EL SUEÑO Y EL INFRAMUNDO James Hillman
EL SUEÑO Y EL INFRAMUNDO1 James Hillman I. Freud y el inframundo En ocasiones se afirma que la mayoría de las ideas pueden ser condensadas en unas pocas palabras, y estas pocas palabras resumidas en un título, de modo que la elección de títulos no es una tarea sencilla. De entre los posibles para esta excursión matinal, he barajado el de «El sueño entre el mundo y el inframundo», poniendo de relieve al sueño como puente. Freud lo denominaba una vía regia. Pero debido a que esta vía regia se ha convertido en una recta unidireccional del inconsciente al consciente, he optado por afrontar el camino inverso, y de ahí mi título, que les solicito consideren como un hito para una dirección diferente de nuestro movimiento. En cada una de estas conferencias de Eranos intento elaborar temas arquetípicos específicos y mostrar el modo en el que influyen en la conciencia humana, y en particular en nuestras ideas y en actitudes psicológicas. Así, por ejemplo, hemos considerado la psicología del desarrollo y el crecimiento en términos del arquetipo infantil; la psicología del anciano frente a la del joven en términos del par puer-senex; el diagnóstico de la histeria y la feminidad por medio de la configuración arquetípica de Dionisos. Cada año ha proporcionado una oportunidad para ver lo que hay detrás de las posiciones psicológicas aceptadas al situar estas posiciones frente a un contexto arquetípico relevante. Creemos que estas perspectivas arquetípicas pueden rectificar nuestra visión de la psique y la psicología. Estas conferencias son ensayos en epistrophé, inversión, retorno, en el regreso del fenómeno a su contexto imaginario. El principio de contemplar los fenómenos según su semejanza deriva del neoplatonismo de Proclo. Más directamente, emana del trabajo de Henry Corbin y el 1
Publicado originalmente en Eranos Jahrbuch, 42 (1973), bajo el título «Die We1t der Entsprechungen», y traducido al castellano por Jesús Casquete y Josetxo Beriain. (N. del E.) En el presente trabajo, el autor usa ampliamente el término «Imaginal», que hemos traducido por «Imaginario», aunque en la Escuela jungiana de Eranos (Corbin, Durand, Hillman) suele traducirse por «Imaginal» (véase la presentación de A. Ortiz-Osés). (N. del T.)
método de ta'wil, que con tanto detalle explicó e ilustró. Ta'wil significa literalmente, afirma, el «"reconduire, ramener" une chose á son origin et principe, á son archetype». 2' El regreso a través de la semejanza, de la similitud, es un principio fundamental para el enfoque arquetípico de todos los fenómenos psicológicos. Ofrece al entendimiento psicológico otra entrada principal distinta a la de los opuestos para restablecer el orden a partir de la confusión de los fenómenos psíquicos. Permanece como una esperanza oculta el que estos cambios de perspectiva no sólo critiquen y rectifiquen el campo excesivamente familiar de la psicología moderna, sino que de vez en cuando abran nuevas perspectivas sorprendentes. A pesar de mi inclinación por lo radical y escandalosamente nuevo y de mi gozo pueril en penetrar en las ropas del emperador, he intentado respetar estrictas limitaciones. Quisiera dejar claros estos límites desde el principio, pues son tanto una descripción panorámica y de método como una declaración de fe. En primer lugar, independientemente de lo lejos que nos aventuremos con nuestras especulaciones sobre la psique, intentaremos permanecer dentro de los límites de la psique occidental, en las raíces culturales, geográficas e históricas de nuestra tradición. La pretensión romántica de explorar y descubrir es posible tan sólo dentro de las limitaciones clásicas de lo viejo, de lo conocido y de lo reducido. Desde esta perspectiva, la novedad no significa sino renovación, renacimiento, pero no creación; todo cuanto se afirme está remitido a lo muerto y al pasado, no al futuro; un comentario [unter dem Stricht], que ha sido hecho por otros antes y mejor. Por lo tanto, y en segundo lugar, intentaremos permanecer dentro del campo de la psicología. Del mismo modo en que Freud y Jung abjuraban para sus premisas psíquicas de la anatomía, la biología, la ciencia natural y la teología, la tradición de la psicología profunda H. Corbin, En Islam iranien, 111, París, Gallimard, 1972, p. 215. «En el método ta'wil se deben hacer volver con el pensamiento configuraciones perceptibles a configuraciones imaginarias y luego elevarse a significados aún más elevados; proceder en una dirección inversa (llevar configuraciones imaginarias a las configuraciones perceptibles en las que se originan) supone destruir las virtualidades de la imaginación». H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism ofIlmArabi (trad. R. Manheim), Londres, Routledge, 1970, p. 240. 2
debe quedarse en casa y crear su propia parcela a medida que avanza. Esta parcela -psicodinámica, psicoterapia, psicopatología- en estos momentos está bien cubierta, a pesar de que sólo tiene 75 años de antigüedad. Pero no puedo imaginarme la hierba más verde en otras parcelas (puede ser más verde justo debajo de nuestros pies, si hacemos algo para que lo sea). Y en tercer lugar, para establecer unos límites aún más estrictos, esta parte de la psicología de la que nos ocupamos es la misma que la desarrollada por Freud y Jung. En realidad, es su campo. Pero nosotros lo enfocaremos desde un ángulo diferente, ni con su arado ni en su surco, sino adaptándolo a nuestro estilo. De este modo los contornos emergentes pueden diferir, pero el campo sigue siendo el mismo: la psique del hombre occidental en su tradición histórica y en su condición cultural. El objetivo es el mismo que el suyo: desarrollar una psicología que refleje la extraordinaria importancia del alma humana. Volviendo a nuestro tema, los sueños, se ha afirmado que aquellos que presentan una teoría de los sueños a menudo padecen una fantasía similar a la de Freud: uno está ocupado en una empresa completamente nueva. «Ningún principio ha sido obtenido a partir de descubrimientos seguros», afirmó Freud; «cada autor examina los mismos problemas una y otra vez como si empezase desde el principio» (ID, 5). La cuestión que deseo plantear al comienzo deriva de Aristóteles. Es una cuestión práctica, a la que todos nos enfrentamos cada mañana al intentar interpretar nuestros propios sueños. Aristóteles dijo: «El más experto intérprete de los sueños es aquel que es capaz de observar las semejanzas».' A qué se asemeja el sueño, qué es lo que constituye su semejanza, en los términos de qué cosmos debieran ser interpretadas las imágenes del sueño. 0 en el lenguaje de este Tagung: ¿a qué mundo corresponden nuestros sueños? La fantasía que deseo tengan en consideración en respuesta a mi pregunta procede del Romanticismo, del Renacimiento y del mundo griego. Quiero volver hacia atrás el reloj y retomar nuevamente el sueño antes de la época de Freud. El gran trabajo de Freud sobre los sueños apareció el 4 de noviembre de 1899 (ID, XII), a pesar de que el año 1900 de la portada anunciase el nuevo siglo. Ciertamente el libro representa un punto de inflexión. Al mismo tiempo, abría la era moderna en relación con la psique y cerraba la precedente.
Por entonces existían tres visiones dominantes del sueño: la romántica, la racionalista y la somaticista. Freud asumió elementos de cada una de ellas y los condensó en un sistema de gran elegancia. De los románticos adoptó la idea de que el sueño latente era un mensaje personal importante procedente de otro mundo. De los racionalistas aceptó la idea de que el sueño manifiesto, el lenguaje del sueño tal y como se nos aparece, era un amasijo inservible de contrasentidos -para Freud, sin embargo, era descifrable en un significado y valor latente-. Con los somaticistas coincidía en que el sueño reflejaba procesos psicológicos -para Freud, sin embargo, estos tenían que ver principalmente con la sexualidad y la somnolencia. De las tres posturas, la más próxima a la de Freud era la romántica, y por tanto es esta perspectiva, por haber sido mayoritariamente asimilada, la que en mayor medida desapareció de la era post-freudiana en la que todos nosotros vivimos y soñamos. Al igual que los románticos, Freud erigió un mundo sobre el sueño y lo conectó principalmente con el reino del ensueño (TD, 137-138), con el mundo nocturno, con el mito clásico, concediéndole un territorio diferenciado con topografía propia. Al afirmar que era «absolutamente egoísta» (TD, 138), «no una expresión social; no un medio de hacerse uno entender» (NIL, 17), insistió en su significación privada: de nuevo un punto de vista romántico. El sueño es un fenómeno completamente intra-psíquico, incomprensible incluso para su sujeto, que parece vagar a su alrededor y tomar parte en él. Freud, sin embargo, se mostró de acuerdo con los racionalistas en dos aspectos. En primer lugar, equiparó el mundo de los sueños con una psicosis temporal, pues tanto el mundo nocturno como el psicótico representan «un alejamiento del mundo externo real» (NIL, 27). Freud tomó su posición con el mundo diurno de la normalidad, donde la realidad significa externa, social, material. La segunda concesión a los racionalistas es aún más significativa (y ruinosa para su éxito). Me refiero a la idea de que los Tagesreste, los residuos del día, son los puntos de partida del sueño: «la experiencia nos ha enseñado que prácticamente en todo sueño se incorpora un indicio de la memoria, o una ilusión, o un acontecimiento [ ... ] del día anterior; y si llevamos hasta el final estos vínculos, a menudo descubrimos de repente el puente desde el aparentemente remoto mundo de los sueños a la vida real del paciente» (NIL, 20-2 l).
Asimismo: «todo sueño sin excepción se retrotrae a una impresión de los días precedentes [ ... ] o del día inmediatamente anterior al sueño » (OD, 3 l). Aquí da comienzo el puente unidireccional que mencioné al inicio del artículo: «Si llevamos hasta el final estos vínculos», nos trasladamos desde el mundo de los sueños al mundo diurno, «a la vida real del paciente» al «día del sueño». Que el sueño puede contener imágenes sobrantes del día, imágenes que ni siquiera recordamos haber percibido, fue tempranamente confirmado experimentalmente por Otto Pótz1 en Viena. Así, la antigua consideración de la mente como tabula rasa, la visión del empirismo racional, permaneció inalterado en su esencia por la nueva teoría freudiana del sueño. Podría demostrarse que los sueños consistían en imágenes subliminalmente percibidas procedentes del mundo consciente. No había nada en la mente que no estuviese primero en los sentidos. Efectivamente, el sueño podría significar algo, pero básicamente era una readaptación de los residuos de la vida diurna de acuerdo con las necesidades instintivas del ensueño y la sexualidad. Al final el sueño se transforma en un «compromiso», como lo denominaba Freud, entre las demandas del mundo nocturno y del mundo diurno. ¿0 tal vez la visión de Freud del sueño es un compromiso entre las posturas del mundo nocturno romántico y el mundo diurno racionalista? Aparentemente triunfaron los racionalistas. La postura racionalista vence a la romántica porque Freud hace volver al sueño al mundo superior. Esto sucede en primer lugar a través del Tagesreste y el retorno al día anterior (CP, V, 136), y se produce a partir de la idea de Freud de la interpretación como «la traducción en el lenguaje de la vida consciente» (CP, V, 150). Ahora bien, Freud reconoce totalmente, incluso en el más puro sentido romántico, que el sueño en sí pertenece al inframundo. Afirma que los residuos del día «no son el sueño en sí [ ... 1 Por sí mismos no podrían formar un sueño. Son, en sentido estricto, tan sólo el material psíquico que la tarea del sueño utiliza» (CP, 11, 138). El mundo diurno es sólo la causa material del
sueño; sus causas formal, eficiente y final son los deseos de Eros trabajando de noche sobre la psique para mantenerla durmiendo (OD, 66; ID, 160 n. )3. Además, se muestra firme e inequívoco acerca de la causa final del sueño, de su propósito. No tiene nada que ver con el mundo diurno. Dice Freud: «podría ser engañoso afirmar que los sueños están relacionados con las tareas de la vida a la que nos enfrentamos o intentar buscar una solución para los problemas de nuestro trabajo diario [ ... ]. Sólo hay una tarea útil [ ... ] que puede ser adscrita a un sueño, y esta es la protección del ensueño» (CP, V, 150-151). Todo acerca del sueño es ajeno a la vida consciente: su lenguaje, su moralidad (CP, V, 154), su lógica, su tiempo. Tan ajeno es el sueño que Freud se refiere a él en el lenguaje de la psicopatología: alucinación, psicosis (CP, IV, 145; TD, 145); síntomas histéricos e ideas obsesivas (OD, 72). El conflicto sobresale ahora con claridad. Por un lado, el sueño pertenece por completo al ensueño; por otro lado, la interpretación de los sueños consiste en retrotraerlos al mundo diurno, deberíamos decir rescatar o «reclamar» (metáfora del propio Freud) el sueño de su demencia del inframundo e incorporarlo al principio del placer. Freud despertaría a la psique de su abrazo en el placer erótico del mundo nocturno. Esta es su ambición. Su libro no se titula La naturaleza de los sueños ni El estudio de los sueños, ni tampoco El mundo del sueño. Se titula Die Traumdeutung (interpretación), y por interpretación Freud entiende, como afirma una y otra vez, «traducción» (CP, V, 139-140, 152; OD, 69) en el lenguaje de la vida consciente. Por tanto, el primer y único objetivo de la interpretación terapéutica ha sido sacar la vía regia del sueño fuera del mundo nocturno; como afirma Freud, esta «tarea que avanza en la dirección contraria [ ... ] es nuestro trabajo de interpretación. Dicha tarea interpretativa busca desentrañar la tarea del sueño» QL, 170). El sueño en sí se resiste a ser despertado en esta traducción (ID, 525). En realidad, los conceptos de resistencia y de interpretación están directamente conectados a través de una Freud hace «una excepción a la proposición de que los sueños son la realización de los deseos» en su discusión de las neurosis traumáticas. 3
relación inversa (CP, V, 137-138, 152; NIL, 23-25). A mayor resistencia entre el «ego despertado» y el «inconsciente», menores son las posibilidades de interpretar los sueños; a menor resistencia entre el sueño y el mundo diurno, mayor éxito en la traducción del sueño en lenguaje consciente. En otras palabras, existe una clara resistencia por parte del sueño a ser asimilado en el mundo diurno y a ser utilizado para sus fines. Precisamente este ha sido el principal empeño del uso terapéutico de los sueños. Reflexionamos sobre ellos a la mañana, los transcribimos, se lo llevamos al analista y los interpretamos como mensajes de situaciones vividas, elecciones y relaciones de nuestra vida consciente, de sus problemas, sentimientos y pensamientos. Por medio del sueño podemos recordar lo que fue olvidado en el pasado, percibir lo que echamos en falta en el presente o decidir sobre el futuro, leyendo el sueño profética y oracularmente para tendencias en el inframundo que nos ayudarán a ajustarnos mejor para hacer frente a nuestro destino en la vida. Nuestra tesis (contraria a que los sueños sean interpretados en el lenguaje del ego) debe hacer frente a dos objeciones: una procedente de los freudianos y otra de los jungianos. Los freudianos insistirían en que esta «tarea de reclamación» (NIL, 106) es precisamente de lo que se ocupa la terapia. «El psicoanálisis es un instrumento que posibilita al ego obtener una victoria progresiva sobre el ello» (EI, 56). La interpretación de los sueños es una parte diaria de la tarea de reclamación. La objeción jungiana tiene dos dimensiones. Siguiendo a Freud, la interpretación de los sueños es efectivamente una labor de auto-conciencia y parte de la labor más global opus contra naturam. Pero la misma naturaleza desea este opus. Pues «volverse consciente» es en sí mismo un proceso arquetípico oculto en el propio deseo del sueño. Por tanto el sueño es reclamado por la mañana y solicita interpretación incluso para resistirse a ella. La interpretación está al servicio de la naturaleza aún cuando se interfiera con ella. La segunda objeción jungiana a nuestra tesis contraria a la traducción terapéutica de los sueños al mundo de la vida consciente es todavía más sutil. Un análisis jungiano sigue el proceso de individuación. Sitúa al sueño en el ego consciente en razón de la psique como un todo. No es a causa de la vida que los jungianos se centren tan intensamente sobre los sueños. Nosotros los jungianos, procedería la argumentación, leemos los sueños por su información con respecto al
proceso de individuación, por su contenido simbólico, no por el literal. Los relacionamos con el ego sólo en compensación, para compensar su actitud improcedente. La interpretación de los sueños construye un puente entre el día y la noche, creando un nuevo punto de vista intermedio, más global, que incluye al sueño y al ego, la vida interior y la exterior. El resto del artículo intenta afrontar estas objeciones, las cuales pueden ser condensadas sumariamente en una frase: el sueño requiere traducción a lenguaje consciente, ya sea para ensanchar el dominio de la conciencia o para servir a la demanda natural de una calidad de conciencia más amplia y equilibrada. Al desarrollar con mayor amplitud mi tesis seguiré a Freud y a Jung: a Freud al insistir en que el sueño no tiene nada que ver con el mundo consciente, sino que es la psique conversando consigo misma en su propio lenguaje; y a Jung al insistir en que el ego necesita ajustarse al mundo nocturno. Pero no les seguiré en traer el sueño al mundo diario en otra forma que no sea en sí mismo, lo que implica que el sueño no debe ser considerado ni como un mensaje a descifrar por el mundo diurno (Freud), ni como una compensación a él (Jung). Por mundo diurno y luz diurna no entiendo el mundo diario. Más bien expreso la visión literal de cualquier mundo donde los objetos semejan lo que parecen, donde no hemos visto lo que hay detrás de su oscuridad, su mortal penumbra. Es este estilo de pensar del mundo diurno (realidades literales, opuestos contrarios, pasos procesionales) el que debe ser dejado a un lado para seguir al sueño en su territorio natural. Allí el pensamiento se desplaza en imágenes, parecidos, correspondencias. Para avanzar en esta dirección debemos separar el vínculo con el mundo diurno, anticipándonos a todas las ideas que allí se originan (traducción, reclamación, compensación). Debemos cruzar el puente y dejar que se derrumbe detrás nuestro. Y si no se derrumba, dejémosle quemarse. El intento de interpretar el sueño en el contexto de la vida ha sido duramente criticado en numerosas ocasiones. Permítanme leerles una de estas críticas: De esta condición enfermiza de nuestros tiempos emergen los estúpidos intentos de explicar el sueño, el producto positivo del ensueño, en términos exclusivamente de la conciencia
despierta. Este método de explicación no veía en los sueños sino las imágenes y pensamientos semirreprimidos del día. Estas palabras fueron escritas por Heinrich Steffens 4 y publicadas en Leipzig en 1821, mucho antes de Freud o de nosotros. El párrafo de Steffens representa la crítica romántica de la conciencia despierta, una crítica, tanto antes como después de Freud, basada en la premisa de una separación ontológica entre el mundo del día y el de la noche. Llevado al extremo, cada mundo intenta negar el otro, y cada uno efectúa un diagnóstico de locura o de maldad sobre el otro. Cuando Freud penetró en el sueño y en las relaciones entre la conciencia dormida y la despierta, se introdujo en una de las mayores fantasías arquetípicas del siglo xix. Para Fechner, a quien pronto retomaremos, esta elección entre ensueño y estado consciente era la esencia de la vida, su misma definición. 5 Gracias a los románticos (tal y como ha sido expuesto con profundidad y brillantez por Albert Béguin en su obra L'âme romantique et le rêve, una obra H. Steffens, Caricaturen des Heiligsten, 11, Leipzig, 182 1, p. 696 (extraído de A. Béguin, L'âme romantique et le rêve, París, Corti, 1939 [2.' ed.]; traducción propia). Steffens fue un noruego que desarrolló su carrera académica en Halle, Breslau y Berlín, habiendo estudiado en Friburgo y en Jena. Algunos rasgos típicamente románticos de su personalidad son: vagó de un lugar a otro siguiendo a Schelling; conversión y abandono del catolicismo; escritos de obras fantásticas y autobiográficas, y una pluralidad de intereses que abarcaba desde las ciencias naturales a la teología. 5 «El hombre vive sobre la tierra no una sino tres veces. Su primera etapa vital es un rápido ensueño; la segunda una alternancia entre ensueño y estado consciente; la tercera un estado consciente eterno. La transición de la primera a la segunda etapa de la vida se llama nacimiento; la transición de la segunda a la tercera se llama muerte». Q.E.D.: la fase transitoria caracterizada por la alternancia entre el estado consciente y el ensueño se denomina vida. G.T. Fechner, Das BüchIein vom Leben nach dem Tode, Hamburgo/Leipzig, Voss, 1887, pp. 1-2 (3 a ed.); traducción propia. En gran medida gracias a este libro, W. Willi (EJ 13-1945, p. 50) incluye a Fechner entre los neoplatónicos. H. Corbin (EJ 22-1953, p. 97f) se hace eco de otra obra tardía de Fechner, über die Seelenfrage, ein Gang durch die sichbare Welt, um die unsichbare zu finden, Leipzig, 1861, como un vínculo occidental con la revelación iraní. Curiosamente, en Jung las referencias a Fechner en Eranos (EJ 14-1946, p. 394) están extraídas de su otra faceta, la científica, de Elemente der Psychophysik). Incluso Freud (BPP, 3) se refirió al escrito romántico de Fechner Einige Ideen zur Schüpfúngs und Entwick1ungsgeschichie der Organismen, 1873, que representa el posicionamiento de Fechner acerca del darwinismo. 4
que debería constar en el sy1labus de todas las escuelas de psicología profunda) el ensueño y el estado consciente, el día y la noche, se han convertido en depositarios de todo tipo posible de pensamiento. Estos «regímenes diurnos y nocturnos», utilizando la terminología de Gilbert Durand, se han erigido en los principales portadores de contrarios: ontológico, psicológico, simbólico, ético. Cuando expresamos un problema en este lenguaje, nos estamos reincorporando de inmediato a una tradición sobre el día y la noche, el dormir y el despertar, que comienza por lo menos con Heráclito, continúa a través de Platón y la caverna, a través del neoplatonismo y el romanticismo, y a través de los dos sistemas de funcionamiento mental de Freud, dando como resultado las conciencias lunar y solar de Jung. Nadie obtuvo mejor resultado de esta metáfora que G.T. Fechner (1801-1887), de Leipzig, quien vivió la fantasía de un Tagesansicht y un Nachtansicht en su vida real. Por un lado, fue el fundador de la psicofísica, un científico intuitivo, que utilizó enfoques cuantitativos y fisiológicos a los problemas psicológicos, mientras que, por otra parte, bajo el pseudónimo de Dr. Mises, escribió tratados, serios y satíricos, sobre temas tales como «La anatomía comparativa de los ángeles», «La vida espiritual de las plantas», «El Zend Avesta», varias sátiras Nadie obtuvo mejor resultado de esta metáfora que G.T. Fechner (1801-1887), de Leipzig, quien vivió la fantasía de un Tagesansicht y un Nachtansicht en su vida real. Por un lado, fue el fundador de la psicofísica, un científico intuitivo, que utilizó enfoques cuantitativos y fisiológicos a los problemas psicológicos, mientras que, por otra parte, bajo el pseudónimo de Dr. Mises, escribió tratados, serios y satíricos, sobre temas tales como «La anatomía comparativa de los ángeles», «La vida espiritual de las plantas», «El Zend Avesta», varias sátiras contra la medicina, y escribió sobre la vida después de la muerte. Vuelvo a él por varias razones, entre ellas porque Béguin no le menciona. Fechner ilustra mejor que nadie de su época la realidad de los dos mundos, pues en él están divididos. A la edad de 39 años, y después de años de intensas lecturas y trabajo experimental, sobre todo en la psicofísica de la percepción de colores, se vio obligado a llevar gafas oscuras y después se volvió ciego. Se vio abatido en un aislamiento melancólico, perdió el control de
sus pensamientos, alucinaba con torturas y su sistema alimentario se descompuso. Permaneció en este tormentoso mundo nocturno durante tres años. En dos ocasiones se curó milagrosamente; una vez cuando una amiga suya soñó con prepararle una comida de Bauernschinken, jamón crudo con muchas especias y cocinado con zumo de limón y vino renano. Así preparado, se lo ofreció y él se lo comió, lo cual le devolvió el apetito y la digestión. La segunda y última vez ocurrió repentinamente una mañana al amanecer cuando descubrió que era capaz de resistir la luz y que incluso la anhelaba, y a partir de ahí se curó. Vivió durante otros 44 años, hasta la edad de 866. A partir de esta recuperación Fechner se transformó. Cambió su cátedra en Física por otra en Filosofía. El mundo diurno y el mundo nocturno adoptaron un significado distinto al de sus precursores románticos. El mundo diurno era el reino de la luz, del espíritu, de Dios y de la belleza; el mundo nocturno era el reino de los problemas, del pesimismo, del secularismo ateo. Situó la idea del inconsciente en el mundo de las tinieblas. Pero a pesar de las valencias cambiantes, la fantasía arquetípica de los dos regímenes sigue siendo para él fundamental, como lo es en todas las psicologías profundas. Volviendo a Fechner, sigo el ejemplo de Freud, quien escribió en una carta a Fliess (OPA, Carta 83, 9 de febrero, 1898): «Trabajo a fondo en el libro sobre los sueños... ¡Si al menos no tuviese que leer! La literatura sobre el tema me desborda. Lo único sensato sobre el tema lo escribió el viejo Fechner». 6
Estos detalles están tomados de la obra de Fechner «Krankheitgeschichte», escrita en 1845 (dos años después de su recuperación) y publicada en la biografía escrita por su sobrina sobre él (J.C. Kuntze, Gustav Theodor Fechner [Dr. Mises], Lcipzig, Breitkopf y Hártel, 1892, pp. 105-135). La enfermedad ha sido narrada por Ellenberger (The Discovery ofthe Unconscious, Londres, Allen Lane, 1970), y reproducida sin información bibliográfica adicional por K. Lasswitz, Gustav Theodor Fechner, Stuttgart, Frormnann, 1896, pp. 41-48. En relación con el jamón: FecImer lo comió a diario durante una temporada, administrado regularmente por su amiga. «Aprendí gradualmente a digerir otros platos sabrosos y bebidas ácidas, y no solamente alimentos blandos y ligeros. Durante una larga temporada el agua natural, el pan y los platos harinosos no los toleraba, en tanto que digería bien todo tipo de carnes, especialmente los que contenían pimienta en abundancia» (ibid., pp. 111- 112). La mejoría repentina tras el sueño con la carne y después de comer carne (contra una resistencia) tras una larga dieta a base de alimentos blandos muestra paralelismos con lo que le ocurrió a Gopi Krishna, cuya crisis (y este detalle de la carne) ya he comentado en otro lugar. Existen aún otros paralelismos sorprendentes: los dos sufren tortura y son incapaces de leer; a los dos les preocupa lo que ocurre en su mente; son atendidos por sus esposas; ambos confiesan una nueva relación con la luz (Cfr. mi «Comentario» a la obra de Gopi Krishna Kundalini, Londres/Berkeley, Watkins y Shambala, 1970, p. 204 sobre los alimentos, y la nota 53 abajo).
Esto «único sensato» que el viejo Fechner sentenció es parafraseado y destacado por Freud (ED, 48 y 536) «el escniario de los sueños es distinto al de la vida de las ideas conscientes». Esta idea la deriva Freud de una reseña de la obra de Fechner Elemente der Psychophysik (ed. 1889): Si el escenario de la actividad psicofísica fuese el mismo durmiendo que en estado consciente, los sueños podrían ser, en mi opinión, tan sólo una prolongación de menor intensidad de la vida de las ideas consciente y, más aún, serían necesariamente de la misma materia y forma. Pero la realidad es bastante diferente. Es esta idea, que el escenario de los sueños es esencialmente diferente, la que Freud desarrolló en la «localidad psíquica» del inconsciente. La «localidad psíquica» del sueño, continúa, «corresponderá a un punto [ ... 1 en el cual una de las etapas preliminares de una imagen entra en actividad». El pensamiento de Freud aquí, como el de Fechrier, es un pensamiento topológico 7. Al afirmar que «una regresión topográfica tiene lugar en los sueños» (TD, 144), Freud traslada el sueño, y con él a la misma psicología, de un cosmos descriptivo y funcional a uno topográfico. Devuelve a la psicoterapia el reino del espacio interior. En este punto, Freud comienza a escribir geografía interior y a viajar por lo imaginario. Por medio del sueño, re-descubre el inframundo. Esto es formulado en el lema del Traumdeutung extraído de La Eneida de Virgilio: «flectere si nequeo superos, Acheronta movebo» («Si no puedo hacer doblegarse a los poderes superiores, moveré el Aqueronte [el más terrible y siniestro río del infierno]»).
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Aunque Freud era consciente de los peligros de confundir el pensamiento topológico con el de la fisiología (las regiones cortical y medular del cerebro), era menos consciente de los otros peligros inherentes a esta metáfora. El espacio imaginario no es un mero receptáculo, sino que ya viene cargado de significados sobre «arriba» y «abajo», «superficie» y «profundidad», «cercano» y «remoto». Trae consigo consideraciones ontológicas, estéticas y morales que se reflejan en las numerosas topografías espirituales de las religiones. El mismo «inconsciente» ha sido influido por su «localización» por Freud debajo; su descripción, como la del «id» (ello), nunca es capaz de liberarse del sentimiento inherente de que el inconsciente es tanto la base de la vida consciente como «vilmente» subversivo para con su ontología y sus valores.
Pronto «nos adentraremos en el inframundo» con detalle. Pero asumo que su topografía original y la descripción de sus características están presentes en la memoria de todo el mundo, derivados de la mitología, la religión y la poesía. Por lo tanto, cuando me refiero a la topografía del inconsciente de Freud, les solicito que escuchen sus descripciones en contraste con el contexto de la memoria de todos ustedes. En primer lugar, el inconsciente es una región por debajo de la conciencia, debido a lo cual se produce un intenso sufrimento psíquico, las neurosis, y de ahí vienen los sueños. Entre las dos parcelas —y Freud ha elaborado mapas (NIL, 105; El, 24)— hay un umbral o «barrera» (NIL, 103) que previene de una transición sencilla, e incluso un «censor» inabordable (CP, IV, 105f; IL, 140f). El concepto que usa la psicología para describir el hecho de que una hueste de eidola [imágenes, espíritus que sólo son perceptibles por la vista] está retenida en el otro lado es el de represión. Lo que ocurre en esta otra «provincia mental» (NIL, 96), provoca ansiedad en nuestra vida consciente. Freud a menudo se refirió a esta otra vertiente de un modo apotropaico, por medio de un «pronombre impersonal» (NIL, 94). Das Es, el id, remplaza en su teoría tardía al inconsciente topográfico. Das Es parece tener un contexto en el pensamiento filosófico (Nietzsche y Schopenhauer), pero el modo de Freud de referirse a él más bien apunta a un contexto dentro del pensamiento mitológico, donde términos apotropaicos y eufemísticos fueron frecuentes para Hades y el inframundo. Tal y como mi colega GuggeribuhI-Craig señalaba en una conferencia reciente, los freudianos son incapaces de entender adecuadamente a Freud porque le toman al pie de la letra. Sólo los jungianos pueden entender adecuadamente a Freud porque le leen considerando su mitología. De este modo, Freud habla del «inframundo psicológico» (NIL, 79) al describir al inconsciente y lo reprimido como un «territorio extraño» (NIL, 78), y la energía del id como «fluida» (NIL, 100). Numerosos psicólogos de hoy en día identifican inmediatamente extensiones de agua, desde piscinas a océanos, como el «inconsciente». Freud afirmaba que el ámbito del id debería ser imaginado como incomparablemente mayor que el del ego (NIL, 104)
y que lo poco que de él sabemos es principalmente a partir de la hipnosis (derivado de Hypnos), del sufrimiento y del estudio de los sueños (NIL, 98). También tenemos noticia de él a través de lapsus y chistes en la conciencia que nos proveen el acceso a él. A esto lo denominaba Freud la psicopatología de la vida cotidiana, y Jung trastornos de atención. La mitología reconocía estas lagunas en la continuidad del suelo bajo los pies, estas cuevas y oquedades, como entradas al inframundo. Además, como el inframundo clásico, el inconsciente recibe principalmente una descripción negativa (NIL, 98), debido a que por definicion es invisible y no directamente cognoscible. Freud afirma: «podemos aproximarnos al id con imágenes, y denominarlo caos, una caldera de furiosa emoción (NIL, 98). Pero «no puede expresar lo que desea» (El, 59), como tampoco puede puede hablar el muerto en el inframundo sino con una voz susurrante8. «Sería posible describir el id», sugiere Freud en la última frase del ensayo que introdujo el id en la psicología, «bajo la denominación del mudo pero poderoso instinto de muerte ... » (El, 59). Al igual que la idea clásica de la muerte, el instinto de muerte de Freud es «escurridizo», difícil de ver (El, 40, 42, 46). En el id no prevalecen las leyes de la lógica; y el id desconoce valores, ni dios, ni demonio, ninguna moralidad (NIL, 99; El, 54; CP V, 155). Por encima de todo, en el id no se reconoce el paso del tiempo (BPP, 33). Los impulsos que permanecen ahí son «virtualmente inmortales y son conservados durante décadas como si hubiesen ocurrido recientemente» (NIL, 99). Debido a su inmortalidad, Freud la vincula con los héroes (CP, IV, 313). Y: «en el id [ ... ] se albergan residuos de existencia de innumerables egos». Estas «figuras revividas de egos anteriores» son resucitadas en una vida personal (El, 380). El ego, en la fantasía de Freud, «significa razón y prudencia» (NIL, 102; El, 25). Nos imaginamos su relación con el id como la del héroe con la del inframundo. Pues también el héroe debe usar «trampas» (NIL, 102) —la expresión es de Freud— para obtener energía para si mismo. Y si no usa trampas, usa la «musculatura» (El, 41, 56; TD, 148; OTL, 148), nuevamente el término es de la descripción de Freud del ego. El ego, como el héroe, debe satisfacer las demandas airadas de lo reprimido, donde «los deseos parecen emerger de un infierno benigno» (lL, 143). En el lenguaje de Freud, 8
Lex, «UnterweIt» 81-82. El modo de hablar de los muertos es susurrante, y los poetas romanos (Ovid, Meta., 5, 356; Virgil., Aen., 6, 264, 432) se refieren a los muertos como «los mudos».
los habitantes del inframundo son «kathéxeis [fijaciones] instintivas que buscan descargarse — que, según nuestro punto de vista, es cuanto contiene el ello» (NIL, 100). Estas kathéxeis realizan inmensas demandas sobre el ego. (¿Recuerdan a los muertos vociferantes que abordan a Ulises?) Y, finalmente, este id, como el inframundo homérico, se encuentra completamente segregado del mundo externo, con el que trata sólo a través del ego (NIL, 104; OTL, 69). Incluso la descripción temprana de la terapia hecha por Freud como la «curación por la palabra» y la forma de realizarla (personas situadas de tal forma que no se miran unas a otras, cuya mirada fija queda ritualmente desviada) encuentra su modelo en la antigüedad. «El sacrificio a las divinidades de la muerte era realizado con el rostro desviado; sin mirar, sólo la voz estaba permitida en el reino de los difuntos. Esto podía producir milagros», afirma Kerényi (en referencia a Orfeo, quien miró y perdió). No es complicado transponer la mitología conceptual de la psicología a la mitología del inframundo, ni tampoco lo es imaginar la relación entre el mundo diurno y el mundo nocturno como el descenso del héroe, y nuestras modernas nociones del inconsciente como imágenes de Tártaro y Estigia, Caronte y Cerbero, Hades y Plutón. Especialmente este último, Plutón, es relevante para reconocer en nuestras referencias eufemísticas al inconsciente como el inconsciente «creativo», un almacén de abundantes riquezas, no un lugar de fijación en el tormento, sino un lugar que, si se le propicia adecuadamente, ofrece fértil plenitud. El eufemismo es un modo de proteger la ansiedad. En la antigüedad, Plutón («riquezas») era un nombre eufemístico para ocultar la profundidad aterradora de Hades. Hoy, el inconsciente «creativo» encubre los procesos de destrucción y muerte en las profundidades del alma. La crisis nerviosa de Freud durante su madurez le sobrevino mientras trabajaba en el libro sobre los sueños. Ellenberger lo denominaba una «enfermedad creativa», y la compara con las enfemedades sufridas por Jung y Fechner. La crisis nerviosa de Freud supuso su adentramiento decisivo en el reino de las profundidades, algo que sus intentos previos vía hipnosis, cocaína y terapia con histéricos no habían conseguido. En este punto debemos recordar que la Traumdeutung de Freud está basada casi en su totalidad en sus propios sueños, que se trata de un descenso personal, un informe directo y un mito personal del inframundo, convertido en una obra de arte, con un cuerpo de doctrina que ha tenido validez para otros, como la tuvo la neykia
[descenso al mundo de los muertos] de Dante y los otros viajes imaginarios de los clásicos. Ellos utilizaban imágenes; Freud, conceptos. Pero la opinión de Freud sobre su teoría de los sueños da fe de su significado arquetípico. La teoría de los sueños «marca un punto de inflexión,» —afirma— «pasando los análisis de ser un método psicoterapéutico a ser una psicología de las profundidades del ser humano». Su teoría de los sueños fue para él «un nuevo mundo, que ha sido recuperado de las regiones del folklore y el misticismo». Freud continúa afirmando que a menudo, cuando se sentía confuso y dubitativo sobre su obra, volvía al sueño y a su teoría de los sueños, para de este modo recuperar la confianza9. Su experiencia del inframundo, como la de Jung más tarde, fue la clave de toda su vida. Así, Freud escribió acerca de su Traumdeutung: «Revelaciones de este género sólo ocurren una vez en la vida». Y la causa de esta significación personal tiene también eco en los mitos del inframundo. Freud escribe: «[El libro] era, descubrí, una porción de mi propio auto-análisis, mi reacción a la muerte de mi padre —es decir, al acontecimiento más importante, la pérdida más patética en la vida de un hombre». Escuchándole metafóricamente y teniendo como trasfondo la nekyia o descenso arquetípico (recordemos a Eneas y a su padre fallecido en el inframundo) apreciamos más nítidamente cómo la teoría de los sueños de Freud podría ser su visión sustentadora y leit motiv. No se trataba simplemente de una teoría compuesta de hipótesis (represión, satisfacción
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E. Jones, Sigmund Freud: Life and Work, 1, Londres, Hogarth, 1953, p. 35 1, al escribir sobre el auto-análisis de Freud (que constituye el libro sobre los sueños) se deja llevar también por completo por el mito del descenso heroico al inframundo: «Freud emprendió su mayor hazaña heroica —un psicoanálisis de su propio inconsciente [ ... ] La hazaña sigue siendo única. Una vez realizada, queda ahí, terminada para siempre. Pues nadie podrá ser otra vez el primero en explorar esas profundidades. Supuso un gran atrevimiento, un gran riesgo. Qué coraje tan indomable». En la página siguiente, Jones lo denomina un «trabajo hercúleo». El fragmento de Freud dice: «Esta teoría ocupa una posición peculiar en la historia del psicoanálisis; señala un punto de inflexión. Con la teoría de los sueños, el análisis pasa de ser un método psicoterapéutico a ser una psicología de las profundidades del ser humano. Desde entonces la teoría de los sueños ha perdurado como el rasgo distintivo más característico y peculiar de la joven ciencia, algo que no tiene paralelismos en el resto del conocimiento científico, un nuevo mundo, que ha sido recuperado de las regiones del folklore y el misticismo. La novedad de las ideas que necesariamente conlleva la ha convertido en un recurso básico, cuyo uso distingue a aquellos que pueden convertirse en partidarios del psicoanálisis de aquellos que son incapaces de entenderlo. Hablando por mí mismo, siempre me pareció algo a lo que podía recurrir durante tiempos difíciles cuando los problemas irresueltos de la neurosis desconcertaban mi valoración inexperta. Siempre que me asolaban dudas sobre la exactitud de mis conclusiones provisionales, en el momento en el que me las ingeniaba para traducir un sueño complicado y sin sentido en un proceso mental nítido e inteligible en el sujeto del sueño me sentía, con confianza renovada, que estaba en el buen camino» (NIL, 15-16). El fragmento puede ser interpretado como una confesión de la esperanza de Freud y el modo de llevarla a cabo. Si sustituimos las palabras «refigión» y «religioso» donde Freud dice «ciencia» y «científico», y remplazamos «visión del inframundo» por su «teoría de los sueños», la naturaleza de credo del fragmento y su matiz se hacen más evidentes.
de deseos, actividad del sueño, cte.). Era una revelación del inframundo, formulado en el lenguaje religioso de su tiempo y de su código personal: las metáforas de la ciencia racional. Freud, una vez más, consideró al «gran Fechner» (ID, 536) como precursor de una idea central. Esta idea es tan importante para nuestra comprensión del inframundo en el psicoanálisis como para entender su teoría de los sueños. Aquí, me estoy refiriendo a la pequeña obra de Freud Más allá del principio de placer, donde de nuevo se basa en Fechner (pp. 3-5). Afirma Freud: «hemos concebido el principio que gobierna todos los procesos mentales como un caso especial de la tendencia a la estabilidad de Fechner» (CP 11, 255). Las descripciones míticas de las figuras del inframundo, fijadas en sus repeticiones irredimibles e irreparables, se corresponden metafóricamente con el principio de estabilidad de Fechner, con el que Freud conectaba metafóricamente el instinto de muerte. Volveremos a esta componente invariable de la psique al considerar el apremiante problema social denominado psicopatía o personalidad sociopática. La deferencia de Freud para con Fechner me sugiere algo más que un mero respeto por sus ideas10. El «viejo» y «gran» Fechner, con su aguda crisis nerviosa a mitad de su vida y su experiencia del inframundo, su lucha apasionada entre ciencia y misticismo, observación y especulación, probablemente significó para Freud un mentor interior, como Jung consideraba a Caro y Paracelso, Nietzsche, Dorn y Goethe. La tradición psicológica se construye sobre su propia tradición, no sólo en sus ideas sino también en las figuras que elegimos para iluminar, y ayudarnos a sobrellevar, nuestra propia biografía personal. 10
Según H.F. Ellenberger, El descubrimiento del Inconsciente, Londres, Allen Lane, 1970, p. 218: «Freud tomó de Fechner el concepto de energía mental, el concepto topográfico de la mente, el principio del placer-displacer, el principio de constancia, y el principio de repetición. Una gran parte del marco teórico del psicoanálisis difícilmente existiría si no fuese por las especulaciones del hombre a quien Freud llamaba el gran Fechner». También hay bastantes elementos de Fechner relevantes en el pensamiento de Jung, aparte de aquellos a los que se refiere el propio Jung. Fechrier examinó las leves de la causalidad y escribió un pequeño artículo en tono humorístico sobre la cuaarta dimensión, y otro sobre la idea de que la sombra está viva; otro artículo se titula Extrema sese tangunt (Jung afirmaba una y otra vez que les extrêmes se touchent). Fechner sugiere satíricamente en otro artículo que el mundo podría haber sido creado opr medio del principio destructivo: usó el cristal como ejemplo de los poderes peculiares del alma. Fechner era, por cierto, hijo y nieto de un párroco rural. Su padre, sin embargo, era un pastor ilustrado que aparecía en el púlpito sin peluca, tenía vacunados a sus hijos contra el cólera y había instalado un pararrayos en la torre de la iglesia. Fechner, como Jung, no estudió teología, sino medicina.
Il. La psique y el inframundo Estos paralelismos, que exponen lo que de mitológico tiene un sistema conceptual psicológico, apoyan la tesis de que la mitología no es simplemente material del pasado, perteneciente a otra época o restringido a estudiosos de los clásicos. El mito vive intensamente tanto en nuestros síntomas y fantasías como en nuestras ideas y sistemas conceptuales. El mito es precisamente aquello que otorga a estos conceptos, como los de «inconsciente» y «ello» de Freud, su vitalidad y credibilidad. Creemos a Freud por la subestructura metafórica y los ecos que produce en nuestra memoria psíquica acerca del inframundo, no sólo por los argumentos de su lógica o la demostración empírica de su evidencia. Un principio fundamental de la psicología arquetípica es la intercambiabilidad entre mitología y psicología: la mitología es una psicología de la antigüedad; la psicología es una mitología de la modernidad. Los antiguos no tenían psicología propiamente dicha, pero tenían mitos, relatos especulativos sobre los humanos y su relación con fuerzas e imágenes más-que-humanas. Los modernos no tenemos mitología propiamente dicha, pero tenemos sistemas psicológicos, teorías especulativas sobre los humanos y su relación con fuerzas e imágenes más-que-humanas, llamadas hoy campos, instintos, impulsos, complejos. Este principio de la psicología arquetípica es asimismo una operación que ofrece la oportunidad de reflexionar sobre cada actitud psicológica en cuanto fantasía o mitologema. Funciona como crítica del positivismo a través de los mitos. Nuestro principio actúa también sobre toda leyenda o figura mitológicas, sacándolas del campo de lo que sólo es relato e insertándolas en un marco más amplio, mostrando cómo funciona exactamente un mito en la psique, en los hábitos de la mente y los del corazón. Buscamos movernos de una a otra, de modo que psicología y mitología se iluminen mutuamente, y estorben la pretensión de cada una de ellas de que se las considere sólo en sus propios términos. Profundidad. La relación entre mitología y psicología aparece de modo manifiesto en el término Tiefenpsychologie [Psicología de las profundidades], propuesto a principios de siglo por Eugen
Bleuler,el psicólogo de Zurich, como el apropiado para la nueva ciencia del psicoanálisis 11. A través del término profundidad reaparece una antigua imagen. Heráclito (frag. 45) vincula por vez primera psyché, lógos y bathún (profundidad): «No podrías hallar los límites del alma aunque recorrieses todos los caminos, tan profundo es su logos». A través de este fragmento de Heráclito, afirma Snell, la profundidad se convierte en la dirección, la cualidad y la dimensión de la psique. «En Heráclito la imagen de la profundidad está destinada a arrojar luz sobre un rasgo asombroso del alma y de su reino; que tiene su propia dimensión, que no se extiende en el espacio». Vemos aquí que las metáforas que creemos elegir para describir los procesos e ideas, como el “inconsciente” de Freud y la “psicología de las profundidades” de Bleuler, son parte inherente de los procesos e ideas mismos. Es como si el propio material arquetípico eligiese sus términos descriptivos como un aspecto de su auto-expresión. Esto significaría que “dar nombre” no es una actividad nominalista, sino realista en verdad, porque el nombre nos conduce a su realidad. Podríamos incluso decir que hay un factor arquetípico selectivo incluido en la invención de términos. Llamemos a esto semántica o fonética arquetípicas. Después de todo, el hecho de que podamos extraer una significación arquetípica del lenguaje de la psicología sugiere que la significación ya está “ahí” en las palabras, sus raíces o sus sonidos. El término «profundidad» y el prefijo «in» (o «sub» o «pre») para estas profundidades valida metafóricamente la continuidad del inframundo como antecedente del campo de la psique. La Medard Boss estaba equivocado. Su estudio sobre los orígenes del término profundidad es superficial e incluso históricamente incorrecto. Boss escribe (Psychoanalysis and Daseinanalyse [trad. L.B, Lefebre], Nueva York, Basic Books, 1963, p. 87): «El inconsciente se convirtió de tal modo en el rasgo distintivo de la teoría psicoanalitica que el psicoanálisis, y todas las doctrinas derivadas de él, pasaron a ser conocidas como psicologías profundas. La "profundidad" entró en escena porque Freud [...] intentó contemplar los fenómenos mentales en términos de un enfoque "topográfico" y considerar el inconsciente como un "espacio psíquico" [...] por "debajo" de la conciencia». El Oxford English Dictionary, suplemento A-G, establece el primer uso del término «psicología profunda» (Tiefenpsychologie) en Freud, en 1923 (The Ego and the Id), en su versión inglesa, pero el término aparece ya en «Repression» (1915, CP, IV, 106). La metáfora topográfica de Freud se remonta a los románticos (Fechner). La profundidad entró en escena con anterioridad a Freud y Bleuler, porque el término pertenece arquetípicamente a la psicología profunda. Para estudiar el alma, debemos adentrarnos en las profundidades; cuando procedemos así, el alma se ve implicada. 11
afirmación de Heráclito sugiere que el reino de la psique no puede ser abarcado sino a través del principio de profundidad. Heráclito, al comienzo de la filosofía, anticipa el Inconsciente de la psicología, al igual que Freud, al iniciar la psicología profunda, redescubre el inframundo mitológico. No es casual que sea a Heráclito a quien nos debamos remitir para emprender esta perspectiva psicológica. Aristóteles dijo que Heráclito consideró al alma como su archon, su primer principio. Heráclito es el primer practicante de la psicología profunda en nuestra tradición occidental, lo que también significa que estamos obligados a interpretar sus fragmentos desde esta misma perspectiva, la que sitúa a la psique en primer plano: igual que leemos a Freud mitológicamente, hemos de leer a Herácito psicológicamente. De este modo, su afirmación sobre la profundidad del alma sugiere asimismo que lo visible (lo que el ojo percibe) no es nunca suficiente para el alma. Su deseo es ir más allá, adentrarse en lo profundo. ¿Por qué? Heráclito también tiene respuesta para esta pregunta, afirmando que: «La conexión invisible es más firme que la visible» (frag. 54), porque, de nuevo Heráclito, «la constitución real de cada cosa acostumbra a ocultarse a sí misma» (frag. 123), o como también se le ha traducido, «Natura ama esconderse» (Burnet 10: Wheelwright 17). En breve, estaremos examinando las nociones de ocultación e invisibilidad en relación con Hades, pero antes incluso de que lo hagamos podemos hacernos una idea de lo que Heráclito implica. Cuando juntamos los breves fragmentos que acabamos de citar, podemos darnos cuenta de que la dimensión de profundidad es la única que puede penetrar en lo que está escondido, incluyendo la naturaleza misma: luego sólo el camino del alma puede llevar al verdadero conocimiento. Heráclito sugiere la igualdad de „verdadero‟ y „profundo‟, y abre así el camino a la hermenéutica psicológica, una visión de todas las cosas desde el alma. Es como si conociera nuestra palabra inglesa understand [entender, literalmente “colocarse debajo”], y la explorase como inteligente lector de Heidegger. Aprendemos de Heráclito que el alma no es sólo una región en el sentido topográfico de Freud, ni siquiera una dimensión en el sentido que le da el propio Heráclito: es una operación de penetración, un adentrarse en las profundidades que va haciendo alma según avanza. Si el alma es un motor primero, entonces su movimiento primario es profundizar, gracias al cual aumenta su dimensión, tal como Freud añadió cavernas y componentes a la psicología mediante sus
exploraciones topográficas. La búsqueda de conexiones ocultas en una dimensión sin límite explica el imperialismo latente de la psicología. La profundidad no tiene fin, y todas las cosas se convierten en alma. Los elementos básicos de todas las cosas se componen y descomponen, se generan y degeneran en el alma (fr. 36), término primero y último de nuestro mundo móvil. En otro lugar he descrito con cierta extensión esta actividad infinita de “hacer alma” y la he llamado “psicologizar”. Ahora podemos asignar un mitologema más nítido a la actividad. La urgencia innata de ir más allá de las apariencias, hasta la “conexión invisible” y la estructura escondida, conduce cualquier cosa dada al mundo interior. Esta urgencia autóctona de la psique, su deseo nativo de comprender psicológicamente, parece análogo a lo que Freud llama el instinto de muerte, y lo que Platón presentaba como deseo del Hades (Cratilo 403 C). Esta urgencia se manifiesta en la mente analítica, que hace alma separando las cosas. Trabaja mediante los procesos de destrucción, disolución, descomposición, separación de piezas y desintegración, necesarios tanto para el psicologizar alquímico como para el psicoanálisis moderno. Podemos ahora entender la necesidad de términos como psicoanálisis (Freud) y pscología analítica (Jung) para referirse al hacer alma. Describen un método de profundidad «desintegrador», que evoca los mitologemas de Hades. HADES Hades fue, por supuesto, el dios de las profundidades, el dios de lo invisible. Él mismo es invisible, lo que podría implicar que la conexión invisible es Hades, y el «qué» esencial que mantiene las cosas en su forma es el secreto de su muerte. Y si, como dijo Heráclito, Natura ama esconderse, entonces Natura ama a Hades. Se nos dice que Hades carecía de templos y altares en el mundo superior, y su confrontación con éste se experimenta como un acto violento, una violación (el rapto de Perséfone, los asaltos contra simples ninfas de la vegetación: Leuce y Minthe; e llíada V, 395 o Píndaro, Olímpica 9, 33). Es tan invisible que, de hecho, en toda la colección del arte antiguo no encontramos ningún retrato ideal de Hades, del tipo de aquéllos a los que estamos acostumbrados en el caso de otros dioses. No tiene atributos característicos, salvo un águila,
que revela su afilación soterrada con su hermano, Zeus. No deja rastro sobre la tierra, pues ningún clan desciende de él, ningún mortal. Rara vez se usaba el nombre de Hades. A veces se aludía a él como “el que no es visto”; más a menudo, como Pluto («opulencia», «riquezas») o como Trofonios («el que nutre»). Algunos intérpretes han pensado que estos disfraces de Hades son eufemismos del miedo a la muerte, pero en ese caso, ¿por qué este eufemismo en concreto y no otro? Quizás Pluto es una descripción de Hades, tal como Platón entendía a este Dios. En ese caso, Pluto hace referencia a la opulencia oculta, a las riquezas de lo invisible. Podemos, entonces, entender una de las razones por las que no se le dispensaba culto ni sacrificios: Hades era el rico, el que da su sustento al espíritu. A veces, se le fundía con Thánatos («don Muerte»), del que Esquilo escribe: «Muerte es el único dios que no ama los regalos ni se preocupa de sacrificios o libaciones, que no tiene altares ni recibe himnos» (fr. Níobe). En las pinturas vasculares, cuando se muestra a Hades, aparece apartando el rostro, como si ni siquera se le pudiera atribuir una fisionomía característica. Todo esta evidencia ‟negativa‟ viene a aglutinarse para formar la imagen definida de un vacío, una interioridad o profundidad desconocida pero nominable, que esta ahí y se siente aunque no se vea. Hades no es una ausencia, sino una presencia oculta —incluso, una plenitud invisible. Las investigaciones etimológicas sobre la raíz de la palabra que designa al demonio de la muerte muestran que significa «el que oculta». Para captar mejor cómo Hades se esconde invisiblemente en las cosas, analicemos este concepto, prestando oídos a las conexiones ocultas, a las metáforas que contiene la propia palabra oculto (hidden): (1) enterrado, amortajado, dispuesto lejos de la vista, bien se trate de un cadáver o de un mysterium; 2) oculto, esotérico, escondido en el sentido de secreto; 3) aquello que no puede ser visto per se: no visible en tanto no espacial, no extenso; 4) sin luz, oscuro, negro; 5) aquello que no puede ser visto ni inspeccionado, es decir, bloqueado, censurado, prohibido u oscurecido; 6) escondido dentro (interior) o debajo (inferior), donde el cella latino (almacén subterráneo) es pariente de cuile (bodega) y cel (muerte) en antiguo irlandés, palabras emparentadas a su vez con nuestro hell (infierno); 7) aquello que es experimentado con pavor y terror, un vacío, una nada; 8) aquello que se experimenta como fugitivo, es decir, como algo que se aparta, se aleja
de la vida; 9) sigilo, clandestinidad, engaño, como en el caso de los motivos ocultos y las conexiones invisibles de Hermes. En resumen, Hades, el ocultador oculto, preside tanto la cripta como lo críptico, lo que impregna de una implicación sutil y múltiple la frase de Heráelito (frag. 123): «Natura ama esconderse» (physis kryptesthai philei). Dicen algunos que el sombrero o yelmo que Hades lleva pertenecía en un principio a Hermes, y que es posible que tenga poco o nada que ver con Hades. Este sombrero es un fenómeno curioso: Hermes lo lleva, Hades lo lleva; Atenea se lo pone para golpear a Ares, y Perseo para vencer a la Gorgona. Vuelve invisible a su portador. Evidentemente, la imagen explícita de la conexión entre Hermes y Hades (anunciada en el Himno homérico a Hermes) es el tocado. Hermes y Hades comparten cierto estilo de cubrirse las cabezas, que al tiempo oculta sus pensamientos y percibe pensamientos ocultos. Son sus intenciones las que se hacen invisibles. No podemos percibir «en qué tienen la cabeza», aunque podamos quizá sentir que alguien vigila, oculto, nuestros más íntimos pensamientos. Como no podemos descubrir nunca lo que sus mentes ocultas planean, las consideramos engañosas, impredecibles, aterradoras —o sabias. Cuando examinamos la Casa de Hades, debemos recordar que los mitos (y también Freud) nos dicen que no hay tiempo en el inframundo. No hay decadencia ni progreso, no hay cambio de ningún tipo. Puesto que el tiempo no tiene nada que ver con el inframundo, no podemos concebir éste como un «después» de la vida, salvo en cuanto „pensamientos del después‟ dentro de la vida. La casa de Hades es un reino psicológico ahora, no uno escatológico más tarde. No es un lugar lejano donde se juzgarán nuestros actos, sino que da lugar a juzgar ahora, desde dentro, el reflejo inhibidor de nuestros actos La simultaneidad del inframundo con el mundo cotidiano viene imaginado por la coincidencia de aspecto entre Hades y Zeus: ambos resultan indistinguibles, o se identifica a Hades como Zeus Chthonios («Soterraño»). La hermandad de Zeus y Hades nos dice que los mundos superior e inferior son el mismo: son las perspectivas las que difieren. Sólo hay un único universo, el mismo, coexistente y sincrónico, pero la visión de uno de los hermanos lo contempla desde arriba y mediante la luz, mientras el otro lo observa desde abajo y contempla
sus tinieblas. El reino de Hades es contiguo a la vida, la toca en todos sus puntos, justo debajo de ella: es su hermano sombrío (Doppelgänger: doble), que concede a la vida su profundidad y su psique. Puesto que su reino fue concebido como el destino final de cada alma, Hades es la causa final, el propósito, el telos mismo de cada alma y cada proceso del alma. Si esto es así, entonces todos los sucesos psíquicos contienen un aspecto propio de Hades, y no sólo los sucesos sádicos o destructivos que Freud atribuía a Thánatos. Todos los procesos del alma, todo en la psique, apunta hacia Hades. Dado que el finis [punto final] es Hades, entonces el telos [la finalidad] es Hades. Todo entonces se iría volviendo más profundo, desplazándose desde las conexiones visibles hacia las invisibles, desapareciendo de la vida. Cuando buscamos el significado más revelador en una experiencia lo conseguimos mejor permitiéndole acudir a Hades, preguntando lo que esto tiene que ver con «mi» muerte. Entonces sobresale la esencia. También aquí Hades es relevante para la teoría psicológica. Una psicología que enfatiza el punto de vista final (la de Jung, por ejemplo, y la de Adler) está restableciendo la perspectiva propia de Hades, incluso si tales psicologías no llevan sus fines hasta el final. Quiero decir con esto que el finalismo en psicología parece querer esquivar, amedrentado, las consecuencias plenas de la mitología, en la que el finalismo no es una teoría, sino la experiencia en el alma de su convocatoria al Hades. Detengámonos aquí un instante. Guardémonos de interpretar esta convocatoria como la muerte literal, de la cual tanto se habla y se escribe hoy que empezamos a creer que lo sabemos todo acerca de aquello de lo que no sabemos nada. La muerte literal se está convirtiendo en un misterio tópico, esto es; tenemos evidencia de best-seller sobre lo incognoscible. Más bien, con la convocatoria al Hades me referiero a la percepción de un propósito que irrumpe siempre que hablamos acerca del alma. ¿Qué quiere ésta? ¿Qué está intentando decirnos (con tal sueño, tal síntoma, experiencia o problema)? Si miramos estas preguntas a la cara, sabemos desde luego hacia dónde conduce nuestro proceso de individuación: hacia la
muerte. Esta meta incognoscible es el único suceso absolutamente cierto de la condición humana. Hades es el invisible, y sin embargo está absolutamente presente. La llamada hacia el Hades sugiere que todos los aspectos del proceso del espíritu deben ser leídos finalísticamente, no sólo como parte del proceso humano general hacia la muerte, sino como sucesos particulares de (y en) esa muerte. Cada faceta es, entonces, una imagen acabada en sí misma, que completa un propósito que es al mismo tiempo interminable: no literalmente interminable en el tiempo, sino ilimitado en profundidad. En otras palabras, no podemos detenernos en ningún momento porque el fin no tiene lugar en el tiempo sino en la muerte, donde muerte quere decir el telos o cumplimiento de algo; o bien podemos detenernos en cualquier parte, porque desde el punto final(ista) de vista todo es un fin en sí mismo. La meta siempre es ahora. Una psicología realmente finalística mostrará sus fines en sus medios. Podremos ver su objetivo mortal en los métodos que utiliza para llegar a él. Por tanto, vivir plenamente las consecuencias del punto de vista finalístico supone afrontar la perspectiva de Hades y del inframundo en cada suceso psíquico. Preguntamos: ¿qué propósito tiene este suceso para mi espíritu, para mi muerte? Tales preguntas extienden la dimensión de profundidad sin límite, y de nuevo Hades impulsa la psicología al imperialismo del alma, reflejando el imperialismo de su reinado y el dominio radical que ejerce la muerte. La prole de la noche. El fuerte contraste entre el día y la noche, así como la localización de los ensueños sólo en el mundo nocturno del sueño y la muerte, comienza antes de Heráclito. Ya en la Ilíada (14, 321; 16, 454, 671, 681; 11, 241; cf. Od. 13, 79f), Hipnos («sueño») y Thánatos («muerte») son hermanos gemelos. No son meras alegorías poéticas de ideas abstractas. «Hypnos en Homero es ya una persona real capaz de decidir si concede el sueño a alguien o no» (Preler). Estas personas muy vívidas, muy poderosas, que gobiernan nuestra oscuridad son, según la Teogonía de Hesíodo (211 ss.), hijos de la Noche. Forman parte de su numerosa prole, que incluye a la
Vejez, la Envidia, la Discordia, la Lamentación, el Destino, el Engaño y los Ensueños (óneiroi). En la Odisea, Homero sitúa a los sueños bien en la Casa de Hades, como parte de su reino (Od., 24, 12), o justo al lado, en una casa propia, situada en el océano occidental, donde se pone el sol. La prole de la Noche al completo habita en el inframundo, según Virgilio: y esto permaneció como convención en la poesía romana. Ovidio dice en sus Metamorfosis (11. 614) que los sueños aparecen como criaturas del inframundo, sin vida corporal (XI, 614). Homero (Od. 11. 204-232) había expresado el mismo pensamiento, aunque a la inversa: la psique de los muertos revolotea, va y viene como un sueño. La mitología órfica agrupa también los ensueños con la muerte y con el sueño, denominado allí el hermano de la muerte y del olvido. Un paralelo más distante viene de Athar’va-Veda hindú, donde se dice que el ensueño viene del mundo de Yama. Yama es el señor de los muertos. Vemos que la constelación arquetípica a la que pertenecen los sueños, de acuerdo con este modelo antiquísimo y constante de nuestra tradición, es el mundo de la Noche. Cada ensueño es un hijo de la Noche, pariente cercano del Sueño y la Muerte, y del Olvido (Lethe) de todo aquello que el mundo de la vigilia recuerda. Los sueños no tienen padre. Sólo vienen de la Noche; y su único hogar se encuentra en el reino de la oscuridad. Tal es, pues, la genealogía de los sueños, el mito de sus orígenes, que describe su parentesco arquetípico, informándonos de a dónde pertenecen. He subrayado la duración histórica de la tradición y su fuerza poética, desde la creencia de que lo mitopoético presenta la verdad arquetípica mediante su poder imaginativo, tal como lo histórico manifiesta la verdad arquetípica a través de su capacidad para perpetuarse. Freud es, de nuevo, testigo. Cuando dijo que los ensueños protegen el sueño y que tal es su único propósito, dispuso a los ensueños y al sueño en su antigua conexión fraternal. En el mismo contexto, cuando Freud dice que el arquitecto de los sueños es Eros, puesto que los sueños, al cumplir deseos eróticos, protegen también el sueño, estaba de nuevo imaginando a Eros como parte de la prole de la Noche, como ya afirmara Cicerón (De natura deorum 111, 17).
Si seguimos esta noción de Eros, entonces se trata del hermano de la muerte y no del principio que nos salvará de ella. Habría entonces un vínculo estrecho entre lo que sucede en sueños y un amor que se cumple en la oscuridad, en los cuerpos intangibles de las imágenes psíquicas. Henos ante un amor descendente, y no sólo un Eros que extiende sus brazos hacia el horizonte de los otros. Este amor descendente apareció a lo largo de toda la antigüedad tardía bajo la forma de estatuas de Amor, con las alas desplegadas y su antorcha apuntando hacia abajo. Este anhelo por las profundidades se vuelve literal en el Romanticismo, desembocando en los pactos de amor suicida. Podemos ver aquí que Eros no es tan simple, ni en la vida ni en el mito. ¿Es Eros el principio que conecta la vida, una libido que quiere uniones, como Freud dice, y pertenece sobre todo a „lo femenino‟, como dice Jung? ¿Es Eros el hijo siempre necesitado de la Demanda (Platón), un pequeñajo lánguido y somnoliento, o un hijo de Venus cuyas flechas señalan directamente en nuestra vida los deseos y placeres de su madre? ¿Viene „primero‟ como progenitor de cuanto existe, tal como sostiene algún mito, o „primero‟ en cuanto virtud en el sentido cristiano? ¿O es tal vez Eros un hermano del propio Hades, como dijo Schelling? El mito deja sin resolver la definición de Eros —o, más bien, sólo habla de Eros dentro de un contexto específico, tal como éste, que sitúa a Eros en el tálamo del Sueño, la Muerte, y a los Ensueños dentro de la prole de la Noche. Las afirmaciones modernas sobre Eros, en las que la psicología moderna es tan románticamente espléndida, carecen de validez si no se desarrollan contra uno u otro de los trasfondos arquetípicos de Eros. Lo que una persona dice sobre el amor dice más sobre esa persona que sobre el amor. Nos dice dentro de qué fantasía tiene lugar su experiencia de Eros. La prole de la Noche da al ensueño una atmósfera que está lejos del optimismo feliz de la psicología del crecimiento o del placer secreto del deseo sexual. No se nos está diciendo que nuestros sueños nos ayuden, que redondeen nuestras vidas indicándonos la dirección de nuestras tendencias creativas. Ni se nos dice que los ensueños se derramen desde una piscinaEllo de placer libidinal, un pozo de los deseos. En vez de eso, son afines a engaños y conflictos, a las lamentaciones de la vejez, al sino de nuestro destino —en una palabra: a la
depresión. El ensueño nos lleva hacia abajo, y el estado de ánimo que corresponde con este movimiento es el sentimiento ralentizador, entristecedor, introspectivo, de la depresión. La depresión tiene muchas caras. Para la conciencia heroica del mundo muy antiguo, la Noche era la fuente del mal, mientras que para la conciencia mística de los órficos la Noche era una profundidad de amor (Eros) y luz (Fanes). Nuestra conciencia es hoy menos mística que heroica, y necesitamos encantamientos para invocar a Hipnos o a Hermes para que nos ayuden a quedarnos dormidos, un ritual que pasa por rezar, lavarse los dientes y abrazar un osito de peluche, masturbarse, atiborrarse de comida, acudir a la última sesión, tomar el último trago y la pastilla para dormir. La historia para dormir fundamental de nuestra cultura es que dormir es soñar, y soñar es entrar en la Casa del Señor de los Muertos, donde nos aguardan nuestros complejos. No vamos de buen grado a semejantes „buenas noches‟.
