu m a o bjetividad e é exigida. W ilber descreve da seguinte m aneira a autocerteza dessa fusão de alguém c om tudo o que existe: Quando você desce toda a escadaria, você está em queda livre no Vazio. Dentro e fora, sujeito e objeto, perdem todo o significado final. Você não está mais "aqui" o lhand o o m undo "lá fora". Você não está olhand o para o Cosm o, você é o Cosm o. O universo do Sabor Ú nico anu ncia a si mesm o, brilhan te e óbvio, radiante e claro, sem nada externo, nada interno, um interminável gesto de grande perfeição, espontaneam ente consumado. O próprio cinti lar Divino em toda vista e som, e você é simp lesmente isso. O sol dentro do seu coração. Tempo e espaço dançam as tremulantes imagens sob a face do radiante Vazio, e o universo inteiro perde seu peso. Você pode engolir a Via Láctea num único gole, e colocar Gaia (Terra) na palma da sua mão e abençoá-la, e isso tudo é a coisa mais comum no mundo, e assim você não pensa nada disso.55 Por causa dessa subjetividade absoluta, a posição eu-sou-Deus ou eu-sou-o-Cosmo pemanece além de qualquer crítica externa para o sujeito.54 É muito fácil para alguém de fora ser convenci do — e sobre sólida evidência — de que MacLaine não é o infi nito e u sou o q u e sou e que W ilber n ão engoliu o universo. Mas como alguém irrompe na própria consciência-deus? Aldous Huxley sugere que tal descoberta é possível. Não
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muito antes de morrer, Huxley tinha dúvidas sobre a validade da nova consciência. Sua esposa, Laura, gravou numa fita c a ss e te m u i t o s d e se u s p e n s a m e n t o s f in a i s . A q ui es tá u m a transcrição da sua conversa dois dias antes da sua morte: Isso [uma descob erta inte rior que ele tinha acabado de fazer] mostrou... a quase natureza sem limites da ambição do ego. Son hei, isso deve ter aco ntecid o d uas no ites atrás... que de algu ma form a eu estava num a po sição para dar um ab soluto ... pre sente cósmico para o mu nd o... Algum ato amplo de benevolência estava prestes a ser praticado, no qu al eu faria o papel de estrela p rin cip a l.... D e certa forma isso era absolutam ente assustador, mostrando que, quand o se acha qu e se superou, na verdade ainda não aconteceu ,55 M e s m o a s s im , H u x l ey n ã o a b a n d o n o u s ua bu s ca . E le m o r r eu durante uma "viagem". A seu pedido, sua esposa administroulhe l s d e, c o n f o r m e o c o s tu m e d o Livro Tibetan o dos Mortos, e n c o mendou seu espírito para o descanso "do outro lado". O perig o do auto-engano — teístas e naturalistas igualmente acrescentariam a certeza d o a u t o - e n g a n o — é a g r an d e fr a q u e za d a n o v a c o n s c i ê n c i a n e s t e p o n t o . N e n h u m t eís ta o u n a t u ra l is ta — n i n g u é m d e fo r m a a lg u m a — p o d e n e g ar a " e x p e r i ê n c ia " d e p e r ce b e r- se u m d eu s, u m e s p ír it o , u m d e m ô n i o o u u m a b a r a ta . M u ita s p e s s o a s fa z e m e ss e re l a to . M a s e n q u a n t o s o m e n t e o eu é rei, enq u an to se pressupõe a im agina ção c om o realidade, enq ua nto ver é ser, a fantasia, a visão do eu p erm ane ce segura m e n t e tr a n c a d a e m s eu u n i v e rs o p r iv a d o — s o m e n t e a u n i d a d e existe. Enquanto o eu gosta do que fantasia e está verdadeiramente no controle do que ele imagina, os outros "do lado de fora" não têm nada para oferecer. O problema é que algumas vezes o eu nã o é um rei, m as um prisioneiro. Essa é a questão que levantaremos na proposição 3.
2. O cosmo, enqu anto unificado no eu, m anifesta-se em mais duas dimensões: 0 universo visível, acessível através da consciência comum, e 0 universo invisível (ou Mente Ampla), acessível através de estados alterados de consciência.
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No quadro básico do cosmo, então, o eu (no centro) está primeiro rodeado pelo universo visível ao qual ele tem acesso direto através dos cinco sentidos que, por sua vez, obedecem às "leis da natureza" descobertas pela ciência natural, e segundo pelo universo invisível ao qual ele tem acesso através das "portas da percepção", como drogas, meditação, transe, biofeedback, acupun tura, dança ritualizada, certos tipos de música e assim por diante. Tal esquema metafísico conduziu Aldous Huxley a descrever cada grupo hum ano com o "um a sociedade de universos-ilha".56 Cada eu é um universo flutuando num mar de universos, mas, porque cada universo-ilha é um pou co co m o cada outro univer so-ilha, a comunicação entre eles pode acontecer. Além disso, porque cada universo é, em sua essência (isto é, cada eu), o cen tro de todos os universos, a compreensão genuína é mais do que uma mera possibilidade. Citando C. D. Broad, ele mesmo ap oiad o e m Bergson, H uxley escreve: "A funçã o do cérebro e do sistema nervoso e dos órgãos dos sentidos está, principalmente, na elim inação e não na produção. Cada pessoa está, a cada m o mento, capacitada a relembrar tudo o que sempre aconteceu a ela e a perceber tudo o que está acontecendo em cada lugar no unive rso".57 Mas, dev ido a tal percep ção, qu e seria esma gad ora e nos pareceria caótica, o cérebro age como uma "válvula reduto ra" para filtrar o que no m om ento não é útil. Co m o H uxley diz: "Segundo essa teoria, cada um de nós é potencialmente uma M ente Am pla".58 Em o utras palavras, cada ser é pote nc ialm en te o universo; cada Atma é potencialmente Brama. E, para acres centar, diz Huxley, o que passa através dessa válvula redutora é "um ínfimo gotejar do tipo de consciência que nos ajudará a ficar vivos sob re a supe rfície deste p lane ta p articular".59 A cosmovisão da Nova Era é ocidental em sua grande parte, mas nunca em sua insistência de que o universo visível — o mundo externo comum — realmente existe. Esse mundo não é ilusão. Além disso, ele é um universo ordenado. Ele obedece às leis da realidade, e essas leis podem ser con hecid as, co m u nicadas e utilizadas. Muitos dos novos proponentes da nova con sciência têm um saudável respeito pela ciência. Ken W i lb e r , A l d o u s H u x le y , L a u r e n c e L e S h a n e W i l li a m I rw i n Th om pso n são os principais exem plos.60 Em resumo, o universo
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visível está sujeito à uniformidade de causa e efeito. Porém, o sistema está aberto, sendo reordenado pelo eu (especialmente quando realiza sua unicidade com o Um), que, por fim, o controla, e por seres da Mente Ampla, os quais o eu pode alis tar como agentes para a mudança. A Mente Ampla é uma espécie de universo ao lado, alternati vamente chamado de "consciência expandida" ou "consciência alternativa" (M acLaine), "um a realidade separada" (C astaneda), "realidade clarividente" (LeShan), "outros espaços" (Lilly), "su perm ente" (Rosen feld), Vazio/Face Original (W ilber) ou "M ente Un iversal" (K lim o).61 Essa M ente Ampla não obed ece às leis do universo visível. O eu con scien te p od e viajar através da sup erfí cie da Terra centenas de quilômetros e fazer isso num piscar de olhos. Tempo e espaço são elásticos; o universo pode voltar às avessas e o te m po po de fluir para trás.62 Pod er e energia extrao r dinários podem surgir através de uma pessoa e ser transmitidos para outros. A cura física p ode ser efetuada e — se incluirm os os usuários da m agia negra com habilidad es psíquicas — os inim i gos pod em ser mo rtos, am aldiçoados ou atingidos por sofrime n tos físicos, emocionais ou mentais. Shirley MacLaine descreve Mente a Ampla desta maneira: Estou aprendendo a reconhecer a dimensão invisível onde não existe nenhuma dimensão possível. Na verdade, essa é a dimen são onde não há altura, largura, profundidade, massa e, na reali dade, nenhum tempo. É a dimensão do espírito.63 A Mente Ampla, contudo, não é totalmente caótica. Ela ape nas aparece assim para o eu que opera como se as leis do uni verso invisível fossem as mesmas do universo visível. Mas a Mente Ampla tem suas próprias regras, suas próprias ordens, e pode levar um longo tempo para uma pessoa aprender apenas o que é essa ordem.64 D escob rir que o próp rio eu, na linguagem de Joh n Lilly, m o n tou as regras que go vernam o jog o da realidade, po de levar tem po.65 Mas quando as pessoas descobrem isso, podem continuar a gerar qualquer que seja a ordem de realidade e qualquer que seja o universo que desejarem. O céu nã o é o lim ite: "Na provín-
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cia da mente, o que se crê verdadeiro é ou se torna verdadeiro, dentro dos limites para ser encontrado experiencial e experi mentalmente. Esses limites são crenças adicionais para serem transcendid as. Na provín cia da m ente, n ão há lim ites".66 The Center o f the Cyclone [O Centro do Ciclone ] de Lilly é sua autobi ografia do espaço interior. Ler essa obra é incursionar através da geografia da mente de Lilly, quando ele abre várias "portas da percepção" e se movimenta de espaço em espaço, de uni verso para universo. Aqueles que nunca visitaram esses espaços devem confiar nos relatórios dos que já o fizeram . Lilly registra um a série deles, e seu livro é de uma leitura fascinante. Muitos outros têm visitado esses espaços também, e seus relatos são semelhantes em tipo, embora raramente em detalhes específicos. Recolheremos os "sentimen tos" associados com a percepção da Mente Ampla sob a proposi ção 3 abaixo. Aqui nos limitaremos ao aspecto metafísico. Que "coisas" aparecem na M ente A mpla? E que características essas "co i sas" têm? O relato de Aldous Huxley é um clássico porque seu testemunho estabeleceu o padrão para muitos outros. A primeira característica da Mente Ampla é sua cor e luminosidade: Tudo visto por aqueles que visitaram os antípodas da mente é brilhan temen te iluminado, com o brilho saindo de dentro. To das as cores são intensificadas para um ponto além de qualquer coisa vista num estado normal, e ao mesmo tempo a capacidade da mente para reconhecer sutis distinções de cores e tons é de maneira especial amp liada.67 Sejam as imagens, na Mente Ampla, de objetos comuns tais como cadeiras ou escrivaninhas, ou de homens e mulheres ou seres especiais tais co m o fan tasm as, ou deuses ou e spíritos, a luminosidade é uma característica quase universal. John Lilly diz: "Vejo coisas cintilantes no ar como bolhas de champanhe. A sujeira no chã o parecia po eira de ou ro".68 Em on ze de dezes seis relatos separados citados por Marilyn Ferguson, menção especial é feita sobre as cores — "luz dourada", "luzes piscantes", "luz bra nc a inten sa ", "cores ultram isteriosa s".69 C arlos Castaríeda vê um homem cuja cabeça é pura luz, e no clímax do
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a c o n t e c i m e n t o e m Viagem a Ixtlan c o n v e r s a c o m u m l o b o l u m ino so e vê as "linha s do m un do ".70 Essas experiências de lum inosidad e e cor emp restam força ao sen tim ento de que o que alguém está perceben do é mais real do que qua lquer coisa percebida no u niverso visível. C om o Huxley descreve: Eu estava vendo o que Adão tinh a visto na m anhã da sua criação — o milagre, m om ento após mom ento, na existência nua... Isti gkeit — não era a palavra que Meister Eckhard gostava de usar? "Existencialidade"... uma transciência que ainda não foi eterna, um perecimento perpétuo que era ao mesmo tempo puro Ser, uma concentração de minutos especiais nos quais, por algum inefável e auto-evidente paradoxo, deveria ser vista a fonte divina de toda a existência.71 Para Huxley, a Mente Ampla não era tanto uma realidade se parada quanto a realidade comum vista como ela realmente é. Mas essa nova percepção é tão diferente que ela parece uma co i sa inteiram en te nova; parece um a coisa à parte.72 Uma segunda característica distintiva da Mente Ampla é que os seres especiais aparentam povoar esse domínio. Além disso, para entender o que ela apresenta ser ela mesma e outros em suas vidas passadas, S hirley MacL aine vê seu Mais Elevado Eu — um a pessoa na "forma de um a confiden te m uito alta e do m ina dora, q uase um ser hu m an o a nd róge no ".73 Ela se torn a seu guia e intérprete de sua experiência. Carlos Castaneda encontra "alia do s", "ajud ad ores", "guard iães" e "entidades da no ite".74 Joh n Lilly, freqüen tem ente enco ntra dois "guardiães" que o instruem sobre co m o aproveitar o m áxim o da sua vida.75 Se m elhan tem en te, relato após relato, os seres pessoais — ou forças com uma dimensão pessoal — mantêm suas aparições, chame-os do que você desejar: demônios, espíritos ou anjos. Além disso, alguns aficiona do s da nova consciên cia reco ntam experiências de seres que se transformam em um pássaro ou um animal ou de seres capazes de voar ou viajar com rapidez, mesmo numa jornada interplanetária. Na verdade, a Mente Ampla é um lugar muito estranho. Seus
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habitantes realmente existem? Eles são invenção da imagina ção do eu, projeções dos temores e esperanças do subconsci ente? Alguém realm ente se torna um pássaro e voa? Na cosm ovisão da nova consciência essas questões não são importantes. M e s m o a s s im , sã o ó b v i a s t a n t o p a ra te í st a s c o m o p a ra naturalistas. Lidaremos com elas, contudo, na proposição 5, mais adiante. 3. O âmag o da experiência da N ova Era é a consciência cósmica, na qual as categorias comuns de espaço, tempo e moralidade tendem a desaparecer.
Esta prop osição é o outro lado epistemo lógico da m oeda m e tafísica discutida na proposição 2. Num sentido, a proposição 3 não faz muito avanço na compreensão da Nova Era. Mas acres centa uma necessidade profunda. Fun dam entando a unidade que as propo sições 2 e 3 com par tilham está a pressuposição discutida na proposição 1: que ver (ou perceber) é ser; qualquer coisa que o eu vê, percebe, conce be, im agin a ou acredita, existe . Existe p orqu e o eu está n o c o m an do de tudo o que existe: "C reio, logo existe". Filoso ficam en te, a nova consciência oferece uma resposta simples e radical para o pro blem a da d iferenciação entre a aparência e a realidade. De forma bem direta, ela declara que não existe distinção. A aparência é a realidade. Não há ilusão.76 É claro, a percepção toma duas formas — uma para o uni verso visível, outra para o universo invisível. A primeira é cham ada de consciência ord inária, con sciência de despertar ou "pensamento correto". É a maneira como as pessoas comuns são vistas em sua simplicidade na realidade de um dia de trabalho comum. O espaço é visto distendido em três dimensões. Dois corpos não podem ocupar o mesmo espaço ao mesmo tempo. O tempo é linear: ontem já se foi; aqui estamos agora; amanhã está vindo. Dois eventos separados não podem acontecer à mesma pessoa ao mesmo tempo; embora eu sento e penso ao mesmo tempo, não posso sentar e ficar em pé ao mesmo tempo. Na consciência comum, algumas ações parecem boas; outras menos boas; outras más; outras, ainda, claramente más. E, é lógico, assumimos que elas
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g e r a lm e n t e s ã o c o m o a s p e r c e b e m o s . C o m t u d o is s o e s ta m o s todos familiarizados. O segundo estado de consciência não é tão familiar. Na ver dade, para a maioria de nós, no Ocidente, é muito difícil de imaginar. Para tornar as coisas mais complicadas, este segundo estado de con sciência é, na verdade, com po sto de m uitos e dife rentes estados de consciência; alguns dizem três, outros seis e aind a ou tros o ito .77 M as antes de consid erarm os qu alqu er dessas várias subd ivisões, d evem os cap tar suas características gerais. Al gum as delas são sugeridas pelos vários n om es diferentes atribuí dos à consciência cósmica, que não são poucos: Eles formam uma legião: "eterna glória" (Zaehner), "consciência elevada" (Weil), "experiência de pico" (Maslow), "nirvana" (budistas), "satori" (japo nese s zen ), "consciência Kosm ic" (W ilber), "estados alterados de co n sciên cia") o u EAC (M asters e H ou ston) e "visão cósmica" (Keen). Duas dessas classificações parecem mais adequadas do que as outras, uma por razões teóricas e outra por razões históricas. Teoricamente, estados alterados de consciência t ra n s m i te a c o m p r e ensão mais universalmente aceita do fenômeno. Os estados de consciência envolvidos são, na verdade, nada comuns. A outra classificação apropriada, consciência cósmica, é f r e q ü e n t e m e n t e utilizada, porq ue é aque la das m ais antigas nos escritos m od er nos sobre o assunto. Foi introduzida em 1901 pelo psiquiatra canadense R. M. Bucke e popularizada pela sua inclusão nos es t u d o s c l á s si co s d o m i s ti c is m o d e W i ll ia m J am e s : A característica primordial da con sciência cósm ica é a con sciên cia do cosmo, isso é, da vida e ordem do universo. Junto com a consciência do cosm o ocorre um ilum inism o intelectual que por si só colocaria o indivíduo num novo plano da existência — tornando-o um mem bro de uma nova esp éc ie.... Com isto vem o que pode ser chamado de senso de imortalidade, uma cons ciência de vida eterna, não uma convicção de que ele terá isso, mas a consciência de que ele já a tem.78 A classificação consciência cósmica v e m i n f l u e n c i a n d o u m a explicação metafísica da experiência, aquela largamente aceita
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entre os propon entes da cosm ovisão da nova consciên cia. A questão é a seguinte: Quando o eu percebe a si mesmo sendo um com o cosmo, ele é um com ele. Auto-realização, então, é a realização de que o eu e o cosmo não são apenas parte de uma peça, mas são a mesma peça. Em outras palavras, consciência cósmica é experimentar Atma como Brama. Como ponto central na cosmovisão da consciência cósmica está a expe riência unitária: prim eiro, a experiência de p ercebe r a integridade do cosmo; segundo, a experiência de se tomar um com o cosmo inteiro; e finalmente, a experiência de ir além até m e s m o d e ss a u n i c i d a d e c o m o c o s m o p a r a r e c o n h e c e r q u e o e u é o gerador de toda a realidade e, nesse sentido, ambos são o co sm o e o cosm o-criad or.79 “Conhecer que você é Deus; conhecer que você é 0 universo", diz Shirley M acL aine .80 Entretanto, outras "coisas" aparecem sob os estados da consciência cósmica. Mesmo depois de incontáveis leituras de relatos dessas experiências, o melhor resumo é citar a lista exaustiva das características de Marilyn Ferguson: Perda das fronteiras do ego e a súbita identificação com toda a vida (uma fusão dentro do universo); luzes; percepção de cores alteradas; tremores; sen sações elétricas; senso de expan são com o uma bolh a ou saltos ascendentes; ban ime nto do m edo, particu larmente do med o da morte; som vibrante; vento, sentim ento de estar separado do corpo; glória; consciência aguda de padrões; um senso de liberdade; um a fusão de sentidos (sinestesia), com o quando as cores são ouvidas e as visões produzem sensações audíveis; um ocea no de sentim ento s; um a crença de que alguém despertou; de que a experiência é a única realidade e de que a consciência comum é nada mais do que uma pobre sombra; e um sen so de transcendê ncia do tem po e do espaço .81 Fergunson continua citando uma série de relatos interessan tes de con sciência cósm ica, cada um ilustrando m uitas, se não todas, dessas características. S o b r e u m a s p e c to d a p r o p o s i ç ã o 3 , c o n t u d o , n ã o h á a c o r d o . Nem todos os proponentes da nova consciência concordarão qu e a categoria de m oralidad e desaparece. Teo ricame nte ela deve
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desaparecer, pois a consciência cósmica implica a unidade de todas as realidades e deve ser um a unida de a lém da m oral tanto quanto as distinções metafísicas, como podemos recordar da aná lise do m on ism o pa nteísta oriental n o ca pítulo a nterior.82 S h i rl ey M a c L a in e , p o r e x e m p l o , d e fe n d e v i g o r o s a m e n t e o d e s a p a r e c i m e n t o d a d i s ti n ç ã o e n t r e o b e m e o m a l q u a n d o e l a v ê a si m e s m a n a s d is c u ss õ e s a c al o ra d a s c o m V as sy ( u m d o s s eu s a m a n tes que mantém uma ligação emocional com a ortodoxia rus sa).83 R. M. Bucke, W illiam Irwin T ho m pso n e K en W ilbe r se op o riam a isso, m as M acLaine, Lilly e Hux ley co n co rd am .84 M esm o a s si m , c o m o S id a r ta d e H e s se e to d a s a s p e s so a s q u e p e r m a n e cem, de forma visível, pessoas, MacLaine, Huxley e Lilly falam como se fosse melhor ser iluminado — isto é, cosmicamente consciente — do que n ão ilum inado, m elho r amar do qu e odiar, e melhor ajudar a liderar na Nova Era do que simplesmente assistir ao velho desm oronar de uma pessoa. F i n a l m e n t e , d e v e m o s n o t a r q u e n e m t o d o e s t a d o a l t e ra d o de consciência é eufórico. Ingênuos proponentes da cosmovisão da nova consciência muitas vezes perdem de vista esse fato cruel, mas relatos de péssimas viagens estão prontamente acessíveis. O próprio Huxley conheceu os terrores de uma "viagem fracassada": Confrontado por uma cadeira que olhava como o Juízo Final — ou, para ser mais preciso, como um Juízo Final que, depois de muito tempo e considerável dificuldade, a reconheci com o uma cadeira — descobri todo o meu ser, num relance, à beira do pânico. Essa experiência, subitamente senti, estava indo longe demais. Muito lon ge, mesmo que essa ida fosse para a beleza intensa, de profundo signi ficado. O medo, como o analiso em retrospecto, era de que ser esmagado, desintegrar sob a pressão de uma realidade maior do que a mente, acostumada a viver na maior parte do tempo num aconchegante mundo de símbolos, pudesse possivelmente acontecer.85 H u xle y, n o e n t a n t o , e s ta v a c o n v e n c i d o d e q u e s o m e n t e a q u e les que tiveram "um caso recente de icterícia, ou que sofrem de p e r i ó d ic a s d e p r e ss õ e s o u d e a n s ie d a d e c r ô n i c a " p r e c is a m t e m e r a experiência m esca lina.86 Po ucos h o je con cord ariam . 1
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Os vários ataques "demoníacos" de John Lilly junto com as experiências de Carlos Castaneda documentam as baixezas do "inferno ".87 Até m esm o a m ais otim ista Shirley MacLa ine tem lutado com as visões de que ela não gosta, pelo menos no iní cio .88 Para evitar as regiõe s íntim as do infe rno , Huxley, Lilly e Castaneda (assim com o m uitos outros) encorajam vigorosamen te a presença de um guia durante as primeiras tentativas da ex pe riênc ia de con sciên cia c ós m ica .89 Essa é a jus tificativa da Nova Era para as proezas realizadas por um guru ou um Mes tre Perfeito nas formas mais sofisticadas de misticismo oriental. Há, evidentemente, uma flagrante contradição aqui. Se ver é ser, e a imaginação é a realidade, então uma experiência do in ferno é pura realidade. Ou, de outra forma, se o eu é rei, ele está no controle da criação e pode criar o que deseja. Se uma pesso a exp erim enta o infern o, d eixe-a destruí-lo e criar o paraíso. Deus precisaria de um guia? M as com o os devotos do Oriente, os prop onen tes da Nova Era pod em responder que, enqu anto é verdadeiro que o eu é "deus", o eu nem sempre o percebe. Ou ele é um deus adormecido e preci sa despertar-se, ou ele é u m deus "ca ído " e precisa levantar-se.90 No ssa tarefa, en tão, c om o seres hum an os é reverter essa "queda". Tal visão se enquadra bem com o motivo evolucionário da Nova Era, mas não resolve a contradição básica. Se o eu é realmente deus, por que não se manifesta como deus? Contudo, não há mais contradição aqui do que na versão oriental do monismo panteísta, e no fato de haver multidões de seguidores.
4. A morte física n ão é o fim do ser; sob a experiência da consciência cósmica, o medo da morte é removido. Mais uma vez menciono esta característica separadamente, porque a noção de morte é uma preocupação tão central para todos nós. Não somos apenas nossos corpos físicos, diz a Nova Era. Os seres humanos são uma unidade além do corpo. Declarações da consciência cósmica confirmam isso repetida mente, até o po nto em que Stanislav G rof adm inistrou l s d a pacientes antes que m orressem, para que experim entassem a un i dade cósm ica qua nd o d essem seu últim o su spiro.91 Talvez a estudiosa mais conhecida da morte, contudo, seja a
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psiquiatra Elisabeth Kübler-Ross cu jo livro Sobre a Morte e o Morrer (1969) chegou a merecer aclamações. Na década de 70, Kü ble r-R oss estudou exp eriê ncias fo ra-d o-co rp o atrav és d o com a adquirindo seu próprio espírito guia, que lhe assegurou que a m orte é apenas um a transição para ou tro estágio da vida.92 O interesse nas experiências fora-do-corpo foi alim entad o pelo li vro pop ular Life After Life [Vida Após a Vida], escrito pelo m édico Ra ym ond J. M od dy Jr.93 Outra testemunha da morte como transição para outro esta do é oferecida pelas lembranças de vidas passadas, tais como aquelas recon tadas em prolixidad e por M acLaine em seus livros, especialmente em Dançando na Luz. Através da acupuntura, as lembranças de vidas passadas são despertadas e por meio de con sultas a can alizado res tais com o Kevin Ryerson — através dos quais falam as vozes de Tom McPherson (que diz ter sido, n u m te m p o r e m o t o , u m b a t e d o r d e c a r te ir a s na é p o c a elizabetana) e João, o Zebedeu (que se identifica como o autor do Apocalipse e do Evangelho de João) —, MacLaine diz ter aprendido sobre encarnações anteriores ou "visto" a si mesmo nelas. Ela declara, p or exem plo, ter vivido m ilhares de vidas an tes, sendo um a dançarina num harém , "um b ebê espanho l com b rin co s de d iam ante, e n u m a ig re ja , ...u m m o n g e m ed itan d o nu m a caverna ...um a dança rina de ba lé na Rússia... [e] um jovem inca no Peru". Ela também esteve "envolvida com vodu" e, como "princesa dos elefantes" na índia, salvou certa vez uma vila da destruição e ensinou ao seu povo o mais elevado grau de mora lidade.94 Em A Vida é um Palco, ela tem um a visão de vasos cre matórios na qual seu Eu Supremo diz lhe pertencer "tanto a criança co m o o avô". Ela tem sido os d ois.95 A base final para a crença de qu e a m orte é apenas um a transi ção para outra forma de vida é, contudo, a noção que a "con sciência" é mais do q ue a m anifestação física de alguém. Se o indivíduo é o todo ou o criador de tudo, e se isso é "conhecido" intuitivamente, então a pessoa com certeza não tem nenhuma necessidade de temer a morte. Lembranças de vidas passadas e a maioria dos relatos de experiências fora-do-corpo, assim como advoga a Nova Era, justificam essa falta de medo. Há, contudo, as evidências negativas das experiências fora-do-corpo que não são
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196 consideradas pelos proponentes da Nova Era, e a idéia de reencam ação tem sido p onderada e tamb ém achada insuficiente.96
Três atitudes distintas são tomadas para a questão metafísica da natureza da realidade sob 0 quadro geral da Nova Era: (1) a versão oculta, na qual os seres e as coisas percebidas nos estados de consciên cia alterados existem for a d o ser qu e é consciente, (2 ) a versão psicodélica, na q ua l essas coisas e seres são projeções da consciência d o sujei to, e (3) a versão do relativismo conceituai, na qual a consciên cia cósmica é a atividade consciente da mente utilizando um dos muitos modelos não comuns para a realidade, nenhum dos quais é de forma alguma "mais verdadeiro" do que qualquer outro. 5.
Esta é a proposição final da cosmovisão da nova consciência e levanta a questão que vem clamando para ser respondida desde o início: O que todas essas estranhas experiências significam? Elas são reais? N unca tive uma, alguns dizem. Então falta algo em m im? Uma coisa deve ficar clara: não adiantaria negar que pes soas tenham vivido as experiências relatadas. A experiência é pessoal. Nenhum de nós tem a experiência do outro. Se uma pessoa relata uma experiência estranha, ela pode estar mentin do, tendo falsas lembranças, enfeitando, mas nunca seremos capazes de criticar o relato. Mesmo se o relato nos parecer intrinsicam ente au tocontraditório, pod em os negar sua existência a p e n a s s o b r e u m a b a s e a priori —- qu e tal e tal e sta d o de atividades é, por sua natureza, impossível. Se uma pessoa sustenta seu relato, digamos, sob fogo cruzado, então, pelo menos para essa pessoa a experiência permanece o que foi ou é lembrado ter acontecido. Monitorar o cérebro de uma pessoa com um dispositivo elétrico que a faça recordar seja lá o que for, também não é necessário. Esse dispositivo pode dizer-nos que a atividade elétrica está ou não acontecendo; mas ele não pode dizer nada sobre a natureza da existência de coisas de que o sujeito está consciente. Pod em os tam bém concordar, creio eu, que estados alterados de consciência têm muitos detalhes gerais em comum — luz, perda da noção de tempo, seres "mágicos" e assim por diante. Assim, em bora cada ser tenha um universo privado ou um con ju n to deles q u a n d o sua c o n sciên cia é alt erada, cada un iv ers o
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privado é pelo menos análogo aos outros. A descrição de Huxley — "todo grupo hu m an o é um a sociedade de universosilha " — é pertine nte.97 O resultado é que tem os um a m ultidão de testemu nhas para o que parece ser um universo ao lado, uma realidade separada. Os mapas dessa realidade não estão bem desenhados, mas se entrássemos em nós mesmos, p enso que conheceríamos onde temos estado — pelo menos quando retornarmos e recuperar mos nossas lem branças. Por isso a questão: Onde está essa realidade separada? Três respostas são dadas. A primeira é a mais antiga, mas no final das contas não aceitável por muitos dos seguidores da Nova Era. Em últim a instância, d erivando d o an im ism o, essa visão é que a consciência cósmica permite que você veja, reaja, receba po der e talvez com ece a con trolar os seres espirituais q ue residem numa espécie de quinta dimensão paralela às nossas quatro nor m ais (três de espaço e um a de tem po ). Essa dim ensão existe e é tão verdadeira e tão "real" co m o as outras quatro. O s estados alterados de consciência nos permitem perceber essa dimensão. A primeira resposta chamo de versão oculta porque ela é o referencial intelectual para muitos, se não todos os médiuns, feiticeiras, m agos, bruxos, xamãs, m éd icos feiticeiros e assim p or diante. A hipó tese dos semp re presentes e cada vez mais p op ula res ocultistas é que, por certos meios — transes, bolas de cristal, cartas de tarô, tábuas Ouija e outros objetos com poderes ocul tos — um a pessoa pod e consultar "o outro lado " e arregim entar seu apo io. M as deixe o iniciante precavido, dizem os ocultistas. Sem uma iniciação nos ritos e sistemas do oculto, aqueles que b rin c a m c o m e n ca n ta m en to e até m esm o tábuas O u ija po d em atrair sobre si m esm os a ira do m un do do esp írito. Q uan do isso acontece, todas as portas do inferno podem ser abertas. Essa versão oculta tem seus seguidores cativos. A versão de Aldous Eíuxley é claramente oculta. Ele fala sobre portas da per cep ção abrind o-se à M ente Am pla e descreve co m o ele vê essa Mente Ampla em sua natureza multicolorida e multidimensional. Além disso, ele conclui seu livro Heaven and Hell [Paraíso e Inferno ] com estas palavras:
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Meu palpite é que tanto o espiritualismo mo dern o qua nto a tradi ção antiga estão corretos. Existe um estado póstum o dessa natureza descrita no livro de Sir Oliver Lodge Raymond, mas há também um paraíso de experiências visionárias prazerosas; existe també m um inferno de alguma espécie de experiência visionária apavorante sofrida aqui pelos esquizofrênicos e aqueles que tom am mescalina; e existe tam bém u ma experiência, além do tempo, da união com o campo Celestial.98 C om o observad o anteriorm ente, Huxley e sua esposa, Laura, a p l ic a r am s eu c o n h e c i m e n t o d o Livro Tibetano dos Mortos em sua morte, enquanto ela "falava-lhe" em paz do outro lado. Shirley M a c L a in e t a m b é m p a r e ce a c e it a r e ss a d i m e n s ã o o c u l t a e m s u a s teorias da nova consciência. Jo h n Lilly é m ais a tr aíd o p ela s e x p lica çõ es a ltern a d as d is cu ti das a seguir, mas considera a versão oculta uma opção séria: Em minhas próprias experiências exóticas no tanque de isola mento com l s d e em meus esbarrões com a morte, cheguei a encontrar os dois guias... Eles podiam ser entidades em outros espaços, outros universos além do nosso consenso da realida de... P odiam ser representantes de uma escola esotérica o culta... Podiam ser membros de uma civilização centenas de milhares de anos ou mais à nossa frente. Podiam ser a sintonização de uma freqüência de rádio em duas redes de comunicação de um caminho de civilização além do nosso, o qual irradia informa ção através da galáxia.99 Assim, a versão oculta de uma nova consciência é uma alter nativa importante. Se ela é correta, entretanto, permanece em c o n t r a d i ç ã o c o m a n o ç ã o d e q u e o e u é t a n t o o u n i v e rs o q u a n t o o universo-criador. Isso significa que existem seres além do eu; e x is te m o u t r o s c e n t ro s d e c o n s c i ê n c i a q u e a f ir m a m s o b r e o s e u p r ó p r i o e u . V i s t o c o m o m e n o s q u e u m d e s a f i o , c o n t u do , a v e r são oculta pode ainda sustentar que o eu é rei até o ponto em q u e e le p o d e — p o r q u a l q u e r q u e s e ja o m e i o — a s su m i r o c o n trole de seres poderosos que habitam o universo separado. A escravidão ocu lta é apesar de tudo um pro blem a freqüente. Aque-
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les que poderiam controlar a si mesmos tomam-se controla dos — presos em mandíbulas de armadilhas demoníacas cuja força é como a força de dez, porque seu coração é mal. A s eg u n d a r e s p o s ta c h a m o d e ve r sã o psicodélica, porque ela é relativamente recente e aponta a origem da realidade na psique da pessoa que a experim enta. A versão psicod élica é m uito m ais con sistente com a pro po sição 1 do qu e sua versão oculta, pois a versão psicodélica simplesmente diz que a realidade percebida sob os estados alterados de consciência é prolongada pelo eu. Esta realidade, em outras palavras, é autogerada. Um indivíduo n ã o a p e n a s a b r e as p o rt a s da p e r c e p ç ã o c o m o c ria u m a n o v a realidade para perceber. Vimos essa visão descrita acima de várias maneiras, mas a descrição de Lilly da sua própria viagem mim é instrutiva. No início d o seu trab alh o co m as drogas, Lilly se torna tão con fiante de que poderia lidar com sua própria experiência interior, que t o m a v a l s d sem o con trole cuidadoso de um guia externo e confiá vel. C om o resultado, teve um a reação retardada, sofreu um co l a p s o n o e l e v a d o r e q u a s e m o r r e u , a t r i b u i n d o e s s e co l a p s o a uma falha no controle de seus instintos agressivos. Sob o efeito do l s d , voltou-se contra si m esm o e, à m aneira do desejo de m orrer de Freud, desejou também morrer. A morte de Lilly nunca teria sido decretada como um suicídio pelos médicos, mas no que dizia respeito a Lilly, foi, na verdade, seu próprio programa inter no que o colocou nesse grande problema. Para Lilly tanto o céu quanto o inferno são construções internas. Se alguém vê a si mes m o c o m o as m a r g en s d o u n iv e s o ( in f e r n o ) o u c o m o " u m d o s rapazes na casa das máquinas bombeando a criação do vazio" (paraíso), esse alguém é para si mesmo o criador da visão. A terceira resposta para a questão da natureza da realidade envolve o relativismo conceituai. Essen cial m ente, esta é a visão na qual existe uma disjunção radical entre a realidade objetiva (a r ea l id a d e c o m o e l a r e a l m e n t e é ) e a r e a li d a d e p e rc e b i d a ( a m a n e ir a c o m o e n t e n d e m o s e s sa r e a li d a d e e m v ir tu d e d e n o s s o s i s tem a de sím bo los). Isto é, a realidade é o que ela é; os sím bo los que utilizamos para descrevê-la são arbitrários. No capítulo se guinte, verem os isso co m o um a parte m aior da perspectiva pósm o d e r n a . M a s d e v e m o s t r a t a r d e s s e t ó p i c o a q u i t a m b ém .
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Um exem plo de relativismo c onceitua i vem a seguir. Em nossa sociedade ocidental, geralmente concebemos o tempo como "o suave fluir contínuo no qual tudo no universo progride a uma taxa igual, fora do futuro, embora no presente, dentro de um pa ssad o".100 Os índ ios H opi n ão têm essa n oç ão geral, po r que sua linguagem não tem "referência ao 'tempo', tanto im plícito q ua nt o ex plíc ito".101N ão qu e essa realidade seja realm ente diferente, mas nosso sistema de linguagem ocidental, com seus revestimentos de conceitos culturais, não nos permite ver de outra forma. Isso levou B enjam in W ho rf à hipótese do que em lingüística está agora associado ao seu nome: "A estrutura da linguagem que um indivíduo habitualmente utiliza influencia a maneira pela qual esse indivíduo entende seu ambiente. A im age m do un iverso m ud a de líng ua para líng ua ".102 Como o relativismo conceituai se desenvolve numa situação prática? Robert Masters nos dá uma ilustração: "Há pessoas que vivem restritas às cercanias de uma densa floresta, e que acredi tam, portanto, ser impossível ver além de algumas centenas de metros. Se você as traz para um lugar aberto, elas ainda guardam aquele padrão de distância. Mas se você as persuadir de que há mais ainda para se ver, por que então as escalas de medidas per dem sua importância e grandes panoramas são abertos?" Por tanto, Masters conclui: "Toda percepção é um a espécie de sistema sim bó lico... Não há nen hu m a con sciência direta da realidade".103 Na filosofia moderna, Ernst Cassirer descreve essa visão céti ca da linguagem e suas implicações como "a completa dissolu ção de qu alquer conteú do de verdade alegada, e a con clusão de que este conteúdo não é nada mais do que um a espécie de fan tasm ago ria do e sp írito".104 Em tal sistem a, co n ce ito s são criaç ões de pensa m ento e "em vez de nos dar as verdadeiras formas dos objetos, m ostram-n os particularmente as formas do próprio pen samento". Como resultado, "o conhecimento tanto quanto o mito, a linguagem e a arte foram reduzidos a uma espécie de ficção — a uma ficção que se recomenda a si mesmo por sua utilidade, mas não deve ser medida por nenhum padrão rígido de verdade, se nã o se fu nd ir em algo sem valo r".105 Po r outro lado, em bo ra a verdade objetiva talvez seja inatingível, essa idéia tem a sua contrapartida m ais positiva: Cada sistema de sím bo lo
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"pro du z e po stula um m un do ao seu próp rio m o d o ".106 Para ter um novo m undo , um indivíduo precisa ter apenas um novo sistema de símbolos. Neste po nto , a relevância de nossa excursão dentro da filoso fia e análise da linguagem seria óbvia. A versão do relativismo conceituai da cosmo visão da nova consciência simp lesmente de clara que os estados alterados de consciência permitem às pes soas substituir um sistema de símbolos por outro, isto é, uma visão da realidade por outra. O sistema de símb olos do m undo ocidental dom inou nossa visão durante séculos. Ele tem reivindicado ser não apenas um sistema de símbolos, mas o sistema de símbolos — aquele que leva à verdade objetiva, à verdade de correspondência. O que uma proposição afirma ser ou não verdadeiro corresponde ou não à realidade. O teísmo e o naturalismo insistiram em que não existe outro cam inho para o pensam ento. Assim, a consciên cia cósm ica — o ver o m und o num sistema diferente de lingua gem — abriga suas próprias dificuldades internas. Mas com o teísmo e o naturalismo perdendo seu poder de atração, outras ordens conceituais agora são possíveis. Muitos dos proponentes da versão do relativismo conceituai da nova consciência estão bem conscientes das suas raízes filo sóficas e suas contrapartes nas mo derna s teorias da física. A "teo ria geral do paranormal", de Laurence LeShan é uma versão es pecífica do relativismo conceituai. Quando médiuns realizam as tarefas mediúnicas, diz LeShan, eles assumem a seguinte cos movisão mística básica: "(1) De que existe um caminho melhor para obter informa ção além dos sentidos. (2 ) De que existe uma unidade fundam ental para todas as coisas. (3 ) De que o tempo é um a ilusão. (4 ) De que to do o ma l é mera aparê ncia ".107No utros tempos, quando eles eram apenas simples habitantes do uni verso visível, aceitavam mais as noções do senso comum da rea lidade. LeShan cita generosam ente cientistas m odernos, especial mente os físicos que recorrem à noção de complementaridade para explicar por que um elétron parece comportar-se algumas vezes como uma partícula e outras vezes como uma onda, de pendendo do instmmento que estão utilizando para "observálo ".108 To do o te m po , segun do reza a hipó tese, ele perm ane ce
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como era. Mas o que ele é, ninguém sabe. Sabemos apenas que ele aparece em algumas de nossas equações como uma coisa, e em outras fórmulas como outra. O elaborado esquema quatro-quadrante de Ken Wilber, m ostrando o todo da realidade em quatro quadrantes, cada um co m seu próprio t ipo de linguag em , é um a variante recente .109 Mas Erwin Schrõnd inger levanta um a im portante con seqüência de assumir que os sistemas de símbolos podem ser muito facilmente aceitos ou descartados. Ele aponta que o que signifi ca m od elo nã o verdadeiro da realidade existe: "Pod em os pensálo, mas de qua lqu er form a q ue o pen sem os, ele está errado".110A única categoria que nos ajuda a distinguir entre os valores dos dois sistemas de sím bo los é questão pu ram ente prática: Ela co n segue o que você quer? Como não há modelos verdadeiros de realidade na ciência, segundo algumas versões da noção de complementaridade, en tão não há m od elos verdadeiros da realidade para a hum anid a de em ger al.111C om o o valor do m od elo cien tífico é me dido por sua praticabilidade, então o valor pragm ático é a medida de va lidade de um estado alterado de consciência particular ou de uma teoria particular a esse respeito. Sobre isso há um coro de concordância entre os teóricos da nova consciência bem como entre seus pra tican tes.112 LeSh an d eclara esse po nt o de vista su cintamente: "Se a aplicação da teoria produz resultados na direçã o prevista, sua fertilidade foi d em on stra da ".113T anto m ais para as teorias sobre a consciência cósmica. Weil aplica o teste pragmático para a própria experiência: "Pareceria óbvio que o único critério significativo para a originalidade de qualquer experiência espiritual... é o efeito que ela tem sobre a vida da pesso a". 114 A con seqü ência prática da visão do relativismo conc eituai da nova con sciência é que ela libera a pessoa para acreditar em qu al quer coisa que trará os resultados desejados. A vida de Lilly tem sido devotada para o desenv olvim ento de tal teoria: "Na provín cia da mente, o que se crê verdadeiro é ou toma-se verdadeiro, dentro dos lim ites para ser enco ntrad o experiencial e experim en talmente. Esses lim ites estão além da crença para ser transcend i dos. Na província da m ente, nã o há lim ites".115 Então, on d e você
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quer chegar? O que você quer fazer? Quando Lilly aceitou a noção naturalista do universo, aceitou uma jornada para o inferno. Quando ele aceitou a noção de que havia civilizações além da n ossa, foi "pr ecip itad o nestes esp aços ''.116 Acreditar era ser. Nenhuma visão da realidade é mais real do que outra. A esquizofrenia é uma maneira de ver as coisas; a normalidade é outra, diz R. D. Laing. "Mas quem pode dizer o que é a loucura, considerando especialmente os resultados da normalidade terem sido tão desastrosos n o O cide nte? ".117 Além disso, talvez algumas de nossas distinções e formas de percepção normais nos tragam problemas pessoais, ambientais e sociais: "Suponha que uma pessoa tenha um sentimento e de pois faça alguma distinção sobre esse sentimento. Vamos supor que essa pessoa chame esse sentimento de ansiedade para dis tingui-lo de outros sentimentos. Depois, aquele primeiro senti m ento é seguido po r um segundo que essa pessoa distingue com o verg onh a".118 N um a espiral, ela sente am bo s: m ais ansiedade e mais depressão. Então Laing conclui: "Agora, de uma certa for ma, é sua distinção que a faz infeliz. Algumas vezes penso num grande número de sofrimento que as pessoas assumem e que não deveria existir, se elas não dessem nomes para o que sen tem ".119 A solu ção é óbvia: elim in e das dis tinç õe s ou s istem as de sím bolos o que eles têm. Imagine uma cosmov isão em que você não poderia expressar a diferença entre dor e prazer, por exem plo. As conseqüências dessa atitude podem ser graves, mas por que não compreender uma forma de adotar tal cosmovisão quan do um indivíduo está doente em seu estado normal de consciên cia? Diferentes cosmovisões têm diferentes valores em diferentes tempos. Então, por que não em pregá-los co m o necessários? Toca o sacristão — diferentes sinos para diferentes ocasiões.
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A cosmovisão da Nova Era é um passo além do niilismo? Ela cumpre o que promete — uma nova vida, uma nova pessoa, uma nova era? Uma coisa é clara: ela ainda não o fez, e o argu mento de um novo alvorecer não é tão tranqüilizador. Tive mos visionários antes, e eles e seus seguidores não fizeram
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muito para salvar tanto o mundo como a si mesmos. O amanhã está sempre a caminho. Como disse Alexander Pope: "Esperança é um a eterna nascente no coração hu m an o".120 Tem os m enos segurança agora de que, com a consciên cia c ósmica, virá a nova sociedade. Muito maiores são as razões para o pe ssimism o, po is a cosm ovisão da nova con sciência é carregada de inconsistências internas, e nem mesmo começa a resolver os dilemas apresentados pelo niilismo naturalista ou misticismo oriental. Ela simplesmente os ignora. Em outras palavras, a primeira grande dificuldade com a cosmovisão da Nova Era é compartilhada com o naturalismo e o monismo panteísta. A noção de um universo fechado — a ausência de um Deus transcendente — ratifica o problema. William Irwin Thompson diz: "Deus está para o universo como a gramá tica está para a lingu age m ".121 Deus é apena s a estm tura do universo. Já vim os co m o essa situação torna a ética im po ssível, pois ou não há nenhum valor em todo universo externo (puro naturalismo), ou Deus é inseparável de todas as suas atividades, e nu m a perspectiva cosm ológica, distinções entre o be m e o mal desaparecem. Os proponentes da Nova Era ainda não resolveram esse pro blem a. Sem dúvida, muitos assumem que a so brevivência da raça humana é o valor primordial e insistem em que, a menos que a humanidade evolua, a menos que as pessoas se tomem radicalmente transformadas, a humanidade desaparecerá. Mas poucos discutem questões éticas, e alguns admitem que, na Nova Era, as categorias de bem e de mal desaparecem, assim como as categorias de tem po e de espaço, de ilusão e de realidade. M esm o aqueles que optam por distinções morais são cautelosos, para não dizer, melindrosos. Se a sobrevivência humana significa submissão a uma nova elite, então as distinções éticas mais puras podem sair muito caras. Para sobreviver, as pessoas talvez tenham de abando na r as no çõ es tradicio nais d e liberdad e e dignidad e.122 Da proposição 1, fica muito claro que as questões de razão ética recebem pouquíssima atenção. Se o eu é rei, por que se preocupar com questões éticas? O rei não pode fazer nada errado. Se o eu está satisfeito, isto é suficiente. Tal conceito permite a mais grosseira crueldade. Em outras palavras, a cosmovisão
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da Nova Era cai presa de todas as armadilhas do solipsismo e do egoísmo, ainda que, na prática, nenhum proponente do sistema preste atenção a esse problema. Por quê? Porque, presumo, pagam a conseqüência e estão desinteressados. Deixe seguir e deixe andar. Ser aqui e agora. Simplesmente não há lugar para distinções éticas. Ken Wilber, contudo, argumenta para uma intuição ética — isto é, aqueles que estão mais evoluídos, voltados para a mais alta conscientização, são os melhores. Ele faz julgamentos éticos a partir dos descobrimentos em que alguns seres humanos são m en os digno s do que alguns anima is. Seria m elh or matar Al Capone, Wilber diz, do que uma dúzia de gorilas: "Nada é sacros santo a respeito do hó lo n [unidade] h u m an o" .123 A segunda m aior dificuldade na cosm ovisão da nova c ons ciên cia vem com o que ela toma emprestado do animismo — uma legião de semideuses, demônios e guardiães que habitam a realidade separada ou os espaços interiores da mente. Chameos de projeções da psique ou espíritos de outra ordem de realidade: de qualquer forma, eles assombram a Nova Era e devem ser apaziguados por rituais ou controlados por encanta mento. A Nova Era tem reaberto a porta fechada desde que o cristianismo expulsou os demônios das florestas, dessacralizou o m un do natural e sim plesm ente m ergulhou um olhar turvo de interesse nos negócios do reino de anjos caídos de Satanás. Agora eles estão de volta, insinuando-se nas universidades, esgueiran do-se sutilmente ao redor dos laboratórios de psicologia e pro vocan do calafrios nas espinhas dos jogadores de Ou ija. O m und o m od erno escapou do universo m ecânico d os nossos avós para a câmara gótica de horrores dos nossos tataravós. O teísmo — co m o o anim ism o — afirma a existência de espí ritos, pois tanto o Velho Testam ento q uan to o Novo Testamento confirmam a realidade do mundo espiritual. Existem anjos sob o com and o de Deus e dem ônios (ou anjos caídos) que agem por si m esm os ou estão à disposição do mestre dos anjos caídos, Satanás. Mas o ensino bíb lico sobre esse m und o espiritual é ape nas um esb oço , e o qu e existe é, m uitas vezes, sugerido n a form a de alusõ es para lelas às práticas das religiões pagãs e de advertên cias para não brincar com o domínio dos espíritos.
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206 Pode parecer estranho que o teísmo cristão não tenha uma ang eologia be m desenvolvida. Se existem seres dinâm icos e p o derosos cuja natureza é benevolente, por que entraríamos em contato com eles, empregando-os como guias e aproveitandonos do seu poder para os nossos propósitos humanos? A razão m aior é sim ples: som ente Deus é nossa fonte de poder, de sabe doria e de conhecimento. Como seria fácil nós adorarmos os anjos e nos esquecermos de Deus! Foi precisamen te isto o qu e acon teceu nos p rim eiros anos da igreja cristã. Os gnósticos, emprestando talvez da sabedoria as trológica dos caldeus, ensinavam que Deus estava sobremodo elevado, m uito d istante para estar pessoa lm ente interessado em m eros seres hum anos. Mas existiam outros seres — "principado s" e "poderes" — mais elevados que os humanos, mas abaixo de Deus. Devíamos, assim, eles continuavam argum entando, apren der a apaziguar os menos amigáveis desses seres e invocar os mais amigáveis por ajuda. Vestígios dessa idéia permanecem na noção dos santos da Igreja Católica. Roga-se a Maria porque ela é hu m an a e con he ce no ssas necessidades; ela, po r sua vez, pedirá para Deus nos ajudar: Sancta Maria, ora pro nobis. A provocação que isso tem d em onstrado é que superexalta os "san tos" m ortos e denigre o próprio Deus. S a n t o s e a n jo s d e s e m p e n h a m p a p é is c o m p l e t a m e n t e d i fe r e n tes na Bíblia. A palavra santo s im p l e s m e n t e sig n i fic a m e m b r o d e igreja ou cristão, e anjos são criaturas que estão somente sob o comando de Deus. Eles não são oferecidos aos seres humanos para sua própria m anipu lação. O a m or infinito de Deus é m an i festado de muitas maneiras finitas, mas somente Ele é nosso auxílio. E m bora Ele algum as vezes emp regue an jos para cump rir suas ordens, não precisa de mais intermediários. Ele mesmo se t o r n o u h u m a n o e E le n o s c o n h e c e p o r d e n tr o e p o r fo ra . P o r ta n to , a B íb l ia n ã o c o n t ém n e n h u m m o d e l o — n e n h u m a contraparte para a oração do S e n h o r — para alistar anjos em no ssos planos. M as ela con tém advertências contra alistar o a po io de espíritos ou "outros deuses". U m a das prim eiras e m ais claras está em Deuteronômio: Qu ando entrares na terra que o S e n h o r teu Deus te der, não apren-
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derás a fazer con form e as abom inações daqueles povos. N ão se achará entre ti quem faça passar pelo fogo o seu filho ou a sua filha, nem adivinhador, nem prognosticador, nem agoureiro, nem feiticeiro; nem encantador, nem necromante, nem mágico, nem quem consulte os mortos; pois todo aquele que faz tal cousa é abominação ao S e n h o r ; e por estas abominações o S e n h o r teu Deus os lança de diante de ti. Perfeito serás para com o S e n h o r teu Deus. Porque estas nações, que hás de possuir, ouvem os prognosticadores e os adivinhadores; porém a ti o S e n h o r teu Deus não permitiu tal cousa. (Deuteronômio 18:9-14) Essa instrução fo i d ada log o antes de Israel entrar na Terra Pro metida. Canaã estava repleta de falsa religião, repleta de práticas ocultas. Portanto, cuidado. Fiquem longe disso. Só o S e n h o r é Deus — o ú nico Deus. Israel não precisa de outro. N ão há outro. Pensar assim — ou apostar tudo buscando os serviços de adivinhos, bru xos, feiticeiros, canalizadores, m édiuns ou o que qu er que seja — é bla sfêm ia. Deus é Deus, e Israel é seu povo. O Novo Testamento, sem elhantem ente, pro íbe a adivinha ção e relata m uitos exe m plos de possessão d em on íaca .124 U m dos m ais instrutivos é o relato de Jesus expulsand o os de m ôn ios do end em on inhad o geraseno (Lucas 8:26 -3 9 ). Desse relato fica claro que m uitos dem ôn ios possuíram o h om em ; eles não eram um a projeção da sua psicose, um a vez que deixaram o h om em e entraram num a m anad a de porcos; esses dem ôn ios eram seres pessoais que podiam utilizar a linguagem e comunicar-se com as pessoas; e tinh am o que há de pior em m ente para a hu m ani dade. Fica claro também — e isto é o mais importante — que Jesus teve c o m p leto c o n tro le so b re eles. É n isto qu e os cris tãos têm esperança. Muitos homens e mulheres em nossos dias que estiveram env olvidos c om práticas ocultas enco ntraram a liber dade em Cristo. O próprio apóstolo Paulo nos assegura: Se Deus é por nós, quem será contra nós?... Q uem nos separará do amor de Cristo?... Porque eu estou bem certo de que nem morte, nem vida, nem anjos, nem principados, nem cousas do presente, nem do porvir, nem poderes, nem altura, nem profun didade, nem qualqu er outra criatura poderá separar-nos do am or
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de Deus que está em Cristo Jesus, nosso S e n h o r . ( R o m a nos 8:31, 3 5, 38 -39 . Veja também Colossenses 2:15 ) Nenhuma força natural, nenhum ser espiritual, absolu tamente nada pode vencer a Deus. Deus é nosso refúgio, não porque nós, como algum Mágico Superstar, podemos c o m a n d á - l o p a r a n o s a j u d a r, m a s p o r q u e E le qu e r. " D e u s é amor", disse o apóstolo João. "Nele não há treva alguma" ( 1 J o 4 : 8 ; 1 : 5 ) . A s sim o s d e m ô n i o s p o d e m s er e s e rã o v e n cidos. Enquanto a atividade espiritual tem sido constante em áreas onde o cristianismo raramente penetrou, poucos têm relatado dessa atividade no Ocidente desde os tempos de Jesus. Sobre Cristo, os evangelhos relatam que ele expulsou os espíritos des de os cam pos até os rios e, quan do o cristianism o penetra num a sociedade, o mundo dos espíritos parece desaparecer ou buscar seu esconderijo. Apenas nas últimas poucas décadas é que os espíritos de florestas e rios, do ar e das trevas foram invocad os a retornar por aqueles que têm rejeitado as afirmações do cristia nismo e do Deus de Abraão, Isaque e Jacó. Talvez esse seja um caso de semear o vento e colher a tempestade. A terceira m aior dificuldade com a nova consc iência é sua co m preensão da natureza da realidade e da natureza da verdade. Al guns dos mais sofisticados propon entes da nova consciência, com o Ken Wilber, não são ocultistas no sentido usual da palavra. Eles não recorrem ao I Ching nem consultam cartas de tarô. Pelo con trário, aceitam as linguagens de todos os sistemas da realidade — as linguag ens da bruxaria e da ciência, da feitiçaria e da filosofia, da expe riência co m drogas e do d espertar da realidade, da psicose e da norm alidade — e eles entendem todas elas com o send o descrições igu alm en te válidas da rea lidade .125 Nessa versão do pen sam en to da Nova Era não há verdade de correspondência na Mente Ampla ou níveis elevados de consciência; apenas um padrão de coerência interior. Portanto, não há críticas às idéias e experiências de ninguém. Cada sistema é igualmente válido; deve apenas passar no teste da experiência, e a experiência é privativa. Levada às suas conclusões lógicas, essa noção é uma forma de niilism o ep istem ológ ico.126 Pois nunc a p ode m os saber o que
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é a realidade. Podemos apenas saber o que experimentamos. O outro lado da moeda é que o eu é a mola mestra — um deus, se você quiser — e a realidade é o que qualquer deus toma como real ou a torna real. Chegamos a um impasse. A questão é primária: ou o eu é deus e a Nova Era é um a leitura em v oz a lta das im plicações disso, ou o eu não é deus e assim está sujeito a uma existência de coisas além de si mesmo. Para o eu que opta por sua própria divindade, não há argu mento. A acusação naturalista de que isso é megalomania, ou a acusação teísta de que isso é blasfêm ia, n ão têm nada a ver com o assunto. Teoricamente esse eu aceita como real apenas o que ele decide aceitar. Seria teoricam en te fútil (m as talvez nem tanto na prática) tentar despertar do delírio com um choque elétrico aqueles que crêem em si mesmos como deuses. Derramar uma panela de chá quente na cabeça deles não produziria nenhuma reação particular. Mesmo assim, valeria a pena tentar! Tqtlvez (mas como podemos saber?) essa seja a situação de psicóticos que se isolam totalmente do diálogo com os outros. Eles estão criando seu próprio universo? Qual é o estado subje tivo deles? Somente se eles despertarem, podemos descobrir, e mesmo assim, a memória estará freqüentemente turva, se é que estará presente de alguma maneira. Seus relatos podem ser to talm ente inúteis. Se eles despertarem, d espertarão em no sso u n i verso de discurso. Mas talvez esse universo seja nosso universo fictício e nós mesmos nos encontremos sozinhos no c anto de uma sala de hospital, inconscientemente, sonhando que esta m os lendo este livro, o qual sim plesm ente inventam os por no s sa maquinaria de projeção da realidade inconsciente. Muitas pessoas não seguem essa rota. Segui-la é recuar para b a ixo dos corredores do regresso in fin ito . A náu sea ja z nesse caminho, e muitos de nós preferimos o estômago menos em b ru lh ad o . E ntão, o p tam o s pela existên cia de n ão apenas n o sso próprio eu, mas do eu dos outros, e assim exigimos um sistema que traga não apenas unidade ao nosso mundo, mas também conh ecimen to. Q ueremos saber quem e o que mais habita nosso mundo. Mas, se não somos a unidade doadora (deus), quem ou o
9 O HORIZONTE PERDIDO:
pós-modernismo "Onde está Deus", ele [o louco] gritava. "Eu lhe direi. Nós o matamos — você e eu. Todos nós somos os seus assassinos. Mas como fizemos isto? Como fomos capazes De num só gole beber o mar? Quem nos deu A esponja para apagar o universo inteiro? Não estamos nos arrastando através do nada infinito? ... Não sentimos o hálito do espaço vazio? ... Não sentimos o cheiro de alguma coisa além da decomposição de Deus? Deus também se decompõe. Deus está morto. Deus permanece morto. E nós o matamos. Como nos confortaremos a nós mesmos, os assassinos de todos os assassinos? ... Cheguei muito cedo”, disse ele então; "meu tempo ainda não chegou. Este tremendo acontecimento Está ainda por vir, ainda vagueando — ele ainda Não alcançou os ouvidos do homem ”. Friedrich Nietzsche
0 Louco
Num a brilhante p arábola escrita há m ais de cem anos, F riedrich Nietzsche visualizou toda a sua épo ca .1Um a cultura não pode perder seu centro filosó fico sem a mais séria das conseqüências, não ape nas para a filosofia sobre a qual ela está baseada, mas para a superestrutura da cultura inteira, com prom etendo até m esm o a noç ão de um a pessoa so bre quem ela é. Tudo muda. Q uando Deus morre, tanto a substância quanto o valor de cada coisa morre juntamente. O reconhecimento da morte de Deus é o princípio da sabedoria pós-moderna. É também o fim da sabedoria pós-moderna, já que, no final das contas, o pós-modernismo não é mais "pó s" qualqu er coisa; é o último m ovim ento da era moderna, o resultado da era moderna assumindo seriam ente seus próprios com prom issos e observan do que eles não se sustentam num teste de análise.2 Como comentei no início, Sócrates disse que uma vida não examinada não é uma vida digna de ser vivida, mas para um naturalista ele está errad o.3 Para um naturalista, é o contrário. É a vida exami nada que não é digna de ser vivida. Agora, cem anos depois de Nietzsche, as notícias da morte de Deus finalmente alcançaram "os ouvidos do homem". O horizonte que definia os limites do nosso mundo
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foi apagado. O centro que nos assegurava um lugar desapare ceu. Nossa era, que mais e mais vem sendo chamada de pósmodema, encontra-se flutuando num pluralismo de perspecti vas, n um a pletora de possibilidades filosóficas, mas sem ne nh u ma noção dominante de onde ir ou como chegar lá. Um futuro próximo da anarquia cultural parece inevitável. Conversa demasiadamente depressiva! O que se espera deste livro é um catálogo de cosmo visões. Catálogos procuram ser im parciais, isentos. Mas tente captar o sentido.
0 PROBLEMA DA DEFINIÇÃO Captar o sentido é difícil aqui. C om o alguém pode definir o que não está claro? Sem dúvida, o termo que agora melhor se ajusta é pós-modernismo.4 Mas o que ele significa? Ele é usado por tan tas pessoas para realçar tantas e diferentes facetas da vida cultu ral e intelectual que seu significado é freqüentemente nebuloso, não apenas em suas cercanias, mas também no próprio centro (com o se um termo que define um a cosmovisão sem um centro pudesse ter um centro). Considera-se que o termo pós-m odernismo surgiu primeiro como uma referência à arquitetura, quando os arquitetos se dis tanciaram das formas simples e sem adorno, das caixas de co n creto impessoais, dos vidros e do aço para formas complexas, esboçando motivos do passado sem relação à sua proposta ou fun ção orig inal.5 Porém , qua nd o o socio logista francês Jean-François Lyotard utilizou o term o pás-moderno para sinalizar um a m u dança na legitimação cultural, o termo tornou-se uma palavrachave na análise cultural. Em resumo, Lyotard definiu pós-m odem o como "a increduli dade voltada às m etanarrativas".6 Não havia m ais um a história única, uma metanarrativa (para nosso propósito, uma cosmovi são), que assegurasse o conjunto da cultura ocidental. Não é razoável que durante m uito tem po tenh a havido m uitas histórias, cada uma das quais fornecendo sua própria base de poder para o grupo social, que as tomava como legítimas. Os naturalistas têm a sua história, os panteístas as suas, os cristãos as suas, ad infinitum. Com o pós-modernismo, nenhuma história tem mais
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credibilidade do que outra qualquer. Todas as histórias são igualmente válidas. N ão p osso catalogar o p ós-mod ernismo com o fiz com as pri meiras cosmovisões. Muito mais do que o existencialismo, o pós-modernismo é tanto mais quanto menos do que uma cosmovisão. Na maior parte, isso se deve à origem do termo dentro da disciplina da sociologia em vez da filosofia. Os sociólogos estão interessados em co m o as pessoas se com po rtam s endo parte da sociedade. Eles não usam categorias do ser (metafísica) ou do saber (epistemologia) ou da ética; isto é, eles não perguntam o que é verdadeiro sobre a realidade, m as com o as noç ões do ser e do conhecer surgem e interagem na sociedade. Para entender o pós-m od ernism o, p ortanto, teremo s de perguntar e responder não sim plesm ente as sete perguntas das cosm ovisões apresenta das no capítulo um, mas uma questão sobre as questões em si.
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PRIMEIRA COISA.’ SER PARA CONHECER
Peço desculpas antecipadamente por abordar uma explanação fazendo primeiro um resumo do enun ciado que parece neb ulo so. Faço agora, novamente, na esperança de que a explanação posterior esclareça a visão.
1. A primeira questão que 0 pós-modernismo levanta não é 0 que existe ou como nós sabemos 0 que existe, mas como a linguagem fun ciona para construir 0 próprio significado. Em outras palavras, houve um desvio nas "primeiras coisas" do ser para 0 conhecer, a fim de construir significado. Duas grandes mud anças de perspectiva ac onteceram durante o século xix: uma foi o movimento do "pré-modemo" (caracte rística do mundo ocidental anterior ao século xvii) para o "mo derno" (começando com Descartes); a segunda foi o movimen to do "moderno" para o "pós-moderno" (cujo primeiro maior expoente foi Friedrich Nietzsche no último quartel do século xix). Tome o seguinte como um exemplo dessas mudanças, ou tras das quais veremos abaixo. Houve um movimento de (1) um interesse "pré-moderno" por uma sociedade justa, baseada na revelação de um Deus justo para (2) uma tentativa "moder
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216 na" de usar a razão universal como um guia de justiça para (3) um a perda de esperança "pós-m oderna " de qualquer padrão u ni versal de justiça. As sociedades se deslocaram da hierarquia me dieval para a democracia do Iluminismo e para a anarquia pósmoderna. E difícil pensar nisso como um progresso, mas por outro lado progresso é um a no ção "moderna". O cristão "pré-m odemo" tinha uma visão suprema da depravação humana, e a m e n t e " p ó s - m o d e r n a " t e m u m a v i s ã o e s m a e c i d a d e q u a lq u e r verdade universal. Uma das maneiras de entender essas mudanças é refletir so bre n o ssa reflexão .7 Para nós, is so sig n ific a id en tifica r os p re co n ceitos sobre os quais nossas an álises até aqui têm sido baseadas. Alguns leitores das primeiras edições deste livro contestaram a man eira com o ordenei as questões da cosm ovisão no capítulo um . A preocu pação deles era se aqu ele con jun to de sete questões comprometia a análise desta cosmovisão particular aos limites de um a co sm ov isão.8 Essa é um a o bservação astuta. O coração da discussão é a ordem das questões. Coloquei a questão 1 (Qual é a realidade primeira — a realidade real?) em primeiro lugar por uma boa razão. Tom ei a metafísica (ou o n to logia) como o fundamento de todas as cosmovisões. O ser está antes do saber. Se nada existe, então nada pode ser conhecido. Assim, na definição do teísmo, começamos com Deus, definido c o m o infinito e pessoal (triúno), transcendente e imanente, oniscien te, soberano e bom.9 Tudo mais no teísmo deriva desse compro misso com uma noção específica de que existe fundamental mente. A questão 2 trata da natureza do universo externo; e as qu estões 3 e 4, da natureza dos seres hu m an os e seu destino. Só então, na questão 5, é que lidamos com a questão de "como conhecemos". A seguir vem a ética — como devemos compor tar-nos — na questão 6; e finalm ente um a questão global sobre nosso significado histórico humano, na questão 7. O fato é que essa ordem de perguntas é pré-modern a em geral e teísta em particular. O teísmo coloca o ser antes do conhecer. O naturalism o do Ilum inism o coloc a o co nh ecer antes do ser.10 A m ud ança veio cedo, n o século xvn, com René Descartes (1 5 9 6 1650). Descartes é visto como o primeiro filósofo moderno, e não o m enor, porqu e seu interesse era m ais como a lg u é m c o n h e
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ce do que 0 que alguém conhece. Em sua abordagem filosófica — e na abordagem de quase todos os maiores filósofos do seu te m p o — conhecer antecedia o ser. Descartes não estava rejeitando a noção teísta de Deus. Muito pelo contrário, ele sustentava a no ção de Deus sendo basicam ente a m esm a daquela de Tom ás de A q uin o.11 Mas seu interesse em estar certo sob re essa no çã o teve maiores conseqüências. A abordagem de Descartes para o conhecimento é lendária. Ele queria estar plenam ente conven cido de que aqu ilo que ele pen sava era realm ente verdadeiro. Assim, levou o m étod o d a dúvida quase (mas não o bastante) ao limite. Do que posso duvidar? Ele perguntava a si mesmo na quietude dos seus estudos. Ele concluiu que podia duvidar de tudo, exceto de que estava duvidand o (duvidar é pensar). Portanto, concluiu: "Penso, logo existo". Então acrescentou às suas considerações se havia alguma coisa a não ser a sua própria existência de que pudesse ter absoluta certeza. Depois de uma série de argumentos, ele finalmente escreveu: Agora não admito nen huma coisa que não seja necessariamente verdadeira: para ser mais preciso, não sou mais do que uma coisa que pensa, quero dizer, uma mente ou uma alma, ou uma compreensão, ou uma razão, que são termos cujo significado eram em tempos anteriores desconhecidos para mim. Sou, contudo, uma coisa real e realmente existo; que coisa? Respondi: uma coisa que pensa.12 Aqui está a essência do pensamento moderno: a autonomia da razão hum ana. U m indivíduo, Descartes, declara sobre o fun damento do seu próprio julgamento, que ele sabe, com certeza filosófica, que ele é um a coisa pensante. Desse fun dam ento, Descartes continua a argumentar que Deus necessariamente existe, e que a realidade é dualista — matéria e mente. A noção da autonomia da razão humana liberou a mente humana da autoridade dos antigos. O progresso tecnológico e científico veio n ão das no ções reveladas na Bíblia, m as da hipó tese de que a razão humana podia realmente encontrar seu caminho em direção à verdade. Semelhante conhecimento signi-
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fica poder, poder instrumental, poder sobre a natureza, poder de conseguir tudo o que queremos. Na ciência, os resultados foram esplêndidos. Na filosofia, contudo, a transposição do ser para o conhecer, da primazia de Deus que criou e se revelou à primazia da personalidade que conhece a si própria, foi fatal. Essa transposição preparou a agenda para a filosofia moderna de Locke até Kant cujas fagulhas provocaram o recuo da filosofia pós-moderna de Nietzsche até Derrida como otimismo huma nista mesclado ao desespero. A
PRIMEIRA COISA.' CONHECER PARA SIGNIFICAR
Quando o conhecimento se tornou o foco central, conhecer com o um indivíduo conhe ce tornou-se a questão maior. David Hu me (1 71 1-1 77 6) lança para as dúvidas a existência de cau sa« efeito com o realidade objetiva. Emanuel Kant (1 7 2 4 -1 8 0 4 ) ten ta responder a Hume, mas finaliza tanto exaltando o eu conhe cedo r para a posição de "criador" da realidade quan to rem oven do dele a hab ilidad e de co nh ece r coisas em si mesm as.13 G. F. W. Hegel (1770-1831) e, por um breve período de otimismo, os Idealistas Alemães, elevaram o ser humano a dimensões quase divinas. Finalmente Friedrich Nietzsche (1844-1900) desfechou o tiro de m isericórdia para a m ode rna au tocon fiança de que nós pensamos o que sabemos que realmente sabemos. Com exce ção dos entusiastas da Nova Era, hoje há pouca esperança de que algum otimismo sobre a condição humana possa ser man tido.14 A vasta história da filosofia m oderna pode ser lida em m uitos lugares.15 Estam os interessados no tem a central e p eculiar — a mu dança do conhecer para o ser. É em N ietzsche que isso aparece primeiro mais evidente. Nietzsche completou o que Descartes iniciou; ele levou a dúvida além de Descartes, rejeitando seu argumento de certeza sobre a existência do eu. Vejamos n ovam ente o "Penso, logo ex isto" de Descartes. Qual seria o resultado, se o pensamento que cria ou causa o eu fosse trocado para o eu que cria ou causa o pensamento? Da mesma forma, o que aconteceria se a atividade do pensamento não exi gisse um agente, mas p roduzisse apen as a ilusão de um age nte?16 Qual seria o resultado, se existisse apenas o pens am ento — um a
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219 corrente fluida de linguagem sem uma origem certa, sem um sentido determinado ou direção? Sem levar em con sidera ção se a crítica específica de N ietzsche é uma análise justa da busca de Descartes pela certeza, a dúvida mais radical de Nietzsche trouxe danos radicais à certeza huma na. Depois de Nietzsche, nenhuma pessoa pensante teria sido capaz de assegurar confiança fácil na objetividade da razão hu mana. Mas como Nietzsche indicou na parábola do louco, levase um longo tem po até que as idéias sejam assim iladas na cultu ra. O louco diz que ele chegou muito cedo. A proeza já tinha sido feita, mas as notícias na década de 80 ainda estavam a ca minho. Por volta das décadas de 50 e 60 já se começavam a ouvir as vozes de Jean-Paul Sartre e Albert Camu s. Na d écada de 90, todos no mundo ocidental e muitos no Oriente passaram a ver que a confiança na razão humana estava quase morta. Na verdade, muitos filósofos ainda não haviam se rendido, talvez não porque tivessem muita coisa a perder, mas porque tinham tudo a perder.17 M uitos cien tistas e tecn ólog os m an têm sua própria confiança de que a ciência lhes dará o conhecimento seguro, mas parecem ser a última parte do mundo intelectual a agir assim.
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MORTE DA VERDADE
O próprio ato de conhe cer vem sob fogo cruzado, esp ecialmen te a noção de que há qualquer correspondência de verdades. O relativismo conceituai, discutido no capítulo anterior, agora serve não apenas para a experiência religiosa, mas para todos os as pec tos da re alida de.18 2. A verdade sobre a própria realidade está para sempre oculta de nós.
Tudo
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c\ue podemos fazer é contar histórias.
Se com eçam os com o eu aparentemente conh ecedo r e seguir mos suas implicações, somos primeiro deixados com o eu soli tário (solipsismo) e depois até mesmo sem ele. O teórico literá rio Edward Said coloca a situação desta maneira: Não mais um cognito [coisa pensante] coerente, o homem agora
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habita os interstícios, "os espaços interestelares vazios", não c om o objeto, muito m enos com o sujeito; o hom em é particularmente a estrutura, a generalidade de relacionamentos entre estas pala vras e idéias que chamamos de humanístico, em oposição às ciências puras ou naturais.19 E claro, ainda contamos histórias pessoais sobre nossa vida, aond e tem os estado e onde p retendem os ir. E con tam os longas histórias tam bém . Alguns de nós — vam os dizer, cristãos, natu ralistas otimistas, hu m anistas seculares, quím icos, po r exem plo — podemos ter nossas metanarrativas, mas elas não passam de racionalizações do d esejo. A linguagem que utilizam os para con tar nossas histórias é, como Nietzsche observa, "um exército móvel de metáforas". O que, então, é verdade? Um exército móvel de metáforas, metonímias e antropomorfismos — em resumo, a soma das relações humanas, que tem sido aprimorada, transposta e embelezada poética e retoricamente, e que depois de muito uso parecem firmes, canônicas e obrigatórias para as pessoas: verdades são ilusões sobre as quais alguém esqueceu que isso é o que elas são; metáforas que estão esgotadas e sem poder sensual; moedas que perderam sua efígie e agora valem apenas com o metal, não mais com o moedas.20 Tem os um a persistente "com pulsã o para a verdade", m as agora "ser verdadeiro significa utilizar as metáforas costumeiras — em termos morais: a obrigação de mentir segundo uma convenção fixa, m en tir co m o u m reban ho nu m estilo obrigatório para todos".21 Todos aqueles que se sustentam em sua metanarrativa, como se ela realmente fosse a história canônica, abarcando ou expli can do todas as outras histórias, vivem so b um a ilusão. Pod em os ter significado, po is todas essas histórias são m ais ou m en os sig nificativas, mas não podemos ter verdade. Segundo o pós-m odernism o, nada que pensam os saber pode ser confrontado com a realidade como tal. Agora, não devemos pensar que o p ós-m od em ism o não acredita existir realidade fora da nossa linguagem. Isso não significa aba nd on ar nossa percep ção comum de que um ônibus está descendo a rua e seria me
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221 lhor sairmo s do seu cam inho. Nossa linguagem sob re a existên cia de um "ônibus" que está "descendo" a "ma" é útil. Ela tem valor de sobrevivência! Mas, à parte de nossos sistemas lingüísticos, não pod em os saber nada. Toda linguagem é um a constru ção humana. Não podemos determinar a "fidelidade" da lin guagem, apenas sua utilidade. Essa noção básica tem muitas e variadas expressões, depen den do do teórico pós -m od erno . Mas Richard Rorty servirá com o uma ilustração. O m undo não fala. Som ente nós o fazemos. O m undo pode, um a vez que programam os a nós m esmos com um a linguagem, m otivar-nos a alim entar crenças. Mas ele não pode prop or um a linguagem para nós falarmos. Somente outros seres humanos po dem fazer isso... [Ljinguagens são construídas e não descober tas, e ... a verdade é uma propriedade de entidades lingüísticas, de sentenças.22 A verdade é tudo aquilo que conseguimos com que nossos colegas (nossa comunidade) concordem. Se conseguimos fazêlos usar nossa linguagem assim — com o "os fortes poetas" M oi sés, Jesus, Platão, Freud —, nossa história é tão verdadeira quan to qualquer história jamais contada. É claro, se nossa h istória não "fun cion a", se falharm os em ter uma linguagem que nos permita seguramente "atravessar a rua quando um ônibus se aproxima", poucos de nós sobrevivere mos por muito tempo numa cidade moderna. Algumas lingua gens se extinguem porque suas estmturas n ão sobrevivem tem po suficiente para gerar filhos aos quais se ensinem a lingua gem. Mas, desde que muitas linguagens humanas — da hindi à mandarin até o swahili — mantêm-nos vivos nas cidades, elas têm todos os valores verdadeiros necessários para nos livrar de ser atropelados por um ônibus. O filósofo Willard Quine com para a linguagem da ciência moderna às histórias dos deuses de Homero: Para a maior parte do que faço, enquanto físico, acredito em objetos físicos e não nos deuses de Homero; e considero um erro científico acreditar de outra forma. Mas em questões de funda mento epistemológico, os objetos físicos e os deuses diferem
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apenas em grau e não em espécie. As duas espécies de entidades penetram a nossa percepção apenas como depósitos culturais. O mito dos objetos físicos é epistemologicamente superior à maio ria na medida em que se tem provado mais eficaz do que outros mitos como dispositivo para trabalhar uma estrutura gerenciável dentro do fluxo da experiência.23 Em resumo, a única espécie de verdade que existe é a prag má tica. Não existe verdade de correspond ência. É muito fácil perceber como essa noção, quando aplicada às reivindicações religiosas, desencadeia um relativismo cultural.24 N enh um a história é mais verdadeira que outra. Esta história tem sentido? Isto é, ela satisfaz ao contador de história? Ela faz você conse guir o que você que r — isto é, um senso de posse, um a paz consigo mesmo, uma esperança para o futuro, uma maneira de ordenar a sua vida? É tudo o que alguém pode perguntar. Assim, no pós-modernismo há um movimento da (1) noção "pré-moderna" cristã de uma determinada metanarrativa reve lada para (2 ) a noção "mo dem a"de autonom ia da razão humana, com acesso à verdade de correspond ência para (3 ) a no ção "pósm oderna " de que criamos a verdade quando construímos a lin guagem que serve para nossos propósitos.
Linguagem
como poder
O m ovim ento está agora comp leto: do ser para o conhe cer e para o propósito. Mas as implicações continuam acumulando-se. 3. Todas as narrativas mascaram um jogo pelo poder. Qualcjuer narrativa usada como uma metanarrativa é opressiva.
"Conhecimento é poder", disse Francis Bacon num momento peculiarmen te profético. Ele estava certo; o con hecim ento científi co "m od erno " d emo nstrou seu poder durante três séculos. Co m o pós-modemismo, contudo, a situação se reverte. Não há conheci mento puramente objetivo, nenhuma verdade de correspondên cia. Em seu lugar, há apenas histórias, histórias que, quando rece bem crédito, dão ao conta dor delas poder sobre os outros. A maioria dos teóricos pós-modernos, de forma especial Mi-
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223 chel Foucault, enfatiza esse relacionamento. Qualquer história além daquela própria e pessoal é opressiva. Cada sociedad e m o derna, por exem plo, define "loucura" com o aquilo que apresen tam aqueles que assim foram categorizados e separados do res tante da sociedade. Uma vez que não há uma maneira de co nhecer como é, na realidade, a loucura, tudo o que temos são nossas definições.25 Rejeitar a opressão é rejeitar todas as histórias que a socieda de nos conta. Está claro que isso é anarquia, e anarquia, como veremos, é aceitável para Foucault. Aqui, então, pod em os traçar um m ovim ento de (1 ) um a acei tação "pré-moderna" de uma metanarrativa escrita por Deus e revelada nas Escrituras para (2) uma metanarrativa "moderna" de razão universal prod uzind o a verdade sobre a realidade para (3) uma redução "pós-moderna" de todas as metanarrativas a jo gos do poder. A
MORTE DO EU SUBSTANCIAL
A questão da identidade hum ana tem m ilhares de anos. "O que é o homem?", perguntou o salmista.26 Criado "um pouco me nor do que os anjos e coroado com glória e honra", veio a res posta. Mas não no pós-modernismo. 4. Os seres humanos fizeram a si mesmos 0 que são através das lin guagens que construíram sobre si mesmos.
Se isto soa como existencialismo, é porque o existencialismo é um passo na direção do pós-modernismo. Sartre disse: "A exis tência precede a essência".27 Fazemos a nós mesmos o que esco lhemos fazer. O eu é uma atividade. A sumidade pós-modema diz: " Som os apenas o q ue nos descrevemos ser". O eu não é uma substância, nem mesmo uma atividade, mas uma construção flutuante, d epend ente da linguagem utilizada. Se som os "poetas fortes", criamo s novas formas de falar ou m od ificar a linguagem da nossa sociedade. Freud, por exemplo, foi um poeta forte. Ele con qu istou um a sociedade inteira ao falar sobre a realidade hu m ana em termos de "o com plexo de Édipo " ou o "id, o ego e o superego".28 Jung criou o "in cons cien te coletivo". N ão h á m a-
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neira de saber se qualquer dessas "coisas" existem. Mas usa mos a linguagem para descrever a nós mesmos, e isso se torna em verdade. Foucault declara que agora nós estam os percebendo que a "hu manidade" não é nada mais do que uma ficção composta pelas ciências humana s modernas... O sujeito não é mais visto como a fonte final e a base para a linguagem; pelo contrário, agora estamos perto de reconhecer que o sujeito é constituído na e através da linguagem.23 No p ós-m odern ismo, o eu é realmente um con ceito instável. Para N ietzsche o ú nico eu digno de viver era o eu d o Übermensch, o Sobre-homem (algumas vezes enganosamente traduzido por Super-homem), aquele que se elevou acima da multidão convencional e amoldou a si mesmo. Assim Falou Zaratustra é a voz desse "ho m em além do hom em". Mas poucos podem fazer isso. A maioria de nós têm a personalidade construída pela lin guagem convencional da nossa era e sociedade. Assim, mais uma vez há um m ovim ento de (1 ) a no ção teísta "pré-moderna" de que os seres humanos são dignificados por seres criados à imagem de Deus para (2 ) a no ção "m od erna " de que os seres hum ano s são o produto de seu m od elo de d n a que por si só é o resultado de uma evolução não planejada, baseada em mutações do acaso e na sobrevivência do mais capacitado, para (3) a noçã o "pós-m od erna" de um eu sem substância cons truído pela linguagem que ele utiliza para descrever a si mesmo.
S en d o
bons
s em
D eu s
O pó s-mo dernism o segue a rota tom ada pelo naturalism o e exis tencialismo, mas com uma vertente lingüística.
A ética, como o conhecim ento, é um construto lingüístico. O hem social é qu alquer coisa que a sociedade assume ser. 5.
Há uma pequena razão para desenvolver essa noção. Por um lado, é um a versão pó s-m od erna de um relativism o cultural m uito mais an tigo.30 Por outro, é um a extensão ética da no ção
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de que a verdade é o que d ecidimos q ue ela seja. O com entário de Richard Rorty servirá para mostrar que esta posição não é necessariamente a única cabível para aqueles que normalmente chamamos de pessoas de boa-vontade: Não há nada entranhado em nós, exceto o que colocam os lá por nós mesmos, nenhum critério que não tenhamos criado no cur so de criação de uma prática, nenhum padrão de racionalidade que não seja um apelo a semelhante critério, nenhuma argumen tação rigorosa que não seja obediência às nossas próprias con venções.31 Isso significa, ele admite, que, se alguma sociedade futura de cidir que o fascismo é o que ela quer, um democrata liberal ou qualquer outra pessoa não poderá contestar. Assim, não há re curso para um b em suprem o fora da família hum ana. Resta um relativismo ético radical. O bem é qualquer coisa que aqueles que exercem o poder na sociedade escolhem fazer. Se alguém está feliz com um a sociedade em que cada um traça suas linhas éticas, então a liberdade individual permanece. Mas o que acon teceria se um indivíduo se recusasse a falar a linguagem ética da sua com unidade? Tome, por exemplo, Michel Foucault, de muitas maneiras o m ais radical anarqu ista de todo s os teóricos pó s-m od erno s. Para ele, o m aior dos ben s é a liberdad e individual para superestimar o prazer.32 Fou cault está tão tem eroso de qu e "a sociedade co ns titua uma conspiração para reprimir as próprias aspirações de alguém pela auto-expressão", que "ele agoniza profundamente sobre a questão, caso o estupro fosse regulado pelo código pe nal". Para ele, escreve Ronald Beiner, "lei = repressão; discrimi nação = liberdade".33 O p ós-m od ernism o n ão p ode fazer nenh um ju lg a m en to n orm ativ o sobre ess e p o n to de vista ; pode apenas observar e com entar: tan to p ior para aqueles que d escobrem a si mesmos oprimidos pela maioria. Mais uma vez observamos o movimento de (1) a ética "prémoderna" teísta baseada no caráter de um Deus transcendente que é bom e tem revelado essa bondade a nós para (2) a ética "moderna" baseada na noção da razão e experiência humana
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universal e na habilidade humana de discernir objetivamente o certo do errado para (3) a noção "pós-m od em a" de que a mora lidad e é a mu ltiplicidade de lingua gens utilizadas para descrever o certo a partir do errado.
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VANGUARDA DA CULTURA
Outra forma de olhar para o m ovimen to pós-m oderno é per guntar quem ou o que está na vanguarda da cultura.
6. A vanguarda da cultura é a teoria literária. Na Idade Média, a teologia era a rainha das ciências. No Ilum inism o, a filoso fia e, especial men te, a ciência to rnar am -se a vanguarda da mudança cultural intelectual. Na era pós-moderna, a teoria literária assume este papel. Para alguém que se graduou em Literatura Inglesa no início da década de 60, essa mudança parece tanto súbita como surpreendente. Mas nesse período, a teoria literária começou a se torn ar sofisticada e cultura lm en te relevante.34 En qu an to os cientistas continuaram a fazer o que vinham fazendo há mais de uma centena de anos, e os filósofos estreitavam seu foco em questões cada vez m enores de filosofia analítica, um novo m odo de pensar sobre o pensamento surgia e rapidamente se desen volvia. Uma espécie de rebento pré-cambriano de novas idéias incendiava a imaginação dos remansosos departamentos de Inglês cujos jovens intelectuais não só se migraram para a cor rente principal, mas se tornaram a corrente principal. O murmurar dos riachos de Marx e Freud abasteceram lagos tranq üilos do cavalheirismo d os Novos Críticos e do criticismo h is tórico, agitando as águas. Depois, nascentes frescas da antropolo gia (Claude Lévi-Strauss), da sociologia (Michel Foucault, Jean-François Lyotard), do feminismo (Kate Millet, Elaine Showalter) e da lingüística (Ferdinand de Saussure) vieram com tam an ha força que os redemoinhos do estudo literário tomaram-se a principal cor rente da vida intelectual. Intelectuais como Jacques Derrida (descon strução ) e Stanley Fish (resposta ao leitor) to rna ram -se proeminentes nas universidades. Ataques e contra-ataques se se guiram. O estudo literário aparentemente voltou atrás de algum
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227 de seus excessos selvagens na teorização irracional, mas centenas de estudantes formados em literatura inglesa têm sido educados nessas outrora teorias da vanguarda. Mesmo que haja agora um recuo perceptível, essas abordagens terão um efeito de longo pra zo.35 A vanguarda está, é claro, semp re em m ovim ento. A tática dos intelectuais proeminentes de hoje é a tolice esquecida de amanhã. E o qu e vem p or aí está solto n o ar. Pois num a coisa o m ovim ento pós-m od em o inteiro está em apuros. C om o veremos, suas contra dições internas são quase tão predominantes quanto aquelas do pensamento da Nova Era. Mas então, se a história progrediu de uma boa razão para a próxima melhor razão, a história contada neste livro, encerrada apenas neste capítulo, seria diferente. C on tu do, podemos ver por que grande parte do pós-modemismo não nos acompanh aria numa longa caminhada.
Um
panorama
do
p ó s - m o d e r n is m o
Os efeitos das perspectivas pós-modernas podem ser vistos quase em toda parte na cultura ocidental. Já mencionamos o estudo literário. Analisaremos brevemente agora a história, a ciên cia e a teo log ia.36 Na disciplina de história, po r exemplo, o passado desaparece nas névoas do m om ento presente. Os historiadores estão se m o vendo de um historicismo moderno (a noção de que o signifi cado d os eventos deve ser enco ntrado em seu contex to h istórico) para um a p ós-m oderna "negação da fixidade do passado, da rea lidade do passado à parte do que o historiador escolha dela fa zer, e assim de q ua lqu er verdade ob jetiv a so bre o p as sad o." 37 O historiador pós-m od erno não usa a imaginaç ão para recriar para os leitores um senso do próprio passado, mas cria "um passado à imagem do presente e em acordo com o julgamento do histo riador".38 A ten dê nc ia de n ão utiliz ar no tas de ro dap é em textos acad êm icos apen as exacerba a situ açã o.39 Qu em pod e conferir o ju lg am ento do his to ria dor? Com o historiador pós-moderno Keith Jenkins, a história se torna um corredor de espelhos: "No mundo pós-moderno, en-
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tão, argumentar o conteúdo e o contexto da história seria uma série de generosos estudos metodologicamente reflexivos de fa zedores de histórias da p rópria pó s-m od em idad e".40 A história se torna reflexão sobre histórias da reflexão. O pó s-mo dem ismo tem causado pouco impacto na própria ciên cia — quer sobre com o ela é conduzida, quer sobre com o é enten dida pela maioria dos cientistas. Apesar disso, o p ós-m od em ism o com eçou a reescrever nossa com preensão do que a ciência é, a des peito do que os cientistas fazem o u dizem. A m aioria dos cientistas é formada por críticos realistas, sejam naturalistas ou cristãos teís tas. Eles crêem q ue há um m undo externo para eles m esm os e que as descobertas da ciência descrevem como o mundo é mais ou menos precisamente. Os pós-modernistas são anti-realistas; eles negam que exista qualquer conexão reconhecida ou reconhecível entre o qu e nós p ensa m os e dizem os e o q ue na verdade existe.41 A verdade científica é a linguagem que usamos para conse guir o que queremos. "Não há outra evidência de que as regras [da prática científica] são m elhores qu e o conse nso e stendido a elas pelos experts ", escreve Lyotard .42 Ci ên cia é o q ue os c ien tista s dizem que é.43 Ao m en or balb ucia r de um cientista existe a ré plica: "Apenas fique em pé fora da jane la d aquele préd io de dez andares e diga isso de novo." Mas isto é compreender mal os teóricos pós-modernos. Eles não estão dizendo que não existe nenhum mundo físico; eles estão, pelo contrário, fornecendo um "relatório" sobre o status e natureza das reivindicações cien tíficas de conhecimento à luz da impossibilidade de acessarem diretamente a realidade com nosso equipamento epistêmico. O mundo não fala para nós. Nossa mente não acessa as essên cias que tom am a realidade determinante, as essências que fazem da madeira, madeira e do metal, m etal. Nós falam os para o m un do. Dizemos "madeira" ou "metal" e colocamos essas palavras em sentenças que freqüentemente nos dão o que queremos. Qu ando isso não acontece, dizemos q ue essas sentenças são fal sas. Deveríamos, então, dizer que elas não funcionam. Muitos artigos pós-modernos sobre ciência têm sido formu lados em linguagem altame nte obscura. Isto tem frustrado cien tistas na prática e confundido os editores de pelo menos um jo rn al p ós-m od em o. Alan Sokal, um físic o da Universid ade de
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Nova York, apresentou um artigo intitulado "Experimentos Físi cos com Estudos Culturais" para o jornal Social Text.44 Os edito res, não observando que o artigo estava repleto de idiotices do ponto de vista tanto da Física quanto da Sociologia, aceitaramno para publicação. Sokal então anunciou na Língua Franca que o artigo era um trote, escrito para expor o absurdo de muitas análises culturais pós-modernas em geral e na ciência em parti cular. Apresentando-se com o socialm ente "de esquerda", ele disse que estava apenas tentando resguardar os estudos culturais do obscu rantism o e da am bição autoco nfiante. A alegria que o trote incitou entre os cientistas orientados à modernidade e o furor que isso causou nos editores e em seus amigos intelectuais acen tuaram o interesse pessoal dos críticos sociais de hoje e de suas matérias na abordagem pós-moderna da ciência. As reações dos teólogos ao pó s-mo dernism o são de todos os tipos. Alguns ace itam suas principais dem and as e escrevem nãoteologias, mas ateologias (nem teologias nem não-teologias, mas teologias que derivam do interstício entre as duas). Não tente en tend er isso sem ler Mark C. Taylor.45 O utros teó logo s aceitam a crítica pós-mo derna do m od ernismo , vêem m uito da teologia cristã contemporânea como sendo também "moderna" e acei tam reform ar a teolo gia. Entres esses estão p ós-liberais qu e revi sam a noção do que a teologia é e pode fazer (George Lindbeck), aqueles que vêem na ênfase pós-modema sobre a história uma oportunidade de a história cristã ser ouvida (Diogenes Allen), e evangélicos que revisam a teologia evangélica (Stanley Grenz) ou enfatizam a narrativa da natureza da teologia (Richard Midd leton e B rian W alsh ).46 Ou tros ainda rejeitam o p rograma pósm oderno por com pleto e conclam am um retorno à Escritura e à igreja primitiva (Thomas Oden) ou a um programa de Reforma que co ntin ue a va lorizar a razão h um an a (Cari F. H. Henry, David W ells e G en e Edward Veith Jr.).47
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Começaremos nossa crítica mostrando alguns aspectos da pers pectiva pós-m od erna qu e parecem verdadeiros, não apenas pro veitosos, e continuaremos com mais observações críticas.
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Primeiro, a crítica pós-modernista do naturalismo otimista mui tas vezes se mostra bastante precisa. Tem sido colocad a dem asiada confiança na razão humana e no método científico. As tentativas de Descartes para encontrar a completa certeza intelectual foi fatal. Com o cristão, ele podia m uito bem ter ficado satisfeito com a con fiança baseada na existência de um Deus que nos criou à sua ima gem e q uer que O conheçam os. Ele não deveria esperar estar certo fora da dádiva de Deus. A história intelectual subseqüente seria um a lição para todos os que desejam substituir o Deus que declara Eu Sou o q u e Sou pela autocerteza individual. Há um mistério na existência que a mente humana não pode penetrar. Segundo, o reconhecimento pós-moderno de que a lingua gem está intimamente associada ao poder é também apropria do. Contamos "histórias", acreditamos em "doutrinas", susten tam os "filosofias" porqu e elas dão a nós ou à nossa comu nidad e poder sobre os outros. A aplicação pública de nossas definições de loucura encaminha as pessoas para instituições psiquiátricas. Realmente, deveríamos suspeitar de nossos motivos em acredi tar naq uilo que fazemos, utilizar a linguagem com o u tilizam os, contar as histórias que caracterizam nossa vida. Podemos sus peitar semelhantemente dos motivos dos outros. Se, contudo, adotarmos a forma radical em que essa suspeita é interpretada por Foucault, terminaremos numa contradição ou, pelo menos, numa anomalia. Se sustentamos que todos os discursos são jogos de poder, então este próprio discurso é um jo go de poder e nem um pouco mais provavelm ente adequado do que qualquer outro. Isso prejudica todo o discurso. Se todo discurso é igualmente prejudicado, não há razão para usar um no lugar de outro. Isso é anarquia moral e intelectual. Além disso, o principal valor de Foucault — a liberdade pes soal para intensificar o prazer — é camuflado por sua redução de todos os valores para o poder propriamente dito. A verdadeira questão nã o p ode ser evitada. É verdadeiro, p or exemplo, que todo discurso é um jogo de poder mascarado? Se dissermos não, então podemos examinar com cuidado onde o pod er é um fator indevido. Se dissermos sim, e ntão há um a sen tença que faz sentido apenas se for vista não como um jogo de poder. O pó s-m od ernism o radical que diz sim é auto-refutador.48
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Terceiro, a atenção às condições sociais sob as quais compreen demos o mundo pode alertar-nos para nossa perspectiva limitada com o seres hum ano s finitos. A sociedade nos m olda de várias m a neiras. M as se som os som ente o produto de forças cegas da nature za e da sociedade, assim tam bém é nossa visão de que so m os apenas o produto de forças cegas da natureza e da sociedade. Uma socio logia radical do conhecimento é também auto-refutadora. Em bora freqüentem ente falho em sua abordagem , o pós-m odernismo faz várias contribuições positivas ao nosso entendi m en to da realidade. Vo ltemo s agora a m ais com entá rios críticos. Primeiro, a rejeição de todas as metanarrativas é em si mes mo uma metanarrativa. A idéia de que não há metanarrativas é tomada como o primeiro princípio, e não há maneira de fugir desse círculo, exceto ignorar a autoco ntrad ição e con tinu ar a apresentá-la, que é o que o pós-modernismo faz. Segundo, a idéia de que não temos acesso à realidade (de que não há fatos, nenhuma verdade-da-matéria), mas que podemos apenas contar histórias a respeito, é auto-referencialmente incoerente. Colocada de forma grosseira, essa idéia não pode ser responsável por aquilo que ela m esma nos diz, qu e por sua própria con ta, não po dem os saber. Cha rles Taylor descreve a questão mais cuidadosamente em sua análise de Richard Rorty: Rorty oferece um grande salto para o não-realismo: o que até aqui tem sido considerado fatos ou verdades-de-matéria, lá tornou-se apenas linguagens rivais entre as quais acabam os fina lizando por escolher, se o fazemos, porque de alguma maneira alguém trabalha melhor para nós do que outros ...49 Mas acreditar em alguma coisa é assegurá-la verdadeira; e, realmente, um a pessoa não pode con scientemente m anipular as crenças de outrem por motivos além daqueles que pareçam verda deiros para nó s .50
Da mesma forma, quando Nietzsche diz que "a verdade é um exército móvel de metáforas" ou "mentiras" convencionais, ele está fazendo uma acusação que implicitamente afirma ser verdadeira, m as po r sua própria con ta n ão po de ser.51 Terceiro, a crítica pós-modernista da autonomia e suficiência
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da razão humana repousa sobre a autonomia e suficiência da razão humana. O que é isso que leva Nietzsche a duvidar da validade do "Penso, logo existo" de Descartes? Isto é, o que o leva a duvidar de que o eu é um agente que causa o pensam ento? Resposta: o pensamento de Nietzsche. O que aconteceria se o pensamento de Nietzsche não fosse produzido por Nietzsche, se ele é simp lesm ente a atividade do pen sam ento? Então o eu de Nietzsche é um ser construído pela linguagem. N ão há n enhu m Nietzsche acessível a Nietzsche ou a nós. Na verdade, não há nós substancial. Há apenas um fluxo de construtos lingüísticos que nos constrói. Mas se há somente construtos lingüísticos, então n ão há razão por que sejam os construídos de um a m aneira ao invés de outra, e nenhuma razão para pensar que o fluxo corrente da linguagem que nos constrói tenha algum relaciona m ento com o que é assim. O resultado é que estam os enca ixota dos dentro do conscien te constituído de um progressivo conju nto de jogos de linguagem.
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O pós-modemismo como apresentado não é uma cosmovisão completa. Mas é uma perspectiva penetrante que tem modifica do várias cosmovisões, sendo uma das mais conhecidas o natu ralismo. Na verdade, o m elho r cam inho para pensar sobre gran de parte do pós-modernismo é vê-lo como a mais recente fase do "moderno", a mais recente forma de naturalismo. Como disse Lyotard, o pós-moderno é "indubitavelmente uma parte do moderno". Comentando sobre o progresso dos estilos de arte, ele escreve: "U m tra balh o po de tornar-se m od erno apenas se primeiro for pós-m oderno. O pó s-mod ernismo assim entendido não é modernismo no seu fim, mas no seu estado nasce nte, e esse estado é co ns tan te".52 Nesse sen tido, a cultura nunca vai além do m odern o. Para ser pós-m oderno , alguém teria de estar no futuro, o que é impossível. Contudo, a mais importante razão pela qual o pós-moder nismo seria visto como parte do modernismo é que a essência do modernismo não foi deixada para trás. Tanto o modernismo como o pós-modemismo repousam sobre duas noções-chave:
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(1) de que o cosmo é tudo o que existe — nenhum Deus de nenh um a espécie existe — e (2 ) a auton om ia da razão hum ana. É claro que a proposição 2 segue a 1. Se não há Deus, então os seres humanos — ou o que quer que eles mais sejam — são as únicas "pessoas" no cosmo; eles têm as únicas mentes racionais que existem . Estamos, po rtanto, po r nossa p rópria conta e risco. Os primeiros modernos eram otimistas; os mais recentes, não. As distinções entre os primeiros e os últimos modernos são cer tam ente im portan tes o suficiente nã o apen as para observar, mas para indicar os últimos com termos co m o "pós-m oderno". O p ós-m od ernism o puxa a máscara risonha da arrogância do rosto do naturalismo. O rosto atrás da máscara mostra um sem blante perpetu am ente mutável: há a angústia de Nietzsche se protegendo contra a m entalidade de reban ho das massas hum a nas, a alegria extasiante de Nietzsche ansiando ser o Sobre-homem, o olhar malicioso no rosto de Foucault buscando a inten sificação da experiência sexual, o riso forçado de Derrida quan do desconstrói todo o discurso incluindo o seu próprio, e o jogo de ironia em torno dos lábios de Rorty, enquanto ele opta por uma solidariedade sem fundamento. Mas nenhum rosto mos tra uma confiança na verdade, uma confiança na realidade ou uma esperança para o futuro. Se nossa cultura quer caminhar em direção a um futuro es perançoso, primeiro terá de volver-se para um passado mais realista, delimitar onde começamos a tropegar, levar em conta as percepções valiosas do que aconteceu desde então e forjar uma cosmovisão mais adequada.53
10 A VIDA EXAMINADA:
conclusão
No meuconvés soçobrante, umclarão Umfarol, eternofeixe-de-luz. A carnedesfaleceeo lixo mortal Cai para o verme residuário; ofogaréu do mundo emcinza esfria; Numrelâmpago, a umestrondode trombeta-final, Súbitosou tudo c\ue Cristo é, se Elefoi tudoque sou, e, mm instante, Este João-Ninguémcaçoado, pobrecaco, trapo, palitodefósforo, imortal diamante, É diamante imortal. Gerard Manley Hopkins 'Tha t Nature Is a Heraditean Fire and of the Comfort of the Resurrection" ["D a Natureza como o Fogo de Herádi to e do Reconforto da Ressurreição " Gerard Manley Hopkins - Poemas. Seleç ão, tradução, introdução e notas de Aíla de Oliv eira Gomes, págs. 141 e 143. Companhia das Letras: Sã o Paulo, 1989]
Acrossmyfounderingdeckshone Abeacon, aneternal beam. 1Fleshfade, andmortaltrash Fall totheresiduaryworm; I world's wildfire, leavebutash: In aflash, ata trumpetcrash, I amall atoncewhat Christ is, I sincehewaswhatI am,and ThisJack, joke, poorpotsherd, 1 patch, matchwood, immortaldiamond. Is immortaldiamond. Dublin, July 26 ,1888
Gerard Manley Hopkins "Th ai Nature Is a Herad itean Fire and of the Comfort of the Resurrection"
Examinamos até agora sete cosmovisões bási cas, seis, se não con tarm os com o niilism o, o u oito, se contarmos com as duas formas de existencialis mo separadamente. Ou dez, se acrescentarmos resum idam ente o an i mismo que mencionamos e a perspectiva pós-moderna. Mas quem está contando ? Poderíamos m ul tiplicar as cosmovisões para preencher o número de habitantes conscientes do universo em qu alquer tempo — ou em todos os tempos, se tomarmos a vertente oriental ou se olharmos o universo do as pecto da eternidade. Pelo contrário, poderíamos di zer que há um a cosmovisão básica comp osta de um a única proposição: todos têm a sua cosm ovisão! Ou ainda podemos perguntar: São estas as úni cas escolhas? Onde está a filosofia da revista Playboy ? E o qu e dizer dos artistas que "cria m " p ara tra zer ordem fora do cao s da vida? Essas opçõ es certa mente têm seus partidários. Todavia, quando exa minamos cada opção, descobrimos que cada uma é uma subdivisão ou versão específica de uma ou m ais daquelas que discutimos. A filoso fia h edon ista da revista Playboy é um a versão barata do naturalis m o. As pessoas são m áqu inas de sexo; vam os lubri ficá-las, besuntá-las, pô-las em movimento, fazê-las
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vibrar. Uau! Puro naturalismo, no qual o bem é o que faz você sentir-se bem e, com alguma sorte, não magoar ninguém. O esteticismo — a cosmovisão de uma pessoa que faz arte fora da vida, a fim de dar form a ao caos e atribuir significado ao absurdo — é con siderave lme nte mais sofisticado e atrativo. Seus partidários (pessoas como Walter Pater em fins do século xix e em nosso século Ernest Hemingway, Hermann Hesse, James Joyce, W allace Stevens, Som erset M augham , Pablo Picasso e Leonard Bernstein) são personalidades muitas vezes atraentes, até m esm o carismáticas. Mas o esteticism o é uma form a de existen cialismo no qual o artista cria valor, dotando o universo com certa formalidade e ordem. O herói enigmático de Hemingway é um exemplo apropriado. Suas normas éticas não são tradicionais, mas são consistentes. Ele vive seus próprios papéis, quando não os dos outros. Os papéis que Humphrey Bogart representa em Key Largo, Casablanca e Os Tesouros de Sierra Madre têm dado a esta cosmovisão uma dimensão mais que profissio nal, e tem levado o esteticismo (a vida com certo estilo) para o mercado. Apesar disso, o esteticismo é apenas um tipo específi co de existencialismo ateísta, no qual as pessoas escolhem seus próprios valores e desenvolvem seu próprio personagem pelas escolhas e ações. Vimos no capítulo seis até onde isso leva. O fato é que, enquanto as cosmovisões parecem, à primeira vista, proliferar-se, elas são constituídas de respostas a questões que têm apenas um núm ero lim itado de respostas. Por exemp lo, para a questão da realidade primordial, apenas duas respostas básicas podem ser dadas: ou ela é o universo que é auto -e xis te n te e sempre existiu, ou ela é um Deus transcendente que é autoexistente e sempre existiu. O teísmo e o deísmo reivindicam a últim a resposta; o naturalismo, o m on ism o panteísta oriental, o pensamento da Nova Era e o pós-modernismo reivindicam a primeira. Um teólog o expressou essa questão da seguinte forma: ou o presente universo da nossa experiência teve uma origem pessoal ou ele é o produto do impessoal, somado ao tempo, somado ao acaso.1 Ou se tomarmos um exemplo diferente, para a questão de caso alguém poder conhecer alguma coisa verdadeiramente ou não, há apenas duas respostas possíveis: alguém pode ou não
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pode conhecer alguma coisa sobre a natureza da realidade. Se a pessoa pode con hece r alguma coisa, en tão a linguagem na qual esse conhecimento é expresso, de alguma forma, corresponde inequivocamente à realidade, e o princípio de não-contradição opera. A rejeição do pós-modernismo dessa noção é auto-referencialmente incoerente. Dizer que podemos conhecer alguma coisa verdadeira não significa que devemos conhecer exaustivamente o que é verda deiro. O conhecimento está sujeito a refinamentos, mas, se é con he cim ento verdadeiro, deve ter havido pelo m eno s um grão de verdade na con cep ção tosca de alguém. Alguns aspectos dessa concepção tem de permanecer como eram no início, ou isso não era conhecimento. Por exemplo: os povos antigos observa vam o sol movendo-se através do céu. Sabemos que o sol está parado em relação à terra e que a terra é que orbita ao seu redor. Mas nosso conhecimento inclui a verdade das observações dos antigos; o sol parece se levantar tanto para nós como o fazia para eles. De qualquer forma, se podemos saber alguma coisa sobre a realidade, isso exclui um número infinito de explicações possíveis sugeridas pelo relativismo conceituai. Nesse sistema não podemos conhecer o que é na verdade a questão. Estamos restritos dentro das fronteiras do nosso sistema de linguagem. Isso é essencialmente niilismo. Há, da mesma forma, um número limitado de escolhas em relação à noção do tempo. O tempo é cíclico ou linear; ou leva a algum lugar (isto é, ele não se repete), ou retorna eternamente (e assim não existe como uma categoria significativa). E há um número limitado de escolhas em relação a ética básica e m etafísica e a questões sob re a sobrevivência pessoal à morte. E assim por diante. Em outras palavras, as cosmovisões não são infinitas em nú mero. Numa sociedade pluralista, elas parecem existir em pro fusão, m as as questõe s básicas e op ções são, na verdade, poucas. O campo, como eu o reduzi, contém dez opções (ou nove, ou sete — nosso problema de contagem!). Nossa própria escolha pessoal situa-se em algum lugar neste campo, mas, se o argu mento deste livro é válido, nossa escolha não precisa ser cega.
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Como, então, podemos decidir entre as alternativas finitas? O que pode nos ajudar a escolher entre um a cosm ovisâo que assu m a a existência de um Deus pessoal e transcenden te e outra que não assuma? Alguma coisa da minha própria observação dessa questão certam ente se torn ou óbv ia nas descrições e críticas das várias opções. Agora chegou a vez de deixar essa consideração explícita.2 A m enos que cada um de nós com ece afirmando que som os, em nosso presente estado, os únicos feitores e doadores de sig nificado do universo — um a posição sustentada por pou cos m es m o dentro da cosm ovisâo da Nova Era — , seria aconselhável aceitar uma atitude de humildade como padrão de conduta re ferencial. Qualquer que seja a cosmovisâo que adotemos, ela será limitada. Nossa finitude como seres humanos, o que quer que venha a ser nossa hum anidade, nos m anterá tanto distantes da precisão total no c am inho que tom am os e expressamos nossa cosmovisâo quanto distantes da integridade ou exaustividade. Algum as verdades da realidade deslizarão através das nossas m ais finas redes intelectuais, e nossas redes têm alguns furos dos quais nem m esm o estam os cientes. Assim, um lugar para iniciar é pela humildade. Temos a tendência de adotar posições que rendam poder para nós, sejam elas verdadeiras ou não. Mas humildade não é ceticismo. Se esperamos conhecer al guma coisa, devemos assumir que podemos conhecer alguma coisa. E com essa afirmação outros elementos são transmitidos, primariamente as assim chamadas leis do pensamento: as leis de identidade, não-contradição e o meio excludente. É se guindo tais leis que estamos aptos a pensar claramente e estar seguros de que nosso raciocínio é válido. Essas afirmações, en tão, levam à primeira característica que nossa cosmovisâo ado tada poderia possuir — coerência intelectual interna. O professor Keith Yandell, da Universidade de Wisconsin, é mais suscinto: "Se um sistema conceituai contém com o elemen to essencial um con junto de proposições (com um ou mais m em bros) que são logicamente inconsistentes, ele é falso".3 É nessa base que as cosmovisões do deísmo, naturalismo, monismo panteísta e outras foram examinadas nos capítulos
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ante-riores. Cada uma foi achada inconsistente em algumas das principais questões. O naturalismo, por exemplo, declara um universo fechado por um lado e ainda afirma que os seres humanos podem reordená-lo por outro. Se o nosso argumento está correto, vimos que, para sermos capazes de reordenar ou moldar nosso ambiente, devemos ser capazes de transcender nosso ambiente imediato. Mas, uma vez que o naturalismo declara que não podemos fazer isso, o naturalismo é inconsis tente e não pode ser verdadeiro, pelo menos como formulado normalmente.4 A segunda característica de uma cosmovisão adequada é que ela é capaz de abranger as informações da realidade — informa ções de todos os tipos — aquelas que cada um de nós compila através da experiência co ns ciente na vida diária, aq uelas q ue são supridas pela análise crítica e investigação cien tífica, aq uelas qu e são relatadas a nós a partir da experiência dos outros. Toda essa inform ação deve, é claro, ser cuida do sam ente avaliada primeiro no mais baixo nível (É verídica? É ilusória?). Mas se a informa ção é comp rovada, devem os ser capazes de incorpo rá-la à nossa cosm ovisão . Se um fantasm a se recusa a desaparecer sob investi gação, nossa cosmovisão deve providenciar um lugar para ele. Se um homem é ressuscitado da morte, nosso sistema deve explicar por quê. Na m edida em q ue no ssa cosm ovisão nega ou falha em compreender a informação, ela é deturpada ou pelo menos inadequada. É exatamente esse desafio ao naturalismo que tem levado al guns a aceitar o teísmo como alternativa. A evidência histórica para a ressurreição de Cristo, e para vários outros "milagres", tem sido considerada por muitos tão forte que eles trocam um sistema conceituai por outro. As conversões ao cristianismo, es pe cialm ente en tre os intelectuais do século xx, são quase sem pre acom panh adas pelas mud anças em cosm ovisões, pois o pecado, como visto pela Bíblia, tem uma dimensão intelectual assim c om o m o r a l.5 Terceiro, um a cosm ovisão adequada deve explicar o q ue pro clam a explicar. Alguns naturalistas, po r exemp lo, explicam a m o ralidade por referência à necessidade de sobreviver. Mas, como vimos, isso explica a qualidade moral (dever) som ente por refe
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242 rência à qualidade metafísica (ser). Talvez a espécie h um an a deva desenvolver um con ceito de m oralid ad e a fim de sobreviver, mas por q ue ela deveria sobreviver? Não é satisfatório respon der com o B. F. Skinner, "tan to p ior" para nós se não sobreviverm os, po is a questão continua clamando por respostas. Dessa forma, as questões cruciais a serem levantadas sobre uma cosmovisão são: como ela explica o fato de que os seres hum anos pensam mas pensam com hesitação, amam mas tam bém od eia m , sã o criativos mas ta m bém destrutivos, sábio s mas freqüentemente tolos e assim por diante? O que explica nosso desejo pela verdade ou realização pessoal? Por que é o prazer, como o conhecemos agora, raramente suficiente para nossa ple na satisfação? Por que geralmente queremos mais — mais di nheiro, mais amor, mais êxtase? Como explicamos nossa recusa humana em viver de maneira amoral? Essas são, é claro, grandes questões. Mas é para isso que serve uma cosmovisão — para responder a tais questões ou pelo me nos providenciar um referencial dentro do qual tais questões possam ser respondidas. Finalmente, uma cosmovisão deve ser subjetivamente satis fatória. Ela deve ir ao encontro de nosso senso de necessidade pessoal, assim com o um gostoso café da m anh ã quebra o jejum de uma longa noite de sono. Mencionei satisfação por último porque ela é a qualidade mais efêmera. Se fosse a primeira, po deria sugerir que a subjetividade é o fator mais importante, e isso também pediria uma resposta. Dizer que uma cosmovisão adequada deve satisfazer é falar em círculos; a questão é: Como pod e um a cosm ovisão satisfazer? E a resposta, creio, é clara: Um a cosm ovisão satisfaz sendo verdadeira. Pois se pens am os ou m es mo remotamente suspeitamos de que alguma coisa em nossa compreensão da realidade é ilusória, temos uma rachadura que pode aprofundar-se numa fissura de dúvida e dividir a paz do nosso mundo numa guerra civil intelectual. Não, a verdade é, no final das contas, a única coisa que satisfará. Mas para determinar a verdade de uma cosmovisão, somos lançados de volta às primeiras três características acima — consistência interna, tratamento adequado da informação e habilidade para explicar o que demanda ser explicado.
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Mesmo assim, a satisfação subjetiva é importante, e ela pode estar ausente naquilo que nos leva a investigar nossa cosmovi são em primeiro lugar. O sentimento vago e inquietante de que alguma coisa não se enquadra nos leva à busca de satisfação. Nossa cosm ovisão não é totalm ente suportável. Enterramos nossa dúvida, mas ela acaba voltando à superfície. Mascaramos nossa insegurança, mas nossa máscara acaba caindo. Descobrimos, na verdade, que é somente quando perseguimos nossas dúvidas e buscam o s a verdade que com eçam o s a te r satisfa ção real.6 Onde, então, estamos hoje? Em termos de possíveis cosmovisões, nossas opções são numerosas, mas, como vimos, limita das. Todas aquelas que temos investigado, todas, menos o teís mo, foram achadas com falhas sérias. Se nosso argumento foi correto, nen hu m a delas — o deísmo, o naturalism o, o existencia lismo, o monismo panteísta oriental ou a filosofia da Nova Era, nem a perspectiva pós-mod erna — po dem adequadam ente con tar com a possibilidade de um co nh ecim ento genuíno, a facticidade de um universo externo ou a existência de d istinçõe s éticas. Cada um à sua maneira termina em alguma forma de niilismo.
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Há, contudo, uma rota fora desse niilismo — não indo além dele, mas retornando a uma bifurcação anterior na trilha inte lectual. Pode parecer estranho sugerir à nossa era moderna que nos livremos do pensamento moderno e pós-moderno e retor nemos ao século xvii. Mas, devemos ser lembrados que o teísmo cristão como o tenho definido foi abandonado não de vido às suas inconsistências internas ou a seu fracasso em expli car os fatos, mas porque ele foi inadequadamente entendido, esquecido completamente ou não aplicado às questões circun dantes. Além disso, nem todos abandonaram o teísmo três sé culos atrás. Ele se faz presente em cada disciplina acadêmica — na ciência e nas humanidades, na tecnologia e no mundo dos negócios — naqueles que têm levado seu teísmo em completa seriedade intelectual e honestidade.7 Questões e limitações grosseiras — na verdade o teísmo as têm, be m com o problem as. A hu m anidad e finita deveria ser um
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Gerações têm caminhado, quanto elas têm caminhado! Tudo tem manchas de homem, partilha cheiro de homem, O solo está desnudo, mas pés calçados não 0 sentem; Pelas lides, pelo tráfego, um mundo sujo e crestado; E, apesar disso tudo, a natureza nunca se esgota; Todas as coisas nela vivem num frescor renovado; Inda que no turvo ocaso sumam as últimas luzes, A manhã, na fím bria castanha do oriente, brota Porque 0 Espírito Santo, sobre este mundo vergado, Vigia com peito cálido e oh! luzentes asas. *
(* ) "GocTsGrandeur" [ "AGrandeza deDeus",GerardMarúeyHopiãns- Poemas. Seleção, tiadu(^,introájçãoenotasdeAí]acleOlivãraG(MTi€Srpágs.80e 81 CompanhiadasLetras:Sãork ilo ,1989]
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É claro, há muito mais para ser dito sobre as dimensões pes soais e teo lóg icas dessa m an eira de ver a v ida .9 Aceitar o teísmo cristão apenas com o um construto intelectual não é aceitálo completamente. Há uma dimensão profundamente pessoal envolvida em com preen der e viver dentro dessa cosmo visão, pois ela envolve o reconh ecim ento da nossa própria depend ência in dividual de Deus como suas criaturas, nossa própria rebelião individual contra Deus e nossa própria confiança em Deus para a restauração de um a com un hã o c om ele. E isso significa aceitar a Cristo como nosso Libertador do cativeiro e Se n h o r do nosso futuro. Ser um cristão teísta n ão é só ter um a cosm ovisão intelectual; é estar pessoalm ente com prom etido com o S e n h o r infinito-pes soal do Universo. E isso nos co nd uz a uma vida exam inada dig na de ser vivida.
The world is charged with the grandeur of God. It will fla m e ou, like shining from shook foil; It gathers to a greatness, like the ooze o f oil Crushed. Why do men then now not reck his rod? Generations have trod, have trod, have trod; And all is scared with trade; bleared, sm eared with toil; And wears man's smudge an d shares man's smell: the soil Is bare now, nor can foot feel, being shod. And f or all this, nature is never spent; There lives the dearest freshness deep down things; And though the last ligths o ff the black West went Oh, morning, at the broivn brink eastward, springs Beacuse the Holy Ghost over the bent World broods with warm breast and with ah! bright wings N. Wales, February 1877
Ca p í t u l o i : ÜM MUNDO DE DIFERENÇAS Extraído de War Is Kind and Other Lines (1899), encontrado com freqüência em antologias. O poema hebreu que se segue é o Salmo 8. 2 Extraído de Alfred Lord Tenn y son, In Memoriam (1850), poema 54. 3 Um a coleç ão de ensaios valio sos sobre a noção de cosmovisões é en contrada em Paul A. Marshall, Sander Griffioen e Richard Mouw, eds., Stain 1
(Lanham, Md.: University Press of America, 1989); o ensaio de James H. Olthuis, "On Worldviews", é especial mente perspicaz. 4 Veja Arthur E Holmes, "Toward a Christian View o f Things", em The Making o f a Christian Mind, ed. Arthur F. Holmes (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985), p. 17 ecaps. 1 e3 de Arthur F. Holmes, Contours o f a Chris tian World View (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 19 83 ), para algo um tanto diferente, porém de compreensão mu i to útil em cosmovisões. 5 W hitehead diz que algumas
"pressuposições parecem tão óbvias que as pessoas não sabem o que estão assumindo, po rque outra maneira de ver o m un do nun ca lhes ocorreu". Veja A. N. Whitehead, Science and the Mod em World (1925; reimpressão Nova York: Mentor, 1948), p. 49. 6 Talvez co m esta ediç ão de O Universo ao Lado, seja apropriado co n fessar que há muito tempo T. S. Eliot me deixa contrariado. A ele é atribuí do o crédito do ditado: "Os poetas me díocres imitam; os bons poetas rou bam ". O títu lo para este livro [em in glês, The Universe Next Door] ocorreu das duas últimas estrofes de um poe ma de Edward Estlin Cum mings, "pity this busy monster, manunkind...: lis ten: there's a hell/of a good universe next door; let's go", [compadeça-se desse atarefado monstro, desumanida de...: ouça: há um brutal/universo bom ao lado; sigamos em frente]. Veja Edward Estlin Cumm ings, Poems: 19231954 (Nova York: Harcourt Brace, 1954), p. 397.
1 Um dos estudos mais fascinan tes sobre este assunto é encontrado no livro de Jean Seznec, The Survival o f the Pagan Gods (Nova York: Harper & How, 1961), cujo argumento é de que os deu ses gregos se tornaram "cristianizado s"; citando Juliano, o Apóstata, que disse: "Thou hast conquered, O Pale Galile an" ['Ten s vencido, ó Pálido Galileu"]. 2 Vários livros sob re a cosmo visão cristã têm sido publicados desde as primeiras edições do presente livro.
Os que mais se destacam sâo Contours of a Christian Worldview de Arthur E Holmes (Grand Rapids, Mich: Eerd mans, 1983); The Making o f a Christi an Mind, de Arthur E Holmes, ed. (D o wners Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985); Making Sense o f Your World from a Biblical Viewpoint, deW. Gary Phillips e William E. Brown (Chicago: Moody Press, 1991 ); e The Transforming Vision: Shaping a Christian World View, de Bri an Walsh e Richard Midd leton (Do wn-
ed Glass: Worldviews and Social Science
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ers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1984) e Truth Is Stranger Than It Used to Be (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1995). Outro livro de minha autoria, Discipleship o f the Mind (Downers Gro ve, 111.: InterVarsity Press, 1990), ela bora o tem a do presen te ca pítu lo. 3 Um a definição protestante clás sica de Deus é encontrada na Confissão de Westminster, II, 1: "Há so mente um Deus vivo e verdadeiro, que é infinito e perfeito no seu ser, o espíri to puro mais elevado, invisível, sem cor po, partes ou paixões, imutável, imen so, eterno, incompreensível, todo-p oderoso; o mais sábio, o mais santo, o mais livre, o mais absoluto, trabalhando to das as coisas segundo o con selh o da sua própria imutável e mais justa vontade, para sua glória; o mais amoroso, graci oso, mesericordioso, abundante em bo nd ad e e verdade, perdoando a iniqüidade, a trangressão e o pecado; recom pensador daqueles que diligentemente o procuram; e mais justo e terrível em seu julgamento; abom inando todo pe cado e aquele que absolutamente não inocenta o culpado." 4 Para a consideração de um con ceito teísta de Deus de um ponto de vista da filosofia acadêmica, veja H. P. Owen, Concepts o f Deity (Londres: Ma cmillan, 1971), pp. 1-48. Outras ques tões metafísicas consideradas aqui são discutidas em William Hasker, Meta physis (Downers Grove, 111.: InterVarsi ty Press, 1983); C. Stephen Evans, Phi losophy o f Religion (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985); e Thomas V. Morris, Our Idea o f God (Downers Gro ve, 111.: InterVarsity Press, 1991). 5 G eo ffrey W. Brom iley, "The Trinity", em Baker's Dictionary ofTh eo-
log}’ (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1960), p. 531. 6 Muitas pessoas ficam intrigadas com a questão do mal. Se a onisciência e a bon da de são a tributos de Deus, o q ue é o mal e p or que ele existe? Para uma análise detalhada da questão, veja Peter Kreeft, Making Sense out o f Suffe ring (Ann Arbor: Servant, 19 86 ) e Hen ri Blocher, Evil and the Cross (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1994); discuto esta questão nos capítulos 12 e 13 do livro Why Should Anyone Belie ve Anything at A lii (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1994). 7 A frase foi extraída de um livro de Francis A. Schaeffer, He is There and He Is Not Silent (Wheaton, 111.: Tyndale House, 1972), p. 43. O Capítulo 8 de C. S. Lewis, Miracles (Londo n: Fontana, 196 0), p. 18, também contém uma ex celente descrição do q ue está envolvido num universo aberto. Outras questões envolvendo um a comp reensão cristã de ciência são discutidas em Del Ratzsch, Philosophy of Science (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986), e Nancy R. Pearcey e Charles Thaxton, The Soul of Science (Wheaton, 111.: Crossway, 1994). 8 Sir Philip Sydney, The Defense of Poesy. Veja também Dorothy L. Sayers, The Mind o f the Maker (Nova York: Me ridian, 1956); e J. R. R. Tolkien, "On Fai ry Stories", e m The Tolkien Reader (Nova York: Ballantine, 1966), p. 37. 9 HelmutThielicke, M/ti/ism, trad, de John W. Doberstein (London: Routledge and Kegan Paul, 1962), p. 110. 10 A palavra logos como usada em Jo ão e em o utros locais tem um rico co n texto de significado. Veja, po r exemplo, J. N. Birdsall, "Logos", em New Bible Dictionary, 3 a ed. (D ow ne rs Grove, 111.: In-
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Ca pí t u l o 2 : T e ÍSMO CRISTÃO
terVarsity Press, 1996), pp. 693-94. 11 Para um estudo mais extensivo da epistemologia de uma perspectiva cristã, veja Arthur F. Holmes, All Truth Is God's Truth (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1977); David L. Wol fe, Epistemology’ (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1982); e os caps. 56 do meu livro Discipleship o f the Mind. 12 Veja John W enham , Christ and the Bible, 2 a ed. (Gran d Rapids, Mich.: Baker Book House, 1984). 13 Veja, por exemplo, a discussão a respeito da Queda e de seus efeitos no livro Genesis in Space and Time, de
Francis A. Schaeffer (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1972), pp. 69-101. 14 Para uma continua ção do en sinam ento bíblico sobre este assunto, veja John Wenham, The Enigma o f Evil (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1985), pp. 27-41. 15 "G od 's Grandeur", em The Po ems o f Gerard Manley Hopkins, 4 a ed., eds. W. H. Gardner e N. H. MacKenzie (New York: Oxford University Press, 1967), p. 66. 16 Saul Bellow, O Planeta do Sr. Sammler, trad. Denise Vreuls (São Pau lo: Abril Cultural, 1982), p. 216.
1.03: D e í s m o 1 John M ilton, Paradise Lost, II, li nhas 557-61 . 2 J. Bronow ski, Science and Hu man Values (Nova York: Harper & Row, 1965), p. 7. 3 Peter Medawar, "O n 'the Effec ting o f All Things Possible '", The Liste ner, 2 de outubro de 1969, p. 438. 4 Frederick Co pleston, A History o f Philosophy (Londres: Burns and Oa tes, 1961), 5:162-63. 5 Deism: An Anthology, de Peter Gay (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1968), é uma coleção útil dos escritos de uma am pla variedade de escritores deístas. 6 Ideas and Integrities, citado por Sara Sanborn ("W ho Is Buckminster Ful ler?" Commentary, Outubro 1973, p. 60), onde comenta que "A Inteligência Be nevolente de Fuller parece encerrada fora do Grande R elojoeiro dos deístas e da Supra-Alma de F,merson" (p. 66). 7 Lettres sur divers sujets, metaphy-
siíjue et de religion, carta 5. Citado em Émile Bréhier, The History o f Philosophy,
trad. Wade Baskin (Chicago: Universi ty o f Chicago Press, 19 67 ), 5 :14. 8 Ibid., p. 15. 9 "Essay on Man", I, linhas 17-22 . 10 Ibid., linhas 23-32; cf. linhas 233-58. 11 Ibid., linhas 289-94. 12 Ibid., linhas 123-26, 129-30. 13 Ibid., linhas 145-46. 14 Indução ou arrazoam ento indu tivo — tentativa de argumentar de de talhes particulares para princípios gerais — A. N. Whitehead chamou de "o de sespero da filosofia" (Whitehead, Science and the Modem World [1925; reimpressão Nova York: Mentor, 1948], p. 25). 15 Albert Einstein, Ideas and Opi nions (Nova York: Bonanza, 19 54 ). Veja também Robert Jastrow, God and the As tronomers (Nova York: Warner, 1978). 16 Ste phen Hawking, A Br ief His-
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tory of Time (Nova York: Bantam, 1988), p. 122. 17 Micha el White e Joh n Gribbin,
Stephen Hawking: A Life in Science (Nova York: Plume, 1992), p. 3. 18 Hawking, B rie f History, p. 141.
Deísmo
19 Kitty Ferguson, Stephen Hawking: Quest for a Theory o f the Universe (New York: Franklin Watts, 1991), p. 84. 20 Robert Wrigh t, Three Scientists and Their Gods (New York: Harper & Row, 1988), p. 69.
Ca pít u l o 4: NATURALISMO
1 La M ettrie , M an a M achin e ( 1 7 4 7 ) , e m Les Philosophes, ed. Norman L. Torrey (Nova York: Capricorn, 1960), p. 176. 2 Wh itehead, por exem plo, diz: "E claro que encontramos no século x v i i i o famoso argumento de Paley, de que o mecanismo pressupõe um Deus que é o autor da natureza. Mas, mes m o antes de Paley colocar o argumen to em sua forma final, Hume já tinha escrito a réplica de que o Deus que você descobrirá será a espécie de Deus que fez este mecanismo. Em outras pala vras, o mecanismo pode, no máximo, pressupor uma mecânica, e não so mente uma mecânica, mas sua mecâ nica " (A. N. Wh itehead, Science and the Modem World [1 92 5; reimpressão Nova York: Mentor, 1948], p. 77). 3 O tom indiscreto, anticristão e anticlerical do ensaio de La Mettrie é um a amostra de seu conteú do antiteísta, exaltando, com o ele fez, a razão hu mana às expensas da revelação. Um exemplo instrutivo disso é tirado da conclusã o do livro Man a Machine: "Re conh eço os cientistas apenas com o ju ízes de conclusões que elaboro, e, por esta razão, desafio qualquer homem preconceituoso que não seja um ana tomista, ou familiarizado com a única
filosofia q ue tem propó sito, aquela do corpo hum ano. Contra tão forte e só lido carvalho, o que po deriam fazer fra cos junco s de teologia, metafísicas e escolasticismo; armas de brinquedo, com o nos sos espadachins da infância, que podem muito bem conceder o pra zer da luta, mas nun ca ferir um adver sário. Será preciso dizer qu e m e refiro às noçõ es triviais e falsas, aos ban ais e lastimáveis argumentos que encora jam , enquanto a som bra d o p re co nce i to ou superstição permanece sobre a terra, pela suposta incom patibilidade das duas substâncias que se enco ntram e interagem incessantem ente [La Met trie está aqui a ludind o à divisão da re alidade de Descartes em mente e ma téria]?" (p. 177). 4 A rigor, há naturalistas qu e não são materialistas, isto é, que sustentam que po de haver elementos do universo que não são matéria — mas eles têm tido pouco impacto na cultura ociden tal. M inha definição d o n aturalismo será limitada àqueles que são materialistas. 5 Cari Sagan, Cosmos, trad. Ange la do Nascimento Machado (Rio de Jane iro: F rancisco Alves, 198 1), p. 4 . Sa gan contin ua a dizer: "Nossas ma is pre cárias contemplações do cosm o no s in quietam — há um calafrio na espinha,
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um em bargo na voz, uma sensação de desmaio, como de uma memória dis tante, de queda das alturas. Sabemos que nos estamos aproximando de um dos maiores mistérios". Para Sagan, no seu livro e na série de televisão de mes mo nome, o cosmo assume a posição de Deus, criando a mesma espécie de reverência em Sagan, que procura de sencadear em seus leitores e em sua audiência da televisão a mesm a reação. Assim, essa suposta ciência, torna-se, deste modo, religião, para alguns reli gião do cien tificismo. Veja Jeffrey Mar sh, "The Universe and Dr. Sagan", Commentary, maio de 1981, pp. 64-68. 6 Stephen Hawking, A B rief History of Time (Nova York: Bantam, 19 88 ), p. 13. A conc lusão de Hawking é cautelosam ente otimista: "Se, de fato, descobrirm os uma teoria com pleta [do universo]... seria o triunfo final da ra zão humana — pois assim conhecerí amos a mente de Deus" (p. 175). 7 La Mettrie, Man a Machine, p. 177. Por outro lado, definir um ser hu mano como "um campo de energias movendo-se dentro de um sistema mais amplo de energias flutuantes" é igualmente naturalista. Em nenhum dos casos o homem é visto transcen dendo o cosm o. Veja Marilyn Ferguson, The Brain Revolution: The Frontiers of Mind Research (Nova York: Taplinger,
1973), p. 22. 8 Émile Bréhier, The History o fPhilosophy, trad. Wade Baskin (Chicago: Uni versity o f Chicago Press, 1967), 5:129. 9 Humanists Manifestos I and II (Buffalo: Prometheus, 1973), p. 16. Estes dois manifestos, especialm ente o segundo (que foram rascunhados por Paul Kurtz), são com pilações con veni
entes das pressuposições naturalistas. Paul Kurtz é professor de filosofia na Universidade Estadual de Nova York, em Buffalo, editor do Free Inquiry (um jo rn al quad rimestral voltado à p ropa gação do "hum anismo secular") e edi tor da Prometheus Books. 10 John A. Garraty e Peter Gay, eds., The Columbia History of the World (Nova York: Harper & Row, 1972), p. 14. 11 David Jobling, "How Does Our Twentieth-Century Concept o f the Un i verse Affect O ur U nderstanding o f the Bible?" Enquiry, Setembro-Novembro 1972, p. 14. Ernest Nagel, num ensaio mu ito útil definindo o n aturalismo da metade do século XX, declara esta po sição em termos filosóficos mais rigo rosos: "A primeira [prop osição central ao naturalismo] é a primazia causal e existencial da matéria organizada na ordem executiva da natureza. Esta é a pressuposição em que as ocorrências dos eventos, qualidades e processos e os comportamentos característicos de vários indivíduos, são contingentes sobre a organização dos corpos situa dos n o espaço-temp o, cujas estruturas internas e relações externas determi nam e lim itam o aparecimento e o de saparecimento de tudo o que aconte ce" (Ernest Nagel, "Naturalism Recon sidered" [1954], em Essays in Philoso phy, ed. Houston Peterson [Nova York: Pocket Library, 1959], p. 486). 12 La Mettrie, Man a Machine, p. 177. 13 Frederick Co pleston , A History o f Philosophy (Londres: Burns and Oa tes, 1961), 6:51. Entre os mais recen tes proponentes da noção de que os seres humanos são máquinas, está Joh n Brierly, The Thinking Machine (Lxmdres: Heinemann, 1973).
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CvHTüu.4: N a t u r a l i s m o 14 William Barrett, The Death of an (Nova York: Simon & Schuster, the Soul From Descartes to the Computer ' 1957), p. 107. (Nova York: Anchor, 1987), p. 154. 21 A. J. Ayer, ed., The Humanist Ou Sherry Turkle, q ue tem estudado o efei tlook (Londres: Pemberton, 19 68 ), p. 9. to de computadores sobre a auto-com 22 Nagel, "Na turalism Rec ons ide preensão hu mana, diz "que as pessoas red", p. 496. que tentam pensar sobre si mesmas 23 Humanist Manifestos I and II, p. 17. como computadores têm problema 24 John Updike, "Pigeon Fea com a noção do eu" (Carl Mitcham thers", em Pigeon Feathers and Other relata sobre seu trabalho em "Co m pu Stories (Greenwich, Conn.: Fawcett, ter Ethos, Computer Ethics", em Rese 1959), p. 96. arch in Philosophy and Technology [Gre 25 Garraty and Gay, eds., The Co enwich, Conn.: JAI Press], 8:271). lumbia History o f the World, p. 3. 15 O Manifesto Humanista II geral25 Um dos mais intrigantes trata mente declara a situação com referên mentos dado à origem do universo é cia à natureza como um todo: "A Na aquele apresentado por Hawking em tureza pode, realm ente, ser mais estra A Br ief History o f Time. nha e m ais profunda do qu e agora sa 27 Mu itos cientistas que são natu be mos ; q ua lquer descoberta nova, co n ralistas aceitam alguma forma de teo tudo, não ampliará nosso conhe cime n ria evolucionista. Daniel C. Dennett to do natural" (p. 16). provavelmente está certo quan do escre 16 Julian Huxley, "The Unique ve que, " em bora existam controvérsias ness of Man", em Man in the Modern vigorosas no redemoinho ao redor da World (Nova York: Mentor, 1948), pp. teoria evolucionista", elas são brigas 7-28. George Gaylord Simpson lista em família. A idéia darwiniana "é tão "fatores inter-relacionados de inteli segura como qualquer outra na ciên gência, flexibilidade, individualização cia"; que "os seres humanos são pro e socialização" do homem (The Mea dutos da evolução" é um "fato indis ning o f Evolution, ed. rev. [Nova York: cutível" ( Darwin's Dangerous Idea Mentor, 1951), p. 138. [Nova York: Simon & Schuster, 1995), 17 Nagel, "Na tura lism Reco nside pp. 19, 481). Um cientista naturalista red", p. 490. que não aceita o darwinismo ou o neo18 O físico Edward Friedkin, p or darwinismo, contudo, é Michael D en exemplo, acredita que, mesmo num ton, em Evolution: A Theory in Crisis (Beuniverso com pletamen te determinísti- thesda, Md.: Adler and Adler, 1985). co, as ações humanas podem não ser Entre os cristãos, muitos cientistas e te predizíveis e existe lugar para o "pseu ólogos, especialmente aqueles associ do livre-arbítrio" (Robert Wright, Three ados à American Scientific Affiliation, Scientists and Their God [Nova York: aceitam algumas formas de evolução Harper & Row, 1988), p. 67). como tanto cientificamente possíveis 19 Humanist Manifestos 1and II, p. 17. quanto consistentes com o teísmo cris 20 Bertrand Russell, "A Free M an 's tão (veja os incon táveis artigos em The Worship", em Why 1 Am Not a Christi Journal o f the American Scientific Affilia-
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29 Ibid. 30 Jacques Monod, Chance and Exemplos adicionais são Charles H um Necessity, trad. Austryn Wainhouse mel, The Galileo Connection (Downers (Nova York: Alfred. A. Knopf, 1971), Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985); p. 146. 31 Richard Dawkins, The Blind WaHoward J. Van Till, The Fourth Day (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, tchmaker (Nova York: W. W. Norton, 1 9 8 6 ); Howard ). Van Till, Davis A. 1986), p. 21. 32 Pou cos naturalistas co m o Cari Young e Clarence Menninga, Science Field Hostage (Downers Grove, 111.: In Sagan acreditam que, uma vez forne terVarsity Press, 19 8 8 ). Por outro lado, cido o tam an ho e a idade do universo, Phillip E. Johnson ( Darwin on Trial, 2 a outros seres inteligentes devem ter evo ed. (Downers Grove, 111.: InterVarsity luído no universo. Contudo, até mes Press, 1993] e Reason in the Balance m o Sagan admite que não há forte evi [Dow ners Grove, 111.: InterVarsity Press, dência para este ponto de vista. (Sa 19 9 5] , pp. 51-110) rejeita a teoria evo- gan, Cosmos, pp. 292, 307-15.) Isto foi lucionista como necessariamente na em 1980; o mesmo é verdadeiro em turalista. Outros cristãos que rejeitam 1997. 33 Esta mu dan ça no con teúd o das a teoria evolucion ária darwiniana e neodarwiniana e destacam um projeto na normas éticas pode ser estudada com criação da biosfera incluem Charles B. parando-se o Manifesto Hum anista I Th axto n, Wa lter L. Bradley e Roger O l (1933) com o Manifesto Humanista II sen, The Mystery o f Life's Origin (Nova (1973). Desde 1973, é claro, ocorre York: Philosophical Library, 1984); os ram muitas mudanças, a maioria es colaboradores de I. P. Moreland, ed., pecialmente no crescimento de um The Creation Hypothesis (Downers Gro argumento para que a homossexuali ve, 111.: InterVarsity Press, 1994); e Mi dade seja considerada uma condição chael Behe, Darwin's Black Box: The Bi humana normal com os concomitan ochemical Challenge to Evolution (Nova tes direitos morais. 34 La Mettrie, Man a Machine, p. York: Free Press, 1 996). U ma critica dos argum entos cristãos sobre esta questão 176; destaque meu. 35 HumanistManifestos I and II, p. 17. é encontrada em Del Ratzsch, The Bat 36 Simpson, Meaning o f Evolution, tle o f Beginnings: Why Neither Side Is Winning the Creation-Evolution Debate p. 149. 37 John Platt em The Center Ma (Dow ners Grove, 111.: InterVarsity Press, gazine, Março-Abril 1972, p. 48. 1996) . 28 Simpson, Meaning o f Evolution, 38 Dois outros naturalistas que p. 143. Por que Simpson atribuiria aos tentam um a ética sobre um a base evoseres humanos uma natureza espiritu l u c i o n i s t a s ã o D a n i e l D e n n e t t , al, não está claro. Nã o devemos, co ntu Darwin 's Dangerous Idea, e James Q. do, interpretá-lo no sentido de que os Wilson, The Moral Sense (Nova York: seres huma nos têm um a dimensão que Free Press, 1993). Ambos explicam com o um senso moral po de ter-se deos leva para fora do universo fechado.
tion e Perspectives on Science and Chris tian Faith [o rebatizado jornal ASA]).
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256 CAPfuLCM: N a t u r a l i s mo senvolvido; nenhum é bem-sucedido em evitar a falácia naturalista — a ten tativa de derivar dever de ser (veja capí tulo 5, pp. 104-106, 247). 39 Walter Lippmann, A Preface to Mo rais (Nova York: Time, 1964), p. 190. 40 Ibid., p. 307. O livro de Allan Blooms, The Closing of the American Mind, poderia ser descrito como um choro incontido pela manutenção de algumas outras bases para os valores humanos além de compromisso ou de cisão humanas. Sem um a luta séria con tra um Deus infinito-pessoal que age como o fundamento destes valores, é difícil ver exatamente como os valores contemporâneos serão capazes de es tar bem fundados em algum ab soluto seguro. Veja Allan Bloom, The Closing of the American Mind (Nova York: Simo m & Schuster, 19 87 ), especialmen te pp. 194 -21 6. Veja tam bém Alasdair McIntyre, After Value, 2 a ed. (No tre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1984). 41 Um man ifesto hu m anis ta cris tão foi publicado na revista Eternity, ja n eir o de 1982, pp. 16-1 8. Os auto res foram Donald Bloesch, George Brushaber, Richard Bube, Arthur Hol mes, Bruce Lockerbie, J. I. Packer, Ber nard Ramm e eu. 42 M anifestos Human istas 1 e II. Outra comp ilação mais breve das ob servações humanistas seculares, "The Affirmations of Humanism: A State me nt o f Principles and Values", apare ce na contracapa da Free Inquiry, Verão de 1987. 43 U ma das melho res introduções para as muitas das vertentes do mar
xismo é Richard Schmitt, Introduction
to Marx and Engels: Critical Reconstruc tion (Boulder, Colo .: Westview, 19 87 ). Uma boa introdução de um ponto de vista cristão é David Lyon, Karl Marx:
A Christian Assessment o f His Life and Thought (Downers Grove, 111: InterVarsity Press, 19 79 ). Não há substituto, é claro, para os verdadeiros escritos de Marx, como também os importantes escritos do seu amigo íntimo e cola bo rado r, Fried rich Engels. M uitos do s mais impo rtantes escritos estão em Ri chard Tucker, ed., The Marx-Engels Re ader, 2 a ed. (Nova York: W. W. Norton, 1978). 44 "Co ntribu tion to the Critique o f Hegel's Ph ilosophy o f Right: Intro duc tion", em Tucker, Marx-Engels Rea der, p. 60. 45 Ibid. 46 Um a imp ortante e recente crí tica cristã do naturalismo é encontra da em Reason in the Balance, do advo gado Phillip Johnson. 47 Simpson, Meaning o f Evolution, p. 139. 48 Ibid., pp. 166-81. Desde os pri meiros dias de Darwin e T. H. Huxley, os naturalistas têm depositado grande esperança na evolução humana. Alguns otimistas mo dernos são Arthur C. Cla rke, em Profiles o f the Future (N ova York: Bantam, 19 64 ), pp. 21 2-2 7; Peter Medawar, em ibid., pp. 43 7- 42 ; Glenn Seaborg, "The Role o f Science and Te chnology", Washington University Mag azine, Primavera 1972, pp. 31-35; Juli an Huxley, "Trans hum anism ", em Kno wledge, Morality and Destiny (N ova York: Mentor, 1960), pp. 13-7.
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D ou glas Adam s, The Hitch- que esta é a única liberdade de que hiker's Guide to the Galaxy (Nova York: uma pessoa realmente precisa ( Center Pocket, 1981) [O mochileiro das galá- Magazine, março-abril de 1972, p. 47). 10 B. F. Skinner, O Mito da Liber xi as, trad. Paulo Henriques Britto (São Paulo: Brasiliense, 1986)]; The dade, trads. Leonardo Goulart e Maria Restaurant at the End of the Universe Lúcia Ferreira Gou lart (Rio de Janeiro: (Nova York: Pocket, 1982) [O R estau- Bloch, 1972), p. 211. O behaviorismo rante do Fi m do U niverso, trad. Agui- de Skinner, sempre altamente critica naldo Anselmo (São Paulo: Brasili do, agora (vinte e cinco ano s depois) é ense, 1987)]; Life, the Universe and geralmente considerado simplista, ina Everything (Nova York: Pocket, 1983) dequado como uma explanação para [V i da, Universo e sabe lá o que mais, o comportamento humano. 11 J ac q u es M o n o d, Chance and trad. Silvia Fernanda Conestabile, Va leria Cristina Marar Zaiba Curuchi Necessity, trad. Austryn Wainhouse (São Paulo: Brasiliense, 1988)]; So (Nova York: Alfred. A. Knopf, 1971), Long and Thanks for All the Fish (Lon pp. 98 e 112. 12 Alguns cientistas são cautelosos dres: Pan, 1984) [A té mais, Valeu o P ei em basear suas conclusões metafísicas xe (São Paulo: Brasiliense, 1988)]. 2 Adams, Hitchhiker's Guide..., p. sobre conceitos científicos. Richard Bube, por exemplo, argumenta que 173. acaso com o con ceito científico não é o 3 Adams, The Restaurant..., p. 3. mesmo que acaso como conceito de 4 Ibid., p. 246. 5 Adams, Life..., p. 222. No final cosmovisão (isto é, metafísico), obser do quarto romance, que não parece vando que em ciência acaso é o termo quase tão pu ngente em seus efeitos, sa dado a uma descrição científica que bem os que a men sagem final de Deus está "apta apenas a predizer a proba é: "D esculpem-nos pelo inconvenien bilid ade de um estado futuro de um sistema a partir do conhecimento de te" (So Long, p. 189). 6 Adams pod e ter rido por últi seu presente estado" (Richard Bube, mo, pois, como um amigo matemáti Putting ItAll Together: Seven Pa tternsfor co m e disse, 6 vezes 9 é igual a 54, mas Relating Science and the Christian Faith pode ser escrito como 42 na base 13. [Lanham, Md.: University Press of American, 1995], p. 23). Acaso cientí Faça os cálculos! 7 Friedrich Nietzsche, Human, All fico, então, classifica um limite para o Too Human, trad. Marion Farber (Linco conhecimento em vez de descrever ln: University o f Nebraska Press, 19 84 ), uma característica da "realidade" (isto n° 106, 74 [H umano, D emasi ado H u- é, faz uma declaração metafísica). Este mano: um li vro para espír i tos H i res, tra acaso científico é, então, compatível dução, notas e posfácio: Paulo César com a noção de um mundo racional, de Souza (São Paulo: Com panhia das entendido tanto por cristãos com o por naturalistas. Mas está claro que acaso Letras, 2000) 1a reimpressão. sempre funciona, mesmo nos escritos 8 Ibid. 9 Joh n Platt, por exem plo, pensa de cientistas (particularmente Jacques 1
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M onod ), num sentido de cosmovisão (isto é, metafísico). 13 Veja Nancy Pearcey e Charles Thaxton, The Soul o f Science: Christian Faith and Natural Philosophy (Wheaton, 111.: Crossway, 1994), pp. 214-15; cap. 9, "Qu antum Mysteries: Making Sense of the New Physics", pp. 287-219, é uma exposição lúcida das questões evocadas. 14 O conce ito científico de acaso é muito controverso. O princípio da indeterminância de Heisenberg assegu ra que ninguém pode determinar com precisão tanto a localização quanto o momentum de um dado elétron qual quer. Alguém pode ter o co nh ecim en to preciso de um ou outro, mas não dos dois ao mesmo tempo. Este é um princípio epistem ológico. Mas mu itos cientistas, incluindo Heisenberg, ela boram im plicações ontoló gic as do princípio epistemológico que não são claramente garantidas. O próprio Hei senberg disse: "Desde que todo s os ex perimentos estão sujeitos às leis da mecânica quântica, ...a invalidade da lei da causalidade está definitivamen te provada pela mecânica quântica" (ci tado por Stanley Jaki, "C hance o r Reality", em Chance or Reality and Other Essays [Lanham, Md.: University Press o f America, 19 86 ), pp. 6-7 ). A impli cação é que não apenas o universo é incompreensível num sentido funda mental, mas é, em si mesmo, irracio nal ou até mesmo irreal. Heisenberg, juntamente com pelo menos alguns cientistas e popularizadores da ciência, transferiu-se da igno rância da realidade para o con hecim en to sobre esta realidade. Não posso med ir X; portan to, X não existe. É exa
tamente um movim ento dos limites do con hecim ento para a declaração de que não tem os nenh um a justificativa para pensar que sabemos qualquer coisa que constitui m uito do padrão do pen sam ento pós-m oderno (veja cap. 9). A realidade tem de se con form ar à men te humana numa maneira conhecível completamente teórica, ou ela não existe. Na verdade, o solipsismo "há muito é reconhecido como uma im plicação inevitável do significado drás tico do princípio de Heisenberg (Jaki, "Chance or Reality", pp. 12-13). Uma saída desse dilema foi toma da por Niels Bohr, insistindo que "toda declaração sobre onto logia ou sobr e o ser deve ser evitada" (ibid., p. 8). W. Pauli concordou, como Jaki diz: "que questões sobre a realidade eram tão metafísicas e inúteis com o era a preo cupação dos filósofo s medievais sobre o número de anjos que caberiam na cabeça de um alfinete" (ibid., p. 10). Outra saída, tomada por Einstein e outros cientistas, foi tentar ignorar o princípio em si, d escobrindo m eios de conceber com o as medidas poderiam ser completas e precisas ao mesmo tempo . A tentativa deles falhou. Tudo o que pôde ser dito foi, nas palavras de Einstein: "Deus não joga dados com o universo" (ibid., p. 9). Mas isto foi mais um compromisso pré-teórico, uma pressuposição, do que um a con clusão elaborada de uma teorização be m-sucedida o u do laborató rio ou de experimentos do pensamento. Isto, então, deixou a conclusão ontológica ser elaborada com o m uitos o fizeram: o universo não é fundamentalmente incompreensível (ibid., p. 8). A hum ildade pré-moderna sobre a
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habilidade hum ana em conhecer pode em The Autobiography o f Charles Darwin ter impedido este movimento ilógico and Selected Letters (1892; reimpressão e precipitado. Pense na cautela do Nova York: Dover, 1 9 5 8 ). So u devedor apóstolo Paulo ("Porque agora vemos a Francis A. Schaeffer por esta obser com o em espelho obscuramen te") e a vação, que ele fez nu m a palestra Sobre seguir, a esperança ("então veremos Charles Darwin. C. S. Lewis, num ar gumento semelhante, cita o professor face a face"; 1 Co 13:12). A questão, Jaki conclui, resume-se Haldane: "Se meu processo mental está a uma confusão ontológica e epistemo- d e t e r m i n a d o c o m p l e t a m e n t e p e l o lógica. "A ciência da m ecânica q uân ti m ovimen to dos átomos em m eu cére ca declara apenas a impo ssibilida de de bro , não te nho nenhum a razão para uma precisão perfeita nas medições. A supor que min ha crença seja verdadei filosofia da mecânica quântica decla ra... e, portanto, não tenho nenhuma ra, em última instância, a impossibili razão para supor que m eu cérebro seja dade de distinguir entre material e não- com posto de átomos" ( Miracles [Lon material, e até m esm o entre ser e não- dres: Fontana, 1960], p. 18). 18 Lewis, Miracles, p. 109. Em ou se r.... De qualquer mo do, se é imp os sível distinguir entre ser e não-ser, en tro contexto, Lewis observa: "Somente tão os esforços para dizer qualquer quando é-lhe pedido para acreditar na coisa sobre liberdade e determ inismo se Razão vinda de uma não-razão, é que tornam completamente sem significa você deve gritar: Alto!, pois, se você não o faz, todo o pensamento é desacredi do" (Jaki, "Chance or Reality", p. 14). 15 Jaki tam bém observa que o co tado" (p. 32). 19 Extraído de The B lack Riders and nhecim ento igualm ente perde seus fun damentos ("Chance or Reality", p. 17). Other Lines, freqüentemente em anto 16 Alvin Planting a utiliza um ar logias. 20 Stanley Jaki com enta sobr e os gum ento deste tipo para rejeitar a "pe rigosa idéia" de Darwin, de que a me n físicos que tentam conto rnar este pro te humana se desenvolveu por meios ble m a ainda que term in em , no final da seleção natural — a sobrevivência d a s c o n t a s , c o m o a n t i -r e a l i s t a s do mais apto. Veja "Dennetfs Dange- ("Chances or Reality", pp. 8-16). 21 Robert Farrar Cap on , Hunting rous Idea", uma revisão de Plantinga sobre o lixfro de Daniel C. Dennett, the Divine Fox (Nova York: Seabury, Darwin s Dangerous Idea (Nova York: 1974), pp. 17-18. 22 Allan Bloo m , The Closing o f the Sim on & Schuster, 19 95 ) em Books and Culture, M aio/Junho 199 6, p. 35. Plan Am erican Mind (Nova York: Simon & tinga observa que uma versão com ple Schuster, 1987), p. 194. 23 Veja Antony Flew, "F rom Is to ta do seu argumento é encontrada em seu Warrant and Proper Function Ought", em The Sociobiology Debate, ed. (Nova York: Ox ford Un iversity Press, Arthur L. Caplan (Nova York: Harper & Row, 1978), pp. 142-62, para uma 1993), cap. 12. 17 Extraído de um a carta para W. rigorosa explanação de por que da ten Graham (3 de julho de 1881) citado tativa naturalista de obter o dever a
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partir do ser é uma falácia. Um cien tista que viu a pobreza da física em prover uma norma ética foi Einstein, a respeito de quem "disse um dos seus bió gra fo s que ele nunca derivou um único valor ético da física" (Stanley Jaki, "Change or Reality", citando P. Michel more, Einstein: Profile o f the Man [Nova York: Dodd, 1962], p. 251). 24 Numa seção escandalosa do seu livro Darwin's Dangerous Idea, Den nett, sem nenhum fundamento, uni versaliza sua própria ética subjetiva: "Salve os Elefantes!". Sim, é claro, mas não tão claro assim. Não forçando o povo da África a desfrutar do progres so do século xix, por exemplo. ...Salve o Batista! Sim, é claro, mas não tão claro assim. Não se isto significa tolerar a má infor ma ção deliberada de crianças sobre o mundo natural [isto é, não se isto significa que eles consigam ensi nar a seus filhos 'que o livro do Gênesis é literalmente verdadeiro'] (pp. 515 -16 ). 25 Veja a discussão de Bloo m a res peito dos valores ( Closing o f the American Mind, pp. 25-43, 194-215). 26 Richard Dawkins representa uma postura comum entre os natura listas. Embora faça julgam entos morais (ele rejeita a noção de que a fraqueza seria uma p ermissão para mo rrer), ele admite que não tem nenhum funda mento racional para este julgamento. Aqui está um naturalista q ue se recusa a aceitar para sua própria vida as conseqüências lógicas do naturalismo. N ii listas com muito mais integridade en golem o sapo (veja a entrevista de Nick Pollard com Dawkins no Space/Time Gazette, Outono de 1995, como rela tado em The Newsletter of the ASA and CSCA, julho/agosto de 1996, p. 4).
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27 Franz Kafka, "The W atch m an", in Parables and Paradoxes (Nova York: Schocken, 1961), p. 81. 28 Um dos epigrama s de Nietzsche em The Gay Science reflete a pará bola de Kafka: "Culpado. E mbora mui tos dos m ais perspicazes juízes das fei ticeiras, e até mesmo as próprias feiti ceiras, estivessem convencidos da cul pa de feitiçaria, uma culpa, contudo, inexistente. Ela é assim tota lme nte cul pada" (The Portable Nietzsche, trad. Walter Kaufmann [Nova York: Viking, 1954], pp. 96-97). 29 Alguém poderia retrucar de que isto é apenas culpa (isto é, sentimen tos de culpa) que podem ser removi dos pela psicanálise freudiana ou ou tra psicoterapia, e assim há alguma coisa que po de ser feita. Mas isto sim plesmente enfatiza a amoralidade dos seres hum anos. Isto resolve um proble ma de sentimento de culpa de uma pessoa, não permitindo que ninguém de maneira nenhuma, no final das con tas, aja moralmente. 30 Kurt Vonnegu t Jr., Cat's Cradle (Nova York: Dell, 1970), p. 177. 31 Sou devedor a Helmu t Thielicke, Nihilism, trad. John W. Dobestein (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1962), pp. 148-66, esp., 163-66, para esta observação sobre o niilismo . 32 Outra forma de colocar este ar gumento é deixar claro que a constru ção de sentenças é como um ato fun damental, como uma afirmação para digmática de significado, qu e construir sentenças e negar o significado é autocontraditório. Keith Yandell em "Religious Experience and Ration al Appraisal", Religious Studies, junho de 1974, p. 185, expressa o argumento como
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CAPfrulà 5: N iil ismo 33 Joseph Heller, Catch-22 [Versão segue: "Se um sistema conceitua] F é tal que pode ser demonstrado que (a) F é brasileira, Ardil 22](Nova York: Dell, verdadeiro e (b) F é conhecido ser verda 1962), p. 184. 34 Ibid., p. 185. deiro, são incompatíveis, então este fato 35 Bloom, Closing o f the American provê uma boa razão (embora, talvez, não conclusiva) de supor que F é falso". Mind, p. 196.
Ca pít u l o 6: EXISTENCIALISMO
1 A lbert C am us, L 'Été, citado em Jo hn Cruickshank, Albert Camus and the Literature o f Revolt (Nova York: Oxford University Press, 1960), p. 3. 2 Sou dev edor a C. Steph en Board, gerente geral da Harold Shaw Publishers, por esta observação. 3 O tema ao qual me refiro é a "vontade do poder" finalizando a no ção do Übermensch (o Sobre-homem ou Super-homem), tudo isto deixado após a perda total de qualqu er padrão transcendente tanto para a ética como para a epistemologia. Discutiremos isto na seção sobre pós-modernismo (pp. 215-217). 4 Assim se cum pre a profecia de Nietzsche na parábola do louco. Veja pp. 218-221. 5 A. N. W hite he ad, Science and the Modern World (1925; reimpressão Nova York: Mentor, 1948), p. 49. 6 Jean-Paul Sartre; "Existentialism", reimpressão em A Casebook on Existentia lism, ed. William V. Spanos (Nova York Thomas Y. Crowell, 1966), p. 289. 7 Ibid. 8 Ibid., p. 278. 9 Ibid. 10 Esta ilustração foi tirada de Sar tre, "Existentialism", pp. 283-84. 11 John Platt, Center Magazine,
março-abril de 1972, p. 47. 12 Fio do r Dostoiévsky, Notes from Underground e outros trabalhos, trad. Andrew R. MacAndrew (Nova York: New American Library, 1961), p. 99. 13 Ibid., p. 115 14 Sartre, "Existe ntialism ", p. 27 9. 15 Ibid., p. 289. 16 Ibid., p. 279. 17 Ibid., p. 280. 18 Ibid., p. 285. 19 Albert Cam us, The Plague, trad. Stuart Gilbert (Nova York: Random House, 1948), p. 35. [A Peste, trad. Valerie Rumjanek (Rio de Janeiro: Record, 1 99 6) , 9 a ed.|.
20 Ibid., p. 108. 21 Ibid., pp. 9, 29, 277. 22 Ibid., p. 174. 23 Ibid., p. 175. 24 Ibid., pp. 227-28. 25 Ibid., p. 230. 26 Ibid., pp. 120, 230. 27 Ibid., pp. 262-63. 28 Ibid., p. 116. 29 Ibid., pp. 117-18. 30 Ibid., p. 278. 31 O rom an ce pod e e provavel mente também seria lido com o um co men tário sobre o regime nazista, uma peste sobre toda a Europa e África do Norte, não somente Oram.
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32 H.J. Blackham, "The Pointlessness Almighty (Downers Grove, 111.: InterVaro f It All", em Objections to Humanism, ed. sity Press, 1995), pp. 166-67. H. J. Blackham (Harmondsworth, Ingla 47 Grene, Introduction, p. 36. terra: Penguin, 1965), p. 123. 48 Francis A. Schaeffer, He Is The33 Ibid., p. 124. re and He Is Not Silent (Wheaton, 111.: 34 Edward Jo hn Carn ell forne ce Tyndale House, 1972), pp. 37-88, es uma excelente introdução à neo-orto- pecialmente p. 79. Alasdair Ma dntyre doxia e a com o ela surgiu, em The The escreve: " O qu e a lógica faz é articular ology of Reinhold Niebuhr, rev. ed. e deixar explícitas estas regras que es (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, tão, n a verdade, incorporad as n o atual 1960), pp. 13-39. discurso e, estando tão incorporadas, 35 Camus, The Plague, p. 197. capacitam os homens a construir ar 36 Ibid., p. 196. gumentos válidos e a evitar as penali 37 Martin Buber, I and Thou, trad. dades da inconsistência. ...Um aluno Ronald Gregor Smith (Nova York: de Duns Scotus dem onstrou qu e ... de Charles Scribner, 1958), pp. 29-30. uma contradição, q ualquer declaração, 38 Ibid., p. 34. seja ela qua l for, po de ser extraída. Se39 Ibid., p. 4. gue-se que con fiar a nós mesm os a afir 40 Ibid., p. 11. mação de um a contradição é confiar a 41 Ibid., p. 7. nós mesmos a afirmação de qualquer 42 Extraído de uma carta citada coisa, seja ela qual for, afirmar qual por Walter Lowrie em A Short Life o f quer coisa q ue seja possível afirmar — Kierkegaard (Princeton, N.J.: Princeton e, é claro, também a sua negação. O University Press, 1942), p. 82. homem que afirma uma contradição 43 A própr ia postura de Kierkega desta forma é bem -sucedido em dizer ard em relação a isto é uma qu estão de qualquer coisa determinada, para di debate dos estudiosos. Aqueles que en zer que este é o caso e não este outro. fatizam sua rejeiçã o ao v alor da verda Portanto, dependem os da nossa h abi de objetiva incluem Marjorie Grene, In lidade para utilizar e estar de acordo troduction to Existentialism (Chicago: com as leis da lógica a fim de falar, e University o f Chicago Press, 19 48 ), pp. uma amp la parte da lógica formal cla 21-22, 35-39; e Francis A. Schaeffer, The rifica para nós o que temos feito du God Who Is There (Downers Grove, 111.: rante todo este tempo" (Herbert MarInterVarsity Press, 19 68 ), pp. 51 -54 . Por cuse: An Exposition and a Polemic [Nova outro lado há C. Stephen Evans, Sub York: Viking, 1970), pp. 86-87). jectivity and Religious Beliefs (Gran d Ra 49 Para um a con sidera ção do atu pids, M ich.: C hristian University Press, al estado do conhecimento sobre as 1978); e John Macquarrie, Existentia questões tratadas pela alta crítica, veja lism (Philadelphia: Westminster Press, Steph en Neill e Tom W right, The Inter1972), pp. 74-123. pretation o f the New Testament 186144 Veja p. 65 , an teriorm ente . 1986 (Nova York: Oxford LJniversity 45 Buber, I and Thou, p. 96. Press, 1988); Gerald Bray, Biblical In46 Veja Donald Bloesch, God the terpretation: Past and Present (Downers
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Grove, 111.: InterVarsity Press, 1996); co: HarperCollins, 1996], p. 142). Isto Donald Carson et ah, An Introduction é cristianismo existencial em roupagens to the New Testament (Grand Rapids, contemporâneas; ele não está necessa Mich.: Zondervan, 19 92 ); Raymond B. riamente em con flito com o teísmo or Dillard e Tremper Lon gm an III, An In - todoxo cristão, mas coloca a ênfase no troduction to the Old Testament (Grand viver relacional atual à custa de uma Rapids, Mich.: Zondervan, 1994); e preocupação com o o fato histórico. 55 A história dos estudos eruditos Craig Blomberg, The Historical Reliability o f the Gospels (Downers Grove, 111.: de Jesus anda ao lado da h istória inte lectual que traçamos neste livro. Pri InterVarsity Press, 1987). 50 Matthew Arnold, God and the meiro, houve uma aceitação acrítica Bible, em English Prose o f the Victorian dos Evangelhos com o história confiá Era, eds. Charles Frederick Harrold e vel. Depois, com os deístas e natura William D. Templeman (Nova York: listas (e.g., Ernest Renan) veio a nega Oxford University Press, 1938), p. ção da h istoricidade de qualqu er even to sobrenatural na vida de Jesus. Isto 1211 51 Matthew Arnold, "The Study o f foi seguido pela ênfase neo-ortodoxa Poetry", em English Prose o f the Victori- sobre o s ignificado religioso e existen cial da história de Jesus, que, em si an Era, p. 1248. 52 Carnell, Theology o f Reinhold N i- mesma, foi considerada amplamente mítica (e.g., Rudolf Bultmann) edep ois ebuhr, p. 168. 53 Ru dolf Bultm ann, Kerygma and pelos radicais reformuladores utilizan Myth (Nova York: Harper & Brothers, do uma tendência imaginativa de ceti cismo naturalista e fantasia especulati 1961), p. 39. 54 Recentem ente, Luke Tim othy va (e.g., John Dominic Crossan). Rea Jo hnso n, ap ós uma crítica ardorosa das ções recentes a estas buscas pelo Jesus tentativas mod ernas de denegrir a co n histórico tanto por estudiosos teístas tra fiança histórica dos Evangelhos (por dicion ais (e.g., Ben W itherin gton e N. T. um lado) e colocar m uito mais ênfase Wright) e estudiosos neo-ortodoxos sobre a facticidade da narrativa evan modestos (e.g., Luke Timo thy John son) gélica (por outro lado), diz: "O Jesus estão desempenhando um importante real para a fé cristã não é simplesmen papel em trazer o estudo histórico de te uma figura do passado, mas, muito Jesu s para um terre no mais sólido. 56 Revisão de Ressurrection: A Symmais e acima de tudo, uma figura do presente, uma figura, realmente, que bol of Hope por Lloyde Geering, Times d e f i n e o s a t u a i s c r e n t e s p o r s u a Literary Supplement, 26 de novembro presença"(The Real Jesus [San Francis de 1971, p. 148. .
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1 O p r es en te r el at o da re ce nt e guinada para o pensa me nto oriental é dolorosamente superficial. Para mai ores detalhes, v eja o qu e se segue: R. C. Zaehner, Zen, Drugs and Mysticism (Nova York: Vintage, 1974). Um exa me mais erudito e mais extenso é en contrado nos ensaios coletados em Ir ving I. Zaretsky e Mark P. Leone, eds.,
Religious Movements in Contemporary America (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1974). Stephen Nei ll, em Christian Faith and Other Faiths (Do wners Grove, III.: InterVarsity Press, 1984), pesquisa e avalia várias religi ões, incluindo o hindu ísmo e o budis mo. Um a crítica cristã da tend ência de o Ocidente voltar-se para o Oriente é encontrada em Os Guinness, The Dust o f Death (W h ea to n, 111.: Crossway, 1994), pp. 195-234. No cap. 11 de Miracles (Londres: Fontana, 19 60 ), pp. 85 -9 8, C. S. Lewis argumenta que mes mo no Ocidente o panteísmo é uma religião natural da espécie humana, e sua crítica desta forma de panteísm o é muito valiosa. Veja também a análise crítica refinada de Ernest Becker do zen budis m o de um p onto de vista d a m o derna teoria da psicanálise e da psicoterapia em Zen: A Rational Critique (Nova York: W. W. Norton, 1961). 2 Surendran ath Dasgupta, A History o f Indian Philosophy, 5 vols. (Cam br id ge: Cam bridge Univ er sity Press, 19 22 -69 ). Para textos da filosofia e re ligião orientais, veja Sarvapalli Radha krish nan e Charles A. Moore, eds., A Source Book in Indian Philosophy (Prin ceton, N.J.: Princeton University Press, 1957); Wing-tsit Chan, ed., A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 19 63 );
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e Lucien Stryk, ed., World o f the Buddha (Nova York: Grove, 1968). Para livros sobre o zen budismo veja nota 2 3 abai xo. Para estudos gerais das religiões or i entais, Keith Yandell recomenda Stu art H ackett, Oriental Philosophy (Madi son: University o f W isconsin Press, 1979); David L. Johnson, A Reasoned Look at Asian Religions (Minneapolis: Bethany House, 1985); Julius Lipner, The Face o f Truth (London: M acmillan, 1986); Eric Lott, God and the Universe
in the Vedantic Theology o f Ramanuja (Madras: Ramanuja Research Society, 1976); e Lott, Vedantic Approaches to God (Londres: MacMillan, 1980). 3 Sri Ramakrisha (18 36 -1 8 8 6 ) certa vez tocou seu discípulo Naren (que mais tarde tornou-se Swami Vivekananda, viajan do para Chicago para o primeiro Parlamento das Religiões do Mundo, tornando-se, como resul tado, a ma ior figura na introdução do pensam ento oriental no O cidente); ele caiu em transe e viu num relance "qu e tudo na verdade é Deus, qu e nada exis te, seja o que for, além do Divino, que o universo inteiro é Seu corpo e todas as coisas são Suas formas" (Richard Schiffman, Sri Ramakrishna: A Prophet fo r a New Age [Nova York: Paragon House, 1989], p. 153). 4 Extraído de Chand ogya Upanishad, The Upanishads, trad. Juan Mas caro (Harmondsworth, England: Pen guin, 1965), p. 117. 5 C hristm as H um phreys, B uddhism, 3 a ed. (Harm ond swo rth, En gland: Penguin, 1962), p. 62. 6 Hum phreys com enta, por exemplo, que mesmo as distinções in telectuais e sistemáticas entre as m aio res correntes do budism o (Hinayana e
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17 Humphrey, Buddhism, p. 23; e Mahayana) são essencialmente insig nificantes: "Todo argumento como Hesse, Siddhartha, p. 106. 18 Hesse, Siddhartha, p. 110. 'm elh or' e 'pior' deve desaparecer. Ho 19 Ibid., pp. 110-11. mens e mulheres, dia e noite, inspira 20 Ibid., p. 78. ção e expiração, cabeça e coração, são 21 Mascaro, Upanishads, p. 23. alternados, não alternativos e o argu 22 Hesse, Siddhartha, p. 122. mento sobre a dignidade relativa não 23 A história e o sab or do zen bu passa de um debate sobre os dois la dismo podem ser extraídos de Robert dos da mesma moeda" (ibid., p. 51). 7 Schiffman, Sri Ramakrishna, p. Linssen, Zen: The Art of Life (N ova York: 214, citação de Rolland Romains, The Pyramid, 1962); Stewart W. Holmes e Life o f Ramakrishna (Calcutta: Advaita Chim yo Horioka, Zen Art fo r M editati on (Tokyo: Charles E. Tuttle, 1973); Ashrama, 1931), p. 197. 8 Meditations ofM aharishi Ma-hesh D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Bu Yogi (Nova York: Bantam, 1968), p. 18. ddhism (Nova York: Grove, 1 9 6 4 ). Tem 9 Humphreys, Buddhism, p. 203. havido muitas tentativas para mostrar 10 Mascaro, Upanishads, pp. 83-84. que o zen budism o é consistente com 11 H e r m a n n H esse , Siddartha, a fé cristã ou que os ensinamentos de trad. Hilda Rosner (Nova York: New Jesus refletem um com pre ensão zen. Directions, 1951), p. 115 fSidarta, trad. Todos esses livros que tenho lido — Herbert Caro (Rio de Janeiro: Record, por exemplo, Robert Sohl e Audrey Carr, eds., The Gospel According to Zen 1999), 19a ed.]. (Nova York: New American Library, 12 Mascaro, Upanishads, pp. 12. 13 Sri Ramakrish na, que outo rgou 1970) — são profundamente decepci ao deus hin du Kali as categorias de co onantes; aos ensinos de Jesus é dada nh ecime nto e ignorância, pureza e im invariavelmente uma interpretação zen pureza, bem e mal, confessa a dificul totalmente estranha a qualquer coisa dade de viver além da dualidade da que Jesus possivelmente pretendesse, verdade e da inverdade. Mas ele faz tan dado seu lugar no tem po e espaço. 24 Linssen, Zen: The Art o f Life, pp. to por amor a Kali (implicando uma dualidade com ódio), que ele diz aos 142-43. 25 Sigmund Kvaloy, "Norwegian seus discípulos: "Não pude convencer a mim mesmo a abandonar a verda Ecophilosophy and Ecopolitics and de" (que implica uma dualidade com Their Influence from Buddhism", em falsidade) (citado por Schiffman, Sri Buddist Perspectives on the Ecocrisis, The Wheel Publication 346/348 (Kandy, Sri Ramakrishna, p. 135). 14 Em Siddhartha, por exemplo, Si- Lanka: Buddhist Publication Society, darta magoa muitas pessoas enquanto 1987), p. 69. 26 O mestre zen Myoch o (12 81 caminha para a unidade com o Um. Mas nunca se desculpa ou confessa. Nada 1337), "The Original Face", em A First Zen Reader (Rutland, Vt.: Charles E. disso tem sentido em seu sistema. Tuttle, 1960), p. 21. 15 Hesse, Siddhartha, p. 116. 27 Este koan é freqüentemente tra16 Ibid., p. 119.
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Capítulo ?: MONISMO P a NTEÍSTA ORIENTA L duzido como "Qual é o som de uma creve, por exemplo: "Zen quer elevarmão aplaudindo?", mas a palavra se acima da lógica, zen quer encontrar aplaudindo não ocorre em japonês. a mais alta afirmação na qual não há 28 Issu Miura e Ruth Fuller Sasaki, antíteses. Portanto, em zen, Deus não The Zen Koan (Nova York: Harcourt, é negado nem imp osto; apenas não há Brace and World, 19 56) , p. 44 ; Suzuki, no zen um tal Deus, com o ele tem sido Introduction, pp. 59 e 99-117. con cebido pelas mentes judaicas e cris 29 Suzuki, Introduction, p. 39, es- tãs"; veja também pp. 48-57 .
ctrêmo 8: A N 1 Em 1 9 76 e m esm o em 1 98 8 eu disse "infância". 2 Talvez Sam Keen foi quem tenha chegado mais perto com seu artigo "The Cosm ic Versus the Rational", Psychology Today, julho de 1974, pp. 56-59. 3 Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Trans formation in the 1980s (Los Angeles: Je
remy P. Tarcher, 1980)
[A Conspiração A quar i ana, trad. Carlos Evaristo M. Costa (Rio de Janeiro: Record, 1991)],
e Fritjo f Capra, The Turning Point: Science, Society and the Rising Culture
(Nova York: Bantam, 1982) [O Ponto de M utação: a C i ênci a, a Sociedade e a Cultura Emergente, trad. Alvaro Ca bral (São Paulo: Círculo do Livro, 1 9 8 6 ) ] . Veja também do mesmo au
tor The Tao of Physics (Nova York: Ban tam, 1977) [O Tao da Física, trad, de José Fernandes Dias (São Paulo: Cultrix, 1986)]. O primeiro livro de Ken
Wilber foi Spectrum of Consciousness (W heato n, 111., Quest, 197 7; 2 a ed. 1993); seus livros mais recentes são o calhamaço Sex, Ecology, Spirituality (Boston: Shambhala, 1995) e o mais popular A Brief History of Everything (Boston: Shambhala, 1996).
4 Veja especialm ente três livros de Douglas R. Groothuis: Unmasking the New Age (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986) ; Confronting the New Age (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 19 88) e Jesus in an Age o f Controversy (Eugene, Ore.: Harvest House, 19 96 ); o ultimo lida com os conceitos da Nova Éra sobre Jesus. Várias orga nizações especializadas vêm acompa nhado o desenvolvimento da Nova Era; entre elas estão Spiritual Cou nter feits Project, P. O. Box 4308, Berkeley, CA 94704; Christian Research Institu te, P. O. Box 500 , San Juan Cap istrano, CA 92693; e CARIS, P. O. Box 2067, Costa Mesa, CA 92 62 6. Cada uma des tas organizações publica literatura ava liando o mo vim ento da Nova Era. Veja também Ted Peters, The Cosmic Self (San Francisco: Harper San Francisco, 1991), e um livro cujo título parece um tanto prematuro: Vishal Mangalwadi, When the New Age Gets Old (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1992). 5 Veja "Bo om Tim es on the Psychic Frontier", reportagem de capa da revista Time, 4 de março, 1974, que mapeou o interesse em fenômenos psíquicos — ESP, psicocinese (a habi-
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lidade mental para influenciar obje tos m uito mais o fun dam ento da Nova Era físicos), fotografia kirliana (qu e supos do que sua vanguarda. Alguém pode tamente mostra a "aura" de coisas vi interpretar esta mu dança co m o a sina vas), cura psíquica, acupuntura, clari lização da chegada do movimento da vidência, experiências "fora-do-corp o", Nova Era em si, como a tentativa de premonição (antecipação dos even atingir um a média de compradores em tos). Um ano mais tarde a Saturday ba nca s de jo rn ais co m idéias da Nova Review, 22 de fevereiro de 19 75 , pu bli Era mais palatáveis, ou c om o um a co cou jun tam ente com a cobertura da Ti- mercialização da Nova Era por admi mes sobre um plano mais sofisticado, nistradores da classe média. Mesmo sugerindo qu e a popularidad e da nova assim, quando uma nova editora consciência corria mais profundam en (Joan Duncan Oliver) assumiu o co te do que meros caprichos culturais m and o do vistoso jornal em agosto de com o a teologia da morte de Deus. N o 1996, ela reviu as primeiras edições e tícias das celebrações da Nova Era na comentou que "a ênfase tem perma época de uma suposta Convergência necido constante"; nas palavras da Harmônica (agosto de 1987) estavam mais nova editora: "Estamos realm en estampadas em mu itos jornais e revis te falando sobre cura do espírito" tas semanais americanas, alguns escri (agosto de 1996, p. 6). 7 Time, 1 dezembro de 19 87, pp. tos com considerável ironia. A Nova Era gerou interesse público mas 62-72. 8 A tentativa de MacLaine, apó s nem sempre respeito público. dirigir mu itos sem inários de fins de se 6 O New Age Journal tem passa do p or uma interessante metamorfose mana, de construir seu próprio centro desde seu começo em 1974, quando de Nova Era no Novo México teve de era uma revista publicada por idealis ser abandonada quando "os morado tas confe ssos da Nova Era. Sob am ea res protestaram que o meio ambiente ça de extinção em 1983, seu mais du local era extremam ente frágil para aco radouro e ditor escreveu que a pub lica modar os planos de construção da es ção (setembro de 1983 , p. 5), ganhou trela" (Time, 10 de janeiro de 1994). impulso financeiro e começou a apre As assombrosas vendas do romance sentar uma nova aparência — um a di- (que alguns consideram não-ficção) agramação mais profissional, papel The Celestine Prophecy (Nova York; War couchê e impressão em quatro cores ner, 1993) [A Profecia Celestina, trad. — m as também u ma nova direção edi Sylvia Bello (Rio de Janeiro: Objetitorial, menos centrada nos expoentes va, 1997)] poderiam levar alguém a d o p e n s a m e n t o m a i s r a d i c a i s d a pensar que James Redfield substituiu Nova Era e mais voltada para as fron MacLaine como o mais conhecido teiras entre a Nova Era e a vanguardal guru pop da Nova Era. Mas este livro, da cultura americana. Em junho de que um crítico chamou de "o pior li 198 4 a mudança foi assinalada por no vro da Nova Era que jamais vi", tem vos nom es em seus créditos e posições menos substância e mais idiotices do editoriais-cha ve. A revista agora reflete que qu alquer coisa imaginada por Ma-
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cLaine em seus piores dias. Este livro e sua seqüência, The Tenth Insigh (Nova York: Warner, 1996) [A Décima Profe cia, trad, de Adalgisa Cam pos da S il va (Rio de Janeiro: Objetiva, 19 97)}, provavelmente serão em breve esque cidos. Alan Atkinson conta a história de com o o primeiro livro veio a ser es crito e a recepção confusa que ele rece beu ("A Profecia Celestina", New Age Journal, agosto de 1994, pp. 60-65, 127-29). 9 A revelação de Bob Woodward de que a ex-primeira dama e hoje se nadora Hillary Clinton tem buscado o conselho de Jean Houston, a famosa conselheira da Nova Era, causou repercusões na m ídia por algumas semanas no verão de 1996, mas em dezembro já tinha caído no esq uecim ento. Veja Bob Woodward, The Choice (Nova York: Simon & Schuster, 19 96 ), pp. 5557, 129-35, 271-72, 412-13. Propagan distas têm feito uso desta imagem: a foto de Jean Houston e o anúncio de um seminário em novembro de 1996 apareceram com a observação: "amiga/con selheira de Hillary Clin ton " em The Chicago Tribune, 28 de julho de 1996, see. 14, p. 11. Houston ensinou filosofia, psicologia e religião na Uni versidade de Columbia, n o Hunter Co llege, na New School for Social Rese arch e no Marymount College e é expresidente da Association for Humanis tic Psychology. Algumas de suas publi cações aparecem na nota 12 abaixo. 10 Entrevista de Jerry Avron co m Robert Masters e Jean Houston, "The Va rieties of Postpsychedelic Experience", Intellectual Digest, m arço de 197 3, p. 16. 11 Ibid., p. 18. 12 'Toward Higher-Level Civiliza
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tions: An Interview with Jean Hous ton", The Quest, primavera de 1990, p. 42. Este movimento geral tem sido o tema central em seus vários livros, in cluindo Life Force: The Psycho-historical Recovery of the Self (Nova York: Dell, 1980), Godseed: The lourney of Christ (Wheaton, 111.: Quest, 1992), The Se arch for the Beloved: loumeys in Sacred Psychology (Los Angeles: Jeremy P. Tar dier, 1987) e A Mythic Life (San Fran
cisco: Harper San Francisco, 1996). 13 George Leonard, "Notes on the Transformation", Intellectual Digest, se tembro de 1972, pp. 25, 32. 14 Shirley MacLaine, It's All in the Playing (Nova York: Bantam, 19 87 ), pp. 334-35 [A Vida é um P alco, trad. Myriam Campello (Rio de Janeiro: Re cord, 1988)]. 15 É um elemento -chave nos ro mances de James Redfield; veja nota 8 acima. 16 A leitura de textos an tigos à luz dos interesses contemporâneos sem observar que estes textos estão sendo retirados do seu contexto e cosmovisão intelectual é um a falta de zelo en tre as sumidades modernas. Jean H ous ton em Godseed, por exem plo, faz uma leitura de Jesus à luz dos textos gnósticos do segundo século, em vez dos documentos neo-testamentários do primeiro século. James Redfield tem um personagem em The Celestine Pro phecy que diz: "Quando os humanos começarem a elevar suas vibrações a um nível em qu e os outros não pod em vê-los... isto sinalizará que estam os cru zando a barreira entre esta vida e o outro m undo d o qual viemos e para o qual vamos. Este cruzamento de con s ciência é o caminho mostrado pelo
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Cristo. Ele se abriu para a energia até A New Way o f Looking a t Drugs an d the que estivesse tão ilum inado q ue podia Higher Consciousness (Boston: Hou caminhar sobre as águas" (p. 241). O ghton Mifflin, 1 97 2), p. 205 [Drogas e ap óstolo Paulo nunca confund iria sua Estados Superiores da Consciência, trad. própria identidade com aquela de Cris N orberto de Paula Lima (Sã o Paulo: to, mas Wilber fez isso: ele transfor Ground, 1 9 8 7 )]; resumido em Psycho mou "Cristo vive em mim" (Gálatas logy Today, outubro de 1972. 2: 20 ) "em última instância eu [ou cada 20 Em 198 3 (rev. 19 9 3 ) Weil escre pessoa] é Cristo" (A Brief History of veu um livro para adolescentes e seus Everything, p. 132). Discuto estas más pais sobre drogas que alteram a m en te . interpretações, com muitas ilustrações, Veja seu From Chocolate to Morphine: em Scripture Twisting (Downers Grove, Everything You Need to Know About Mind111.: InterVarsity Press, 1980), embora Altering Drugs, em co-autoria com Wi não invalidando primariam ente as fon nifred Rosen (Boston: Houghton Miff tes da Nova Era. lin, 19 93 ). Aqui os autores diferenciam 17 A lexa nd er Pope, An Essay oonuso de drogas (que eles aprovam) do Man, linhas 95-96. abuso de drogas (que eles reprovam); ’8 A observ ação de Douglas Gro o- muitos capítulos sobre tipos de drogas thuis de que Timothy Leary — o mais individuais terminam com "sugestões e fam oso guru das drogas dos anos 6 0 e precauções" para o uso destas drogas. 70 — "m odificou seu fam oso credo da O capítulo sobre drogas que alteram a década de 1960, 'Sintonize-se, ligue- mente, por exemplo, detalha o que al se e caia fora', para 'ligue-se, tire vanta guém pod eria ou não fazer para con se gem e aum ente os preços', com entan guir a sensação de bem -estar que as dro do que o comp utador pessoal é 'o gas freqüentemente evocam. Weil e Ro dos anos 90'". No entanto, Leary ain sen observam no prefácio à segunda da, pelo menos ocasionalmente, to edição que a primeira edição foi banida mou até os últim os d ias de sua vida. de algumas bibliotecas, embora eu te Veja Douglas Groothuis, "Technosha- nha encontrado o livro em nossa bib li manism: Digital Deities", em The Soul oteca do bairro. in Cyberspace (Grand Rapids, Mich.: 21 Brad Lemley, "My Dinn er with Baker Book House, 1997), pp. 105-20. Andy", New Age Journal, dezembro de Depois também de Eugene Taylor re 1995, pp. 66. Os livros de Weil real lata que o uso de drogas que alteram a çando a saúde incluem Health and He mente recentemente apresentou um aling: Understanding Conventional and ressurgimento. ("Psychedelics: The Se A lternativ e M ed ic in e (Boston: Hou cond Com ing", Psychology Today, julho/ ghton Mifflin, 1983), Natural Health, agosto de 1996, pp. 56-59, 84). Não Natural Medicine: A Comprehensive M a ficou claro se este ressurgimento do nual fo r Wellness and Self-Care (Boston: uso das drogas tem suas conexõ es com Houghton Mifflin, 1990) e Spontaneous a menta lidad e da Nova Era ou se é pri Healing: How to Discover and Embrace ma riam ente recreativo. Your Body's Natural Ability to Maintain ' 9 Andrew Weil, The Natural Mind: and Heal Itself (Nova York: Alfred A. l
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c-MTTJi.o 8: A N o v a E r a
Knopf, 1995) [Cura Espontânea: como 21 acima; o livro mais interessante de descobrir e intensificar sua capacidade Jo hn Lilly é The Center o f the Cyclone: natural de m anter a saúd e e o bem -es An Autobiography o f Inner Space (Nova tar, trad, de Alyda Christina Sauer York: Julian, 1972). 23 Groothuis, Unmasking, p. 80; (Rio de Janeiro: Rocco, 1998)). Spon taneous Healing permaneceu quatro veja seu capítulo sobre a psicologia da meses na lista dos mais vendidos do Nova Era, pp. 71-91. Os livros de Ken Nova York Times, vendendo 400.000 Wilber incluem See No Boundaty (Boul cópias em p oucos m eses (Lemley, "My der, Colo.: Shambhala, 1981); Up from Dinner with Andy", p. 66 ). Embora ele Eden (Boulder, Colo.: Shambhala, continue a dar instruções para formas 1983); e A Sociable God (Nova York: bran da s de med ita çã o (e.g ., Cura Es McGraw-Hill, 1983). 24 Theodore Roszak, Where the pontânea, pp. 194-209), em seus livros sobre cura Weil parece reivindicar mui Wasteland Ends: Politics and Transcenden to menos pelos estados alternados de ce in Postindustrial Society (Garden City: consciência do que fazia em seus pri N. Y.: Anchor, 1973) e Unfinished Ani mal: An Adventure in the Evolution of meiros livros. Consciousness (Nova York: Harper & 22 Para investig ações ad icion ais sobre o trabalho destes psicólogos e Row, 19 75 ); William Irwin Thom pson, neurocientistas sem se atolar em deta At the Edge o f History: Speculations on lhes, veja Marilyn Ferguson, The Brain the Transformation of Culture (Nova Revolution: The Frontiers o f Mind Rese York: Harper & Row, 1971) e Passages arch (Nova York: Taplinger, 1973), es- About Earth (Nova York: Harper & Row, pecialmenteoscaps. 1, 3, 6-12, 17, 20- 197 4); veja também Darkness and Scat 23. Sua bibliografia oferece um bom tered Light, de Tompson (Garden City, começo em direção a um estudo mais Nova York.: Anchor, 1978); e The Time profundo dos primeiros pensadores da Falling Bodies Take to Light (Nova York: Nova Era. Os traba lhos que pod em ser St. Martin's Press, 1981). 25 Car los Castaneda , The Teachin exam inados são: William James, Varie ties of Religious Experience (190 2: reim gs o f Don juan: A Yaqui Way o f Knowled pressão Nova York: Mentor, 19 58 ), pa ge (Berkeley: University of California lestras 16-17; C. G. Jung, Modern Man Press, 1968) [A Erva do Diabo: as ex in Search o f a Soul (Nova York: Harcourt per iência s in díg en as com pla nta s alu ci Brace, 1933), especialmente o cap. 10; nógenas reveladas por Don Juan, trad. Abraham Maslow, Religious Values and Luzia Machado da Costa , 11a ed. Peak Experiences (Columbus: O hio Sta (Rio de Janeiro: Record, 1982)]; A te University Press, 19 6 2) ; Aldous Hu Separate Reality: Further Conversations xley, The Doors of Perception and Hea with Don luan (Nova York: Simon & ven and Hell (Nova York: Harper & Row, Schuster, 1971) [Uma Estranha Reali 1963); Stanislav Grof, "Beyond the dade, trad. Luzia Machado da Costa, Bounds of Psychoanalysis", Intellectu 8 a e d. ( R i o d e J a n e i r o : R e c o r d , al Digest, setembro de 1972, pp. 86- 1983)]; Journey to Ixlan: The Lessons o f 88; para Andrew Weil, veja notas 19- Don Juan (Nova York: S im on & Schus-
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Cantoix»8: A No va E r a
ter, 1971) [Viagem a M an, trad. Luzia Machado da Costa, 8 a ed. (R io de Ja neiro: Record, 1983)]; Tales of Power (Nova York: Simon & Schuster, 1973) [Portas para o Infinito, trad. Luzia Ma chad o da Costa, 7 a ed. (R io de Jane i ro: Record, 1984)]; The Eagle's Gift (Nova York: Pocket, 1982) [O Presen te da Águia, trad. Vera Maria Whately, 2 a ed. (R io de Jan eiro : Record, 1983)]; The Fire From Within (Nova York: Simon & Schuster, 1983) [OFogo Interior, trad. Anto nio Trân sito, 8 a ed. (Rio de Janeiro: Record, 2000)]; The Power o f Silence (Nova York: Simon & Schuster, 1987) [O Poder do Silêncio:
Silence, Castaneda defende: "Meus livros são verdadeiros relatos de um método de ensino que Juan Matus, um índio fei ticeiro mexicano, usou a fim de ajudarme a entender o mundo dos feiticeiros" (p. 8) . Castaneda, sempre esquivo, que bra o silêncio numa entrevista a Keith Thompson no New Age Journal, abril de 1994, pp. 66-71, 152-56. Aqui, mais uma vez ele defende seu trabalho co mo antropólogo-participante, mas durante a entrevista faz comentários que levan tam mais questões do que respostas. 26 Capra, The Tao o f Physics, e cap. 3 em The Turning Point; e Gary Zukav, The Dancing Wu Li Masters (N ova York: Bantam, 1980) [A Dança dos Mestres
Novos Ensinamentos de Don Juan /Car los Castaneda, trad, de Antonio Trân Wu Li: uma visão geral da nova Física, sito, 10a tir. (Rio de Janeiro: Record, 1999)]; e The Art of Dreaming (Nova York: Harper Perennial, 1993) [A Arte de Sonhar, trad. Alves Calado, 2 a ed. (Rio de Janeiro: Record, 1994)]. Os mais recentes destes livros, embora ocasionalmente apareçam nas listas dos mais vendidos, não tiveram o m es mo imp acto que os três primeiros. Não dem orou m uito para os leito res se questionarem se Castaneda não tinha criado o feiticeiro índio Yaqui, Don Juan, fora da sua própria imagi nação fértil; veja os vários pontos de vista expressos pela crítica tais como Joyce Carol Oates, numa an tologia de Daniel C. Noel, ed., Seeing Castaneda (Nova York: Putnam's Sons, 1976). Richard De Mille pode levar o crédito do desmascaramento convincente da personagem ficcional dos livros de Castaneda; veja seu Castaneda s Journey: The Power and the Allegory (Santa Bar bara, Calif.: Capra, 1976). No en tan to, no prefácio do livro The Power of
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trad. ECE - Editora de Cultura Espi ritual (São Paulo: ECE, 1989)]. Veja Stephen Weinberg, "Sokal's Hoax", Nova York Review of Books, 8 de agosto de 19 96 , pp. 11-15, e Victor J. Stenger, "New Age Physics: Has Science Found the Path to the Ultimate?" Free Inquiry, verão de 1996, pp. 7-11, para uma crí tica de qualquer tentativa de elaborar implicações metafísicas de teorias físi cas tais como a mecânica quântica; Ri chard H. Bube, Putting It All Together:
Seven Patterns for Relating Science and the Christian Faith (Lanham, Md.: Uni versity Press o f America, 19 95 ), pp. 150-6 2; e Nancy R. Pearcey e Charles B. Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy (Wheaton, 111.: Crossway, 1994), pp. 189-219. 27 Veja, por exemp lo, a especula ção de Thom as sobre o que acontece à consciência humana na morte em The Lives of a Cell (Nova York: Bantam, 1975), pp. 60-61. Sua freqüente men ção à hipó tese Gaia — a idéia de que a
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terra é um organismo único — é tam vencional é contada p or Gregory Den bém co m um en tre os pen sa dor es da nis, "W hat's D eepak's Secret?" New Age Journal, fevereiro de 1994, pp. 50-54, Nova Era. 78-79, 128. Veja a crítica de Douglas 28 J. E. Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth (Nova York: Oxford Groo thuis ao livro de Deepak Chopra, The Seven Spiritual Laws o f Success: A University Press, 1979). 29 U ma excelen te discussão e críti Practical Guide to the Fulfillment o f Your ca da medicina holística é encontrada Dreams (San Rafael, Calif.: Amber-Al em Paul G. Reisser,Teri K. Reisserejohn len Publishing/New World Library, Weldon, New Age Medicine (Downers 1995) [As Sete Leis Espirituais do SuGrove, III.: InterVarsity Press, 1987). Este cesso, trad. Vera Caputo (São Paulo: livro contém uma longa bibliografia Best Seller/Circulo do Livro, 1 9 9 6 ) ] para aqueles que desejam mergulhar na em Christian Research Journal, outono de 1995, pp. 51 e41. questão em profundidade. 33 Veja a aná lise de Douglas Gro o 30 Veja, por exemplo, Barbara Blattner, Holistic Nursing (Englewood thuis das políticas da Nova Era em UnCliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1981); masking the New Age, pp. 111-30. 34 Shirley MacLaine cha m a Kubri Margaret A. Newman, Health as Expanded Consciousness (St. Louis, Mo.: C. V. ck de um "metamédico mestre" em Mosby, 1986); Lynn Keegan, The Nur- Dancing in the Light (Nova York: Ban se as Healer (Albany, N. Y.: Delmar Pu tam, 1968), p. 262 [D ançando na Luz, blishers , 1 9 9 4 ; D olo res Krieger, The trad. Lia Wyler (Rio de Janeiro: Re Therapeutic Touch (En glewo od Cliffs, N. cord, 1987)]. 35 Rob ert A. H einle in, Stranger in J.: Pr en tice-H all, 1 9 7 9 ); Kathleen He inrich, "The Greek Goddesses Speak to a Strange Land ( 1 9 6 1 ; r e i m p r e s s ã o Nurses", Nurse Educator 15, n° 5 Nova York: Berkeley, 1968). 36 Jay Kinney, "The Mysterious Reve (1 99 0) , pp. 20-24. Paraum a crítica das terapias de cura da Nova Era, veja Sha lations o f Philip K. Dick", Gnosis Magaziron Fish, "TherapeuticTouch: Healing ne, outono/invemo de 1985, pp. 6-11. 37 O texto deste filme rece nte foi Science of Methaphysical Fraud", e Sha ron Fish, "A New Age for Nursing" , publicado. Veja Wallace Shawn e An Journal o f Christian Nursing, verão de dré Gregory, My Dinner with And ré (Nova York: Grove, 1981). 1996, pp. 3-11. 38 Michael Murphy e John Brodie, "I 31 Lem ley, "M y D in n er w ith Andy", p. 68; veja também os livros Experience a Kind o f Clarity", Intellectual escritos por Weil e listados na nota 21. Digest, Janeiro de 1973, pp. 19-22. 39 Jo n Klim o, Channeling: Investi32 Em bora estivesse envolvido por alguns anos, Chopra é um recém-che gations on Receiving Inform ation from gado aos holofotes dos curadores da Paranormal Sources (Los Angeles: TarNova Era; a história da sua saída do cher, 1987) { Channeling : investigação movimento de Meditação Transcen sobre a comuni cação com fontes para dental do guru Maharishi M ahesh e sua normais, trad. José Rubens S. Madurumorosa recepção pela medicina co n reira (São Paulo: Siciliano, 1990)].
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Capîtcï /) 8: A No va E r a 40 Veja, por exemplo, The Natural Mind, de Weil, em The Nova York Times Book Review, 15 de outubro de 1972, pp. 27-29. Revisões críticas dos traba lhos de Castaneda formam uma legião. Veja a reportagem de capa da revista Time de 5 de março de 1973, pp. 3645 . Várias outras análises abrangentes do movimento como um todo volta do à nova consciência merecem espe cial me nção por sua análise penetran te: Os Guinness, The Dust of Death (Wheaton, 111.: Crossway, 1994), caps. 6-8; R. C. Zaehner, Zen, Drugs and Mysticism (Nova York: Vintage, 1974); Sa muel McCracken, "The Drugs o f Habit and the Drugs o f Belief", Commentary, ju nho de 1971, pp. 43-52 ; Marcia Covell, "Visions of a New Religion", Saturday Review, 19 de dezembro de 1970; e Richard King, "The Eros Ethos: Cult in the Counterculture", Psychology Today, agosto de 1972, pp. 35-37, 66-70. 41 Thompson, Passages About Earth, p. 124. 42 John Lilly cham a o cérebro de "biocomputor" e o homem um "bo nito mecanismo", decepcionando o com pan heiro entusiasta da nova con s ciência R. D. Laing (Lilly, Center o f the Cyclone, pp. 4, 17, 29). 43 Capra, The Tao o f Physics, e cap. 3 do The Turning Point; Zukav, A Dança dos Mestres Wu Li, 1980; MacLaine, Dancing the Light, pp. 323-24, 329 e 351-53. 44 Weil, The Natural Mind, caps. 6 e 7, e Spontaneous Healing, pp. 113, 2037. Muitos, se não a maioria, dos novos proponentes da nova consciência reco nhecem a íntima afinidade das suas noções com aquelas do Oriente, e al guns acreditam ser isto uma forte in
dicação de que estão no cam inho cer to — escolhendo o melhor dos dois mund os. )á observam os a tendência ao sincretismo do Oriente no capítulo 7. 45 E ugen e N ida e W illiam A. Smalley, Introducing Animism (Nova York: Friendship Press, 1959), p. 50. Este breve panfleto é um marcan te re positório de informação sobre o mo derno animism o pagão. 46 Roszak, Where the Wasteland Ends, p. xv. 47 O estudo de Robert Bellah so bre o individ ualismo na América ilu mina uma das maiores forças por trás da ênfase da Nova Era sobre o eu como a mola mestra da realidade. Veja Ro bert Bellah e outros, Habits o f the Heart (Nova York: Harper & Row, 1985). 48 Lilly, Center of the Cyclone, p. 210.
49 Ibid., p. 110. 50 Ibid., p. 51; itálicos de Lilly. Lau rence LeShan é mais modesto. Ele es creve ( The Medium, the Mystic and the Physicist [Nova York: Viking Press, 1974], p. 155) a respeito da forma como a ciência pós-einsteniana vê a realidade: "dentro desta visão, o ho mem não apenas descobre a realida de; dentro dos limites, ele a inventa". 51 MacLaine, It s All in the Playing, p. 192; veja também Jean Houston, The Search for the Beloved (Los Angeles: leremey P. Tarcher, 1987), pp. 25-26. A forma casual com o MacLaine, H ous ton e outros usam a linguagem da auto-revelação de Deus em Êxodo 3:14 é profundamente ofensiva a ju deus e cristãos tradicionais, para quem o termo indica uma diferença radical entre o hum ano e o divino, não a união do humano e do divino. David Spane
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gler, o líder espiritual em Findh om , vai ainda mais longe do que MacLaine: sou a Vida de um novo céu e um a nova terra. Outros devem seguir-Me e unirse a Mim para construir suas formas... Há sempre e somente o que sou, mas tenho Me revelado a Mim Mesmo em nova Vida e nova Luz e nova Verdade... É Minha função através deste centro sou [FindhornJ demonstrar o que como intermediário da evolução do grupo". Spangler está falando a lingua gem da elite. Algumas pessoas têm al cançado a deidade; outras estão no ca minh o. Mas a elite — e aqui está Spa n gler sozinho — deve mostrar-lhes o ca minho. Este eu está na vanguarda de uma h oste de outros eus colocando-se em dia com a evolução da raça através do cham am ento de um grupo escolhi do — o grupo Findhorn, é claro. Veja David Spangler, Revelation: The Birth of a N ew Age (Findhorn, 1971), pp. 110, 121, citado em Thompson, Passages About Earth, p. 173. Estes escritos eco am as palavras do Deus, Krishna, na Bhagavad Gita (6.29-31). Há mu ito tenho uma teoria de que estes inusitados, bizarros e estranhos escritores que se despersonalizaram para ser deus — ou o Deus — colo cam em maiúscula uma a cada duas palavras. Os manuscritos que recebia quando era editor de tais autores, como o termo Princípio-Deus, corro bora m este fato. O próprio T hom pso n tem dificuldade em esclarecer o que pensa desta estranha linguagem elitis ta, mas ele parece ver Spangler como uma das primeiras pessoas transfor madas da Nova Era (Thompson, Passages About Earth, p. 174). 52 Marilyn Ferguson, The Brain "
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Revolution, p. 34 4; "Life at the Leading Edge: A New Age Interview with Mari lyn Ferguson", New Age, agosto de 1982; Weil, The Natural Mind, pp. 204-
5. Sam Keen ("A Conversation...", Psychology Today, julho de 1973, p. 72) cita Ichazo como dizendo: "A huma nidade é o Messias". Weil, po r seu lado, diz: "Sou quase tentado a chamar os psicóticos de a vanguarda evolucion á ria da nossa espécie. Eles possuem o segredo de mudar a realidade pela m u dança da mente; se eles podem utili zar este talento para fins positivos, não há limites para o que podem realizar" (The Natural Mind, p. 182). LeShan concordaria ( The Medium, the Mystic and the Physicist, pp. 211-12). Thomp son em Passages About Earth é otimista ao extremo, mas veja especialm ente a p. 149; doze anos mais tarde, em "A Gaian Politics", Whole Earth Review, in verno de 1986, p. 4, ele expressa cau tela, op inan do qu e o espírito da época substituiu 'Guerra nas Estrelas' e 'Kung Fu' por 'Dinastia' e 'Dallas', Joni Mi tchell por Madonna, e 'Contatos Imediatos' po r 'Rambo'". 53 W ilb er , A B r i e f H i s t o r y o f Everything, p. 156. Ao lado disto estão as observações de Newman de que "a consciência é co-extensiva com o universo e está presente em toda matéria" e "a pessoa não possui consciência — a pessoa é consciência" ( Health as Expanded Consciousness, pp. 33, 36). 54 Segundo Wilber (A Brie f History o f Everything, pp. 217-19), apenas al guém treinado numa disciplina como a zen é capaz de julgar se o que alguém está experimentando é ou não uma realidade transcendente. Con hecim en to é estado específico; em nossa consci-
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ência comum somos incapazes de jul gar a realidade de experiências de un ici dade com o Deus, o Um ou o universo. Isto coloca os reclamos da verdade da realidade além dos limites da razão. 55 Laura Archera Huxley, This Ti
meless Moment: A Personal View o f Aldous Huxley (1968; reimpressão Nova York; Ballantine, 1971), pp. 249-51. 56 Aldous Huxley, Doors o f Percep tion, p. 13 [As Portas da P ercepção: Céu e Inferno, trad, de Osvaldo de Araújo Souza 11a ed. (Porto Alegre: Globo, 1984)]. 57 Ibid., p. 22. 58 Ibid., p. 23. 59 Ibid. A propósito, alguns leito res já terão fisgado uma contradição interna' no que Huxley disse. Por um lado, sem um a nova consciência, a hu manidade não será capaz de sobrevi ver neste planeta; por outro lado, o eu, se ele apenas percebê-lo, é o centro do cosmo. Uma vez que o cosmo é eter no (a noção implícita no sistema de Huxley), o eu é eterno. Então, por que se preocupar com a vida na terra? Esta atitude por-que-se-preocupar tem sido a posição do O riente durante séculos; mas parece que, qua ndo o Ocid ente vai ao Oriente em busca de sabedoria, não consegue livrar-se de toda bagagem ocidental — uma peça na qual está fir mem ente enraizada na noçã o judaicacristã de que o presente mu ndo (as pes soas na terra) valem alguma coisa. 60 Ken W ilber insiste que a ciência é válida em seu próprio dom ínio da re alidade física (Eye to Eye, pp. 7-8). 61 MacLaine, Out on a Limb, p. 74 [ Minhas Vidas, trad. A. B. Pinheiro d e Lemos, 5 a ed. (Rio de Janeiro: Record, 1984)], e It's All in the Playing, p.
265; Castaneda, A Separate Reality; LeShan, The Medium, the Mystic and the Physicist, p. 34; Lilly, Center o f the Cyclo ne, p. 25; Albert Rosenfeld, "Mind and Supermind", Saturday Review, 22 de fe vereiro de 1975, p. 10; Wilber, A Brief History o f Everything, pp. 156, 240; Klimo, Channeling, pp. 174-76. 62 MacLaine, It's All in the Playing, p. 188. 63 MacLaine, Dancing in the Light, p. 309. 64 MacLaine, It's All in the Playing, p. 331. 65 Lilly, Center o f the Cyclone, p. 110. 66 Ibid., p. 5. 67 Ald ous Huxley, Doors o f Percep tion, p. 89. 68 Lilly, Center o f the Cyclone, p. 180; veja também pp. 10, 54. 69 Ferguson, The Brain Revolution, pp. 61-63. 70 Castaneda, Journey to Ixlan, pp. 297-98. 71 Aldous Huxley, Doors o f Percep tion, pp. 17-18. 72 Outros o fazem, contud o, na ênfase da continuidade, se não da uni dade, do eu, o universo visível e invisí vel. Veja Ferguson, The Brain Revoluti on, p. 21; Thompson, Passages About Earth, pp. 97-103 e 166; Lilly, Center o f the Cyclone, p. 211; Wilber, A Br ief His tory o f Every thing, pp. 156, 240. 73 Alusões a suas vidas passada s ocor rem através dos escritos de MacLai ne, mas uma espécie de litania apare ce em Dancing in the Light, pp. 366-84. 74 Castaneda, Teachings of Don Juan, pp. 32 , 13 6-3 8; A Separate Reali ty, pp. 51, 140, 144, 158-59; Journey to Ixlan, pp. 213-15; Tales os Power, pp. 46, 87-89, 239, 257.
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75 Lilly, Center o f the Cyclone, pp. 27, 38, 55-57, 90-91 e 199. 76 MacLaine demonstra isto em It's All in the Playing, pp. 191-93. 77 Veja esquema de Lilly ( Center o f the Cyclone, pp. 148-49), detalhan do e descrevendo seus vários níveis de consciência Gurdjieff e Taimni e suas classificações. 78 Richard Maurice Bucke, Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution o f the Human Mind (1901; reimpressão
Nova York: Penguin, 1991), p. 3 [Cons ciência Cósmica: estudo da evolução da mente humana, trad. Ana Maria Bue no Moreno (Rio de Janeiro: Renes, 19 82)], com o citado em lames, Varieties o f Religious Experience, p. 30 6. Bu cke também menciona "um apressamento do senso moral", mas isto é incomum, como veremos abaixo. 79 Mais uma vez, veja os vários ní veis de Lilly ( Center o f the Cyclone, pp. 148-49). 80 MacLaine, Dancing in the Light, p. 35 0; itálico seus. lean Ho uston teve esta experiência aos seis anos de ida de: "É como se parecesse que eu co nhecia tudo, como se eu fosse tudo" ( Godseed; The Journey o f Christ [Whea ton, 111.: Quest, 1992], p. xvii). 81 Ferguson, The Brain Revolution, p. 60. Veja também as descrições em Lilly, caps. 11-18; James, Varieties o f Religious Experience, pp. 292-328; LeShan, The Medium, the Mystic and the Physicists, pp. 86-87, 250; Zaehner, Zen, Dru gs and Mysticism, pp. 89-94; Wilber, A Brief History o f Everything, pp. 156, 240;
na prática, toda discussão de estados alterados de consciência mencionam muitas, se não todas, daquelas carac terísticas. Para um a abordagem mais ci
entífica das características dos estados alterados de consciência, veja Arnold M. Ludwig, "Altered States of Consciousness", em Altered States o f Consciousness: A Book of Readings, ed. Charles Tart (Nova York: John Willey & Sons, 1969), pp. 9-22. 82 Veja pp. 128-30. 83 MacLaine, Dancing in the Light, pp. 202-3, 242-43, 248-49, 269, 34142, 345, 351, 363-64, 383; e It's All in the Playing, pp. 173-75. 84 James, Varieties o f Religious Ex perience, p. 306; Thompson, Passages About Earth, pp. 29, 82; Wilber, A Brief History o f Everything, pp. 189, 233, 235. Lilly, Center o f the Cyclone, pp. 20, 171, 180; Huxley, Doors o f Perception, p. 39. Wilber, por exemplo, diz que o mais evoluído é o melhor: "A Intuição de Base Moral é proteger e promover a maior profundidade para a maior ex tensão" (A Brief History of Everything, p. 335). O mal é possível tanto quan to "queremos ser íntegros [ter direitos) sem ser uma parte de alguma coisa [ter responsabilidade]" (ibid., p. 333). 85 Aldous Huxley, Doors o f Perception, p. 55; veja também pp. 51, 54-58, 133-40. 86 Ibid., p. 54. 87 Lilly, Center of the Cyclone, pp. 24-25, 33, 88-90, 169; e Castaneda, através de seus primeiros quatro livros. 88 MacLaine, It's All in the Playing, pp. 162-71. 89 Lilly, Center o f the Cyclone, p. 35; Laura Huxley, This Timeless Moment, pp. 2 75 -88 ; Weil, The Natural Mind, pp. 83, 95. 90 Keen reconta a no ção de Ichazo da "queda" do hom em em "A Co n versation...", p. 67.
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91 Grof, "Beyond the Bounds o f Against Reincarnation", Free Inquiry, Psychoanalysis", pp. 86-88; Lilly, Cen- outono de 19 86, pp. 24 -34 ; invemo de ter o f the Cyclone, pp. 17, 35; LeShan, 1986-1987, pp. 38-43, 46-48; prima The Medium, the Mystic and the Physi- vera de 1987, pp. 38-43, 46-49. 97 Aldoux Huxley, Doors o f Percepcist, pp. 232-64; James, Varieties o f Religious Experience, p. 306; Zaehner, Zen, tion, p. 13. 98 Ibid., p. 140. Veja tam bém o ro Drugs and Mysticism, p. 44. 92 Elisabeth Kübler-Ross, On De- mance de Huxley, Island [A Ilha, trad. ath an d Dying (Nova York: Macmillan, Gisela Brigitte Laub, 12a (Por to Ale1969) [Sobre a Morte e o Morrer, trad. gre; Globo, 19 84 )], onde ele dá a es Paulo Menezes, 3 a ed. (São Paulo: sas noçõ es de nova consciência um tra Liv. Martins Fontes, 19 87 )]. Para uma tamen to imaginativo mais completo. 99 Lilly, Center o f the Cyclone, p. 39. explanação dos seus pontos de vista e uma crítica de uma perspectiva cristã, As sentenças o mitidas sugerem mu itas veja Phillip. J. Swihart, The Edge o f De- alternativas não-ocultas, incluindo o ath (Dow ners Grove, 111.: InterVarsity relativismo conceituai. 100 Benjamin Whorf, Language, ThouPress, 1 98 7) , pp. 25-3 1; este livro co n tém uma bibliografia útil de livros so ght and Reality, ed. John B. Carroll (Cam bre qu ase-m orte e outras experiências bridge, Mass.: MIT Press, 1951), p. 57. 101 Ibid., p. 58. fora-do-corpo. 102 S tuart Chase, d o prefácio para 93 Raym ond ). Moody Jr., Life After Life (Nova York: Bantam, 1976) ibid., p. vi. 103 Intellectual Digest, março de [ Vida depois da Vida, trad. Rodolfo Azzi, 3 a ed. (São Paulo: Edibolso, 1973 , p. 18. Que sua conclusão nã ose c l9 7 7 )[. Algumas livrarias da Nova Era segue da sua ilustração está além do têm uma seção especializada apenas ponto aqui. 104 Ernst Cassirer, Language and com experiências fora-do-corpo, de tão fascinantes que elas se tornaram nes Myth, trad. Susanne K. Langer (Nova York: Dover, 1946), p. 7. tes últim os anos. 105 Ibid., pp. 7-8. 94 MacLaine, Dancing in the Light, 106 Ibid., p. 8. pp. 353-59, 366. 107 LeShan, The Medium, the Mys95 MacLaine, It's All in the Playing, tic and the Physicist, p. 43. Ele conta com p. 166. 96 Veja a crítica cristã de Swihart, Bertrand Russell para a lista, mas do The Edge o f Death, pp. 41-82, especial cumenta a partir de sua própria expe mente as pp. 67-69; e Mark Albrecht, riência e dos clarividentes que tem en Reincarnation (Downers Grove, 111.: In trevistado. 108 Suspeito profundamente de terVarsity Press, 1982 ); para um a pers pectiva hum anista secular, veja Melvin que não há nada além de um relacio Harris, "Are 'Past Life' Regressions Evi namento metafórico entre o conceito dence o f Reincarnatioin?" Free Inquiry, de complementaridade como utiliza outo no de 1 98 6, pp. 1 8-23 ; e o artigo do pelos cientistas e a versão de relati de três partes de Paul Edward "The Case vismo conceituai advogada por LeShan
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e outros teóricos da nova consciência. versation...", p. 70; Lilly, Center o f the Veja Stephen Weinberg, "Sokal's Cyclone, do princípio ao fim. Hoax", pp. 11-15; e Victor J. Stenger, 113 Lilly, Center o f the Cyclone, p. 125. "New Age Physics: Has Science Found 114 Weil, The Natural Mind, p. 67. the Path to the Ultimate?" pp. 7-11, ci Este critério pragmático também gover tado na nota 26 acima, para con firma na o julgamento de Charles Tart e Jon ção. Mas é sempre bom uma estraté Klimo (Klimo, Channeling, pp. xive 23). gia retórica apelar ao prestígio da ciên 115 Lilly, Center o f the Cyclone, p. 5. cia — mesmo quando se advoga uma 116 Ibid., pp. 48, 87. cosmovisão que, se praticada, destrui 117 Citado por Peter Mezan, "After ria a iniciativa científica. Freud and Jung, Now Comes R. D. 109 Todo o livro A Brief History of Laing: Popshrink, Rebel, Yogi, Philoso Everything é devotado à elaboração des pher-king?" Esquire, janeiro de 1972, te esquema. p. 171. 110 Citado em Ferguson, The Brain 118 Ibid. Revolution, p. 19. É claro, se não há ne 119 Ibid. nhum meio de medir a verdade de um 120 Pope, Essay on Man, I, linha 95. modelo para a realidade, não há ne 121 Thompson, Passages About Earnhum meio de medir sua falsidade. As th, p . 9 9 . sim, a idéia de que todos os nossos 122 Neste po nto há pouca diferen modelos estão errados é uma negação ça entre B. F. Skinner e William Irwin de todo significado e, assim, um caso Thompson; veja Beyond Freedom and de niilismo cifrado (vejaThielicke, Nihi- Dignity, pp. 180-82, e Passages About lism, pp. 63-65). D izerquen ãoh á "mo Earth, pp. 117-18. delos verdadeiros" da realidade em ci 123 W ilb er, A Brief History of ência não é um criticismo devastador Everything, p. 336. Por "hólon huma para aqueles que entendem a descrição no", Wilber quer dizer o todo/parte científica como provedora de percep complexa que constitui o ser hum ano. ções válidas do que a real idade se parece 124 Veja, por exem plo, M t 7:21-23 ; mas não do que a realidade é (veja Bube, Lc 10:20; At 8:9-24; 13:8-11; 19:11-20; Putting It All Together, pp. 15-20). G1 5:19-21; Tg 3:13-18; Ap 21:8. Veja 111 Para uma visão diferente da no tam bém "Magic and Sorcery", em New ção de complementaridade, veja Do Bible Dictionary (Downers Grove, 111: In nald MacKay, The Clockwork Image (Do terVarsity Press, 1961), pp. 766-71. wners Grove, 111.: InterVarsity Press, 125 A palavra válido assume algu 1974), pp. 91-92; e Bube, Putting It All mas permutações interessantes em Together, pp. 167-87. LeShan, The Medium, the Mystic and the 112 Veja Ferguson, The Brain Revo- Physicist, pp. 99, 108, 150, 154, 210. lution, p. 83; Weil, The Natural Mind, 126 Talvez Thielicke chamasse isso p. 67; LeShan, The Medium, the Mystic de niilismo cifrado; veja Thielicke, and the Physicist, pp. 99,124, 139, 150; Nihilism, pp. 36, 63-65. James, Varieties o f Religious Experience, 127 McCracken, "The Drugs of Ha p. 308 ; Ichazo citado por Keen, "A Co n bit", Commentary, junho de 1971, p. 49.
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Ca p i t o o 9: PóS-MODERKISMO 1 Friedrich Nietzsche, "The Ma dman", Gay Science 125, em The Portable Nietzsche, trad. Walter Kaufmann (Nova York: Viking, 19 54 ), pp. 95 -9 6. 2 An thony Giddens cham a pósmodernismo de a "radicalização da modernidade" ( The Consequences of Modernity [Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1990], p. 52). 3 Veja cap. 5, p. 90 . 4 Escrevendo este cap ítulo achei as seguintes apresentações e críticas muito valiosas; a lista deve estenderse a todas as outras fontes citadas nas nota s de rodapé deste capítulo: Steven Best e Douglas Kellner, Postmodern Theory (New York: Guilford Press, 1991); Steven Conner, Postmodernist Culture (Oxford: Basil Blackwell, 1989); Fredric B. Burnham, Postmodern Theo-
nelas rosas, co lun as clássicas, gárgulas modernizadas — pregando-as sobre formas estruturais sem nenhum prin cípio ób vio de organização. 6 Jean-François Lyotard, The Post-
modern Condition: Report on Knowled ge, trad. G eo ff Benn ington e Brian Massumi, Theory an d History o f Literature
(Minneapolis: University of M inneso ta Press, 1984), 10:xxiv. 7 Anth ony Gidden s escreve: "O que é característico da modernidade não é a aceitação do n ovo p or seu pró prio m érito, mas a presunção da refle xão por atacado — que, é claro, inclui a reflexão sobre a própria natureza da reflexão em si" ( The Consequences of Modernity, p. 39). Estamos, por exem plo, refletindo através deste livro so bre as c osm ovisões que form am nossa logy: Christian Faith in a Pluralist World compreensão; agora estamos o lhando (San Francisco: Harper San Francisco, para nós mesmos, refletindo sobre 1 9 8 9 ) ; Albert Borgmann, Crossing the nossa reflexão. Outra forma de colo Postmodern Divide (Chicago: Universi car isto é dizer que darem os um passo ty of Chicago Press, 1992); e Stephen atrás sobre nossa análise para fazer Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agen- uma meta-análise. 8 Brian J. Walsh e J. Richard Mi da o f Modernity (New York: Free Press, ddleton utilizam um con junto diferen 1990) . 5 Arquitetura m odern a é a apl i te de perguntas em The Transforming Vicação da razão mec ânica às formas do sion (Downers Grove, HL: InterVarsity espaço. Isto resulta em forma em se Press, 1984), pp. 31-38; o resultado é guimento à função — caixas gigantes algo diferente, embora de resultado de concreto, vidro e aço form ando ân compatíveis. 9 Cap. 2, p. 22 . gulos de noventa graus sem nen hum a 10 Recen temen te, alguns filósofos curva aparente. O centro de muitas ci dades americanas — Atlanta, Dallas, naturalistas (tais como Paul M. ChurMinneapolis — tem grande concentra chland e Patricia Smith Churchland) ção dessas formas a ltame nte formais e têm, contudo, voltado atrás em dire impessoais de amontoados de blocos. ção a uma nova ênfase sobre os meca Os arquitetos pós-modernos rebela nismos inerentes na ordem material. ram-se contra o imp essoal, trazendo de Veja "Naturalistic Epistemology", em volta motivos de toda era primitiva da The Cam bridge Dictionary o f Philosophy, arquitetura de qualquer cultura — ja ed. Robert Audi (Cambridge: C ambrid-
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Press, 1988). 16 "Pois, antigamente, alguém acreditava na 'alma' como acreditava na gramática e no sujeito gramatical: alguém dizia: 'eu' é a condição, 'pen so' é o predicado e condicionado — pensar é uma atividade para a qual o pensamento deve prover um sujeito como causa. Então, alguém tentou, com admirável perseverança e astúcia, safar-se desta armadilha — e pergun tou se o opo sto nã o p oderia ser o caso: 'penso' a condição, 'eu' o cond iciona do; 'eu' neste caso |sou] apenas a sín tese que é feita pelo pensam ento" (Fri edrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, sec. 54, em The Basic Writings o f Nietzsche, ed. Walter Kaufmann [New York: Modern Library, 1969], p. 257); veja também uma crítica mais extensa nas sees. 16 e 17, pp. 213-14. 17 Richard Rorty, por exemplo, desloca-se de um posto em filosofia na Princeton University para tornar-se professor de humanidades na Univer sity o f Virginia. 18 Veja cap. 8, pp. 1 74 -1 78 . 19 Edward Said, Beginnings: Intention and Method (New York: Basic Books, 19 75 ), p. 28 6, com o citado por Stanley Grenz, a Primer on Postmodernism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996), p. 120. 20 Friedrich Nietzsche, "O n Truth and Lie in an Extra-moral Sense", em The Portable Nietzsche, trad. Walter Kau fmann (New York: Viking, 1954), pp. 95-96. 21 Ibid. 22 Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cam sophy Since 1750: The Rise and Fall of bridge University Press, 1989), pp. 6the Self (New York: Oxford University 7. Com pare a declaração de Rorty com
ge University Press, 1 99 5 ), pp. 51 8-1 9. 11 Há mais de trinta anos, escrevi um artigo para um curso de graduação sobre a filoso fia do século xvn, no qual provei, para minha satisfação e do meu professor, que Descartes e Tomás de Aquino tinham ponto s de vista idênti cos a respeito de Deus. O que eu não via então, era que o interesse de Des carte em co m o ele sabia que este Deus existia teria tais conseqüências. 12 René Descartes, "M edita tion 11", em Philosophical Works, trad. Eliza beth S. Haldane e G. R. T. Ross, 2 vols. (New York: Dover, 1955), 1:152. 13 Para Kant, é claro, "criar a reali dade" não pode ser entendido no modo de pensar da Nova Era; as cate gorias pelas quais entendem os a reali dade — espaço, tempo etc. —são par tes da nossa dotação como seres hu manos; elas formam a estrutura do nosso conhecimento. 14 Alguns acrescentariam outros hum anistas seculares que colocaram a confiança na razão hum ana, especial mente em suas manifestações da alta tecnologia. 15 Sou pesaro samen te consciente de que minhas observações sobre Des carte, Hume e Kant são superficiais, talvez além de um pedido de perdão. Não obstante, penso que estejam no cam inh o certo. Para a história da filo sofia moderna considero a History of Philosophy de Cop leston m uito valiosa (Frederick C opleston , A History o f Philosophy [Londres: Burns and Oates, 1961]). Particularmente para as ques tões levantadas aqui, contudo, veja Robert C. Solom on, Continental Philo-
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aquela de Michael Foucault: "Verda de' é ser compreend ido com o um sis tema de procedimentos ordenados para a produção, regulação, distribui ção, circulação e operações de declara ções" ("Truth and Power" [de Power/ Knowledge], e m The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow [New York: Pantheon, 1984], p. 74). 23 W illard Van O rm an Q uine, "Two Dogmas of Empiricism", em From a Logical Point o f View, 2 a ed. (Cambridge, Mass.: Harvard Universi ty Press, 1980), p. 44; Quine acrescen ta: "Epistemologicamente estes mitos estão em pé de igualdade com os ob je tos físicos e deuses, nem m elh or ne m pior, exceto por diferenças nos graus em que eles nos permitem lidar com nosso senso de experiência" (ibid., p. 45). Sou devedor a C. Stephen Evans por esta observação. 24 Discu tido o relativismo religi oso em maiores detalhes nos caps. 5 e 6 do livro Chris Chrisman Goes to Colle ge (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1993), pp. 45-68. 25 "C onh ecim en to é violência. O ato de conhecer, diz Foucau lt, é um ato de violência" (Stanley Grenz, A Primer on Postmodernism [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996[, p. 133). 26 Salm o 8:3-5 ; algumas traduções dizem "u m pou co m enor do que Deus". 27 Jean-Paul Sartre, "Existentia lism", reimpressão em A Casebook on Existentialism, ed. William V. Spanos (New York: Tho m as Y. Crowell, 19 66 ), p. 289. Para Sartre, contudo, o autên tico eu nunca é abrangido pelo seu contexto cultural ou qualquer metanarrativa; pelo contrário, ele é radical mente livre.
28 Veja a discussão de Rorty de Freud com o um "poeta forte" em Contingency, pp. 20, 28, 30-34; e seu pró prio com entário sobre o poder da po esia (pp. 151-52) e sobre a verdade como "seja o que vier de uma com u nicação não deturpada que vier a acon tecer" (p. 67; também pp. 52 e 68). 29 Grenz, A Primer on Postmodernism, p. 130. Grenz tamb ém cita Fou cault com o se segue: "Para todos aque les que ainda desejem pensar sobre o homem, sobre o seu reinado ou sua liberação, para todos aqueles que ain da questionam a si mesmos sobre o que é o homem em sua essência, para todos aqueles que desejam tomá-lo como seu ponto de partida em suas tentativas de a lcan çar a verdade... para todas estas deturpadas e confusas for mas de reflexão, pod em os apenas res ponder com uma risada filosófica — que significa, até certo ponto, um si lêncio" (extraído de The Order of Thin gs |New York: Random House-Pan theon, 1971], pp. 342-43, como cita do por Grenz, A Primer on Postmodernism, p. 131). 30 Veja a breve discu ssão n o cap. 5, pp. 91-92. 31 Richard Rorty, The Consequences o f Pragmatism (Minne apolis: University o f Min nesota Press, 19 82 ), p. xlii. 32 Ronald Beiner, "Foucault's Hyper-liberalism", Critical Review, ve rão de 1995, pp. 349-70. 33 Ibid., pp. 353-54. 34 O que se segue é um quadro re sumido da recente teoria literária. Os detalhes podem ser encontrados em Roger Lundin, The Culture of Interpretation (Grand Rapids, M ich.: Eerd m a n s , 1 9 9 3 ) . A p e s q u i s a de
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Bo nny Klom p Stevens e Larry L. Stewart feita especialme nte para intro duzir estudantes formandos no estu do literário é também muito valiosa; veja seu A Guide to Literary Criticism and Research, 3 a ed. (New York: Harcourt Brace College, 1996). Também tenho enco ntrad o críticas e contracríticas au xiliadoras da teoria literária pós-modem a em num erosos artigos nos recen tes volumes do The Christian Scholar's Review e Christianity and Literature. Tam bém recomendo os seguintes livros, es pecialmente por sua útil análise: Cla rence W alhou te Leland Ryken, Contem porary Literary Theory: A Christian Ap praisal (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991); e W. J. T. Mitchell, Against Theory (C hicago: University o f Chica
go Press, 19 8 5 ). Veja també m a critica devastadora de Joh n Ellis sobre Derri da, Against Deconstruction (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1989). 35 Karen J. W inkler pesquiso u os avanços e recuos da teoria literária pósmodema em "Scholars Mark the Begin ning of the Age of'Post-Theory"', The Chro nicle o f Higher Education, 13 de outubro de 1993, p. A9. Veja também Frank Lentricchia, "Last Will and Testament o f an ExLiterary Critic", Lingua Franca, setembro/ outubro de 1996, pp. 59-97. 36 Em The Death of Truth (Minne apolis: Bethany House, 1996), Dennis McCallum c oleciono u um a série de en saios críticos sobre o pós-m odern ismo no tratamento de saúde, literatura, edu cação, história, psicoterapia, lei, ciên cia e religião, cada um escrito p or um especialista no assunto. 37 Gertrude Himmelfarb, "Tradi tion and Creativity in the Writing of History", First Things, novembro de
19 92 , p. 28. O en saio de Himmelfarb, que abrange história, lei, filosofia e cultura em geral, merece uma leitura completa (pp. 28-36). 38 Ibid., p. 30. 39 Gertrude Him me lfarb, "Where Have All the Footnotes Gone?" On Looking into the Abyss (New York: Al fred Knopf, 1994). 40 Keith Jenkins, Re-thinking His tory (Londres: Routledge, 1991), p. 70 (a última sentença no livro). 41 Para um a pesquisa destas que s tões na filosofia da ciência, veja Del Ratzsch, Philosophy o f Science (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986). 42 Lyotard, The Postmodems Con dition, p. 29. 43 Numa declaração certeira para enfurecer filósofos e cientistas tradici onais, o crítico literário Terry Eagleton escreveu: "A ciênc ia e a filosofia devem desfazer-se de seus grand iloqüentes re clamo s m etafísicos e observar a si m es mas mais modestamente com o outro conjunto de narrativas" (citado de "Awakening Modernity", The Times Li terary Supplement, 20 de fevereiro de 1987, por Alister McGrath, A Passion fo r Truth (Downers Grove, 111.: InterVar sity Press, 1996), p. 187). 44 O artigo original apareceu em Social Text, primavera/verão de 1996, pp. 217 -52 ; a revelação de Sokal do tro te está em "A Physicist Experiments with Cultural Studies", Lingua Franca, maio/junho de 1996, pp. 62-64; O "Pósfacio" de Sokal explicando "seu próprio relato do significado político do d ebate", que foi enviado para Soci al Text ao mesmo tempo que seu arti go em Lingua Franca era rejeitado pe los editores, foi publicado como
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PóS-MODERNISMO
"Transgressing the Bound aries: An Af terword" em Dissent, outono de 1996, pp. 93-97. A história do trote foi am plam ente divulgada nos jornais no ve rão de 19 96 . Veja, por exemp lo, "Mys tery Science T heater", Lingua Franca, julho/agosto de 1996, pp. 54-64; Bruce V. Lewenstein, "Science and So ciety: The Con tinuing Value o f Reaso ned Debate", The Chronicle of Higher Education, 21 de junh o de 1996 , pp. B l2; Liz McMillan, "The Science Wars", The Chronicle of Higher Education, 28 de junho de 1996, pp. A8-9, 13; Ste ven Weinberg, "Soka l's H oax", The New York Review o f Books, 8 de agosto de 1996, pp. 11-15; "Sokal Hoax: An Ex change", The New York Review o f Books, 3 de outubro de 1996, pp. 54-6 6; "Foo tnotes", The Chronicle of higher Educa tion, 22 de novembro de 1996, p. A8. 45 Mark C. Taylor, Erring: A Post modern A/theology (Chicago: Universi ty o f Chicago Press, 19 84 ). Aqui está um a am ostra de Taylor: "As idéias nu n ca são fixas, mas estão semp re em tran sição; assim elas são irrepreensivel mente transitórias... As palavras da a/ teologia ca em entre elas; elas estão sem pre no me io [entre o início e o fim], O texto a/teológico é um tecido costura do d e camadas que são produzidas por um interminável tecer" (p. 13). 46 Um a coleção de ensaios sobre este tópico por alguns dos teólogos mencionados aqui e outros é Tim oth y R. P hillips e D enn is L. Okholm, eds., The Nature o f Confession (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 19 96 ). Veja tam bém George A. Lindbeck, The Nature o f Doctrine (Philadelphia: Westminster Press, 1 98 4) ; Diogenes Al len, Christian Belief in a Postmodern World
(Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 19 89 ); Stanley Grenz, Revisioning Evan gelical Theology (Downers Grove, 111.: In terVarsity Press, 1993); e J. Richard Mi ddleton e Brian f. Walsh, Truth Is Stran ger Than It Used to Be (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1995). 47 Th om as C. Od en, After M oder nity... What? (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1990); Carl F. H. Henry, "Truth; D ead on Arrival", World, 20-27 de maio de 1995, p. 25; David F. We lls, God in the Wasteland (Grand Rapi ds, Mich.: Eerdmans, 1994); e Gene Edward Veith Jr., Postmodern Ti mes (Wheaton, 111.: Crossway, 1994). Oden utiliza o termo pós-modernismo para descrever sua própria abordagem, mas o faz porque toma o que eu cham o de pós-modemismo não por ser "pós" m o derno, m as ultramoderno. O q ue ele re com end a para a igreja fazer hoje, na ver dade, segundo ele acredita, é ir além do moderno e assim poder legitimamente ser chamad a pós-modema. 48 McGrath com enta: "O pós -m o dernismo assim, nega, na verdade, o que ele afirma em teoria. Mesmo a questão casual 'O pós-modernismo é verdadeiro?' inocentemente levanta questões criteriosas fund am entais que o pós-modernismo acha embaraçosa mente difícil sustentar" (A Passion for Truth, p. 195). 49 Charles Taylor, "Rorty in the Epistemological Tradition", em Reading Rorty, ed. Alan R. Malachowski (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 258. 50 Ibid. 51 Nietzsche, "O n Truth and Lie in an Extra-moral Sense", em The Porta ble Nietzsche, trad. Walter Kaufmann (New York: Viking, 19 54 ), pp. 95 -96 .
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Gupfn uo9: PóS-MODERNÍSMO O comentário de Bernard William so bre Rorty poderia servir ta m bém para Nietzsche: "Algumas vezes ele |Rorty, e eu acrescentaria, Nietzsche] parece saber comp letamen te o status de seus próprios pe nsam entos... Outras vezes, ele parece esquecer tudo so bre um a exi gência da autoconsciência, e com o as velhas filosofias das quais está tentan do escapar, ingenuamente trata seus discursos como completamente fora da situação filosófica geral que ele está descrevendo. Assim ele negligencia a que stão de ser possível a alguém acei tar seu re lato de várias atividades in te
lectuais e ainda c on tinuar a praticá-las" ("Auto-da-Fé: Consequences of Prag matism", em Reading Rorty, ed. Alan R. Malachowski (Oxford: Basil Blackwe ll, 1990], p. 29. 52 Lyotard, The Postmodern Condition, p. 79. 53 Term ino este capítulo com um a observação enigmática. Não é minh a in tenção agora ou mais tarde contribuir muito para o que tenho brevemente imaginado. Outros (veja aqueles m en cionados nas notas de rodapé 43 e 44 acima) estão trabalhando nisto, e dei xarei esta tarefa para eles e seus colegas.
C-ufreu» 9: A VIDA EXAMINADA F ra nc is A. S c ha effe r, The God God in the Dark (Wheaton, 111.: Cros Who Is There (Downers Grove, 111.: In- sway, 1996). 7 Veja, po r exemp lo, duas cole terVarsity Press, 1968), p. 88. 2 Escrevo mais detalhad am ente ções de ensaios pessoais de filósofos sobre por que alguém escolheria uma q u e s ã o a b e r t a m e n t e c r i s t ã o s : cosmovisão sobre outra em Why Should Kelly Jam es Clark, ed., Philosophers Who Anyone Believe Anything at All? ( Downers Believe (Downers Grove, 111.: InterVar sity Press, 1 9 9 3 ); e Th om as V. Morris, Grove, 111.: InterVarsity Press, 1994). 3 Keith Yandell, "Religious Expe ed., God and the Philosophers (New York: rience and Rational Appraisal", Reli- Oxford University Press, 1994). gious Studies, junho de 1974, p. 185. 8 G e r a rd M a n l e y H opkins, 4 Cada form ulação de cada cos "Go d's Grandeur", in The Poems o f Gemovisão deve ser considerada em seus rard Manley Hopkins, 4 a ed., eds. W. próprios méritos, é claro. Mas para H. Gardner e N. H. MacKenzie (New cada uma das cosmovisões tenho c on York: Oxford University Press, 1967), siderado e ponderado e descober to que p. 66. nenhuma formulação deixa de conter 9 O Novo Testamento é o texto problemas de inconsistência. primário para o teísm o cristão, mas tam 5 Veja, por exemplo, Romanos 1:28. bém reco men do John R. W. Stott, Basic 6 Para um levantam ento com ple Christianity, ed. rev. (Downers Grove, 111.: to da natureza da dúvida e sua contri InterVarsity Press, 1973), e J. I. Parker, buiç ão para a form ulaçã o de u m a cos Knowing God, ed. rev. (Downers Grove, movisão adequada, veja Os Guinness, 111: InterVarsity Press, 1993). 1
Aa Acupuntura 171,173,261 Adams, Douglas 9 3, 95, 113, 251 Advaita Vedanta 14 8 Age, New Journal 2 6 2 Agostinho 20, 36 Al Capone 201 Albrecht, Mark 271 Allen, Diogenes 225, 277 alma, imortalidad e da 158 alma, transmigração da 162 animismo 175, 176, 177, 193, 201, 232 animistas 177 Ann Arbor 244 Aquino, Tomás de 20, 39, 213, 27 4 Aristoteles 20 Arnold, Matthew 139, 140, 2 57 Ashrama, Advaita 259 Atkinson, Alan 262 Atma 148, 152-1 55 , 158, 162, 163, 176, 177, 178, 182, 188 Audi, Robert 273 Avron, Jerry 262 Ayer, A. J. 72 , 2 48
Bb Bacon, Francis 52, 112, 218 Barrett, William 69, 248 Barth, Karl 131, 14 0-1 42 Baskin, Wade 24 5, 24 7 Baudelaire 58 Becker, Emest 258 Beckett, Samuel 93 , 94, 11 2,11 3 Behe, Michael 249 Beiner, Ronald 275 Bellah, Robert 267 Bellow, Saul 245 Bennington, Geoff 273 Bergman, Ingma r 108, 112 Bergson 182 Bernstein, Leonard 233 Best, Steven 273 Birdsall, J. N. 2 4 4 Blackham , H. J. 130, 25 6 Blake, W illiam 177 Blattner, Barbara 266 Bloesch, Donald 250, 256 Blomberg, Craig 257 Bloom, Allan 2 50, 25 3-2 55 Board, C. Stephen 25 5 Bogart, Humphrey 233
Bohr, Niels 252 bolas de cris tal 19 3 Borgmann, Albert 273 Bradley, Wa lter L. 24 9 Brama 148, 151-155, 161-163, 174, 176 178, 182, 188 Bray, Gerald 256 Brehier, Emile 56, 59, 24 5, 24 7 Brierly, John 247 Broad, C. D. 18 2 Brodie, John, 266 Bromiley, Geoffrey W. 24 4 Bronowski, J. 52 , 24 5 Brown, W illiam E. 24 3 Brunn er, Emil 131 Brushaber, George 250 Bube, Richard H. 25 0, 251, 265 , 272 Buber, Martin 133, 1 3 4 ,13 6 ,25 6 Bucke, Richard Maurice 187 , 189 , 27 0 Buda 162, 170 bu dism o 14 7, 161 bu dism o, zen 258 , 259 bu distas 18 7 Building, Federal 125 Bultmann, Rudolf 140, 141, 25 7 Burnham , Fredric B. 27 3
Cc C., Mark Taylor 22 5 Cabanis 120 Cabanis, Pierre Jean Georges 69 Cage, Joh n 113 Calendário Maia 168 Calvino 20, 140 Calvino, João 79 Camus 20, 118, 129, 133 Camus, Albert 117, 118, 125, 126, 142, 215, 255 canalizadores 174 Caplan, Arthur L. 25 3 Capo n, Robert Farrar 105, 2 53 Capra 265, 267 Capra, Fritjof 168, 172, 175, 26 0 carma 156, 157, 163 Cam ell, Edward John 140, 25 6, 25 7 Carr, Audrey 259 Carson, Donald 257 cartas de taro 193 Cassirer, Ernst 196 , 271 Castaneda, Carlos 172, 177, 18 3,1 84 , 185, 189, 190, 264, 265, 269, 270
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catolicismo 172 ceticismo 235 Chan, Wing-tsit 258 Chase, Stuart 271 Chesterton, G. K. 43 Chopra, Deepack 173, 266 Churchland, Patricia Smith 273 Churchland, Paul M. 27 3 ciência nutricional 171 cinesiologia 173 Clark, Kelly James 27 8 Clarke, Arthur C. 173 , 25 0 Clinton, Hillary Rodham 262 Colossenses 2:15 203 coma 191 complementaridade, noção de 198 complexo de Édipo 219 conceituai, relativismo 1 9 2 ,1 9 5 , 196 Conner, Steven 273 consciên cia alternativa 183 consciência cósmica 187, 188, 192, 193, 198, 200 consciência, estados alterados de 17 4,18 7 consciên cia expandida 183 construtos lingüísticos 228 Convergência Harm ônica 168 Copleston, Frederick 53, 24 5, 247 , 274 cósmica, visão 187 Covell, Mareia 267 Crane, Stephen 17, 18, 109 cristianismo 204 Cristo, Jesus 31, 33, 39, 40, 42, 45, 47, 68, 75, 76, 131, 163, 164, 170, 203, 204, 217, 257, 260 criticismo histórico 22 2 Crossan, John Dominic 257 Crowell, Tho ma s Y. 27 5 Cruickshank, John 255 Cum mings, Edward Estlin 24 3 cura psíquica 173, 261
Dd Darwin, Charles 73, 101, 102, 25 0, 253 Dasgupta, Surendranath 147, 25 8 Dawkins, Richard 74, 249, 254 desconstrução 222 deísmo 19,233,235,238 demoníaca, possessão 203 dem ônios (ou anjos caídos) 201 Dennett, Daniel C. 248, 249, 253 Dennis, Gregory 266
Denton, Michael 248 Derrida, Jacques 214, 222, 229, 276 Descartes, René 65 , 69, 211, 212 , 213, 214, 215, 226, 228, 246, 274 Deuteronômio 18:9-14 203 Dick, Philip K. 174 Digest, Intellectual 262 Dillard, Raymond B. 257 Disney, Walt 111 DNA 220 Dobestein, John W. 24 4, 254 Dostoié vski, Fiódor 123, 126, 255 drogas psicodélicas 170 Duchamp, Marcel 93
Ee Eagleton, Terry 276 Eckhard, Meister 185 Edward, Paul 271 Einstein, Albert 61, 245, 252, 254 Eliot, T. S. 24 3 Ellis, John 276 Engels, Friedrich 250 Englund, Harold 135 epistemologia 176 Erasmo, Desiderius 79 esteticismo 233 Evans, C. Stephen 24 4, 25 6, 27 5 evolução 175 Ewer, William 46 existencialismo 19, 118, 119, 120, 130, 142, 146, 211, 219, 220, 232, 233, 238 existencialismo ateísta 130, 131, 132, 133, 142 existencialismo teísta 130, 131, 132, 133, 142 Ff Fairbridge, Rhodes W. 68 fascismo 221 Fénelon, bispo François 55 Fergunson, Marilyn 168, 179, 184, 1 88, 247, 260, 264, 268, 269, 270, 272 Ferguson, Kitty 246 Feuerbach, Ludwig 81, 82 filosofia hedonista 232 Fish, Sharon 266 Fish, Stanley 222 Flew, Antony 253
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289 fora-do-corpo , experiências 191, 271 fora-do-co rpo, relatos 191 fotografia kirliana 261 Foucault, Michel 219, 220 , 221, 22 2, 226 , 229, 275 Freud 195, 217, 219, 222, 275 Friedkin, Edward 62, 248 Fuller, Buckminster 54, 245
Gg gadareno, endemoninhado 203 Gardner, W. H. 24 5 Garraty, Joh n A. 24 7 Gay, Garraty e 24 8 Gay, Peter 245, 247 Geering, Lloyd 141 Geering, Lloyde 257 Génesis 254 Giddens, Anthony 273 Gita, Bhagavad 268 gnósticos 202 Graham, W. 253 Gregory, André 174 , 26 6 Grene, Marjorie 138, 25 6 Grenz, Stanley 225, 274, 275 Gribbin, John 246 Griffioen, Sander 243 Grof, Stanislav 171, 190, 2 64 ,27 1 Groothuis, Douglas 168, 171, 174, 260, 263, 264, 266 Guinness, Os 2 58, 27 8
Hh Hackett, Stuart 258 Haldane, Elizabeth S. 274 Haldane, professor 253 Harris, Melvin 271 Harrold, Charles Frederick 25 7 Hasker, William 244 Hawking 246, 248 Hawking, Stephen 61, 67, 245 , 2 46 -2 48 Hegel, G. F. W. 81, 82, 83 , 214 Heidegger 118 Heinlein, Robert A. 174, 26 6 Heinrich, Kathleen 266 Heisenberg 94, 252 Heller, Joseph 94, 255 Hemingway, Ernest 113, 23 3 Henri Blocher 244 Henry, Carl F. H. 225, 277
herbalismo 171 Hesse, Hermann 155, 158, 161, 23 3, 259 Himmelfarb, Gertrude 276 hinduismo 147, 161, 162 hipnoseterapia 171 hipótese Gaia 266 Holmes, Arthur F. 24 3, 24 5, 250 Holmes, Stewart W. 25 9 hólon 201 homeopatia 171 Homero 217 Hopkins, Gerard Manley 47 , 239, 2 45, 278 Horioka, Chimyo 259 Houston, Jean 169, 171, 179, 26 2, 26 7 Humanista, Manifesto 68, 71, 72, 75, 76 Hume, David 214, 24 6, 27 4 Hummel, Charles 249 Humphreys, Christmas 151, 158, 258, 259 Huxley, Aldous 171, 180- 18 5, 18 9, 190, 193, 194, 264, 269, 270, 271 Huxley, Julian 70, 24 8, 25 0 Huxley, Laura Archera 26 9, 27 0 Huxley, T. H. 25 0
Ii I Ching 204 Ichazo, Oscar 179, 26 8, 27 2 id 219 Idealistas Alemães 214 Igreja Católica 202 Iluminismo 212, 222 inconsciente coletivo 22 0 Ionesco, Eugene 94
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Jaki 252, 253 Jaki, Stanley 252, 253, 254 Jam es 270 , 271, 272 Jam es Redfield 261 James, William 171, 18 7, 264 Jastrow, Robert 245 Jenkin s, Keith 223, 276 João , ap ós to lo 204, 244 Jobling, David 68 , 247 Jo hn so n, David L. 258 Jo hnso n, Luke Tim oth y 257 Jo hn so n, Ph illip 249, 250 Journal , New Age 261
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Joyce, James 233 Jr., Kurt Vo nnegu t 95 , 109, 254 Juan, Don 172 ju dô 174 Jung, C .G . 171, 264
Kk Kafka, Franz 9 4, 112, 113, 131, 139 , 25 4 Kant, Emanuel 136, 214, 27 4 karatê 174 Kaufmann, Walter 254 , 273 , 274 , 2 77 Keegan, Lynn 266 Keen, Sam 187, 260 , 268 , 270, 272 Kellner, Douglas 273 Keys, Donald 173 Kierkegaard, Soren 130, 13 6, 138 , 142 King, Richard 267 Kinney, Jay 266 K lim o, J on 1 74 , 1 8 3 , 2 6 6 , 2 6 9 , 2 7 2 koan 259 Kreeft, Peter 244 Krieger, Dolores 266 Krishna 268 Krishna, Hare 148 Kübber-Ross, Elisabeth 19 0,2 71 Kubrick, Stanley 173, 266 Kungfu 174 Kurtz, Paul 80, 247 Kvaloy, Sigmund 259
LI Laing, R. D. 199, 26 7 Langer, Susan ne K. 271 Leary, Tim oth y 171, 2 63 lei da causalidade 25 2 leis de identidade 23 5 Lemley, Brad 171, 2 63 , 26 6 Lênin 85 Lentricchia, Frank 276 Leonard, George 170, 179, 2 62 Leone, Mark P. 25 8 LeShan 182, 183, 197, 198, 267 , 268 , 269, 270, 271, 272 Lévi-Strauss, Claude 222 Lewenstein, Bruce V. 277 Lewis, C. S. 102, 24 4, 25 3, 25 8 liberalismo 140 Lilly, John 171, 178 , 179, 183, 1 84, 185, 189, 190, 194, 195, 198, 264, 267, 269, 270, 271, 272
Lincoln, Abraham 72 Lindbeck, George A. 22 5, 27 7 Linssen, Robert 259 Lipner, Julius 258 Lippmann, Walter 77, 78, 250 Locke, John 53, 66, 214 Lockerbie, Bruce 250 Lodge, Sir Oliver 193 Lott, Eric 258 Lovelock, J. E. 172, 1 7 3 ,2 6 6 Lowrie, Walter 256 LSD 194, 195 Lucas 5:1-21 20 3 Lucas, George 174 Ludwig, Arnold M. 27 0 Lundin, Roger 275 Lyon, David 250 Lyotard, Jean-Franço is 210, 22 2, 22 4, 228, 273, 276, 278
Mm MacAndrew, Andrew R. 25 5 MacIntyre, Alasdair 256 MacKay, Donald 272 MacKenzie, N. H. 24 5 MacLaine, Shirley 61, 168, 170, 179, 180, 183, 185, 188, 189, 191, 194, 261, 262, 266, 267, 268, 269, 270, 271 Mahesh, Maharishi 266 Malachowski, Alan R. 27 8 Mandukya Upanishad 152, 154, 155 Mangalwadi, Vishal 26 0 Manifesto Hum anista 79 Manifesto Hum anista I 24 9 Manifesto Hum anista II 2 48 , 24 9 Man ifestos Hum anistas I e II 25 0 Manley, Gerard Hopkins 25 Marcuse, Herbert 256 Marsh, Jeffrey 247 Marsh all, Paul A. 24 3 Marx, Karl 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 222, 250 Mascaro, Juan 161, 258 , 25 9 Maslow, Abraham 171, 1 8 7 ,2 6 4 Master e Houston 187 Masters, Robert 171, 1 96, 26 2 Maugham, Somerset 233 McCallum, Dennis 276 McCracken, Samuel 205, 267 , 27 2 McGrath, Alister 276, 277 McIntyre, Alasdair 250
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McMillan, Liz 277 McPh erson, Tom 191 mecânica quântica 2 52 , 253 Medawar, Peter 52, 245 medicina holística 266 Meditação Transcendental 147, 164 , 16 7 meio excludente 23 5 Menninga, Clarence 249 Mente Ampla 181, 182 , 183 , 18 4, 185, 193, 204 metanarrativa 216, 218, 219, 227 Mettrie, Julien Offray de La 66 , 6? / 76, 246, 247, 249 Mezan, Peter 272 Michael White 24 6 Michelmore, P. 254 Middleton, J. Richard 22 5, 24 3, 273, 277 Mille, Richard De 26 5 Millet, Kate 222 Milton, John 50, 79, 245 misticismo oriental 19, 16 7 Mitcham, Carl 24 8 Miura, Issu 260 modernismo 225, 228 Moisés 30, 217 Molière 20 mo nism o hindu 161 mon ismo panteísta oriental 148, 200, 233, 235, 238 mon ismo pateísta oriental 23 8 Monod , Jacques 74, 99, 100, 24 9, 251 Moo dy Jr, Raymond J. 191, 271 Moore, Charles A. 2 58 Moreland, J. P. 24 9 Morris, Thom as V. 24 4, 27 8 Mouw, Richard 243 Murphy, Michael 26 6 Myocho 259
Nn Nagel, Ernest 70, 72, 24 7, 24 8 naturalismo 9, 145, 152, 167, 169, 172, 175, 178, 200, 212, 220, 228, 229, 232, 233, 235, 236, 238 naturalismo otimista 22 6 Neill, Stephen 2 56, 25 8 Newman, Margaret A. 26 6, 2 68 Nida, Eugene 267 Niebuhr, Reinhold 131, 1 40, 2 56 Nietzsche, Friedrich 20, 96, 113, 139, 209,
211, 214, 215, 216, 220, 227, 228, 229, 251, 254, 255, 273, 274, 277 niilismo 19, 130, 142, 145, 146, 162, 199, 232, 234, 238 niilismo epistemológico 204 niilism o naturalista 205 niilismo panteísta 205 niilista 167 Nirvana 164, 187 Nostrand, D. Van 24 5 nova consciência 176, 177, 182, 187 , 192, 194, 197, 198, 200, 201 Nova Era 19, 61, 168, 169, 170 , 171, 172, 173, 174, 175, 177, 178, 179, 180, 182 , 186, 189, 190, 191, 192, 193, 199, 200, 201, 204, 205, 214, 223, 233, 238, 260, 261, 262, 263, 264, 266, 26 7, 271, 274 Novo Homem 169 Novo Testamento 203 Novos Críticos 222
Oo Oates, Joyce Carol 26 5 Oden, Thomas C 225, 277 Okholm , Dennis L. 27 7 Oklahoma 125 Oliver, Joan Du ncan 261 Olsen, Roger 249 Ou ija, jogadores de 201 Ouija, tábuas 193 Owen, H. P. 244
pp Packer, J. I. 250 Paley 246 panteísmo 258 panteísmo oriental 175 Parama hamsa, Sri Rama krishna 147 Pascal 35 Pater, Walter 233 Pauli, W 252 Paulo, apóstolo 20, 38, 203, 253 Pearcey, Nancy 252 Pearcey, Nancy R. 24 4, 26 6 Perfeito, Mestre 150 Peters, Ted 26 0 Peterson, Houston 247 Phillips, Timothy R. 27 7 Phillips, W. Gary 243
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292 Picasso, Pablo 233 Plantinga, Alvin 253 Platão 20, 51, 217 Platt, John 77, 136, 24 9, 251, 2 55 Pollard, Nick 254 Pope, Alexander 56, 57 , 58, 59, 60, 170, 199, 263 pós-mo dernism o 19, 209, 210, 211, 216, 218, 219, 220, 221, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 233, 234, 276, 277 premonição 261 principados 203 princípio da indeterminância 25 2 princípio epistemológico 252 psicanálise freudiana 254 psicocinese 260 psíquicos, fenômenos 260
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quietismo 154 Quine, Willard Van Orm an 217, 27 5
Rr Rabinow, Paul 275 Radhakrishnan, Sarvapalli 25 8 Ramakrishna, Sri 15 1,2 58 , 25 9 Ramm, Bernard 250 Ratzsch, Del 2 44 , 24 9, 27 6 realidade clarividente 183 realidade final 1 47 ,1 49 , 157 realidade primordial 233 Redfield, James 262 Reisser, Paul G. 266 Reisser, Teri K. 266 relativismo conceituai 195, 197, 198, 215, 234 relativismo cultural 218, 22 0 Renan, Ernest 138 , 2 57 Review, Saturday 261 Rolfing 173 Romains, Rolland 259 Romanos 203 Rorty, Richard 217, 2 21, 22 7, 22 9, 274, 275,277 Rosen, Winifred 26 3 Rosenfeld, Albert 183, 269 Rosner, Hilda 259 Ross, G. R. T. 274 Roszak, Theodore 172, 177, 2 6 4 ,2 6 7
Russell, Bertrand 72, 248, 271 Ryerson, Kevin 191 Ryken, Leland 276
Ss Sagan, Carl 67, 246 , 2 47 , 24 9 Said, Edward 215, 274 salto quántico 169 Sanborn, Sara 245 Sartre, Jean-Paul 20, 111, 118, 120, 121, 125, 142, 215, 219, 255, 275 Sasaki, Ruth Fuller 260 Satanás, an jos caídos de 201 Satin, Mark 173 satori 187 Saussure, Ferdinand de 22 2 Sayers, Dorothy L. 24 4 Schaeffer, Francis A. 138, 24 4, 24 5, 253 , 256, 278 Schiffman 259 Schmitt, Richard 250 Schröndinger, Erwin 198 Scotus, Duns 256 Scribner, Charles 256 seleção natural 253 Seznec, Jean 243 Shakespeare, William 29, 79 Shawn, Wallace 266 Shiva 164 Showalter, Elaine 222 Sidney, Sir Philip 36 Simpson, G. G. 73, 74, 77, 88, 248, 249 Skinner, B. E 77, 98, 99 , 12 2, 237 , 251, 272 Smalley, W illiam A. 26 7 Smith, Ronald Gregor 256 Sm ith, Valentine Michael, 174 Sobre-homem 220, 255 Sócrates 209 Sohl, Robert 259 Sokal, Alan 224, 22 5, 276 solipsismo 130, 215 Solom on, Robert C. 274 Spangler, David 267, 268 Spanos, William V 255 Spielberg, Steven 174 Stenger, Victor J. 26 5, 27 2 Stevens, Bonn y Klomp 27 6 Stevens, Wallace 233 Stewart, Larry L. 276 Stott, John R. W 278
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Strauss, D. F. 138 Stryk, Lucien 258 Super-homem 220, 255 Suzuki, D. T. 147, 162, 2 5 9 ,2 6 0 Swihart, Phillip . J. 271 Sydney, Sir Philip 24 4
Tt tai-ken-dô 174 Tarcher, Jeremy P. 26 0, 26 2 , 26 7 Tart, Charles 272 Taylor, Charles 2 27 , 27 7 Taylor, Eugene 263 Taylor, Mark C. 2 77 teísmo 25, 131, 132, 135, 142, 145, 152, 154, 175, 178, 201, 212, 233, 236, 238, 239, 240 Templeman, William D. 257 Tennyson 18, 19 teoria literária 22 2 Terra Prometid a 203 Thaxton, Charles B. 244, 249 , 252 , 266 Thielicke, Helmut 37, 24 4, 254 , 272 Tho ma s, Lewis 1 72 Thompson, Keith 265 Tho mp son, William Irwin 172, 175 , 179, 182, 189, 200, 264, 267, 268, 269, 270, 272 Till, Howard J. Van 24 9 Time 260, 261, 267 Toland, John 59 Tolkien, J. R. R. 24 4 toque terapêutico 173 Torrey, Norma n L. 246 Toulmin, Stephen 273 Tucker 250 Tucker, Richard 250 Turkle, Sherry 248 Tuttle, Charles E. 25 9
Uu Unabomber 125 LJpanixade 147,149,153, 155,258 Updike, John 72, 24 8
Vv (Vedanta), Sankara (Hindu Advaita 147 Vazio/Face Original 183
Veith Jr., Gen e Edward 22 5, 27 7 Vivekananda, Swami 147 Voltaire 53 Vonn egut Jr. 113
Ww Wainho use, Austryn 24 9, 251 Walhout, Clarence 276 Walsh, Brian J. 225 , 243 , 27 3, 27 7 Watts, Alan 147 Weil, Andrew 170, 171, 17 3, 176 , 179, 187, 198, 263, 264, 266, 267, 268, 272 Weinberg, Stephen 26 5, 272 , 27 7 Weldon, John 266 Wellhausen, Julius 138 Wells, David F. 2 25 , 27 7 Wenham, John 245 Westminster, Confissão de 24 4 Whitehead, A. N. 24 3, 24 5, 24 6, 255 Whorf, Benjam in 196, 271 Wilber, Ken 168 , 172, 180, 182 , 183, 187, 189, 198, 201, 204, 260, 264, 268, 269, 270, 272 William, Bernard 278 Wilson, James Q. 249 Wilson, Woodrow 172 Winkle r, Karen J. 27 6 Witherington, Ben 257 Wolf, David L. 24 5 Woltjer, Lodewijk 72 Woodward, Bob 262 Wright, N. T 25 7 Wright, Robert 62, 2 46 , 2 48 Wright, Tom 25 6
Yy Yandell, Keith 23 5, 254 , 2 58 , 2 78 Yogi, Maharishi Mahesh 14 7, 151 Young, Davis A. 24 9
Zz Zaehner 187, 270, 271 Zaehner, R. C. 18 7,2 58 , 26 7,2 70 ,27 1 Zaretsky, I. 258 zen-budismo 148,161, 162, 258,268 Zoroastro 170 Zukav, Gary 172, 175, 2 6 5 ,2 6 7
a nova consciência da Nova Era; (3) mostrar como o pós-modernismo provocou uma reviravolta nestas cosmovisões e (4) encorajar-nos a pensar em termos de cosmovisões, isto é, com consciência não apenas do nosso modo de pensar, mas também do modo de pensar das outras pessoas, para que possamos primeiro entender os outros e então estabelecer uma comunicação eficaz em nossa sociedade pluralista. Trata-se de um grande convite. Na verdade, isto se parece muito mais com o projeto de uma vida inteira. Minha esperança é que seja exatamente isso para muitos que lerem este livro e levarem a sério suas implicações. O que está escrito aqui é apenas uma introdução àquilo que pode tornar-se um estilo de vida."
Dr. James W. Sire
é editor sênior da
InterVarsity Press e palestrante muito requisitado em colégios e universidades dos Estados Unidos e Europa. Ele é autor também dos livros
Scripture Twisting, Discipleship of the Mind, Chris Chrisman Goes to College e Why Should Anyone Believe
Anything at All?
