Informe de lectura: Descolonizar el saber, reinventar el poder. Autor: Boaventura de Sousa Santos. Capítulos 1 y 2 Jorge Prado Carvajal Curso: Filosofía latinoamericana: identidad y diferencia Universidad de Chile
A partir de un diagnóstico actual de la situación en la que se encuentra tanto la tradición teórica moderna de la política como el imaginario mismo de los actores sociales y políticos, Santos plantea que una de las preguntas, que surgen del mismo diagnóstico en cuestión, que no se han podido responder de manera satisfactoria es el por qué el pensamiento crítico emancipatorio de tradición occidental no ha podido materializarse en una emancipación real y concreta de los explotados y oprimidos, y esto, según él, se relaciona directamente con la concepción misma que se tiene en el abordaje de la pregunta respecto a los movimientos sociales en los distintos continentes, tanto de campesinos, trabajadores, indígenas, feministas, etc. Esto significa que dentro de las mismas tradiciones del pensamiento crítico occidental operan lógicas que presiden, y preceden, al ámbito mismo de lo que se desenvuelve como contenido material de dichas comprensiones y voluntades políticas. En otros términos, ocurre que las operaciones que sirven como premisa de la tradición teórica y de imaginario político de raíz occidental eurocentrista, excluyen aspectos esenciales de la explotación y opresión, de manera tal que no son capaces de poder conceptualizar nuevos fenómenos en el marco teórico estrecho bajo el cual se desenvuelven, y mucho menos capitalizar en fuerza política. Teniendo en cuenta todo esto, Santos se propone en el capítulo 1 identificar algunas dificultades propias de la tradición occidental, en específico sobre el colonialismo y capitalismo, y que se manifiestan de manera dicotómica, para plantear que es necesario distanciarse de esta tradición para poder abarcar de mejor manera los nuevos fenómenos a los cuales hay que dar respuesta.
En el capítulo 2, el autor propone una lectura sobre el origen de la epistemología occidental, atribuyéndolo a las necesidades de dominación capitalista y colonial, de tal manera que las dicotomías propias de la tradición moderna, en realidad se basan en una dicotomía subyacente de origen fuertemente ideológico e imperialista, en la que la demarcación de lo real y lo irreal no es sino una producción misma de lo real y lo irreal, relegando al último plano las sociedades sometidas como también sus cosmogonías, culturas, etc. Por lo mismo, en este mismo capítulo se propone Santos plantear una nueva epistemología basada en lo que llama “una ecología de saberes”. Si bien no se presentará aquí en lo que consiste el tercer capítulo, podemos brevemente decir de este que Santos revisa el polémico tema de los derechos humanos, mostrando la ya evidente concepción hegemónica de los mismos, pero planteando a su vez la posibilidad de una perspectiva
crítica, y lo hace mostrando a través de casos concretos que los movimientos sociales, como también nuevas tendencias en las posturas intelectuales, pueden apropiarse de la noción de derechos humanos de tal manera que no impliquen una imposición cultural, sino más bien una intención emancipatoria intercultural.
Capítulo 1: Des-pensar para poder pensar 1 El fin del capitalismo sin fin Como primer tópico de los vicios teóricos que limitan y dicotomizan las discusiones y concepciones en la tradición moderna occidental, el autor plantea la dificultad de imaginar el fin del capitalismo como la dificultad de pensar que el capitalismo no tenga fin. Dentro de la primera tendencia, están todas aquellas posturas que se resignan a la realidad del capitalismo, para enfocarse meramente en reformismo que se adapta a los modos de acumulación capitalista, de tal manera que sólo se encarga de aminorar los costos de la explotación, pero no buscando soluciones a la raíz. Una de las medidas típicas de estas posturas es el gasto social focalizado a los más vulnerables, distribuyendo así la riqueza que genera el capitalismo a costa de la explotación, pero no suprimiendo la explotación misma. Es lo que también se ha llamado un colaboracionismo de clases, teniendo su legitimidad en los aumentos artificiales del salario de los explotados, y sin la disminución significativa de las ganancias de los explotadores. En el segundo caso, la dificultad en la que están entrampadas estas posturas es la de imaginar que el capitalismo no tenga fin, como también imaginar las condiciones concretas de lo que plantean como un poscapitalismo. Aquí los ejemplos que se brindan son los llamados “socialismos del siglo XXI”, cuyas características consisten en que el pacto social es más frágil y complejo en la medida en que la lucha de clases permanece abierta, manteniéndola en suspenso el Estado, y porque se mantiene la explotación capitalista que se combina con la dominación del colonialismo interno. Esto se agrava más porque la pluralidad de comunidades étnicas e identidades que eso conlleva permite la proliferación de conflictos locales impidiendo o dificultando la institucionalización que permitiría disolver dichos conflictos. 1.1 El fin del colonialismo sin fin Este segundo problema consiste en la incapacidad de imaginar el fin del colonialismo como imaginar que el colonialismo no tenga fin. Las vertientes que se entrampan en la primera disyuntiva devienen en la negación del colonialismo mismo, y por tanto plantean como único objetivo un anticapitalismo, centrándose así sólo en la lucha de clases y no reconociendo las luchas étnico-raciales. En la otra disyuntiva, en la de imaginar que el colonialismo no tenga fin, reconocen que el proceso histórico que condujo a las emancipaciones en las sociedades colonizadas, no condujo a una liberación real sino que incluso agravaron el colonialismo interno. Así, el colonialismo extranjero se transforma en colonialismo interno, que hegemoniza todo espacio subjetivo y social, tanto los espacios públicos como privados, el lenguaje, la cultura, etc.
2. La pérdida de los sustantivos críticos Este segundo problema consiste, para Santos, en que las teorías críticas respecto a las teorías burguesas o hegemónicas, contenían y se apropiaban de conceptos que hablaban de una realidad que desde las teorías convencionales no era posible, pero ocurre actualmente que ya no se ocupan dichos conceptos, sino que más bien hay un refugio en los adjetivos, de tal manera que los sustantivos que describen, y crean, ciertas realidades, delimitan también el ámbito de lo pensable e impensable, siendo por tanto constituyentes del imaginario político de la modernidad, y si se aceptan y sólo se realizan cambios de adjetivos, cambios accidentales y no sustanciales, se sigue manteniendo la misma dinámica de las teorías tradicionales occidentales. Por lo mismo, es importante rescatar la tradición de los movimientos sociales que se han apropiado de los mismos sustantivos, para darles un uso contrahegemónico, mostrando así las limitaciones de los conceptos mismos usados de manera traidicional. 3. La relación fantasmal entre teoría y práctica Otra razón para tomar distancia de la tradición occidental, es que existe una enorme brecha entre lo que ella propone y la praxis misma de los sujetos políticos. Primero que todo, las grandes movilizaciones y luchas en Latinoamérica fueron protagonizadas por grupos sociales distintos a los que preveía la teoría eurocéntrica. Los lugares en los que se desenvolvían estos movimientos no pasaron por procesos de industrialización, ni por sistemas de explotación capitalista, etc. Pero, por otro lado, hay una ceguera también en las prácticas mismas de la izquierda en Latinoamérica en la medida en que no consideran relevante tomar en cuenta la profunda tradición eurocéntrica de la izquierda, con sus horizontes emancipatorios, y sus posibles renovaciones y contextualizaciones. 4. Sociología de las ausencias Por todo lo anterior, es que es necesario, para poder comprender de mejor manera los mismos procesos sociales que no fueron previstos por la teoría tradicional de la izquierda eurocentrista, develar de alguna manera lo que dicha tradición no pudo ver ni conceptualizar. Esto es lo que Santos llama una Sociología de las ausencias, en el sentido de que se trata de investigar aquello que fue producido como no-existente. Dentro de todas estas producciones, se encuentran 5 relevantes: el ignorante, el retrasado, el inferior, el local o particular y el improductivo o estéril. En la primera producción, la lógica operante es la monocultura del saber, que consiste en la transformación de la ciencia moderna y criterios estéticos modernos en los únicos criterios de verdad y valoración estética. Lo que no entra en estos estrechos márgenes, se considera algo externo al saber. En la segunda, se trata de la concepción de que el tiempo es uno y lineal, de modo tal que el sentido de la historia también. Así, surgen conceptos tales como progreso, industrialización, etc. Quienes no se adapten a este ritmo moderno, se les considera como retrasados.
En la tercera lógica, lo que ocurre es la distribución de las poblaciones en categorías rígidas y jerarquizadas, como por ejemplo la clasificación racial y sexual. Aquí la clasificación social se experimenta como natural, de manera tal que la intencionalidad de por medio se invisibiliza. La cuarta manera de la producción de lo no existente, consiste en la relación entre la producción de lo universal o global respecto a lo local o particular. En este sentido, se establecen entidades o realidades universales que presiden y son anteriores en términos lógicos a las entidades particulares. De esta manera, lo que se establezca como universal, es lo que adquiere mayor preponderancia. La quinta y última manera de producción de lo no existente que distingue Santos, es la lógica productivista que excluye a todo lo que no se considere funcional a los intereses capitalistas. En este sentido, la dicotomía es entre lo productivo y lo improductivo. El criterio esencial es el del crecimiento económico. De este modo, se puede considerar tanto a la naturaleza como a los humanos esta dicotomía. La tierra fértil/infértil, los hombres son capacitados/discapacitados, de acuerdo a los ritmos de trabajo. 5. Sociología de las emergencias Con motivo de todo lo anterior, el autor propone que es necesario plantear una Sociología de las emergencias, que consiste en dar cuenta de un conjunto de posibilidades concretas y pluralistas, de modo tal que permitan desligarse de la concepción lineal del tiempo que lleva a sólo un futuro. Pero para eso también hay que ir más allá de la tradición occidental, en la medida en que ésta nunca ha podido conceptualizar de buena manera este fenómeno. Sin embargo, hay pocos autores, entre ellos Bloch, que sí dan cuenta de esto. Este autor, Bloch, con su concepto “todavía no”, pretende ir más allá de la dicotomía estática entre el todo y la nada, propios de la tradición filosófica occidental. Con este nuevo concepto, se pretende dar cuenta de que no hay una exterioridad entre el futuro y el presente, sino que el primero está inserto en el segundo, a modo de posibilidades concretas, que son posibilidades por condiciones del presente. Se trata, entonces de establecer una investigación de las alternativas que surgen de posibilidades concretas del presente, se trata de ir más allá de lo real estático, de tal modo que sea también una praxis. En otras palabras, se trata de ver las posibilidades objetivas para realizar las capacidades subjetivas. Por lo mismo, ese énfasis en el aspecto subjetivo, brinda una dinámica en la que las emociones y voluntades son condiciones necesarias, pero no suficientes, para hacer real las posibilidades concretas. Capítulo 2: Más allá del pensamiento abismal: De las líneas globales a una ecología de saberes Habiendo mostrado las dicotomías en las que se entrapan en la tradición occidental, Santos aquí plantea que la modernidad se basa en un pensamiento abismal, que consiste en que hay una separación dicotómica entre lo que se entiende por distinciones visibles, y unas invisibles, que sirven como sostén para las primeras. Dentro del ámbito de las visibles, Santos coloca el paradigma socio-político de la modernidad que oscila entre la regulación social y la emancipación social. Pero esta dicotomía visible, se basa en una invisible, que se da entre la
apropiación/violencia. Mientras la primera dicotomía se planteaba en las sociedades metropolitanas, la segunda dicotomía se da en las colonias de dichas sociedades. Así, se tornaba invisible la segunda, y a los territorios que funcionaban bajo esa lógica jamás fueron considerados como sociedades posibles donde se pudiese dar la primera. De este modo, podemos decir que la dicotomía de apropiación/violencia en las colonias es el sostén de que se dé la posibilidad de la dicotomía de regulación social/emancipación social en las sociedades metropolitanas. Estas distinciones también se dan en el campo del conocimiento. En efecto, el monopolio del conocimiento universal, en la sociedad moderna, se le otorga a la ciencia, respecto a otras formas del saber, como la filosofía o la religión. Sin embargo, este tipo de distinciones se dan en las sociedades modernas, basándose estas exclusiones en una mucho más profunda, que no es siquiera capaz de tener valor veritativo, como la magia, a los conocimientos populares, indígenas, etc. Estos últimos están más allá de ser verdaderos o falsos Con respecto al ámbito del derecho moderno, la dicotomía visible se da en lo que se considera legal/ilegal, dejando a un margen todos los territorios sin ley o a los que tienen un derecho propio pero que no son reconocidos por el derecho internacional moderno. Lo que se propone luego es que fue en el territorio colonizado donde convergieron tanto el ámbito visible como el marginado, planteando el autor que es la separación del Viejo Mundo con el Nuevo Mundo lo que origina el derecho moderno; en la medida en que se considera a las colonias como los territorios sin ley, sirven como el concepto de estado de naturaleza que justifica la tradición occidental para las teorías contractualistas. De esta manera, ocurre la misma producción del estado de naturaleza en las tierras invisibles, como un retraso, un pasado ya superado en la Modernidad. De esta manera, la universalidad de las concepciones occidentales no se contradice con la marginación de lo producido como no existente pues, en cuanto no existente, no se le pueden aplicar los criterios universalistas. En definitiva, se trata de que en la lógica emancipación/regulación social, hay un fundamento en los derechos de las personas y de las cosas, mientras que en la que se da en los territorios hechos invisibles, se trata del derecho de las cosas, tanto humanas como no humanas. Pero estas relaciones no son ajenas a los movimientos tectónicos de la historia, y de hecho, en los últimos años esa línea que dividía el ámbito visible, existente, del invisible, no existente, empezó a tornarse confuso. Los distintos movimientos sociales, el terrorismo, los trabajadores inmigrantes indocumentados, los refugiados, hablan de la ampliación de la lógica apropiación/violencia, de tal manera que lo colonial vuelve, pero se inserta en el corazón mismo de las sociedades metropolitanas. Pero también ocurre que el Estado ha empezado a retroceder en el ámbito de la regulación social, dando paso a la privatización y crecimiento del Mercado como garante de tales derechos. En consecuencia, ocurren relaciones contractuales a merced de los privados. Santos lo conceptualiza como fascismo social, que se puede desplegar como la reproducción de la lógica de estado de naturaleza/sociedad civil, ahora con los rasgos de la comunidad cerrada, propiedades
cerradas, privatización de bosques, etc; se puede desplegar como una coacción contractual en la que el trabajador está obligado a sus relaciones de trabajo por mecanismos de fuerza mucho más sutiles que la clásica violencia que se daba anteriormente; o en la disputa de actores sociales cuyo capital territorial o militar los respalda para disputar espacios con el Estado en la regulación de sus propios territorios. Este fascismo social desustancializa a la democracia misma, de modo tal que no es excluyente con la democracia liberal y el capitalismo global. Va más allá de las dicotomías clásicas. Por todo lo anterior, se vuelve necesario plantear un cosmopolitismo subalterno, tal como ya se ha dado en diversos movimientos sociales. Se trata de volver a reivindicar a los excluidos, pero no desde un localismo, pues desde allí sólo puede hacerse una política parcial, incompleta, y por tanto engullida por el globalismo del capitalismo, y que por tanto no disputa los espacios globales desde los cuales se realiza el poder. Se trata de un cosmopolitismo subalterno en la medida en que es desde allí donde se pueden articular distintos espacios históricamente excluidos, y exceder las limitaciones de la visión occidental del mundo. De esta manera se plantea la idea de ecología de saberes, en la medida en que la premisa de la epistemología propuesta pasa por la aceptación de una multiplicidad de saberes, que interactúan entre sí. Esta concepción de ecología de saberes asume el conocimiento como una intervención práctica en la realidad, no como una representación de ella. Por lo mismo, hay distintos criterios de jerarquización de los saberes de acuerdo a la realidad que están transformando, de acuerdo a los patrones culturales, etc. Y, a pesar de una aparente incomensurabilidad por las distintas culturas y saberes, sí puede haber una comunicación, en la medida en que pueda haber una traducción intercultural. Se trata de una epistemología dinámica, con voluntad de poder transformar lo existente, y no resignarse a ello. Por lo mismo se dice que es una pluralidad de saberes con vocación de transformar la realidad. Es de esta manera que el autor propone una línea investigativa que desarrolle todo esto de mejor manera, que involucre a distintos actores sociales, de distintas culturas, y también desde un diálogo interdisciplinario.
