Immanuel Kant - Religija Unutar Granica Pukog Uma

Biblioteka

�iils

knjiga

21

Nakladnik

Naklada BREZA Za nalcladni/ca/Urednik

Božo Dujmović Recenzenti

Hotimir Burger Željko Pavić Grafička priprema

Naklada BREZA Likovna oprema

Mato Jonjić

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem

ISBN

802692

978-953-7036-69-0

Printed in Croatia 20 12

Immanuel Kant RELIGIJA UNUTAR GRANICA PUKOGA UMA S njemačkoga preveo

Kiril M iladinov

NAKLADA BREZA Zagreb, travanj 2012.

Naslov izvornika

Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blojJen llernunft;

Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der KOniglich Preu.Bischen Akademie der Wissenschaften. Band Vl, Berlin 1914.

O 2012

•

Naklada BREZA

za

prijevod na hrvatsk i

�==

Prijevod ovoga djela objavljen je uz potporu Goethe-Instituta iz sredstava Ministarstva vanjskih poslova

Pregled sadržaj a . ....... 7 Predgovor prvom izdanju ..................... ...... ... . .. . . . . 15 Predgovor drugom izdanju .. Sadržaj 19 .

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

. .

.

.

.

..

.

..

.

.

.

..

.

. .

.

..

.

. .

.

..

.

..

.

..

.

..

.

. .

.

Prvi odjeljak. O postojanju zlog principa uz dobri: ili o radikalnom zlu u ljudskoj prirodi...... .. .. .. .. ..... . ... . ... ........ 2 3 l. O iskonskoj predispoziciji za dobro u ljudskoj prirodi . ll. O nagnuću zlu u ljudskoj prirodi .. III. Čovjek je po prirodi zao IV. O iskonu zla u ljudskoj prirodi ..

.

..

.

..

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

..

.

. .

.

. .

.

..

.

. .

.

..

. . 29

..

.

.

.

..

.

..

.

.

.

..

.

..

.

..

.

.

..

.

..

.

..

.

31 35 41

Općenita napomena. O ponovnom uspostavljanju iskonske pre­ dispozicije za dobro . .. . .. . ... .. . ... .. . .. . .. ... . .. . .. . .. . .. . .. . 46 ..

Drugi odjeljak. O borbi d obrog principa sa zlim za vladavinu nad čovjekom . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . ..... . .. . .. . .. . .. . 57 Prvi odsječak. O polaganju prava dobrog principa na vladavinu nad čovjekom . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. ... . .. . a) Personificirana ideja dobrog principa . . . b) Objektivna realnost te ideje . .. e) Teškoće koje govore protiv realnosti te ideje i njihovo rješavanje . . . .

.

..

.

..

.

..

.

..

.

. .

.

. .

.

.

.

..

.

.

.

..

.

..

.

..

.

.

.

..

.

. .

..

.

..

.

. .

.

..

.

..

.

..

..

.

..

.

. .

.

. .

.

. .

.

.

.

.

.

.

. .

.

..

.

.

.

..

.

..

.

. .

.

..

.

..

.

60 60 61 65

Drugi odsječak. O polaganju prava zlog principa na vladavinu nad čovjekom i međusobnoj borbi dvaju principa . . . 76 Općenita napomena

..

.

..

.

..

.

..

.

. .

.

..

.

. .

.

..

.

..

.

.

.

.

.

..

. .

.

..

.

. .

.

..

.

.

.

.

.

..

.

.

.

..

.

..

.8 1

Treći odjeljak. P objeda dobrog principa nad zlim i utemeljenje kraljevs tva Božjeg na ze m lj i

..

.

. .

.

..

.

..

.

..

.

. .

.

..

.

.

.

.

..

.

..

.

..

.

89

Prvi odlomak.Filozofska predodžba pobjede dobrog principa uz utemeljenje kraljevstva Božjeg na zemlji . 91 .. l. O etičkom prirodnom stanju 91 . ll. Čovjek treba napustiti etičko prirodno stanje kako bi postao članom etičke zajednice . 92 . . . .

..

.

..

.

.

. .

.

. .

.

..

.

. .

.

..

.

.

.

..

.

..

.

. .

.

..

.

. .

.

..

.

. .

.

. .

.

.

.

. .

.

..

.

..

..

.

..

.

..

.

..

.

.

.

..

..

.

..

5

PREDGOVOR

III. Pojam etičke zajednice pojam je Božjeg n a r o d a pod etičkim zakonima .... ...... .. .... ...... ......... .. ... .... 94 IV. Ideja Božjeg naroda ne može se (u ljudskoj izvedbi) provesti drukčije nego u obliku crkve ...... .. ...... . .. ... .... 96 V. Ustav svake crkve uvijek polazi od neke historijske (objav­ ljene) vjere, koja se može nazvati crkvenom vjerom, a ona se najbolje može utemeljiti na nekom svetom pismu.......... 98 Vl. Crkvena vjera za svojeg najvišeg tumača ima čistu reli­ gijsku vjeru ..... ............ ... .. ... ... . .. . .. . ..... . .. l 04 V II. Postupni prijelaz crkvene vjere u isključivu vlast čiste religijske vjere približavanje je kraljevstva Božjeg .. . .. . .. l 09 Drugi odlomak. Historijska predodžba postupnog utemeljenja vladavine dobrog principa na zemlji ..... .... .. . .. . ..... ...... ... 1 1 7 Općenita napomena .............. ............... ......... . .. 1 29

Četvrti odjeljak. O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa, ili o religiji i popovštini ....... .. .... ..... 1 4 1 Prvi dio.O Božjoj službi u religiji uopće ......... .......... ..... 1 43 l. odsječak. Kršćanska religija kao prirodna religija ...... ... 1 46 2. odsječak.Kršćanska religija kao učena religija . .. . ..... ... 1 5 1 Drugi dio. O lažnoj Božjoj službi u statutarnoj religiji. ... .... .... § l .O općenitom subjektivnom razlogu religijske tlapnje .... .. § 2. Religijskoj tlapnji suprotstavljeni moralni princip religije .. § 3. O popovštini kao vlasti u lažnoj službi dobrom principu ... § 4.O niti vodilji savjesti u pitanjima vjere .. . .. . ... . . ...... .. Općenita napomena ...... .. .......... ... ....................

1 56 1 56 1 58 1 63 1 72 1 76

Predgovor prvom izdanju Za moral, ukoliko je utemeljen na pojmu čovjeka kao slobodnog bića, no b ića koje upravo zato samo sebe svoj im umom veže za bezuvjetne zakone, n ije potrebna ni ideja nekog drugog bića izvan njega da bi spoznao svoj u dužnost ni neki drugi poticaj osim samog zakona da bi je se pridržavao. Barem je njegova vlastita krivnja ako kod njega postoji takva potreba, čemu se tada pak ničim drugim ne može ni pomoći, jer ono što ne proizlazi iz njega samoga i njegove slobode ne može nadomjestiti manjak njegove moralnosti . - Prema tome, za sam moral (kako objektivno, što se tiče htijenja, tako i su­ bjektivno, što se tiče mogućnosti) nipošto nije potrebna religija nego je on, zahvaljuj ući čistom praktičkom umu, dovoljan samome sebi. - Jer budući da njegovi zakoni kao vrhovni uvjet svih svrha (koj i je sam bezuvjetan) obvezuj u pukom formom općenite zakonomjernosti maksima koje se prema nj ima moraju prihvatiti, za moral nije potre­ ban baš nikakav materijalni odredbeni razlog slobodne samovolje; · Oni koj i m isle da puko formalni odred beni razlog uopće (zakonitosti) u pojmu dužnosti nije dovolj an zatim ipak priznaju da se on ne može naći u lj u bavi p rema sebi usmjerenoj na vlastitu ugodu. Tada. međutim. preostaju samo dva odredbe­ na razloga, jedan koj i je racionalan, naime vlastito savršenstv o , i jedan koji je empirijski. tuđe b l až e n s t v o .- Ako sada pod prvim ne razumijete već moralno savršenstvo, koje može biti samo jedno jedino (naime volju koja se bezuvjetno po­ korava zakonu), u kojem biste slučaju pak objašnjavali u krugu. onda biste morali misliti na čovjekovo prirodno savršenstvo. ukoliko se ono može povećavati. i koj ih savršenstava može biti mnogo (kao vještina u umjetnostima i znanostima ukus, tjelesna spretnost i sl.). No to je dobro uvijek samo uvjetno. to jest samo pod uvje­ tom da upotreba tog savršenstva n ije u proturječju s moralnim zakonom (koji jedini bezuvjetno zapovijeda); prema tome, postavi li se za svrhu. ono ne može biti princip pojmova o dužnosti. Upravo to važi i za svrhu koja je usmjerena na blaženstvo dru­ gih ljudi . Jer radnja se, prije nego se usmjeri na blaženstvo drugih. mora po samoj sebi procijeniti prema moralnom zakonu. Dakle promicanje blaženstva drugih samo je uvjetno dužnost i ne može služiti kao vrhovni princip moralnih maksima.

Predgovor prvom izdanju

dakle nikakva svrha, bilo da bi se spoznalo što je dužnost, bilo da bi se potaknulo da se ona izvrši, nego moral, kada se radi o dužnosti, i te kako može i treba apstrahirati od svih svrha. Tako, na primjer, da bi se znalo trebam li na sudu istinito svjedočiti ili trebam li (ili i mo­ gu li) biti pošten kada se od mene traži da vratim nešto što mi je bilo povjereno uopće nije potrebno pitati o svrsi koju bih možda naum io postići svoj im odgovorom, jer svejedno je kakva je ona; štoviše, onaj koj i, kada se od njega s pravom traži priznanje, smatra nužnim još tražiti i neku svrhu već je samim time nedostojan. No iako moralu radi njega samoga nije potrebna nikakva pre­ dodžba svrhe koja bi morala prethoditi određenju volje, ipak bi za­ cijelo moglo biti da se on nalazi u nekom nužnom odnosu s takvom svrhom, naime ne kao s razlogom nego kao s nužnim posljedicama maksima koje se u skladu s nj ima prihvaćaju. - Jer bez ikakva svrš­ nog odnosa u čovjeku ne može doći ni do kakvog određivanja volje budući da ono ne može biti bez ikakva učinka, a predodžba tog učin­ ka mora se moći prihvatiti kao neka svrha, naime iako ne kao odred­ beni razlog samovolje i kao svrha koja prethodi u namjeri, onda ipak kao posljedica određivanja samovolje zakonom (fi nis in consequen­ tiam veniens) bez koje samovolja, koja si uz naumljenu radnju ne prim išlja nikakav, ni objektivan ni subjektivan, predmet (koj i ima, ili bi trebala imati), i koja je, doduše, upućena k a k o , ali ne č e m u djelovati, ne može zadovolj iti sama sebe. Tako za moral, doduše, da bi se djelovalo ispravno nije potrebna svrha nego je dovoljan zakon koj i sadrži fonnalni uvjet upotrebe slobode uopće. Ali iz morala ipak proizlazi jedna svrha, jer umu nipošto ne može biti svejedno kakav će biti odgovor na pitanje što zat i m i z tog n ašeg dj e l o v a nj a p r o i z l a z i , a s obzirom na što bismo mi, i pretpostavimo li da to nije posve u našoj moći, mogli usmjeriti svoje činjenje i propuštanje kako bismo s tim bar bili u suglasju. Tako je to, doduše, samo ideja o nekom objektu koji u sebi sjedinjene zajedno sadrži formalne uvjete svih svrha koje trebamo imati (dužnost) te ujedno i sve ono s time suglasno uvjetovano svih onih svrha koje imamo (blaženstvo koje je primjereno onom pridržavanju tih svrha), što znači ideju nekog najvišeg dobra u svijetu radi čije mogućnosti moramo pretpostaviti neko više, moralno, najsvetije i svemoguće biće koje jedino može u 8

Predgovor prvom izdanju

sebi sjedinjavati oba njegova elementa; ali ta ideja (praktički proma­ trano) ipak nije prazna jer ona je na pomoć našoj prirodnoj potrebi da uz sve svoje činjenje i propuštanje, uzeto u cjelini, pomišljamo neku krajnju svrhu koja se može opravdati umom, što bi inače bilo prepreka u moralnom odlučivanju. No ovdje je najvažnije to da ta ideja proizlazi iz morala, a nije njegova osnova, da je to svrha čije stvaranje već pretpostavlja moralna načela. Prema tome, za moral ne može biti svejedno stvara l i si on pojam neke krajnje svrhe svih stvari (suglašavanje s kojom doduše ne povećava broj njegovih duž­ nosti, ali stvarima ipak daje posebno stjecište u kojem se sve svrhe sjedinjavaju) ili ne; jer se samo na taj način može dati objektivno praktička realnost spoju svrsishodnosti iz slobode sa svrsishodnošću prirode, bez koje uopće ne možemo. Zamislimo li nekoga tko poštuje moralni zakon i pomisli na to (a teško da to može izbjeći) kakav bi on svijet, naravno vođen praktičkim umom, stv o r i o kada bi to bilo u njegovoj moći, i to tako da u taj svijet kao njegova člana postavi i samoga sebe, onda ga on, kad bi samo mogao birati, ne bi izabrao samo upravo onako kako to zahtijeva ona moralna ideja najvišeg dobra nego bi također htio da taj svijet uopće postoji, jer moralni za­ kon hoće da se ono najviše kroz nas moguće dobro ozbiljuje, premda on po toj idej i za samoga sebe vidi opasnost da bi mogao osobno izgubiti mnogo od blaženstva jer je moguće da ne bi bio u skladu sa zahtjevom te ideje, koju um postavlja za uvjet. Prema tome, on bi taj sud sasvim nepristrano, kao da ga je donio netko drugi, ipak mogao ujedno priznavati kao svoj, osjećati se prinuđen umom, čime čovjek dokazuje u sebi moralno stvorenu potrebu da uz svoje dužnosti po­ mišlja i neku krajnj u svrhu kao nj ihov uspjeh. Moral, dakle, neizbježno vodi k religij i, čime se proširuje u ideju moralnog zakonodavca izvan čovjeka" koj i ima moć i u čijoj volj i · Ako iskaz postoj i Bog. dakle postoji neko najviše dobro u svijetu treba (kao vjerska dogma) proizlaziti samo iz morala, onda je on sintetički stav a priori koji. ia­ ko se pretpostavlja samo u praktičkom pogledu, ipak nadilazi pojam dužnosti, što ga sadrži moral (i koj i ne pretpostavlja nikakvu materiju samovolje nego samo njezin formalni zakon), i iz njega se, dakle, ne može analitički razviti. No kako je mo­ guć takav stav a p r i o r i? Suglasje s pukom idejom moralnog zakonodavca svih ljudi identično je, doduše, s moralnim pojmom dužnosti uopće, te bi utoliko stav

9

Predgovor prvom izdanju

jest ona krajnja svrha (stvaranja svijeta) koja ujedno može i treba biti čovjekova krajnja svrha. *

*

*

Ako moral u svetosti svojega zakona prepoznaje predmet najvećeg poštovanj a, onda on na stupnju rel igije u najv išem uzroku, koj i provodi te zakone, predstavlja neki predmet o bo ž a v anj a i pojav­ ljuje se u svojoj vel ičanstvenosti. Ali sve, pa i ono naj uzvišenije, u rukama se ljudi smanjuje ako se oni idejom toga služe za svoje potrebe. Ono što se može doista štovati samo ukoliko je poštovanje toga slobodno mora prihvatiti forme koj ima se ugled može priskrbiti samo prinudnim zakonima, a ono što se samo po sebi izlaže jav­ noj kritici svakog čovjeka mora se podvrgnuti nekoj kritici koja ima vlast, tj. nekoj cenzuri. koji zapovijeda to suglasje bio analitički. Ali prihvaćanje njegova postojanja kazuje više od puke mogućnosti takvog predmeta. Ovdje mogu samo naznačiti ključ za ra­ zrješenje te zadaće. koliko mislim da ga uviđam, ne provodeći samo to razrješenje. S v rha je uvijek predmet neke sklonosti, to jest neposredne žudnje za posjedo­ vanjem neke stvari putem djelovanja: kao i zakon (koj i praktički zapovijeda), ona je predmet poštovanj a . Objektivna svrha (tj. ona koju trebamo imati) ona je koju nam kao takvu zadaje puki um. Svrha koja sadrži nezaobilazan i ujedno dostatan uvjet svih drugih je kraj nj a svrha. V lastito je blaženstvo subjektivna krajnja svrha svjetskih umnih bića (koju svako od nj ih i m a zbog svoje prirode ovisne o osjetilnim predmetima i za koju bi bilo besmisleno reći da je se treba imati), i svi praktički stavovi kojima je osnova ta krajnja svrha sintetički su, ali ujedno i empirijski. No to da bi si netko svojom kraj nj om svrhom učinio najviše u svijetu moguće d o­ bro sintetički je praktički stav a priori, i to objektivno-praktički stav zadan čistim umom jer je to stav koji nadilazi pojam dužnosti u svijetu i pridodaje jednu njihovu posljedicu ( ishod), koja nije sadržana u moralnim zakonima te se iz njih, dakle, ne može analitički razviti. Oni, naime. naprosto zapovijedaj u, ma kakav im bio uspjeh, štoviše čak prisiljavaju da se od uspjeha posve apstrahira kada je stalo do neke posebne radnje te tako dužnost čine predmetom naj većeg poštovanj a, ne izlažući nam i ne zadajući neku svrhu (i krajnju svrhu) koja bi možda morala služiti kao pre­ poruka za dužnost i poticaj za njezino ispunjenje. To bi moglo biti dovoljno i svim ljudima kada bi se oni (kako bi trebali) držali samo propisa čistoga uma u zakonu. ZaSto bi trebalo da znaju ishod svojega moralnog činjenja i propuštanja do kojega �e dovesti tijek zbivanja? Za nj ih je dovoljno da vrše svoju dužnost, pa makar sve l završavalo sa zemaljskim životom te se čak ni u njemu samom možda nikad ne

lO

Predgovor prvom izdanju

No budući da je zapovijed pokoravaj se vlasti! ipak i moralna, a pridržavanje te zapovijedi, kao i svih dužnosti, može se uključiti u religiju, raspravi koja je posvećena određenom pojmu religije priliči da i sama bude primjer te pokornosti, a ona se ne može dokazivati pozornošću samo za zakon neke pojedinačne ustanove u državi, uz sljepoću u pogledu svake druge, nego samo jedinstvenim poštova­ njem za sve zajedno. Teolog koj i presuđuje knj igama može imati za­ daću da se brine i l i samo za dobrobit duša ili i za dobrobit znanosti; onaj prvi sudac samo kao duhovnik, a drugi ujedno i kao učenjak. U nadležnosti je toga drugog kao č lana javne ustanove, kojoj su (pod imenom sveučilišta) sve znanosti povjerene na njegu i čuvanje od štete, da ograničava preuzetnosti onoga prvog uvjetom da njegova cenzura ništa ne uništi na polju znanosti, a ako su oba biblijski te­ olozi, onda će tom drugom kao sveučilišnom članu onog fakulteta kojem je naloženo da tu teologij u raspravlja pr ipasti u loga nadre­ đenog cenzora, jer oboj ica imaju isti nalog u pogledu prve zadaće (dobrobiti duša), a što se tiče druge (dobrobiti znanosti), teolog kao stjecali blaženstvo i dostoj nost. No medu neizbježna ograničenja čovjeka i praktičke moći njegova uma (a možda i svih drugih svjetskih bića) pripada to da se u svim djelovanj ima ogleda za uspjehom koj i iz njih proizlaz i kako bi u njemu n�ao nešto što bi mu moglo služiti kao svrha, a također i moglo dokazati čistoću namjere, koja je u izvedbi (nexu effectivo) doduše ono posljednje. ali u predodžbi i namjeri (nexu final i) ono prvo. Sada u toj svrsi, makar mu nju nalagao i puki um, čovjek traži nešto što može voljet i; dakle zakon se, koji mu ulijeva samo poštov anj e , premda to ne priznaje kao potrebu, za volj u toga proširuje do prihvaćanja moralne krajnje svrhe uma među svoje odredbene razloge. što znači da je stav učini svojom kraj njom svrhom najviše u svijetu moguće dobro sintetički stav a priori koj i se uvodi samim moralnim zakonom i kojim se praktički um ipak pro� iruje preko potonjega, što je moguće zato što je zakon u odnosu s čovjekov im prirodnim svojstvom da uz sva djelovanja osim zakona mora pomišljati i neku svrhu (koje ga svoj stvo čini predme­ tom iskustva) te je (kao i teorijski te pritom sintetički stavovi a priori) moguć samo tako da uopće sadrži princip a priori spoznaje odredbenih razloga neke slobodne samovolje u iskustvu ukoliko ono, u kojem su vidljivi učinci moralnosti u njezinim svrhama, pojmu morala, kao kauzalnosti u svijetu, priskrbljuje objektivnu, premda samo praktičku realnost. -No ako se sada najstrože pridržavanje moralnih zakona treba pomišljati kao uzrok postizanja najvišeg dobra (kao svrhe). onda se, budući da ljudske moći nisu dovoljne da bi se blaženstvo u svijetu proizvele kao podudarno s dostojnošću da se bude sretnim, mora pretpostaviti neko svemoguće moralno biće kao vladar svijeta pod čijom se skrbi to događa, tj. moral neizbježno vodi do rel igije.

ll

Predgovor prvom izdanju

sveuči lišni učenjak mora vršiti još i posebnu funkciju. Odstupi li se od tog pravila, naposljetku se nužno dolazi onamo gdje smo već bili (na primjer u G a l i l ej evo doba), naime da se biblijski teolog, da bi ponizio znanstvenički ponos i l i sebe poštedio truda oko znanosti, odvažuje upadati čak i u astronomiju ili druge znanosti, na primjer daleku geološku pov ijest, te da, kao oni narodi koj i u sam ima sebi ne nalaze dovoljno bilo sposobnosti bilo ozbiljnosti da se obrane od ozbi ljnih napada, sve oko sebe pustoši i uzima si za pravo da odlu­ čuje o svim pokušaj ima ljudskog razuma. No biblijskoj se teologij i na polju znanosti suprotstavlja fi lozof­ ska teologija, koja je dobro povjereno jednom drugom fakultetu. Ostaje li samo unutar granica pukog uma i služi li se za potvrdu i objašnjenje svojih stavova poviješću, jezicima, knjigama svih na­ roda, čak i B iblijom, ali samo za sebe, ne unoseći te stavove u bi­ blijsku teologiju i ne želeći promijeniti njezine javne nauke, što je povlastica duhovnika, ona mora imati potpunu slobodu širiti se dokle seže njezina znanost. I premda se teologu (promatranom samo kao duhovnik), utvrdi li se daje ovaj doista prešao svoje granice i zadirao u biblijsku teologiju, ne može odreći pravo na cenzuru, ipak se, čim se u to posumnja i čim se, dakle, postavlja pitanje je li to u nekom fi­ lozofovu spisu ili nekom njegovom drugom javnom izlaganju doista počinjeno, vrhovna cenzura može povjeriti samo biblijskom teolo­ gu kao č lanu s v oj ega fak u l teta, jer se on brine za drugi interes zajednice, naime napredak znanosti, i postavljen je na svoje mjesto jednako valjano kao i onaj prvi. l u takvom slučaju pravo na prvu cenzuru ima taj fakultet, a ne fi lozofski, jer je samo on povlašten za određene nauke, a ovaj se sa svoj i ma otvoreno slobodno ponaša, tako da se samo onaj može ba­ viti prigovorom da je okrnjeno njegovo isključivo pravo. A dvojba u pogledu napada lako se može izbjeći, bez obzira na uzajamno pribli­ žavanje tih dvaj u cjelokupnih nauka i brigu oko prelaženja gran ica od strane fi lozofske teologije, samo ako se razm isli o tome da do štete ne dolazi stoga što fi lozof nešto pre u z i m a od biblijske teolo­ gije kako bi to upotrijebio za svoje namjere (jer ova ne bi nijekala da i sama sadrži mnogo toga što joj je zajedn ičko s naucima pukog uma, a osim toga i podosta povijesnoga i jezikoslovnoga, što bi bilo 12

Predgovor prvom izdanju

predmet nj ihove cenzure), čak i pretpostavi li se da to što od nje posuđuje upotrebljava u nekom značenju primjerenom pukom umu, a ovoj možda nedopadnom, nego samo ukoliko u nju nešto u n o s i , i time je želi usmjeriti na druge svrhe nego što njoj dopušta njezino uređenje. - Tako se, na primjer, ne može reći da učitelj prirodnog prava, koj i za svoj fi lozofski pravni nauk podosta klasičnih izraza i formula preuzima iz kodeksa rimskog pravnog nauka, u taj nauk zad i re kada se nj ima, kako je često slučaj, služi i u smislu koj i nije točno onaj u kojem bi se oni trebali shvatiti po mišljenju tumača tog nauka, samo ako ne traži da ih tako upotrebljavaju i sami pravnici ili čak sudovi . Jer kada on na to ne bi bio ovlašten, tada bi se mo­ glo, obratno, i biblijskog teologa ili statutarnog pravnika okriviti da bezbroj puta zadiru u vlasn ištvo fi lozofije, jer oba- budući da se ne mogu lišiti uma i, gdje se radi o znanosti, fi lozofije - iz nje vrlo če­ sto moraju posuđivati, premda samo na svoju korist. No kada prvi u pitanjima religije ne bi, gdje god je to moguće, htio imati baš ništa s umom, bilo bi lako predvidjeti koja bi strana bila na gubitku; jer re­ ligija koja bez razmišljanja objavi rat umu na dugi rok neće izdržati taj sukob. - Č ak se usuđujem predložiti kako bi možda bilo korisno da se nakon svršetka akademske nastave biblij ske teologije, za pot­ puno osposobljavanje kandidata, uvijek pridoda posebno zaključno predavanje o čistom fi l ozofskom rel igijskom nauku (koj i se služi svime, uključujući i Bibliju) po nekoj niti vodilj i kao što je, recimo, ova knjiga ( i l i i neka druga iste vrste, ako postoj i). - Jer znanosti međusobnim odvajanjem samo dobivaju, utoliko što prvo svaka za sebe tvori cjelinu, a tek se ih se zatim pokušava sagledati u jedinstvu. Tada se biblijski teolog može slagati s filozofom, ili m isliti da ga mora pobijati, samo ako ga čuje. Jer samo tako može biti unaprijed oboružan protiv svih teškoća što bi mu ih ovaj mogao pričiniti. No taj iti te teškoće, čak ih dovoditi na zao glas kao bezbožne, to je bijed­ no sredstvo koje se ne može održati. Ako se pak znanosti pomiješaju i ako biblijski teolog samo ponekad baca površne poglede, onda se radi o nedostatku temeljitosti pri kojem na kraju nitko doista ne zna kako stoj i s rel igijskim naukom u cjelini. Od sljedećih je četirij u rasprava, u koj ima sada želim ukazati na odnos rel igije spram ljudske prirode, dijelom sposobne za dobro, a 13

Predgovor prvom izdanju

dijelom za zlo, te prikazati odnos dobrog i zlog principa kao dvaju principa koj i postoje za sebe i utječu, djeluju na čovjeka, prva već bila objavljena u Berlinische Monatsschrift travnja 1 792, ali zbog uske povezanosti materije nije mogla biti izostavljena iz ovog spisa, koj i u trima koje se sada pridružuju sadrži njezin potpuni izvod.

14

Predgovor drugom izdanju Osim tiskarskih pogrešaka i nekoliko ispravljenih izraza, u ovom izdanju ništa n ije promijenjeno. Novi dodaci stavljeni su ispod teksta i označeni križićem t. O naslovu ovog djela Oer bilo je sumnj ičenja u pogledu namjere koja se iza njega skriva) još ću prim ijetiti : budući da o bj av a ipak može bar obuhvaćati i čistu u m sk u re l i g ij u , ali ne i, obratno, ova ono historijsko prve, tu ću prvu razmatrati kao š i ru sferu vjerovanja koja u sebe uklj učuje drugu, kao u ž u (ne kao dvije sfere koje se nalaze jedna izvan druge, nego kao koncentrični krugovi), a unutar koje druge se fi lozof mora držati kao učitelj čistoga uma (iz pukih principa a priori), dakle pritom mora apstrahirati od sveg iskustva. S tog stajališta sada mogu poduzeti i drugi pokušaj, naime da pođem od bilo čega što se smatra objavom te, apstrahiraj ući od religije či­ stoga uma (ukoliko ona tvori sistem koj i postoj i za sebe), objavu kao h i storij sk i s i st e m samo fragmentarno uspoređujem s moralnim pojmovima i vidim ne vodi l i taj sistem natrag k istom čistom u m ­ skom s i ste m u religije koji, doduše, n ije samostalan u teorijskom smislu (kojem se mora dodati i tehničko-praktični moment metode poučavanja, kao nauka o nekom u m ij e ć u ), ali zato jest u moralno­ praktičkom i dostatan je za pravu religiju, koja se, kao pojam uma a priori (koj i preostaje nakon što se izostavi sve empirijsko), uspo­ stavlja samo u tom pogledu . Ako je to točno, onda će se moći reći da um i Pismo n isu samo spoj iv i nego da se i slažu, tako da će onaj tko slijedi jedno od nj ih (pod vodstvom moralnih pojmova) nužno doći i do drugoga. Kada ne bi bilo tako, imali bismo ili dvije religije u jednoj osobi, što je besmisleno, ili jednu re l i g ij u i jedan k u lt, u kojem bi se slučaju, budući da kult nije (poput religije) svrha po samom sebi nego ima vrijednost samo kao sredstvo, to dvoje često 15

Predgovor drugom i= danju

moralo zajedno mućkati kako bi se nakratko povezali, a potom se odmah poput ulja i vode odvajali jedno od drugoga da bi na površinu isplutalo ono čistomoralno (umska rel igij a). U prvom sam predgovoru primijetio daje to sjedinjenje ili njegov pokušaj zadaća koja s punim pravom pri liči fi lozofskom istraživaču religije, a ne zadiranje u isključiva prava biblijskog teologa. Nakon toga sam tu tvrdnju našao navedenu u moralu pokojnog M i c h a e l i s a (Prvi dio, str. 5-1 1 ), koj i j e bio vrlo vičan obama područj ima, i prove­ denu kroz čitavo njegovo djelo, a da viši fakultet u tome n ije našao ništa što bi prejudiciralo njegova prava. U ovom drugom izdanju nisam se mogao onako kako bih to žel io osvrnuti na sudove o ovom spisu mnogih zaslužnih, spomenutih i nespomenutih, jer oni (kao i sve knj ige izdaleka) u naše krajeve vrlo kasno stižu, što m i je posebno žao što se tiče Annotationes quaedam Theologicae etc. glasovitog dr. Sto rra iz Ttibingena, koj i ga je is­ pitao s uobičajenom oštrinom svojega uma, a ujedno i marlj ivo i pravedno, što sam doduše naumio uzvratiti, ali se ne usudim obećati zbog nedaća koje starost nosi, ponajprije u pogledu raspravljanja o apstraktnim idejama. - Jedno mišljenje, naime ono u G re i fswa l d e r N . K r i t . Nachrichten br. 29, mogu komentirati po jednako kratkom postupku kao što je njegov autor postupio s mojim djelom . Jer ono, po njegovu sudu, nije ništa drugo nego odgovor na pitanje koje sam postavio sam sebi: "kako su mogući pojmovi i poučci sistema crkve­ ne dogmatike prema čistom (teorijskom i praktičkom) umu". - Taj se pokušaj, dakle, uopće ne tiče onih koj i njegov (Kantov) sistem ne poznaju i ne razumiju niti to nastoje i za koje se on dakle može smatrati· nepostojećim. - Na to odgovaram : da bi se razum io bitan sadržaj ovoga spisa potreban je samo obični moral, bez u puštanja u kritiku praktičkoga uma, a još manje teorijskoga, i kada se, na primjer, vrlina, kao spretnost u dj e lovanj i m a u skladu s dužnošću (prema njihovoj legalnosti) naziva virtus phaenomenon, a kao po­ stojana n a stroj en ost takvih djelovanja iz dužnosti (radi nj ihove moralnosti) virtus noumenon, onda se ti izrazi upotrebljavaju samo školski, a sama je stvar sadržana i u posve popularnom poučavanju za djecu, i l i propovijedi, premda drugim riječima. Kada bi se tim drugim bar mogle podičiti i one tajne o božanskoj prirodi koje se 16

Predgovor drugom izdanju

ubrajaju u rel igijski nauk i koje se, kao da su sasvi m popu larne, uključuju u katekizme, a kasnije se tek moraju pretvarati u moralne pojmove, žel i li se da budu svakom razum ljive! Konigsberg, 26. siječnja 1 794.

17

Sadržaj Pn
O postojanju zlog principa uz dobri; tj . o radikalnom zlu u ljudskoj prirodi. Drugi odjeljak.

O borbi dobrog principa sa zlim za vladav inu nad čovjekom. Treći odjeljak.

O pobjedi dobrog principa nad zlim i utemeljenj u kraljevstva Božjeg na zem lji. Četvrti odjeljak.

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa, ili o religiji i popovštini.

19

Prvi odjeljak filozofskog religijskog nauka

Prvi odj elj ak postoj anj u zlog principa uz dobri: ili o radikalnom zlu u ljudskoj prirodi O

Da sa svijetom loše stoji, ta je tužbalica stara koliko i povijest, čak i kao još starije pjesničko umijeće, štoviše jednako je stara koliko i najstarij i među pjesmotvorima, svećenička religija. Za sve njih po­ djednako svijet počinje od dobroga: od zlatnog doba, od života u raju ili od nekog još sretnijega, u zajednici s nebeskim bićima. Ali za njih ta sreća uskoro nestaje poput sna i sada sve brže propadamo u zlo (moralno, s koj i m fizičko uvijek ide ruku pod rukur, tako da sada (to sada je pak staro koliko i povijest) živimo u posljednje doba, sudnj i dan i smak svijeta već s u nam pred vratima, i u nekim se dijelovima Indij e svjetski sudac i razoritelj Rutren (kojega se zove i Š i va) štu­ je kao bog koj i je već došao na v last, nakon što je održavatelj svijeta V i š n u još prije više stoljeća ostavio svoju službu, koj u je preuzeo od stvoritelja svijeta B ra h m e , jer mu je dojadila. Novije je, ali daleko manje rasprostranjeno, suprotno herojsko shvaćanje koje je našlo mjesta valjda samo među fi lozofima, a u naše vrijeme prije svega među pedagozima: da se svijet neprestano (iako jedva primjetno) kreće upravo u obrnutom smjeru, naime od lošega prema boljemu, i l i bar da u ljudskoj prirodi postoj i predispozicija za to. A l i to shvaćanje sigurno nisu dobili iz iskustva, kada se radi o m o ra l n o dobrom ili zlom (ne o civiliziranju), jer tu protiv nj ih i su­ više uvjerljivo govori povijest sv ih vremena, nego je vjerojatno riječ samo o dobroćudnoj pretpostavci moralista od Seneke do Rousseaua Aetes parentum, pejor avis. tulit Nos nequiores. mox daturos Progeniem vitiosiorem.

Horacije

23

Prvi odjeljak

kako bi potakli na entuzijastični uzgoj zametaka dobra koji u nama možda postoje, samo kada bi se moglo računati s nekom prirodnom osnovom toga u čovjeku. Osim toga, budući da se mora pretposta­ viti da je čovjek po prirodi (tj. kakav se obično rađa) tjelesno zdrav, nema razloga da se ne pretpostavi da je jednako tako po prirodi i du­ ševno zdrav i dobar. Dakle sama nam je priroda od pomoći u razvoj u te moralne predispozicije za dobro u nama. Sanabilibus aegrotamus malis, nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adj uvat, kaže Seneka. No budući da bi lako moglo biti da smo se prevarili u obama navodnim iskustvima, pitanje je nije li bar moguće nešto u sredini, naime da bi čovjek po svojem rodu mogao biti ni dobar ni zao, ili bar i jedno i drugo, dijelom dobar, a dijelom zao? - Ali nekog se čovjeka ne naziva zlim zato što počinja radnje koje su zle (protuzakonite) nego zato što su one takve da se iz njih može zaklj učiti da su u njemu zle maksime. Iskustvom se, međutim, doduše mogu primijetiti pro­ uzakonite radnje, a također i to (bar kod samoga sebe) da su svjesno protuzakonite, ali ne mogu se opažati maksime, čak ni u samome sebi, dakle sud da je počinitelj zao čovjek ne može se sa sigurnošću temeljiti na iskustvu. Prema tome, da bi se nekoga nazvalo zlim, moralo bi se moći iz nekoliko svjesnih zlih radnji, čak i iz jedne je­ dine, a priori zaključiti da im je u osnovi neka zla maksima, a iz nje da u subjektu općenito postoji osnova svih posebnih moralno-zlih maksima koja je i sama opet maksima. No kako netko ne bi odmah prigovorio zbog izraza priroda jer je on, ako znači (kao obično) ono što je suprotno od utemeljenja radnji iz s l o b o d e , u izravnoj suprotnosti s predikatima m o ra l n o dobro ili zlo, valja primijetiti d a se ovdje pod čovjekovom prirodom razumije samo subjektivna osnova upotrebe njegove slobode uopće (pod objektivnim moralnim zakonima), koja prethodi svakom činu što pada u osjetila, gdje god da se sada ta osnova nalazi. No ta su­ bjektivna osnova uvijek iznova i sama mora biti neki actus slobode (jer inače se upotreba ili zloupotreba čovjekove samovolje u pogledu moralnog zakona čovjeku ne bi mogla uračunavati te se dobro ili zlo u njemu ne bi mogli zvati moralnima). Prema tome, osnova zla ne može biti ni u jednom objektu koji sklonošću od ređ uj e samovolju, 24

O postojanju zlog principa uz dobri

n i u jednom nagonu, nego samo u nekom prav i l u koje samovolja samoj sebi stvara za upotrebu svoje slobode, tj . u nekoj maksim i. Z a nju se sada ne mora moći dalje pitati što je subjektivna osnova njezina prihvaćanja u čovjeku umjesto prihvaćanja suprotne mak­ sime. Jer ako sama ta osnova naposljetku ne bi više bila maksima nego puki prirodni nagon, onda bi se upotreba slobode mogla posve objasniti određenošću prirodnim uzrocima, a to joj proturječi. Dakle, kada kažemo: čovjek je po prirodi dobar ili po prirodi je zao, tada to znači samo da on sadrži neku (nama nedokučivu) prvu osnovu· prihvaćanj a dobrih i l i prihvaćanj a zlih (protuzakon itih) maksima; i to općenito kao čovjek, dakle tako da tim prihvaćanjem ujedno izra­ žava karakter svojega roda. Prema tome, o bilo kojem ćemo od tih karaktera (razlikovanja čovjeka od drugih mogućih umnih bića) reći: on mu je p r i rođe n, i pritom ćemo ipak uvijek imati na umu da krivnju za taj karakter (kada je on zao) i l i zasluge (kada je dobar) ne snosi priroda nego da je njegov tvorac sam čovjek. No kako prva osnova prihvaćanja naših maksima, koja sama pak uvijek mora biti u slobodnoj samovolji, ne može biti činjenica koja bi mogla biti dana u iskustvu, za dobro ili zlo u čovjeku (kao subjektivno prvu osnovu prihvaćanja ove ili one maksime, u pogledu moralnog zakona) kaže se daje prirođeno samo u tom sm islu da se polaže u temelj slobod i prije svake u iskustvu dane upotrebe slobode (u najranijoj m ladosti sve do rođenja) i tako se predočava daje u čovjeku istodobno s rođenjem, a ne daje upravo rođenje njegov uzrok.

·To da je prva subjektivna osnova prihvaćanja moralnih maksima nedokučiva već se unaprijed može uvidjeti otuda što je to prihvaćanje slobodno, njegova se osnova (ruto sam, na primjer, prihvatio neku zlu. a ne radije dobru maksimu) ne može tražiti ni u kojem prirodnom poticaju nego uvijek opet u nekoj maksimi, a budući da i ona zacijelo mora imati svoju osnovu. a izvan maksime ne treba se i ne može navoditi nikakav odredben i razlog slobodne samovolje. upućeni smo sve dalje natrag u beskonačan niz subjektivnih odredbenih razloga, pri čemu ne muze­ mo dospjeti do prve osnove.

25

Prvi odjeljak

Napomena Sporu dviju gore postavljenih hipoteza u temelju je disjunktivan stav: čovj e k j e (po prirodi) i l i mora l n o d o ba r i l i m o ra l no z a o . No svatko se može zapitati je li ta disjunkcija točna, i ne bi li netko mo­ gao tvrditi da čovjek po prirodi nije nijedno od toga dvoga, a netko drugi da je ujedno oboje, naime u nečemu dobar, a u drugome zao. Č ak se čini da iskustvo potvrđuje tu sredinu između dviju krajnosti. No za moralni je nauk općenito vrlo bitno da, koliko je god mo­ guće, ne priznaje nikakve moralne polovičnosti, bilo u radnj ama (adiaphora) bilo u ljudskim karakterima, jer u slučaj u takve dvosmi­ slenosti svim maksimama prijeti da izgube na određenosti i čvrstoći. One koji su skloni tom strogom načinu mišljenja obično se (služeći se nazivom koji bi trebao izražavati prijekor, ali zapravo je pohva­ lan) zove rigoristi m a , pa se stoga njihove antipode može nazvati latit u d i n arc im a . Oni su, dakle, ili latitudinarci neutralnosti, pa se mogu nazvati i n d i ferentistima, ili koalicije, pa se mogu nazvati sin kretisti m a: Odgovor na zamišljeno pitanje o rigorističkom načinu od lučiva­ nja·· zasniva se na primjedbi koja je važna za moral: sloboda samoAko je dobro= a, onda je njegova kontradiktorna suprotnost nedobro. Ono je pak ili posljedica pukog nedostatka neke osnove dobra= O ili pozitivne osnove njegove protivnosti =-a; u tom drugom slućaju nedobro se može zvati i pozitivnim zlom. (U pogledu užitka i boli postoj i nešto takvo srednje, tako da je užitak=a, bol =- a. a stanje u kojem nema nijednoga od nj ih je ravnodušnost= 0.) Kada sad mo­ ralni zakon u nama ne bi bio poticaj samovolji. moralno dobro (suglasje samovolje a, nedobro= O, i ono bi bilo samo posljedica nepostojanja sa zakonom) bilo bi moralnog poticaja= a X O. No u nama postoj i poticaj =a; prema tome, nedostatak podudaranja samovolje s njim (= O) moguć je samo kao posljedica neke realiter suprotstavljene odredbe samovolje. tj. neke njezine protu težnj e =- a, tj. samo na osnovi neke zle samovolje, te dakle izmedu zle i dobre nastrojenosti ( unutarnjeg principa maksima), prema kojoj se mora prosuđivati i moralnost radnje. nema ni­ ćega srednjeg. ·· t Moralno indiferentno djelovanje (adiaphoron morale) bilo bi djelovanje koje proizlazi samo iz prirodnih zakona, koje dakle nije ni u kakvu odnosu s moralnim zakonom kao zakonom slobode, stoga što ono nije factum i u pogledu njega ne postoje n! zap o v ij e d ni zabrana. a ni dopuštenj e (zakonsko ovlašćenje), ili nisu nužni. •

=

26

O postojanju =log principa u= dobri

volje posve je osobita po tome što se nikakvim poticajem ne može odrediti za neko djelovanje osim u k o l i k o j e č o vj e k taj poticaj pri h v ati o u s v oj u m a k s i m u (učinio svojim općenitim pravilom prema kojemu se kani ponašati) - samo tako neki poticaj, ma koji bio, može postojati zajedno s apsolutnom spontanošću samovolje (slobodom). U sudu uma samo je moralni zakon sam za sebe poticaj, a onaj tko ga učini svojom maksimom m ora l n o je dobar. Ako pak zakon ipak ne određuje nečiju samovolju s obzirom na neko djelo­ vanje koje se odnosi na zakon, • onda na njegovu samovolju mora 't Profesor S c h i l l e r u svojoj maestralno napisanoj raspravi (Tha l i a 1793, 3. broj) o lj u p k o s t i i dostoj an st v u u moralu ne prihvaća taj način prikazivanja

obveze, misleći da ga karakterizira kartuzijansko stanje duha; no kako se mi sla­ žemo u naj važnijim principima, ni u ovome ne mogu pristati na nesložnost, kada bismo se samo dobro razumjeli. - Rado priznajem da poj m u d u žn o s ti, upravo radi njega samoga. ne mogu pripisati lj upkost. Jer on sadrži bezuvjetnu prisilu, s čime je ljupkost u izravnom proturječju. Veličanstvenost zakona (slično onome na Sinaju) ulijeva strahopoštovanje (ne plahost, koja odbija. a ni draž. koja poziva na prisnost), koje pobuđuje poštovanj e podređenoga prema onome tko mu zapovi­ jeda, a u ovom pak slučaju, budući daje on u nama samima. osj e ć aj u z v i šenoga naše vlastite odredbe, što nas ushićuje više od svega lijepoga. - No vrlina. lj. čvrsto utemeljena nastrojenost da se točno ispunjava svoju dužnost. u svoj im je posljedi ­ cama i d o broč i n i t e lj ska. i t o više o d ičega što u svijetu mogu postići priroda i l i umjetnost; a predivna slika čovječanstva. postavljenog u tom njegovu liku. dopušta čak i pratnju gracija, koje pak, kada je riječ o ispunjavanju dužnosti, iskazuju po­ štovanje držeći se na prikladnoj udalj enosti. No gleda li se na ljupke posljedice koje bi vrlina raširila svijetom kada bi posvuda dobila pristup. onda moralno usmjereni um uvodi u igru i osjetilnost (putem snage uobrazbe). Tek pošto je svladao nemani, Herkul postaje M u sagetes, vođa Muza obavivši posao pred kojim su te drage se­ stre ustuknu le. Te pratitelj ice Venere U ranije postaju raskala.�enice u povorci Venere Dione čim se požele umiješati u posao određivanja dužnosti i za to pružati poticaje. - Pita li se pak kakva je estetska strana. takoreći t e m perament v r l i ne. da li hra­ bra. dakle v e d ra, ili bojažlj ivo povinuta i potučena. tada teško daje na to potrebno odgovoriti. Tog drugog ropskog raspoloženja duha nikada nema bez neke skrivene mržnje spram zakona. a vedro srce s kojim se pri država svoje dužnosti (ne ugoda u njegovu pri z n a nj u ) znak je nepatvorenosti kreposne nastrojenosti. čak i u k rot­ kosti, koja se ne sastoji u trapljenju pokajničkog grešnika (koje je vrlo dvoznačno i obično se odnosi samo na unutarnj i prigovor što se o griješilo o pravila pameti) nego u čvrstoj nakani da se ubuduće postupa bolje, a koja. rasplamsana dobrim razvojem stvari, mora dovesti do dobrog raspoloženja duha bez kojega nikad nije sigurno da se ono dobro i za v o lj e l o , tj . prihvatilo u svoju maksimu.

27

Prvi odjeljak

utjecati neki zakonu suprotan poticaj, te, budući da to po pretpostav­ ci može biti samo time što čovjek taj poticaj (dakle i odstupanje od moralnog zakona) prihvaća u svoj u maksimu (u kojem je slučaj u o n zao čovjek), njegova nastrojenost s obzirom na moralni zakon nikada n ije indiferentna (nikada nije nijedno od oba, ni dobra ni zla). No on ne može biti ni u nečemu moralno dobar, a u drugome istodobno zao. Jer ako je dobar u jednome, onda je prihvatio moralni zakon u svoju maksimu, dakle ako bi u nečemu drugom istodobno bio zao, onda bi, budući da je moralni zakon pridržavanja dužnosti uopće samo jedan jedini i općenit, maksima koja se na njega odnosi bila općenita, a ujedno i samo neka posebna maksima, što je protur­ ječna.· Da se jedna ili druga nastrojenost posjeduje kao prirođena svoj­ stvo po prirodi, to ovdje također ne znači da ih čovjek koj i ih nje­ guje uopće nije stekao, tj. da nije njihov uzročnik, nego samo da one nisu stečene u vremenu (da je on jedno i l i drugo u v ij e k od m l ad o st i ). Nastrojenost, tj . prva subjektivna osnova prihvaćanja maksima, može biti samo jedna jedina, i općenito se odnosi na či­ tavu upotrebu slobode. No ona sama također mora biti prihvaćena slobodnom samovoljom, jer inače se ne bi mogla uračunavati. Ali ne može se spoznati i subjektivna osnova, ili uzrok, tog prihvaćanja (iako je o njoj neizbježno pitati, jer inače bi se pak morala navesti neka maksima u koju se ta nastrojenost prihvatila, i ona sama također mora imati svoju osnovu). Prema tome, budući da tu nastrojenost, ili, štoviše, njezinu vrhovnu osnovu ne možemo izvesti ni iz kakvog prvog čina samovolje u vremenu, zovemo je svojstvom samovolje · Stari filozofi morala. koj i su iscrpili takoreći sve što se može reći o vrlini, nisu zanemaril i ni gornja dva pitanja. Prvo su izrazil i ovako: mora li se vrlina naučiti (da­ kle je li čovjek po prirodi indiferentan spram nje i poroka)? Drugo je bilo: postoj i li vi�e vrlina od jedne (dakle može li se. recimo, dogoditi da je čovjek jednim dijelom krepostan, a drugim poročan)? Oni su i jedno i drugo nijekali s rigorističkom odluč­ nošću, i to s pravom;jer oni su promatrali vrlinu po sebi u idej i uma (kakav čovjek treba biti). No želi li se moralno suditi o tom moralnom biću. o čovjeku u p oj a v i . tj. kako g a poznajemo i z iskustva. onda se n a oba navedena pitanja može potvrdno odgovoriti, jer tu se o njemu ne sudi vagom čistoga uma (pred nekim božanskim sudom) nego prema empirijskom mjerilu (od strane nekoga ljudskog suca). O čemu će još biti riječi u nastavku.

28

O postojanju zlog principa uz dobri

koje joj pripada po prirodi (premda se zasniva u činu slobode). A li to da pod čovjekom za kojega kažemo da je po prirodi dobar ili zao ne razumijemo pojedinca Ger tada bi se moglo pretpostaviti daje jedan po prirodi dobar, a drugi zao) nego nam je dopušteno da razumijemo cijeli rod može se dokazati samo ako se u dodatnom antropološkom istraživanj u pokaže da su razlozi koji nam daju pravo da nekom čo­ vjeku kao prirođen pripisujemo jedan od tih dvaju karaktera takvi da nema razloga da se neki čovjek iz toga izuzme te da on, dakle, važi za rod.

l. O iskonskoj pre di spozic ij i za dobro u lj udskoj prirodi Tu predispoziciju, s obzirom na svrhu, možemo prikladno podijeliti na tri klase, kao elemente odredbe čovjeka: l ) Predispoziciju za čovjekovu životinj s k u stranu, kao živoga;

2) Za njegovu č o vj e č nost, kao živoga i ujedno u m noga; 3) Za njegovu osobnost, kao umnoga te ujedno u rač u nj ivoga bi­ ća." Ta se predispozicija ne može promatrati kao sadržana već u pojmu onoga prethodnog nego nužno kao posebna. Jer otuda što neko biće ima um uopće ne slijedi da ono ima i sposobnost bezuvjetno određivati samovolju. pukom predodž­ bom kvalifikacije svojih maksima za opće zakonodavstvo. te dakle biti praktičko za sebe samo, bar ne koliko seže naS uvid. l najwnnijem svjetskom biću mogli bi ipak uvijek biti potrebni stanoviti poticaji koj i potječu od predmeta njegovih sklonosti da bi odredi lo svoj u samovolju, a za to bi pak ono moglo primjenj ivati najumnija razmišljanja, kako što se tiče najvećeg zbroja poticaja tako i sredstava za postizanje time određene svrhe, ne sluteći makar i samo mogućnost nečega kao što je zakon koji moralno naprosto zapovijeda te se i sam obznanjuje kao poticaj, i to najviši. Kada u nama ne bi bio dan taj zakon. mi ga kao takva ne bismo mogli izmudrijati nikakvim umom i l i ga utuviti samovolji, a ipak je taj zakon jedino što nas čini svjesnima neovisnosti naSe samovolje o određivanju svim drugim poticajima (naše slobode) te time ujedno i uračunjivosti svih djelovanja. •

29

Prvi odjeljak

1 . Predispozicija za ono životinjsko u čovjeku može se svesti pod općeniti naziv fizičke i puko m e h a n i č k e lj ubavi prema sebi, tj . takve za koju nije neophodan um . Ta je lj ubav prema sebi troja­ ka, p rvo za održanje samoga sebe; d ru go za razmnožavanje svoje vrste, spolnim nagonom, i za održanje onoga što se proizvodi m ije­ šanjem s nj im; treće za zajedništvo s drugim lj udima, tj . nagon za društvo. - Na nj ih se mogu nakalemiti svakojaki poroci (no koj i ne niču sami od sebe iz one predispozicije, kao korijena). Oni se mogu zvati porocima s i rovosti prirode, i u svojem se najvećem odstupa­ nju od prirodne svrhe zovu ž i v ot i nj s k i m poroc i m a: poroci p rož­ d r lj i v o s t i , s l ad ostrašća i d i v lj e g bezakonj a (u odnosu spram drugih lj udi). 2. Predispoz.icije za čovječnost mogu se svesti na opći naziv do­ duše fizičke, ali ipak u s pored b e n e lj ubavi prema sebi (za što je neophodan um), naime da se o samome sebi kao sretnom ili nesret­ nom sudi samo u usporedbi s drugima. Od te lj ubav i prema sebi potječe sklonost da se pri skrb lj uje n e k a v r ij e d n o s t u m n ij e nj u d r u g i h , i to prvotno samo vrijednost j e d n akost i : da se nikome ne dopušta nadmoć nad sobom, povezana sa stalnom brigom da bi drugi mogli tome težiti, a iz koje izvire upravo nepravedna žudnja da se stekne ta nadmoć nad drugima. - Tu se, naime na lj u bo m o ru i s u ­ p ar n i št v o , mogu nakalem iti najveći poroci tajnih i otvorenih nepri­ jateljstava spram sv ih koje promatramo kao strance, a koj i zapravo ipak ne niču sam i od sebe iz prirode kao svojega korijena nego su, s obzirom na zabrinuto nastoj anje drugih da steknu nama omraženu nadmoć nad nama, sklonosti da radi sigurnosti sam i priskrbimo tu nadmoć nad drugima kako bismo mogli spriječiti da je oni steknu, jer je priroda ideju takvog nadmetanja (koje po sebi ne isključuje uzajamnu ljubav) upotrijebila samo kao poticaj za ku lturu. Stoga se poroci koj i se kaleme na tu sklonost mogu nazvati i poroc ima k u l t u ­ r e , a u najvećem se stupnju svoje zloćudnosti (gdje s u samo ideja ne­ kog maksimuma zla, koje nadmašuje čovječnost), npr. u zav i s t i , u n ez ah v a l n o st i . zl u rado sti itd., nazivaju đav o l s k i m poroc i m a . 3 . Predi spozicija za osobnost prijem lj ivost j e poštovanja za moral­ ni zakon k ao za sebe dostatan poticaj s a m o v o lj e . Prijemlj ivost pukog poštovanja za moralni zakon u nama bila bi moralni osjećaj 30

O postojanju zlog principa

u=

dobri

koji za sebe još ne predstavlj a svrhu prirodne predispozicije nego samo ukoliko je poticaj samovolje. A budući da to postaje mogućim samo time što ga slobodna samovolja prihvaća u svoj u maksimu, takvoj je samovolji svojstven dobar karakter, koji je, kao i uopće svaki karakter slobodne samovolje, nešto što se može samo steći, ali za čiju mogućnost ipak mora biti dana neka predispozicija u našoj prirodi na koj u se ne može nakalemiti naprosto ništa zlo. Samo ideju moralnog zakona, s od nje neodvojivim poštovanjem, ne može se nazvati predispozicij o m za o s o b n ost, već ona jest sama osobnost (posve intelektualno promatrana ideja čovječnosti). No čini se da je subjektivna osnova toga da mi to poštovanje prihvaćamo u svoje maksime kao poticaj nešto dodatno uz osobnost, i zato zaslužuje naziv predispozicije koja joj je na pomoć. Razmotrimo li tri navedene predispozicije prema uvjetima nji­ hove mogućnosti, nalazimo da p r v a za korijen nema um, d ru g a doduše i m a praktički um, ali koji služi samo drugim poticajima, a treća pak jedina za sebe samoga praktički, tj . bezuvjetno zakono­ davni um: sve te predispozicije u čovjeku nisu samo (negativno) dobre (ne proturječe moralnom zakonu) nego su i predispozicije za d o bro (promiču pridržavanje dobra). One su i s k o n s k e jer pripa­ daju mogućnosti lj udske prirode. Čovjek, doduše, prve dvije može rabiti protivno svrsi, ali nijednu od njih ne može izbrisati. Pod pre­ dispozicij ama nekog bića razumijemo kako sastavne dijelove koji su potrebni za to biće tako i forme u kojima su oni povezani da bi bili takvo biće. One su i s k o n ske ako nužno pripadaju mogućnosti takvog bića, a s l u č aj n e ako bi to biće bi lo po sebi moguće i bez njih . Još valja uočiti da ovdje nije riječ ni o kakvim drugim predis­ pozicijama osim onih koje se neposredno odnose na moć žudnje i upotrebu samovolje.

Il. O nagnuću z l u u lj udskoj prirodi Pod n a g n u ć e m (propensio) razumijem subjektivnu osnovu moguć­ nosti neke sklonosti (habitualne žudnje, concupiscentia), ukoliko je 31

Prvi odjeljak

ona za čovječnost uopće slučajna: Ono se razlikuj e od predispozi­ cije time što, doduše, može biti prirođeno, ali se ipak n e s m ij e kao takvo predočavati, nego također (ako je dobro) kao steče n o ili (ako je zlo) kao nešto što je čovjek sam navukao na sebe. - A li ovdje je riječ samo o nagnuću onome doista, tj . moralno zlom, koje se, bu­ dući da je moguće samo kao odredba slobodne samovolje, a o njoj se kao dobroj ili zloj može suditi samo na osnovi njezinih maksima, mora sastojati u subjektivnoj osnovi mogućnosti odstupanja mak­ sima od moralnog zakona te će se, ako se može pretpostaviti da to nagnuće općenito pripada čovjeku (dakle karakteru njegova roda), nazvati prirod n i m nagnućem čovjeka zlu. - Još se može dodati da se sposobnost ili nesposobnost samovolje da moralni zakon prihvati u svoju maksimu, koja proizlazi iz prirodnog nagnuća, zove d o b ro i l i z l o s rc e . Mogu se zamisliti tri njegova različita stupnja. P r v o , to j e slabost ljudskog srca u pridržavanju usvojenih maksima uopće, ili k rh k ost ljudske prirode; d rugo, nagnuće miješanju nemoralnih poticaja s moralnima (čak i kada se to događa u dobroj namjeri i pod mak­ simama dobra), tj . p o m u ć e n o s t ; treće , nagnuće prihvaćanju zlih maksima, tj . zloćudnost ljudske prirode ili ljudskoga srca. Prvo, krhkost (fragilitas) ljudske prirode izražava se i u tužbalici jednog apostola: htjeti mi ide, ali ne i činiti dobro, tj . prihvaćam do­ bro (zakon) u maksimu svoje samovolje, ali ono, koje je objektivno u ideji (in thesi) neprevladiv poticaj, subjektivno je (in hypothesi), ka­ da se treba pridržavati maksime, slabije (u usporedbi sa sklonošću). Drugo, p o m u ć e n o s t (impuritas, improbitas) ljudskog srca sa­ stoji se u tome da je maksima po objektu (namjeravanom pridržava' t N ag n u ć e je zapravo samo predispozicij a da se žudi za nekim užitkom koji. kada gaje subjekt doživio. proizvodi sklonost tome. Tako svi sirovi ljudi imaju nagnuće opijatima, jer nj ima, premda mnogi od njih uopće i ne poznaju opijenost te. dakle, ne žude za stvarima koje do nje dovode. treba samo jednom dati da kušaju kako bi se u njima proizvela žudnja koju je potom gotovo nemoguće ukloniti. Između nagnuća i sklonosti, koja pretpostavlja poznavanje predmeta žudnje. nalazi se još i n s t i n k t . koji je osjećana potreba da se čini ili uživa nešto o čemu se još ne posjeduje pojam (kao umjetnički nagon kod životinja. ili spolni nagon). Napokon. nakon sklonosti postoji još jedan stupanj moći ž u d nj e . strast (ne afekt. jer on pripada osjećaju ugode i neugode), što je sklonost koja isključuje vlast nad samim sobom.

32

O postojanju zlog principa uz dobri

nju zakona) doduše dobra, a možda i dovoljno snažna za provedbu, ali n ije čisto moralna, tj . n ije, kako bi trebalo biti, u sebe prihvatila samo zakon kao d o statan poticaj nego su joj većim dijelom (mož­ da uvijek) osim njega potrebni i drugi poticaj i kako bi nj ima odredila samovolju za ono što zahtijeva dužnost. Drugim riječima, da se rad­ nje koje su u skladu s dužnošću ne č ine samo iz dužnosti. Tre ć e , zloćudnost (vitiositas, pravitas) i l i, ako je tako draže, i s k va re n o st (corruptio) ljudskoga srca nagnuće je samovolje mak­ simama koje poticaj iz moralnog zakona podređuj u drugim (ne mo­ ralnim) poticaj i ma. Ona se može zvati i i z o p a č e n o š ć u (perversitas) ljudskog srca jer izokreće moralni poredak u pogledu poticaja neke s l o b o d n e samovolje te se, premda s time i dalje mogu biti spoj i­ ve zakonski dobre (legalne) radnje, nač in mišljenja time u svojem korijenu (što se tiče moralne nastrojenosti) kvari i zato se čovjeka naziva zlim. Može se pri m ijetiti da nagnuće zlu ovdje pri kazujemo na pri­ mjeru čovjeka, pa i najboljega (po djelovanj u), što i mora biti ako se treba dokazati općenitost nagnuća zlu među ljudima ili, što ovdje znači isto, daje ono prepleteno s ljudskom prirodom . No između čovjeka dobrih postupaka (bene moratus) i moralno dobrog čovjeka (moraliter bonus) ne postoj i razli ka u pogledu podu­ daranja nj ihov ih radnj i sa zakonom (il i je bar ne smije biti), osim što one kod jednoga od nj ih nemaj u uvijek, a možda i nikada, zakon kao jedi n i i vrhovni poticaj , a kod drugoga u v ij e k . Za prvoga se može reći: on se drži zakona prema s l o v u (tj . što se tiče djelovanja koje zakon zapovijeda), a za drugoga: on ga se drži prema d u h u (duh moralnog zakona sastoj i se u tome daje on sam za sebe dostatan kao poticaj). O n o što se n e d ogađa i z te vj ere, to j e g r ij e h (prema načinu m išljenja). Jer ako su neophodni drugi poticaj i osim samog zakona da bi se samovolja odred ila za z a k o n o mj e rna djelovanja (na primjer častohleplje, uopće lj ubav prema sebi, pa čak i instinkt dobra srca, kao što je suosjećanje), onda je samo slučajno što se oni podudaraju sa zakonom, jer jednako bi tako mogli poticati i na nje­ govo kršenje. Prema tome, maksima, po dobroti koje se j edinoj mora ocjenj ivati moralna vrijednost č itave osobe, ipak je protuzakonita, i čovjek je i uz sama dobra djelovanja ipak zao. 33

Prvi odjeljak

Još je nešto neophodno objasniti da bi se odred io pojam tog na­ gnuća. Svako je nagnuće i l i fizičko, tj . pripada samovolj i čovjeka kao prirodnog bića, i l i je moralno, tj. pripadno je njegovoj samovolj i kao moralnog bića. - U prvom sm islu nema nagnuća moralnom zlu, jer ono mora izvirati iz slobode, a fi zičko nagnuće (koje se temelj i n a osjetilnim porivima) bilo kakvoj upotrebi slobode, b i l o za dobro i l i za zlo, je proturječje. Dakle neko nagnuće zlu može biti samo svojstvo moralne moći samovolje. No moralno (tj . uračunj ivo) zlo n ije n išta osim onoga što je naš vlastiti č i n . Nasuprot tome, pod poj­ mom nagnuća razumije se subjektivan odredben i razlog samovolje koj i p re t h od i svakom č i n u , dakle sam još nije čin, jer u pojmu pukog nagnuća zl u bilo bi sadržano proturječje kada se izraz č i n ne bi mogao shvatiti u dvama razl ičitim značenj ima, koja s e ipak mo­ gu sjedin iti s pojmom slobode. O činu se pak uopće može govoriti kako m isleći na onu upotrebu slobode kojom se vrhovna maksima (u skladu sa zakonom ili protivna mu) prihvaća u samovolj u tako i na onu kada se sama djelovanja (prema svojoj materij i , tj . u pogledu objekata samovolje) provode u skladu s tom maksimom . N agnuće zlu je pak čin u prvom značenju (peccatum originarium), a ujedno je i formalna osnova svakog protuzakonitog čina u drugom smislu, koj i zakonu proturječi prema materiji, i naziva se porok (peccatum deri­ vativum), i prva krivnja ostaje premda se druga (iz poticaja koj i nisu sadržani u samom zakonu) često i izbjegne. Ona prva je inteligibi­ lan čin, koj i se može spoznati samo umom, bez ikakv ih vremenskih uvjeta, a druga je senzibi lna, empirijska, dana u vremenu (factum phaenomenon). Prva se sad osobito u usporedbi s drugom zove pu­ kim nagnućem, i prirođenom, jer se ne može iskorijen iti (za što bi vrhovna maksima morala biti maksima dobra, a u tom se nagnuću pretpostavlja da je ona sama zla), a osobito zato što o tome zašto je u nama zlo iskvarila upravo vrhovnu maksimu, iako je to naš vla­ stiti čin, ne možemo navesti nikakav daljnj i uzrok jednako kao ni o bi lo kojem osnovnom svojstvu koje pripada našoj prirod i . - U tome sada rečenom naći će se razlog zašto smo na samom početku ovog odsječka tri izvora moralnog zla tražili samo u onome što prema zakonima slobode aficira vrhovni razlog prihvaćanja i l i pridržavanja naših maksima, a ne osjetilnost (kao receptivnost). 34

O postojanju zlog principa u= dohri

III .

Čovj ek j e po prirodi zao V i t i i s nemo sine nascitur. Horacij e

Stav: čovjek je zao, prema gore rečenom ne može značiti ništa dru­ go nego: on je svjestan moralnog zakona, a ipak je prihvatio da (po­ vremeno) odstupa od njega. Daje zao po p r i ro d i znači: to za njega važi kada ga se promatra u njegovu rodu, ne u tom smislu da bi se o toj kvaliteti moglo zaklj učivati iz njegova rodnog pojma (pojma čovjeka uopće), nego se prema onome što znamo iz iskustva o nje­ mu ne može suditi drukčije, ili to se može, kao subjektivno nužno, pretpostaviti u svakom, i naj boljem čovjeku. Budući da se sada samo to nagnuće mora smatrati moralno zlim, dakle ne prirodnom predis­ pozicijom nego nečim što se čovjeku može uračunati, dakle mora se sastojati u protuzakonitim maksimama samovolje, a one se, zbog slobode, za sebe moraju promatrati kao slučajne, što se opet ne može pomiriti s općenitošću tog zla ako subjektivna vrhovna osnova svih maksima n ije prepletena sa samom čovječnošću, ma na koj i način to bilo, i u njoj takoreći ukorijenjena, to ćemo nagnuće moći nazvati prirodnim nagnućem zlu, a kako ipak uvijek mora biti samoskriv­ ljeno onda i samo rad i k a l n i m , prirođenim (ali koje si stoga nismo ništa m anje sam i navukli) z l o m u lj udskoj prirod i . Formalnog dokazivanja da takvo iskvarena nagnuće mora bi­ ti ukorijenjeno u čovjeku možemo se pak poštedjeti s obzirom na mnoštvo napadnih primjera koje nam iskustvo prikazuje u č i n o ­ v i m a lj ud i . Želimo l i primjere i z onog stanja u kojem s u se ne­ ki fi lozofi ponajviše nadali pronaći prirodnu dobroćudnost lj udske prirode, naime iz takozvanog p r i rod n og stanj a , onda je dovoljno slučajeve ničim izazvane okrutnosti u prizorima ubojstava na To fo i , N o v o m Z e l an d u , S a m o i te u pustim prostranstv ima sjeveroza­ padne A merike (što ih navodi kapetan H e a r n e ) koj ima nema kra­ ja, a od koj ih čak nitko nema ni najmanje koristi: uspored iti s tom ' t Kao što neprestani rat izmedu Indijanaca Aratapeska i Psećih rebara nema nikakva drugog cilja osim običnog ubijanja. Ratnička je hrabrost za divljake njihova najviša vrlina. Ona je i u moralno uređenom stanju predmet divlj enja i razlog za

35

Prvi odjeljak

hipotezom te ćemo imati i više poroka sirovosti nego je potrebno da odbacimo to uvjerenje. Ako smo pak više skloni vjerovati da se lj udska priroda može bolje spoznati u moralno uređenom stanju (u kojem se njezine predispozicije mogu bolje razviti), onda ćemo mo­ rati saslušati dugu melankoličnu litaniju optužbi protiv čovječnosti: o potajnoj prijetvornosti, čak i u najbližem prijateljstvu, tako da se držanje povjerenja u granicama pri uzajamnom povjeravanju čak i među naj boljim prijateljima smatra općom maksimom pametnog ophođenja, o nagnuću da se mrzi onoga tko nas je nečim obvezao, na što dobročinitelj uvijek mora biti spreman, o tome kao srdačna dobrohotnost ipak dopušta da se napomene kako je "u nesreći naših najboljih prijatelja sadržano nešto što nam nije posve nedrago" i o mnogim drugim porocima koji su još skriveni pod prividom vrline, a da ne govorimo o onim porocima koji se uopće i ne prikrivaju, jer dovoljna nam je potvrda zao č o vj e k opće vrste, i bit će nam to dosta poroka k u l ture i civilizacije (najgorih od svih) da odvratimo pogled od ponašanja ljudi kako na sebe ne bismo navukli jedan drugi porok, naime čovjekomrštvo. No ako time još nismo zadovolj ni, slo­ bodno možemo razmotriti samo vanjsko stanje između naroda, koje je na čudnovat način sastavljeno od obaju, gdje se civilizirani narodi jedni spram drugih nalaze u odnosu sirovog prirodnog stanja (stanja stalnog rata) i čvrsto su si utuvili u glavu da to stanje nikad ne napu­ ste, i postat ćemo svjesni načela velikih društava, zvanih d rž a v e ; osobito poštovanje n a koje polaže pravo onaj stalež čija j e ona jedina zasluga. i to ne bez ikakvih umskih razloga. Jer to da čovjek može imati i usvajati za svrhu nešto što cijeni više i od svojega života (čast), pri čemu se odriče svakog koristoljublja, ipak dokazuje stanovitu uzvišenost u njegovoj predispoziciji. Ali u lagodnosti s kojom pobjednici slave svoja velika djela (razaranja, bespoštednog klanja i sl.) može se vidjeti da se zapravo ipak ponose samo svojom nadmoći i pustošenj ima koja su u stanju počiniti, bez ikakve druge svrhe. ' t Ako se povijest države promatra samo kao fenomen nama najvećim dijelom skrivenih unutarnj ih predispozicija čovječanstva. može se uočiti neka vrsta meha­ ničkog slijeda u prirodi, prema svrhama koje nisu svrhe naroda nego svrhe prirode. Sve dok uza sebe ima neku drugu, koju se može nadati poraziti. svaka država teži povećati se tako što je podvrgne sebi, dakle postati univerzalnom monarhijom, us­ postaviti ustroj u kojem bi morala ugasnuti svaka sloboda. a s njom (što su njezine posljedice) vrlina. ukus i znanost. Samo što se ta neman (u kojoj zakoni postupno

36

O postojanju zlog principa uz dobri

koja upravo proturječe onome što javno govore, a da ih se one ipak nikad ne odriču, i koja još nijedan fi lozof nije uspio usk laditi s mora­ lom, a ipak (što je porazno) niti predložiti bolja, koja bi se mogla po­ miriti s ljudskom prirodom, tako da se fi l ozofs k i h i l ij az a m , koji se nada stanju vječnog mira, utemeljenog na međunarodnom savezu kao svjetskoj republici, baš kao i teološki, koji čeka na dovršenje moralnog poboljšanja čitavog ljudskog roda, posvuda ismijavaju kao fantaziranje. Osnova tog zla ne može se pak tražiti l ) u , kako se obično navodi, čovjekovoj o sj eti l nosti i prirodnim nagnućima koja iz nje izviru. Jer ne samo da ona nemaju izravan odnos spram zla (već, štoviše, daj u priliku onome što može dokazati snagu moralne nastrojenosti, vrlini) nego se mi čak ne smijemo ni smatrati odgovarnima za njiho­ vo postoj anje (što i ne možemo, jer smo s njima stvoreni i nismo nji­ hovi tvorci), ali zato svakako jesmo odgovorni za nagnuće zlu koje se, budući da se tiče moralnosti subjekta, dakle smješteno je u njemu kao biću koje s lobodno djeluje, kao samoskrivljeno mora moći su­ bjektu uračunavati, bez obzira na duboku ukorijenjenost tog nagnuća u samovolji zbog koje se mora reći da je ono u čovjeku po prirodi. - Osnova tog zla također se ne može 2) smjestiti ni u neku iskv are­ n o st moralno-zakonodavnog uma, kao da on može u sebi izbrisati ugled samog zakona i zanijekati obvezu koja je njime dana, jer to naprosto nije moguće. Misliti sebe kao biće koje slobodno djeluje, a ipak je neobvezano takvom biću primjerenim zakonom (moralnim), bilo bi kao zamišljati neki uzrok koji stvara učinke bez ikakvih za­ kona (jer odredba po prirodnim zakonima otpada zbog slobode), što je proturječno. - Prema tome, osj e t i l nost sadrži premalo da bi se mogla navesti neka osnova onoga moralno zlog u čovjeku, jer ona čovjeka čini nečim puko životinj s k i m , oduzimaj ući poticaje koji gube svoju snagu), pošto je progutala sve susjedne, napokon sama od sebe raspada i uz nemire i raskol dijeli se na mnogo malih država koje. umjesto da teže uspostaviti savez država (republiku slobodno udruženih naroda) i same iznova počinju istu igru, samo da ne bi dopustile da prestane rat (ta pošast ljudskoga roda). koji. iako nije tako beznadno zao kao grob potpunog samovlašća ( il i i savez među narodima kojemu je cilj održati despociju u svim državama). ipak. kako je rekao jedan od starih, više zlih ljudi stvara nego što ih ubire.

37

Prvi odjeljak

mogu proizlaziti iz slobode. a neki takoreći z l o b n i u m , koj i oslo­ bađa od moralnog zakona (naprosto zla volja), nasuprot tome sadrži previše, jer time bi se protivljenje samom zakonu uzdizalo u poticaj (jer bez ikakvog se poticaja samovolja ne može odrediti) i time se od subjekta napravilo đav o l sko biće. -Nijedno od toga dvoga ne može se pak primijeniti na čovjeka. No iako se, doduše, postojanje tog nagnuća zlu u ljudskoj prirodi može dokazati primjerima iz iskustva o protivljenju ljudske samo­ volje zakonu, ti nam dokazi ipak ništa ne govore o pravom karakteru tog protivljenja i njegovoj osnovi, nego se taj karakter, budući da se tiče odnosa slobodne samovolje (dakle samovolje kojoj pojam nije empirijski) spram moralnog zakona kao poticaja (čega je pojam također posve intelektualan), mora a priori spoznati iz pojma zla, ukoliko je to moguće prema zakonima slobode (obvezanosti i ura­ čunjivosti). U nastavku razvijam taj pojam. Č ovjek (čak i najgori) ne odriče se, ma u kojim maksimama, ta­ koreći pobunjena moralnog zakona (otkazujući poslušnost). Štoviše, on mu se zbog njegove moralne predispozicije neodolj ivo nameće, i kada nikakav drugi poticaj ne bi djelovao protiv toga, on bi ga i pri­ hvaćao u svoju vrhovnu maksimu kao dostatan odredbeni razlog sa­ movolje, tj . bio bi moralno dobar. No on je ipak, zbog svoje također nedužne prirodne predispozicije, vezan i uz poticaje osjetilnosti te i nj ih prihvaća u svoju maksimu (prema subjektivnom principu lju­ bavi prema sebi). No kada bi te poticaje prihvaćao u svoju maksimu kao same za sebe d ostatne za određivanje samovolje, ne obazi­ rući se na moralni zakon (koj i ipak ima u sebi), bio bi moralno zao. Budući da je pak normalno da u samovolju prihvaća oboje i budući da bi i svako od njih za sebe, kada bi bilo jedino, nalazio dostatn im za za određivanje volje, on bi, kada bi razlika maksima ovisila samo o razlici poticaja (materije maksima), naime da li poticaj potječe od zakona ili od osjetilnog poriva, bio istodobno moralno dobar i zao, što je proturječna (prema uvodu). Dakle razlika je li čovjek dobar ili zao nije u razlici poticaja koje prihvaća u svoju maksimu (ne u toj njezinoj materij i) nego mora biti u podređivanj u (njezinoj for­ m i): k oj i j e od t i h dvaj u poticaj a za nj ega uvj e t d r u g o g a . Č ovjek je, prema tome, (i najbolji) zao samo time što, prihvaćajući i h 38

O postojanju zlog principa uz dobri

u svoje maksime, izokreće moralni poredak poticaja: moralni zakon, doduše, prihvaća uz poticaj ljubavi prema sebi, ali budući da postaje svjestan kako jedno ne može postojati pokraj drugoga, nego se jed­ no mora podrediti drugome kao svojem vrhovnom uvjetu, postavlja poticaj ljubavi prema sebi i njegova nagnuća za uvjet pridržavanja moralnog zakona, dok bi se zapravo ovaj drugi kao v r h ov n i u vj et zadovoljenja prvoga trebao prihvaćati u opću maksimu samovolje kao jedini poticaj . Pri tom izokretanju poticaja u njegovoj maksimi, koje je protivno moralnom poretku, djelovanja ipak lako mogu ispasti tako zakono­ mjerna kao da proizlaze iz pravih načela: ako um jedinstvo maksima uopće, koje je svojstveno moralnom zakonu, upotrebljava samo za to da bi u poticaje nagnuća, pod nazivom b l aženstva, unio jedinstvo maksima koje im inače ne može pripadati (na primjer da nas iskre­ nost, prihvati li se za načelo, pošteđuje bojazni kako da u svojim la­ žima sačuvamo koherenciju i ne zapletemo se u nj ihova proturječja), budući daje tada empirijski karakter dobar, a inteligibilni i dalje zao. Ako sada u ljudskoj prirodi postoj i neko nagnuće tome, onda je u čovjeku prirodno nagnuće zlu, i samo je to nagnuće moralno zlo, jer se na kraj u ipak mora tražiti u nekoj slobodnoj samovolji, da­ kle može se uračunavati. To je zlo rad i k a l n o jer kvari osnovu svih maksima, a ujedno se, kao prirodno nagnuće, ne može i z b r i sati ljudskim snagama, jer to bi se moglo postići samo dobrim maksi­ mama, a to se, pretpostavlja li se vrhovna subjektivna osnova svih maksima kao iskvarena, ne može dogod iti . No svejedno mora biti moguće nadv ladati to nagnuće jer se ono nalazi u čovjeku kao biću koje slobodno djeluje. Zloćudnost ljudske prirode nije, dakle, ni z l o ba, shvaća li se ta riječ u strogom značenju, naime kao nastrojenost (subjektivni prin­ cip maksima) da se zlo kao z l o prihvati u svoju maksimu kao poti­ caj (jer ta je nastrojenost đavolska), nego se, naprotiv, može nazvati i zo p a č e n o š ć u srca koje se sada, zbog posljedice, zove i z l i m sr­ cem . Ono može postojati zajedno s nekom općenito dobrom voljom te proizlazi iz krhkosti lj udske prirode, koja nije dovoljno jaka da se pridržava načela što ih je usvoj i la, povezane s pomućenošću da se poticaj i (čak ni djelovanja u dobroj namjeri) međusobno ne razluču39

Prvi odjeljak

ju po mjeri morala te da se stoga naposljetku, u najboljem slučaj u, pazi samo na nj ihovu usklađenost sa zakonom, a ne izvođenje od njega, tj . na to da je on jedini poticaj . lako otuda ne proizlazi uvijek baš odmah neko protuzakonito djelovanje i neko nagnuće tome, tj . po rok, ipak se već sam taj način m išljenja, da se već njegova odsut­ nost tumači kao primjerenost n a stroj e n o s t i zakonu dužnosti (kao v r i i n a ), jer se ovdje ne uzima u obzir poticaj u maksimi nego samo pridržavanje zakona prema slovu, može nazvati rad ikalnom izopa­ čenošću u ljudskom srcu. Ta p r i ro đ e n a krivnja (reatus), koja se tako naziva j er se može opaziti tako rano, čim se u čovjeku počne izražavati upotreba slobo­ de, a ipak je morala proizaći iz slobode i zato se može uračunavati, u svoj im se prvim dvama stupnjev ima (krhkosti i pomućenosti) pro­ suđuje kao neumišljajna (culpa), a u trećem kao umišlj ajna (dol us), i karakterizira je stanovita pakost lj udskog srca (dolus malus) da se samozavarava o svoj im vlastitim dobrim ili zlim nastrojenostima te da se, samo ako djelovanja nemaj u za poslj ed icu zlo, što bi po svojim maksimama lako mogla, ne uzrujava zbog svoje nastrojeno­ sti već, štoviše, smatra da se opravdalo pred zakonom . Otuda mirna savjest tolikih (po svojem mišljenju savjesn ih) lj udi kada su usred djelovanja kod koj ih se nije pitalo za zakon, ili on bar n ije bio na prvom mjestu, samo srećom izbjegli zle posljedice, te čak i umišljaju da su stekl i zasluge time što se ne osjećaju krivima za takve prijestu­ pe koje uočavaju kod drugih - ne ispitujući je li to možda bilo samo zahvaljujući sreći i ne bi li prema načinu mišljenja, koj i bi kod sebe zacijelo mogli otkriti, samo kad bi htjeli, bili mogli poč initi iste po­ roke kada ih nemogućnost, temperament, odgoj, okolnosti vremena i prostora koje vode u iskušenje (što se sve nama ne može uračunati) ne bi držali na sigurnom odmaku. Ta neiskrenost da se zavarava sa­ moga sebe, koja sprečava da se u nama ustali prava moralna nastro­ jenost, i izvanjski se proširuje u prijetvornost i prijevaru drugih što, ako se ne žel i nazvati zlobom, zaslužuje bar naziv nedostojnosti i leži u radikalnom zlu lj udske prirode koje (time što remeti moralnu rasudnu snagu u pogledu onoga za što bi nekoga trebalo držati te ura­ čunavanje čini iznutra i izvana posve neizvjesn im) predstavlja trulu 40

O postojanju zlog principa uz dobri

mrlju našega roda koja, sve dok je ne iskažemo, sprečava da razvoj zametka dobra, što bi se inače zacijelo dogodi lo. Jedan je zastupnik u engleskom parlamentu u žaru rasprave iznio tvrdnju: "Svatko ima cijenu za koj u se prodaje." Ako je to istin ito (što svatko može utvrditi za sebe), ako uopće ne postoj i vrl ina za ko­ ju se ne može pronaći neki stupanj iskušenja koji bije mogao srušiti, ako je, bilo da nas na svoju stranu odvuče dobar i l i zao duh, važno samo to tko najviše nudi i naj brže plaća, onda valjda općenito za čo­ vjeka vrijedi ono što kaže apostol: "ne, nema razlike, svi se zajedno pokvariše, n itko da čini dobro (po duhu zakona) - nijednoga nema.".

IV. O i skonu zla u lj udskoj prirodi Iskon (prvi) jest porijeklo nekog učinka od njegova prvog uzroka, tj . onog uzroka koj i sam n ije opet učinak nekog drugog uzroka iste vr­ ste. Može se govoriti i l i o i s kon u u u m u i l i o i s kon u u v re m e n u . U prvom značenju razmatra se samo postoj anj e učinka, a u drugom njegovo d o gađanj e , dakle učinak kao zgoda u odnosu na njegov uzrok u v re m e n u . Kada se pak učinak dovodi u odnos s nekim uzrokom koj i je s nj im povezan prema zakonima slobode, kao što je to slučaj s moralno zlim, onda se odredba samovolje za njegovo proizvođenje ne misli kao povezana s njegovim odredbenim razlo­ gom u vremenu nego samo u umskoj predodžbi i ne može se izvoditi • Pravi dokaz te osuđujuće presude uma kao moralnog suca nije sadržan u ovom nego u prethodnom odsječku. a ovaj sadrži samo njegovu potvrdu iskustvom. no koje nikad ne može razotkriti korijen zla u vrhovnoj maksimi slobodne samovolje u odnosu na zakon, koji korijen kao i n t e l i g i b i l n i č i n prethodi svem iskustvu. ­ Otuda, tj. iz jedinstva vrhovne maksime, uz jedinstvo zakona na koje se ona odnosi. također se može uvidjeti i zašto čistoj intelektualnoj prosudbi čovjeka u osnovi mora biti načelo isključivanja nečega srednjeg između dobra i zla. dok se empirijska prosudba iz sen z i b i l nog č i n a (zbiljskog činjenja i propuštanja) mora temeljiti na načelu da postoj i nešto srednje između tih dviju krajnosti. s jedne strane neka nega­ tivnost indiferencije, prije svakog uobličenja, a s druge neka pozitivnost mješavine da se dijelom jest dobar, a dijelom zao. No to drugo samo je prosudba moralnosti čovjeka u pojavi. i u krajnjem je sudu podređeno prvome.

41

Prvi odjeljak

kao od nekog pre t h o d n og stanja, što, naprotiv, svakako mora biti slučaj kada se zlo djelovanje kao zgoda u svijetu dovodi u odnos sa svojim prirodnim uzrokom. Prema tome, traženje iskona slobodnih djelovanja u vremenu (kao prirodnih učinaka) proturječno je, dakle i traženje takvog iskona čovjekova moralnog značaja, ukoliko se on promatra kao slučajan, jer on znači osnovu u p otre b e slobode koja se može tražiti samo u umskim predodžbama (kao i odredbeni razlog slobodne samovolje uopće). No ma kako sada stajalo s iskonom moralnog zla u čovj eku, me­ đu svim je načinima da se predoči njegovo širenje i održavanje kroz sve predstavnike našega roda i u svim rođenjima naj neprimjereniji taj da se zam išlja kao da smo ga n a s l ij e d i l i od prv ih rod itelja, jer za moralno zlo može se reći isto ono što pjesn ik kaže za dobro: Genus, et proavos, et quae nonjecimus ipsi, Vix ea nostra puto: - Još valja uočiti da kada istražujemo o iskonu zla na početku još ne uzimamo u obzir nagnuće zlu (kao peccatum in potentia) nego samo zbilj sko zlo u pogledu djelovanja, prema njegovoj unutarnjoj mogućnosti i onome što se u samovolji mora stjecati za njezinu provedbu. Svako zlo djelovanje, traži li se njegov iskon, mora se promatrati tako kao daje čovjek u njega dospio neposredno iz stanja nevi nosti. Jer ma kakvo da je bilo njegovo prethodno ponašanje i ma koj i da su prirodni uzroci na njega utjecali, svejedno jesu li on i unutar ili izvan · Tri takozvana viša fakulteta (na sveučilištima) mogli bi si svaki na svoj način objasniti tu nasljednost: naime ili kao n a s lj ed n u b o l est ili kao n as lj e d n u k r i v ­ nj u ili kao n a s lj e d n i grij e h . l ) Medicinski b i s i fakultet nasljedno zlo zamišljao recimo poput trakavice, za koju neki prirodoznanci doista misle da je, budući da se inače ne može naći ni u kojem elementu izvan nas ni (istovrsna) u bilo kojoj živo­ tinji, morala biti već u prvim roditelj ima. 2) Pra v n i fak u l t e t promatrao bi to kao pravnu posljedicu stupanja u naslj edstvo koje su nam oni ostavili. ali opterećeno teškim zločinom Uer roditi se ne znači ništa drugo nego steći pravo na upotrebu dobara Zemlje, ukoliko su ona neophodna za naSe održanje). Prema tome, moramo platiti (okajati), a na kraju nas se (smrću) ipak lišava p�sjeda. Kako je samo pra­ vedno to pravo! 3) Teo l oš k i fak u l tet smatrao bi to zlo osobnim sudjelovanjem naših prvih roditelja u padu odbačenog smutlj ivca: bilo tako da smo tada mi sami ( iako sada nesvjesni toga) bili suučesnici u tome ili da se samo sada. rođeni pod njegovom vladavinom (kao gospodara ovog svijeta), više radujemo dobrima ovoga svijeta nego vrhovnoj zapovijedi nebeskog nalogodavca i nismo dovoljno vjerni da se od njih otrgnemo, ali zato s njim moramo dijeliti i njegovu buduću sudbinu.

42

O postojanju zlog principa u= dobri

njega, njegovo je djelovanje ipak slobodno i nije određeno nijednim od tih uzroka, dakle uvijek se može i mora prosuđivati kao i skon ska upotreba njegove samovolje. Trebao gaje propustiti, ma u kakvim da je vremenskim okolnostima i odnosima bio, jer ni iz jednog uzroka u svijetu on ne može prestati biti biće koje slobodno djeluje. S pravom se, doduše, kaže: čovjeku se uračunavaju i p o s lj ed i c e koje proizla­ ze iz njegovih nekadašnjih slobodnih, ali protuzakonitih radnj i, no time se želi reći samo to da nije potrebno odgovarati na taj izgovor i utvrđivati jesu li te posljedice slobodne ili ne jer je već u djelovanju za koje se priznaje da je slobodno, a koje je bilo njihov uzrok, dan dostatan razlog za uračunavanje. No ma kol iko da je netko do nekog slobodnog djelovanja koje neposredno predstoj i bio zao (sve do na­ vike kao druge prirode), njegova dužnost nije samo bila da bude bolj i nego m u j e još i sada dužnost da se popravi, dakle o n to mora moći te je, ako to ne čini, jednako tako uračunj iv u trenutku djelovanja i podvrgnut uračunavanju kao i da je, obdaren prirodnom predispozi­ cijom za dobro (koja se ne može odvoj iti od slobode), prestupio u zlo iz stanja nevinosti. - Prema tome, ne možemo pitati o iskonu tog čina u vremenu nego samo o iskon u u umu kako bismo u skladu s tim odredi l i nagnuće, tj . subjektivnu općenitu osnovu prihvaćanja nekog kršenja u našu maksimu, ako je ono dano, te objasnili to kršenje, ako je to moguće. S time se pak posve podudara način na koj i se to prikazuje u Pismu i prema kojemu se iskon zla opisuje kao njegov p o č etak u ljudskom rodu, jer on se tu predočava u priči, u kojoj se ono što se po prirodi stvari mora misliti kao prvo (ne obazirući se na uvjet vre­ mena) pojavlj uje i kao prvo u vremenu. Po njemu, zlo ne počinje od nekog nagnuća zlu koje bi bilo u osnovi, jer njegov početak inače ne bi proizlazio iz slobode nego iz grij e h a (pod čime se shvaća krše­ nje moralnog zakona kao božanske zapo v ij ed i ), a čovjekovo se stanje, prije svakog nagnuća zlu, zove stanjem nev i n o st i . Moralni je zakon, kako kod čovjeka i mora biti, kao bića koje nije čisto nego je izloženo iskušenj ima nagnuća, prethodio kao zabrana (Post 2, 1 6- 1 7). Umjesto da sada izravno slij edi taj zakon kao dostatn i poticaj (koj i je jedini bezuvjetno dobar, u što se i dalje ne sumnja), čovjek se ipak ogledao i za drugim poticaj ima (3, 6), koj i mogu biti dobri samo 43

Prvi odjeljak

uvjetno (naime ukoliko se time ne krši zakon), te si je za maksimu uzeo, razumije li se da djelovanje svjesno proizlazi iz slobode, da za­ kon dužnosti ne sluša iz dužnosti nego u najboljem slučaj u s obzirom na druge namjere. Stoga je počeo dvoj iti u strogost zapovijedi koja isključuje utjecaj bilo kojeg drugog poticaja te mozgao kako svesti poslušnost spram nje na puko uvjetnu poslušnost spram nekog sred­ stva (pod principom ljubavi prema sebi)", zbog čega je naposljetku u maksimu djelovanja bila prihvaćena prevaga osjetilnih poriva nad poticaj ima iz zakona i tako se zgriješila (3 , 6). M utato nomine de te fabula narratur. Da svi mi svakodnevno upravo tako postupamo, dakle "u Adamu svi sagriješismo" te i dalje griješimo, to je jasno iz rečenoga, samo što se kod nas pretpostavlja već prirođena nagnuće kršenju, a u prvom čovjeku se kao u vremenu prva pretpostav lja nevinost, dakle kod njega se to kršenje zove i stočn i g r ij e h , a ne predočava se kao kod nas da proizlazi iz već prirođene zloćudnosti naše prirode. Ali to nagnuće ne znači ništa drugo nego da bismo, želimo li objasniti zlo u pogledu njegova početka u v re m e n u , pri svakom umišljajnom kršenju morali slijediti uzroke u nekom proš­ lom vremenu našeg života sve do onoga u kojem još nije razvijena upotreba uma, dakle do nagnuća (kao prirodne podloge) zlu koje se zato zove prirođenim, izvorom zla, što kod prvoga čovjeka, kojega se zamišlja već s potpunim sposobnostima da upotrebljava svoj um, nije ni nužno ni moguće, jer bi inače moralo biti da je čak i ona pod­ loga (zlo nagnuće) bila stečena, i zato se njegov grijeh prikazuje kao nastao neposredno iz nevinosti. - Ali za moralni značaj koj i nam se treba uračunavati ne smijemo tražiti iskon u vremenu, ma kol iko da je to neizbježno želimo li o bjasn i t i njegov slučajni bitak (i zato ga je vjerojatno i Pismo, u skladu s tom našom slabošću, prikazalo na taj način). Svi iskazi poštovanja spram moralnog zakona licemjerni su ako mu se ne priznaje da u maksimi, kao za sebe dostatan poticaj, preteže nad svim drugim odred­ benim razlozima samovolje, a nagnuće tome je unutarnja prijetvornost. tj. nagnuće da se u tumačenju moralnog zakona samome sebi laže na njegovu štetu (3. 5). zbog čega i Biblija (u kršćanskom dijelu) tvorca zla (koji se nalazi u nama samima) od početka naziva lažljivcem i tako karakterizira čovjeka u pogledu onoga što se čini glavnom osnovom zla u njemu. •

44

O postoja"!fu zlog principa uz dobri

No umski iskon tog poremećaja naše samovolje u pogledu nači­ na kako ona podređene poticaje prihvaća na najviše mjesto u svoje maksime, tj. tog nagnuća zlu, ostaje nam nedokučiv, jer on se mora uračunavati nama samima, dakle ta bi vrhovna osnova svih maksi­ ma opet zahtijevala prihvaćanje neke zle maksime. Ono zlo moglo je proizaći samo iz onoga moralno zlog (ne iz pukih granica naše prirode), a ipak je iskonska predispozicija (koju također nije mo­ gao ni iskvariti n itko drugi nego sam čovjek, ako se ta korupcija uračunava njemu) predispozicija za dobro, dakle ne postoj i za nas pojmlj iv temelj iz kojega je moralno zlo prvo moglo dospjeti u nas. ­ Tu nepojmlj ivost, zajedno s pobližom odredbom zloćudnosti našega roda, Pismo u priči• izražava tako što prije svega pretpostavlja zlo, doduše u početku svijeta, ali ne u čovjeku nego u jednom d u h u čija je odredba iskonski uzvišenija, čime se dakle p rv i početak sveg zla uopće prikazuje kao za nas nepojmljiv Uer odakle kod tog duha zlo?), a čovjek kao pao u zlo samo zaved e n o š ć u , dakle ne iz tem e lj a iskvaren (čak niti što se tiče njegove prve predispozicije za dobro) nego kao još sposoban popraviti se, suprotno nego zavodnički d u h , tj. biće kojemu se kao olakotna okolnost ne može priznati iskušenje puti, i tako se čovjeku, koj i i uz iskvareno srce još uvijek ima dobru volju, ostavlja nada povratka u dobro od kojega je odstupio.

Ono ovdje rečeno ne smije se shvatiti kao tumačenje Pisma. koje je izvan granica ovlasti pukoga uma. Moguće je raspravljati o načinu kako izvući moralnu korist iz historijskog izlaganja. a da se pritom ne odlučuje je li to smisao na koji je mislio i autor ili ga mi samo učitavamo, samo ako je taj smisao za sebe i bez ikakvih historijskih dokaza istinit, a pritom ujedno i jedini prema kojemu iz nekog mjesta u spisu, koje bi inače predstavljalo samo neplodno povećanj e naSe historijske spoznaje, možemo izvući nešto Sto nas popravlja. Ne mora se bez potrebe sporiti o historijskom prikazu nečega Sto, razumije li se na ovaj ili onaj način, ne pridonosi tome da se postane bolj im čovjekom ako se ono Sto tome može pridonijeti spoznaje i bez historijskog dokaza. i čak se i mora spoznavati bez njega. H istorijska spoznaja bez unutarnjeg i za svakog valjanog odnosa spram toga pripada adijaforama. s ko­ j ima svatko može postupati prema svojem vlastitom nahodenju. •

45

Prvi odjeljak

Općenita napomena O ponovnom uspostavlj anj u i skonske predispozicij e z a dobro Što čovjek u moralnom smislu jest i l i treba postati, time on sam sebe mora ili se morao učiniti. I jedno i drugo mora biti učinak nje­ gove slobodne samovolje, jer inače mu se ne bi moglo uračunavati, dakle ne bi mogao biti m o ra l n o ni dobar ni zao. Kada se kaže da je stvoren dobar, tada to ne može značiti više nego da je stvoren za dobro i da je iskonska pred i s poz i c ij a u čovjeku dobra; no čovjek time još n ij e i sam dobar, nego tek pošto u svoju maksimu prihvati poticaje koje ta predispozicija sadrži i l i ih ne prihvati (što mora biti sasvim prepušteno njegovu slobodnom izboru) postiže to da postaje dobar i l i zao. Pretpostavimo li da je za postajanje dobrim i l i bolj im neophodno i sudjelovanje nečega natprirodnog, ono se može sasto­ jati samo u smanj ivanju prepreka i l i i biti pozitivna potpora, a čovjek prije toga mora sebe učiniti dostojnim da primi to sudjelovanje i p r i h v a t i tu pomoć (što n ij e malo), tj . ukUučiti u svoj u maksimu pozitivno povećanje snage, čime jedinim postaje moguće da mu se uračunava dobro i da ga se spoznaje kao dobrog čovjeka. Kako je pak moguće da po prirodi zao čovjek samoga sebe učini dobrim, to nad ilazi sve naše pojmove, jer kako bi zlo drvo moglo ro­ diti dobrim plodovima? No kako je, prema ran ije danom priznanju, jedno iskonski (po predispozicij i) dobro drvo ipak proizvela loše plodove· i propadanje iz dobroga u zlo (ima li se na umu da ono izvi­ re iz slobode) n ij e pojmlj ivije od ponovnog dizanja iz zla u dobro, tako se ne može osporiti ni mogućnost ovoga drugog. Jer bez obzira na onaj pad, ipak u našoj duši nesmanjeno odjekuje zapov ijed da tre b a m o postati bolj i ljudi, dakle moramo to i moći, makar ono što možemo činiti bilo i za sebe nedostatno i mi time samo uspijevali po­ stati prijemlj ivi za neku za nas nedokučivu višu potporu. - Dakako, ' Po predispozicij i dobro drvo to još nije i doista. jer kada bi to bilo. tada dakako ne bi moglo roditi lošim plodovima; samo ako je u svoju maksimu prihvatio poticaj za moraln i zakon koji je položen u njega. čovjeka se zove dobrim čovjekom (drvo naprosto dobrim drvetom).

46

O postojanju zlog principa uz dobri

pritom se mora pretpostaviti da je preostao neki zametak dobra u svojoj punoj čistoći, da ga se nije moglo izbrisati ili iskvariti, a koji sigurno ne može biti ljubav prema sebi," koja je, prihvati li se kao princip svih naših maksima, upravo izvor sveg zla. · Riječi koje mogu poprimiti dvojak, posve različit smisao često dugo zatvaraju put uvjerenj u iz najjasnijih razloga. Kao i lj ubav uopće. i lj u b a v prema s e b i može s e podijeliti na ljubav dobrohotnosti i ljubav d o p a d n o s t i (benevolentiae et complacentiae), i obje moraju (što se razumije samo po sebi) biti umne. Prvu je pri­ rodno prihvatiti u svoj u maksimu U er tko ne bi htio da mu u svakom trenutku bude dobro?). No ona je umna ukoliko se dijelom u pogledu svrhe izabere samo ono što je spoj i vo s najvećom i najtrajnijom dobrobiti, a dijelom za svaki od tih sastavnih di­ jelova blaženstva najprikladnija sredstva. Tu um ima samo ulogu da služi prirodnoj sklonosti. a maksima koja se stoga prihvaća nije ni u kakvom odnosu s moralnošću. No uzme li se ona kao bezuvjetni princip samovolje. onda je izvor nesagledive su­ protnosti moralu. - Umna se ljubav dopadnosti samom sebi može pak razumjeti ili tako da smo sebi dopadni u onim već navedenim maksimama koje teže zadovo­ ljenju prirodne sklonosti (ukoliko se ta svrha postiže nj ihovim pridržavanjem), i ta­ daje ona isto što i ljubav dobrohotnosti spram samoga sebe, poput samodopadnosti trgovca kojemu se posreće njegove trgovinske speku lacije i zbog maksima koje je pritom slijedio raduje se svojem dobrom uvidu. No maksima ljubavi prema sebi b e z u vj e t n e dopadnosti samom sebi (koja ne ovisi o dobitku ili gubitku kao po­ sljedicama djelovanja) bila bi unutarnji princip nekog zadovoljstva koje namje mo­ guće samo pod uvjetom podređivanja naših maksima moralnom zakonu. Nitko tko nije ravnodušan spram moralnosti ne može se sebi dopadali, štoviše ne može izbjeći gorko nezadovoljstvo samim sobom. ako je svjestan takvih maksima koje se ne po­ dudaraju s moralnim zakonom u njemu. To bi se moglo nazvati u m n o m lj u b a v lj u prema sebi samome, koja sprečava svako miješanje drugih uzroka zadovoljstva iz posljedica svojega djelovanja (pod imenom blaženstva koje bi se time priskrbi lo) s poticaj ima samovolje. No budući da to označava bezuvjetno poštovanje za zakon, zašto bismo si upotrebom izraza u m n a nepotrebno otežavali jasno razumijevanje principa i vrtili se u krug, kada je moralna lj u bav prema sebi moguća samo pod tim uvjetom U er sebe se i može voljeti samo na moralan način. ukoliko se posjeduje svijest o svojoj maksimi da se poštovanje za zakon čini najvišim poticajem svoje samovolje)? Po našoj prirodi. blaženstvo je za nas. kao bića koja ovise o osjetilnim predmetima, ono prvo i ono za čim bezuvjetno žudimo. Upravo to isto po našoj prirodi (ako se ono što namje prirodeno uopće žel i tako nazvati) kao bića obdarenih umom i slobodom ni izdaleka nije ni prvo ni bezuvjetno predmet naših maksima. nego je to dostoj nost da se bude sretn i m , tj. podudaranje svih naših maksima s moralnim zakonom. Daje ono sada objektivno uvjet pod koj im želja naše prirode jedino može biti u suglasju sa zakonodavnim umom. u tome se sastoji sve moralno propisivanje, a u nastrojenosti da se i ne želi drukčije osim pod tim uvjetom sastoj i se moralni način mišljenja.

47

Prvi odjeljak

Prema tome, ponovno uspostavljanje iskonske predispozicije za dobro u nama nije stjecanje nekog i zgu b lj e n o g poticaja za dobro, jer taj poticaj, koj i se sastoji u poštovanju za moralni zakon, n ikad nismo ni mogli izgubiti, a kada bi to i bilo moguće više ga nikada ne bismo ponovno stekli. Ono je, dakle, samo uspostavljanje njegove č i stoće, kao vrhovne osnove svih naših maksima, nakon kojeg se moralni zakon u samovolju ne može prihvaćati samo u povezano­ sti s drugim poticaj ima ili čak podređen nj ima (sklonostima) kao uvjetima nego u svojoj čitavoj čistoći kao za sebe d o s tatan poti­ caj odredbe samovolje. Ono iskonski dobro je s v e t o st m ak s i m a u pridržavanju svoje dužnosti, dakle nj ihovo pridržavanje samo iz dužnosti, čime je čovjek koji tu čistoću prihvaća u svoj u maksimu, iako zato još ne i sam svet Ger između maksime i čina još je vel ika udaljenost), ipak na putu pribl ižavanja svetosti u beskonačnom na­ predovanju. Č vrsti umišljaj u pridržavanju svoje dužnosti, koj i je postao vještinom, zove se i v r i i n a , prema legalnosti kao svojem e m p i r ij sk o m karakteru (virtus phaenomenon). Ona, dakle, ima ustrajnu maksimu zako n o mj ern i h djelovanja, ma odakle da po­ tječu poticaj i koji su samovolji za to potrebni. Zato se vrl ina u tom smislu stječe p o s t u p n o i označava dugu nav iku (u pridržavanju zakona) kojom je čovjek postupnim reform iranjem svojega pona­ šanja i učvršćivanjem svoj ih maksima od nagnuća paroku prešao u suprotno nagnuće. Za to sada nije potrebna baš promj e n a srca ne­ go samo promjena p o n ašanj a . Čovjek nalazi da je krepostan kada osjeća da su mu maksime da se drži svoje dužnosti čvrste, iako ne iz vrhovnog razloga svih maksima, naime iz dužnosti, nego se neu­ mjereni npr. obraća na umjerenost radi zdravlja, lažlj ivac na istinu radi časti, nepravedni na građansku čestitost rad i mira ili zarade itd. Svi prema hvaljenom principu blaženstva. No da netko ne postane samo zako n s k i nego m o r a l n o dobar čovjek (Bogu dopadan), tj . krepostan po inteligibilnom karakteru (virtus noumenon), takav da mu, kada nešto prepozna kao dužnost, ne treba drugih poticaja osim te predodžbe same dužnosti, to se ne može postići postupnom refor­ mom sve dok podloga maksima ostaje nečista, nego se mora dogo­ diti revo l u c ij o m u nastrojenosti u čovjeku (prijelazom na maksimu njezine svetosti), i on može postati novim čovjekom samo nekom 48

O postojanju zlog principa uz dobri

vrstom ponovnog rođenja, kao nekim novim stvaranjem (Iv 3, 5; usp. s Post 1 , 2) i promjenom srca. No ako je čovjek u osnovi svoj ih maksima iskvaren, kako je mo­ guće da iz vlastitih snaga provede tu revoluciju i sam od sebe posta­ ne dobrim čovjekom? Jer dužnost ipak zahtijeva da to bude, a ona od nas ne zahtijeva ništa osim onoga što nam je moguće. To se ne može pom iriti drukčije nego time da u mišljenju mora biti nužna revoluci­ ja, a postupna reforma u osjeti lnosti (koja onoj postavlja prepreke), te da one stoga čovjeku moraju biti i moguće. To znači : kada on vrhovnu osnovu svoj ih maksima, po koj ima je bio zao čovjek, obrati jednom jedinom nepromjenjivom odlukom (i time se pretvori u no­ vog čovjeka), on je utol iko, po principu i načinu m iš ljenja, za dobro prijemlj iv subjekt, ali samo u kontinuiranom djelovanju i razvoj u dobar čovjek, tj . može se nadati da se uz takvu čistoću principa, koji si je uzeo za vrhovnu maksimu svoje samovolje, i njegovu čvrstoću nalazi na dobrom (premda uskom) putu stalnog napredovanj a od lošega k boljemu. Za onoga tko ima uvid u inteligibilnu osnovu srca (svih maksima samovolje), za kojega je, dakle, ta beskonačnost na­ predovanja jedinstvo, dakle za Boga, to je isto što i doista biti dobar (njemu dopadan) čovjek te se utoliko ta promjena može promatrati kao revolucija. No za sud ljudi, koj i sebe i jačinu svojih maksima mogu procjenj ivati samo prema premoći koju one vremenom zado­ bij u nad osjetilnošću, ta se promjena može smatrati samo stalnim teženjem boljemu, dakle postupnim reformiranjem nagnuća zlu kao izopačenog načina mišljenja. Otuda slijedi da moralno obrazovanje čovjeka mora počinjati ne od popravljanja u ponašanju nego od preobrazbe načina mišljenja i utemeljenja karaktera, iako se obično postupa drukčije i bori se protiv pojedinačnih poroka, a njihov se zajedn ički korijen ostavlja netaknutim. Č ak i najograničenij i čovjek osjećat će tim veće po­ štovanje za djelovanje koje je u skladu s dužnošću što mu više u mislima oduzima druge poticaje, koj i bi mogli utjecati na maksimu djelovanja kroz ljubav prema sebi, i čak su i djeca u stanju pronaći i najmanji trag miješanja krivih poticaja, jer takvo djelovanje kod njih u trenutku gubi svaku moralnu vrijednost. Ta predispozicija za dobro neusporedivo se kultivira time što se navodi sam p r i mj e r dobrih Iju49

Prvi odjeljak

di (što se tiče nj ihove zakonomjemosti) i učen icima morala ostavlja da prosuđuj u pomućenost nekih maksima iz zbi ljskih poticaja nj iho­ vog djelovanja te ona postupno postaje načinom m išljenja, tako da u nj ihovim srcima znatnu važnost počinje dobivati d u ž n o s t sama za sebe. Ali samo poučavati kako se d i v i t i vrlim djelovanj ima, ma koliko požrtvovnosti da su stajala, još n ije pravi odnos prema mo­ ralnom dobru koj i učenikova duša treba primiti. Jer ma koliko da je netko krepostan, ipak je sve dobro što može učin iti samo dužnost, a činjenje dužnosti nije ništa više nego činjenje onoga što je sadržano u običnom moralnom poretku, dakle ne zaslužuje divljenje. Štoviše, tim se divljenjem naš osjećaj za dužnost odgaja tako kao da bi bilo nešto izvanredno i zaslužno biti joj poslušan. No u našoj duši postoj i nešto što, ako dobro pogledamo, ne mo­ žemo prestati promatrati s najvećim divljenjem, i pri čemu se divimo s punim pravom, a time ujedno i uzdižemo dušu, a to je iskonska moralna predispozicija u nama uopće. - Što je to (može se pitati samoga sebe) u nama čime se mi, koj i smo po prirodi zbog tolikih potreba stalno ovisna bića, ipak u idej i neke iskonske predispozi­ cije (u nama) istodobno tako daleko uzdižemo nad prirodu da je u cjelini držimo ništavnom, a same sebe nedostojnima života ako se njezinom užitku, koj i nam ipak jedini može učiniti život poželjnim, odajemo protivno nekom zakonu koj im nam naš um snažno zapovi­ jeda, a pritom nam niti nešto obećava niti prijeti? Svaki čovjek posve običnih sposobnosti kojemu se prethodno objasnila svetost što leži u idej i dužnosti, makar se i ne upuštao u istraživanje o pojmu slobode koj i iz tog zakona tek proizlazi; u svojim najvećim dubinama mora • U to da pojam slobode samovolje ne prethodi svijesti o moralnom zakonu nego o njemu zaključujemo samo iz odredivosti na.�e samovolje tim zakonom kao bezuvjetnom zapovijedi možemo se brzo uvjeriti ako se pitamo jesmo li izvjesno i neposredno svjesni i toga da smo u stanj u s čvrstom odlučnošću prevladati svaki, ma koliko velik poticaj na kršenje (Phalaris licet imperet ut sis Falsus, et admoto dietel perjuria tauro). Svatko će morati priznati da ne zna ne bi li se, nastupi li takav slučaj, pokolebao u svojoj odluci. No dužnost mu svejedno bezuvjetno zapovijeda: treba joj ostati vjeran, i otuda on s pravom zaključuje da to mora i m o ć i , dakle da je njegova samovolja slobodna. Oni koji pogrešno prikazuju da je to nedokučivo svojstvo posve razumljivo stvaraju pomoću riječi determ i n i zam (stava da se sa­ movolja određuje dostatnim unutarnjim razlozima) iluziju da se teškoća sastoj i u

50

O postojanju zlog principa uz dobri

osjećati važnost tog pitanja, te čak i nepojmlj ivost te predispozicije, koja otkriva božansko porijeklo, mora djelovati na dušu sve do odu­ ševlj enja i jačati je za žrtve koje joj može nalagati samo poštovanje za njezinu dužnost. Č ešće buđenje tog osjećaja uzvišenosti svoje m oralne odredbe može se osobito preporučiti kao sredstvo pobu­ đivanja moralnih nastrojenosti jer djeluje upravo protiv prirođenog nagnuća izopačivanju poticaja u maksimama naše samovolje kako bi se u bezuvjetnom poštovanju za zakon, kao najvišem uvjetu svih maksima koje treba prihvatiti, u svojoj čistoći ponovno uspostavio iskonski moralni poredak među poticajima te time predispozicija za dobro u čovjekovu srcu. No zar se tom ponovnom uspostavljanju vlastitom snagom upra­ vo ne suprotstavlja stav o prirođenoj iskvarenosti ljudi za sve dobro? To je zaista točno što se tiče pojmovne razine, tj . našeg u v i da u mo­ gućnost tog ponovnog uspostavljanja kao i svega onoga što se kao zgoda u vremenu (promjena) i utol iko prema prirodnim zakonima treba predočavati kao nužno, a njegova suprotnost pod moralnim za­ konima istodobno ipak kao moguća kroz slobodu, ali on ne proturje­ či i samoj mogućnosti tog ponovnog uspostavljanja. Jer ako moralni zakon zapovijeda da sada trebamo biti bolj i lj udi, onda neizbježno slijedi da to moramo i m o ć i . S�av o pri rođenom zlu u moralnoj je d o g m at i c i posve neupotreblj iv, jer njezini propisi sadrže upravo iste dužnosti te i jednako ostaj u na snazi bilo da u nama postoj i prirotome da se on spoj i sa slobodom. na što. medutim. nitko i ne pomišlja. nego: kako predeterm i n i zam, po kojem samovoljne radnje kao zgode imaju svoje odredbene razloge u p rethodnom vremenu (koje s onim što sadrži više nije u našoj moći). može postojati zajedno sa slobodom. po kojoj djelovanje. kao i njegova suprotnost, u trenutku događanja mora biti u moći subjekta - to je ono što se želi shvatiti. a nikada se shvatiti neće. t Povezivanje pojma slobode s idejom Boga kao nužnog bića ne stvara teškoće jer se sloboda ne sastoj i u slučajnosti djelovanja (da uopće nije determ inirano razlo­ zima), tj. ne u indeterminizmu (da Bogu mora biti jednako moguće činiti dobro ili zlo, žele l i se njegova djelovanj a zvati slobodnima), nego u apsolutnoj spontanosti, kojoj opasnost prijeti samo u slučaju predeterminizma, gdje je odredben i razlog djelovanja u p rethodnom vre m e n u , dakle neodolj ivo me određuje tako što sada djelovanje više nije u m oj oj moći nego u rukama prirode: dakle ta teškoća otpada, budući da se u Bogu ne može zamisliti vremenski slijed.

51

Prvi odjeljak

đeno nagnuće kršenju ili ne. U moralnoj asket i c i pak taj stav kazuje više, ali ipak ne više nego: u moralnom obrazovanj u stečene moralne predispozicije za dobro ne možemo početi od neke za nas prirodne nevinosti nego moramo polaziti od pretpostavke zloćudnosti samo­ volje u prihvaćanju njezinih maksima protivnih iskonskoj moralnoj predispozicij i te, kako je nagnuće tome neizbrisivo, računati s nepre­ stanom borbom s tim nagnućem. Budući da to sada vodi samo napre­ dovanju od lošega prema boljemu koje ide u beskonačnost, slijedi da se preobrazba nastrojenosti zlog čovjeka u nastrojenost dobroga treba vidjeti u promjeni vrhovne unutarnje osnove prihvaćanja svih njegovih maksima u skladu s moralnim zakonom, ukoliko je ta nova osnova (novo srce) sada i sama nepromjenj iva. No do uvjerenja u to čovjek sada ne može stići prirodnim načinom, ni neposrednom svi­ ješću ni dokazom iz života kakav je dotad vodio, jer je dubina srca (subjektivna prva osnova njegov ih maksima) njemu samom nedo­ kučiva, ali on mora moći nadati se da će na put koji tamo vodi i na koj i ga upućuje u osnovi popravljena nastrojenost dospjeti pomoću v l ast i t i h snaga jer treba postati dobar čovjek, a kao moralno dobar može se prosuđivati samo prema onom što mu se može uračunati kao njegov vlastiti čin. Protiv tog zahtjeva za radom na popravljanju samoga sebe um kojem u je po prirodi mrsko moralno naprezanje nudi pod izgovorom prirodne nemoći razne pomućene religijske ideje (čemu pripada i pripisivanje samom Bogu principa blaženstva kao vrhovnog uvjeta njegovih zapovijedi). Ali sve se rel igije mogu podijeliti na rel igij u n ad m etanj a za n a k l on o st (pukoga kulta) i m o ra l n u , tj . religij u vođenj a d o b ro g ž i vota. Prema prvoj, čovjek sebi ili laska da ga Bog može učiniti vječno sretnim, a da njemu za to nije n užno da p o stane b o lj i č ovj ek (otpuštanjem njegovih krivnji) ili pak, ako mu se to ne čini mogućim, da ga Bog svakako može u č i n it i b o lj i m čovj e k o m a da on za to ne mora učiniti ništa drugo nego da za to m o l i , što zapravo ne bi bilo ništa jer pred bićem koje sve vidi to ne znači ništa više nego želj et i , a kada bi se to moglo postići pukom željom, svaki bi čovjek bio dobar. Po moralnoj je religij i (koja je, među svim javnima kojih je ikada bilo, samo kršćanska) načelo pak to da svatko mora činiti koliko god može da bi postao bolji čovjek 52

O postojanju zlog principa uz dobri

i da se, samo ako nije zakopao prirođenu m inu (Lk 1 9, 1 2- 1 6), ako je upotrijebio iskonsku predispoziciju za dobro kako bi postao bolj i čovjek, može nadati d a će mu se ono što nije u njegovim moćima nadopuniti uz pomoć odozgo. Također nije naprosto nužno niti da čovjek zna u čemu se ta pomoć sastoj i, i možda je čak i neizbježno da bi, kada se jednom objavi način kako se to događa, različiti ljudi u neko drugo doba o tome stvarali različite pojmove, i to potpuno iskreno. No i tada važi načelo: "nije bitno, i zato nije niti svakome nužno znati, što Bog čini ili je učinio za njegovo blaženstvo"; ali svakako j e nužno da zna što mu je samom č i n i t i kako bi bio dostojan te potpore: · t Ova je općenita napomena prva od četiriju. od koj ih je po jedna pridodana svakom odjeljku ovog spisa i koje bi mogle nositi naslov: 1 ) o učincima mi losti. 2) čudima, 3) tajnama, 4) sredstvima milosti. - One su takoreći p arerga religije unutar granica čistoga uma; nj ima nije mjesto unutar tih granica, ali u njih udaraju. Um se u svijesti svoje nemoći da udovolji svojoj moralnoj potrebi proteže do pre­ komjemih ideja koje bi mogle nadopuniti taj manjak, ne prisvajajući si ih ipak kao prošireni posjed. On ne niječe mogućnost ili zbiljnost nj ihovih predmeta, samo što ih, međutim, ne može prihvatiti u maksime svojega mišljenja i djelovanja. On čak računa na to da će, ako u nedokučivom polj u natprirodnoga ima i nešto više no što on može razumjeti, a što bi bilo neophodno za nadopunu moralne nemoći, to ići na ruku njegovoj dobroj volji i ako on to ne spozna, s vjerom koja bi se mogla nazvati r e fl e k t i raj ućom (o mogućnosti toga natprirodnoga) zato što joj se dogm atska, koja sebe naviješta kao znanj e , čini neiskrenom ili preuzetnom, jer uklanjanje teškoća u odnosu na ono što je samo za sebe (praktički) utvrđeno samo je sporedna zadaća (parergon) kada se te teškoće tiču transcendentnih pitanja. Što se tiče loših posljedica ako te ideje, koje su i moralno transcendentne. želimo uvesti u religiju. učinci su toga, prema poretku gore navedenih četiriju klasa, 1 ) oni tobožnjeg unu· tarnjeg iskustva (učinci milosti) fan tazi ranj e, 2) oni navodnog vanjskog iskustva (čuda) praznovj e rj e , 3) oni tobože prosvijetljenog razuma u pogledu natprirod­ noga (taj ne) iluminatizam. tlapnja o inicijaciji, 4) oni poduhvaćenih pokušaja da se utječe na ono natprirodno (sredstva milosti) taumaturg ij a , same zablude uma koj i tumara preko svojih granica, i t o u navodno moralnoj (Bogu dopadnoj) namjeri. ­ Š to se posebno tiče ove općenite napomene uz prvi odjeljak ove rasprave, prizivanje u č i n ak a m i l os t i takve je vrste i ne može se prihvatiti u maksime uma ako se on drži svojih granica, kao ni uopće išta natprirodno, jer upravo kod njega prestaje svaka upotreba uma. - Je njih nije moguće učiniti teorij s k i raspoznatlj ivima (da su učinci milosti, a ne unutarnje prirode) zato što se naša upotreba pojma uzroka i učinka ne može proširiti dalje od predmeta iskustva, dakle dalje od prirode, a pretpostavka da bi se ta ideja mogla praktički upotrijebiti posve proturječi sama

53

sebi. Jer upotreba bi pretpostavljala neko pravilo o tome što (u stanovitoj namjeri) dobro sami moramo učiniti da bismo nešto postigli, a očekivanje učinka m i l osti mači upravo suprotno, naime da ono dobro (moralno) neće biti naš čin nego čin nekoga drugog bića, dakle da m i taj učinak možemo steći samo neč i nj e njem, Sto proturječi samom sebi. Prema tome. možemo ga dopustiti kao nešto nepojmljivo, ali ga ne možemo prihvatiti u svoju maksimu ni za teorijsku ni za praktičku upotrebu.

54

Drugi odjeljak fil ozofskog rel igijskog nauka

Drugi odj e lj ak O

borbi dobrog principa sa zlim za vladavinu nad čovjekom

Da :za postajanje moralno dobrim čovjekom n ije dovoljno samo pu­ stiti da se neometano razvija :zametak dobra koji leži u našem rodu nego se mora i boriti protiv uzroka zla koj i u nama djeluje u suprot­ nom smislu, to se među starim moralistima prvenstveno izrazi li sto­ ici svojom lozinkom v r l i n a , koja (i u grčkom i u latinskom) ozna­ čava hrabrost i sm ionost te dakle pretpostavlja nekog neprijatelja. U tom je pogledu naziv v r l i n a sjajan naziv i ne može mu naštetiti što ga se često hvastavo zloupotreblj avalo i (kao u novije doba riječ prosvjetiteljstvo) ismijavalo. - Jer zahtij evati hrabrost već je pola od toga da se ona u l ij eva; nasuprot tome, trul i i malodušni način mi­ šljenja (u moralu i rel igij i), koj i uopće nema povjerenja ni u samoga sebe i čeka na pomoć izvana, omlitavljuje sve čovjekove snage i čini ga nedostojnim i same te pomoći . No ti srčani muževi ipak n isu prepoznali svojega pravog neprija­ telja, kojega ne treba tražiti u prirodnim, tek nediscipliniran im sklo­ nostima, no koje se neskriveno otvoreno prikazuju svačijoj svijesti, nego je taj neprijatelj takoreći nevidljiv, skriva se i :za uma i stoga je tim opasnij i . Oni su m u d rost suprotstavljali b u d a l astost i , koja samo neoprezno dopušta da je sklonosti :zavaraju, umjesto da je po­ zivaj u protiv z l o be (ljudskoga srca), koj a potajno potkopava nastro­ jenost načel ima koja kvare dušu.· • Ti su fi lozofi izvodili svoj općeniti moralni princip iz dostojanstva ljudske prirode, slobode (kao neovisnosti o moći sklonosti). i svoj nauk nisu ni mogli za­ snivati na nekom boljem i plemenitijem konceptu. Moralne su zakone pak crpili neposredno iz na taj način jedinog zakonodavnog i kroz njih naprosto zapovjednog uma i tako je objektivno, �to se tiče pravila. a i subjektivno. u pogledu poticaj a.

57

Drugi odjeljak

Prirodne sklonosti p rom atrane po sam i m a seb i s u d o bre, tj . nisu neprihvatlj ive, i željeti ih iskorijeniti ne bi bilo samo uzaludno nego i štetno i prijekomo; štoviše, one se moraju samo pripitom lj a­ vati kako se ne bi same uništile među sobom nego se dovodile do suglasja u jednoj cjelini zvanoj blaženstvo. A um koj i to postiže zo­ ve se p a m e t . Samo ono moralno-protuzakonito po samome je sebi zlo, naprosto neprihvatlj ivo, i mora se iskorijeniti, a samo um koj i tome uči, a pogotovo ako to i pretvara u djelo, zaslužuje da se zove m ud ro š ć u , u usporedbi s kojom se porok, doduše, može nazvati i b u d a l a sto š ć u , ali samo ako se um u sebi osjeća dovolj no j akim kako bi to (i sve podražaje na to) p rez i ra o , a ne samo kao neko prestrašeno biće m rz i o, i protiv toga se oboružao. Prema tome, ako je sto i k zamišlj ao čovjekovu moralnu borbu samo kao sukob s njegovim (po sebi nevinim) sklonostima, ukoliko se one moraju prevladati kao prepreke pridržavanj u njegove dužno­ sti, onda je, budući da ne pretpostavlja nikakav poseban pozitivan (po sebi zao) princip, uzrok kršenja mogao vidjeti samo u p ro p u šta­ nj u da se protiv tih prepreka bori. Kako je pak samo to propuštanje protivno dužnosti (kršenje), a nije puka pogreška prirode, i njegov se uzrok ne može opet (a da se ne objašnjava kružno) tražiti u sklo­ nostima nego samo u onome što određuje samovolju kao slobodnu ako sc: čovjeku pripisuje neiskvarena volja da te zakone bez razmišljanja prihvaća u svoje maksime:, sve bilo posve točno navedeno. Ali u drugoj je pretpostavci bila sadržana pogreška. Jer ma koliko mi rano usmjeri l i svoj u pozornost na svoje mo­ ralno stanje, otkrit ćemo da tu više nije u pitanju neka res integra nego da moramo početi od toga da zlo, koje je već zauzelo svoje mjesto (a što ne bi bilo moglo da ga nismo prihvatili u svoju maksimu), istjeramo iz njegova posjeda, što znači da je prvo istinsko dobro koje čovjek može učiniti to da pođe od zla. koje ne treba tražiti u sklonostima nego u izopačenoj maksimi te, dakle. u samoj slobodi. Sklonosti samo otežavaj u p r o v e d b u suprotstavljene dobre maksime, a ono doista zlo sastoj i se u tome da se tim sklonostima, kada potiču na kršenje, ne želi suprotstaviti, i zapravo je ta nastrojenost pravi neprijatelj. Sklonosti su samo protivnici načela uopće (bila ona dobra ili zla) i utoliko je svaki plemeniti princip moralnosti koristan kao vježbanje (discipl iniranje sklonosti uopće) utjecaja načela na subjekt. No ukoliko se radi o specifičnim načelima moral n og d obra. koja ipak nisu maksime, u subjektu se mo­ ra pretpostaviti i neki drugi protivnik s koj im se vrlina mora uhvatiti u koštac, a bez koje bi borbe sve vrline bile doduše ne. kako kaže onaj crkveni otac. sjajni poroc i . ali ipak sj aj an j a d i b ijeda, jer tada b i s e pomoću nj ih. doduše, često mogla stišati pobuna, ali se sam pobunjenik nikada ne bi mogao poraziti i iskorijeniti.

58

O borbi dobrog principa sa zlim

samovolj u (u unutarnjoj prvoj osnovi maksima koje se slažu sa sklo­ nostima), onda je lako shvatiti kako se moglo dogoditi da fi lozofi, koj ima nije dobrodošlo objašnjenje iz nekog razloga što vječno osta­ je obavijen tamom," a ipak je nezaobilazan, mogli pogriješiti što se tiče pravog neprijatelja dobra s koj im su mislili da se bore. Ne smije nas, dakle, čuditi kada jedan apostol tog n e v i d lj i vog neprijatelja što kvari načela, a koji se prepoznaje samo po svojim učincima na nas, prikazuje kao nešto izvan nas, i to kao zlog d u h a : "Jer nije nam se boriti protiv krvi i mesa (prirodnih sklonosti), nego protiv Vrhovništava, protiv Vlasti - protiv zlih duhova". Izgleda da cilj te formulacij e nije proširivanje naše spoznaje dalje od osjetilnog svijeta nego samo zorni prikaz pojma onoga za nas nedokučivoga za p rakt i č k u u potre b u ; jer uostalom za to je drugo za nas i svejedno smještamo li ono što nas zavodi samo u nas same ili i izvan nas, jer u tom nas drugom slučaju krivnja ne pogađa ništa manje nego u prvom jer se od njega ne bismo dali zavesti kada s nj im potajno ne bismo bili sporazumni:· - Č itavo ćemo ovo razmatranje podijeliti na dva odsječka. ' Posve je uobičajena pretpostavka filozofije morala da se postojanje moralnog zla u čovjeku može Iako objasniti. naime s jedne strane iz moći osjetilnih poticaja. a s druge iz nemoći poticaja uma (poštovanja za zakon). tj. iz s l abost i . No tada bi se ono moralno dobro (u moralnoj predispozicij i ) kod njega moralo moći još lakše objasniti, jer pojmovi jednoga od nj ih uopće se ne mogu misliti bez pojmova drugoga. Sad pak naprosto nije moguće objasniti sposobnost uma da pukom idejom nekog zakona ovladava svim suprotnim poticaj ima, pa se. dakle, ne može pojmiti niti kako poticaj i osjetilnosti mogu ovladati umom koji zapovijeda s takvim ugle­ dom. Jer kada bi čitav svijet postupao u skladu s propisom zakona. tada bi se reklo da se sve odvija prema prirodnom poretku i nikome ne bi ni palo na pamet da pita o uzroku toga. ·· Za kršćanski je moral karakteristično da ne zamišlja razliku između moralnog dobra i moralnog zla kao razliku neba od ze m Ije nego kao razliku neba od p a k l a. koja predodžba, premda slikovita i kao takva neumjesna. ipak stoga po svojem smislu nije ništa manje filozofski točna. - Naime, ona služi tome da se spriječi da se dobro i zlo, carstvo svjetla i carstvo tame. zamišljaju kao da međusobno graniče i polako se stupanj po stupanj (više i manje svijetle) pretapaju jedno u drugo. nego se oni prikazuju kao međusobno odvojeni neizmjernim jazom. Č itava različitost u vrsti načela po koj ima se može biti podanikom u jednom ili drugom od tih carstava. a ujedno i opasnost koja je povezana s utvaranjem da postoj i neka bliska srodnost osobina koje kvalificiraju zajedno ili drugo. daju pravo na takav prikaz. koj i je. uz sve jezovito što je u njemu sadržano. ujedno i vrlo uzvišen.

59

Drugi odjeljak

Prvi odsj ečak O polaganj u prava dobrog principa na v ladavinu nad čovj ekom a) Person i fi c i rana i dej a dobrog pri n c i pa Jedino što neki svijet može učiniti predmetom božansko od luke i svrhom stvaranja jest čovj eč n o s t (umno svjetsko biće uopće) u nj e z i n u cj e l o k u p n o m m o ra l n o m sav rše n s tv u , čega je, kao vrhovnog uvjeta, blaženstvo neposredna posljedica u volj i najvišeg bića. - Samo je taj Bogu dopadan čovjek "u njemu od vječnosti"; njegova ideja polazi od njegova bića, on utoliko nije neka stvorena stvar nego njegov urođeni sin; "riječ (ono Neka bude! ) po kojoj su sve druge stvari i bez koje ne postoji ništa načinjeno" (jer radi njega je sve načinjeno, tj . radi umnog bića u svijetu, kako se ono može misliti prema svojoj moralnoj odredbi). - "On je odsjaj slave". - "U njemu je Bog ljubio svijet" i samo u njemu i prihvaćanjem njegovih nastrojenosti možemo se nadati "postati djecom Božjom" itd. U zd i ć i se do tog ideala moralnog savršenstva, tj . do prasl ike moralne nastrojenosti u čitavoj njezinoj nepomućenosti, to je sada opće ljudska dužnost, za koju nam snage može dati i sama ta ideja koju um stavlja pred nas da bismo joj težili. No baš zato što mi nismo njezini tvorci, nego je ona zauzela mjesto u čovjeku a da mi ne shva­ ćamo kako je ljudska priroda za nju mogla biti makar i prijem ljiva, može se bolje reći da se ona praslika s neba s p u s t i l a k nama, da je prihvatila čovječnost (jer n ije moguće zam isl iti kako po prirodi zao čovj e k sa sebe odbacuje zlo i u zd i že se do ideala svetosti osim tako što taj ideal prihvaća čovj ečnost (koja za sebe nije zla) i k njoj s i l az i ). Dakle to se sjedinjenje s nama može smatrati sta­ njem u n i že nj a Sina Božjeg, predočavamo li onog božanski nastro­ jenog čovjeka, kao prasliku za nas, onako kako on, premda sam svet i kao takav neosuđen trpjeti ikakve patnje, te patnje u krajnjoj mjeri preuzima na sebe kako bi radio na onome što je najbolje za svijet. Nasuprot tome, čovjek, koj i n ikad nije bez krivnje, makar prihvatio istu nastrojenost, ipak može smatrati da je patnje koje ga ma kojim 60

O borbi dobrog principa sa zlim

putem zadešavaj u sam skrivio, dakle mora se smatrati nedostojnim sjedinjenja svoje nastrojenosti s nekom takvom idejom, premda mu ona služi kao praslika. Ideal Bogu dopadne čovječnosti (dakle nekog moralnog savršen­ stva, onako kako je ono moguće kod svjetskog bića koje ovisi o potrebama i sklonostima) ne možemo pak misliti drukčije nego pod idejom nekog čovjeka koj i bi bio spreman ne samo sam izvršavati sve ljudske dužnosti te ujedno naučavanjem i primjerom oko sebe širiti dobro u najvećem mogućem opsegu nego i, premda iskušavan najvećim mamcima, radi onoga što je najbolje za svijet, pa čak i za njegove neprijatelje, na sebe preuzeti sve patnje sve do najsramnije smrti. - Jer čovjek si ne može stvoriti pojam o stupnju i jačini neke snage, kao što je snaga moralne nastrojenosti, osim tako da je zami­ šlja kako se bori s preprekama i uz najveće moguće nedaće ipak ih prevladava. U p rakt i č n oj vj eri u tog S i na Božj e g (ukoliko se predočava da je on prihvatio ljudsku prirodu) čovjek se pak može nadati da će postati Bogu dopadnim (a time i blaženim), tj . onaj koj i je svjestan takve moralne nastrojenosti da može vj erovati i na sebi temelj i­ ti povjerenje da bi u sličnim iskušenjima i patnj ama (kakvi su bili kamen kušnje one ideje) ostao nepokolebljivo privržen praslici čo­ vječnosti i sličan njegovu primjeru, vjerno ga slijedeći, takav i samo takav čovjek irna pravo smatrati se predmetom koj i nije nedostojan božanskog sviđanja. b) Objektivna real nost te idej e Ta ideja u sebi posve uključuje svoju realnost u praktičkom pogledu, jer ona je u našem moralno zakonodavnom umu. Mi tre b a m o biti u skladu s njom, te to stoga moramo i m oć i . Kada bi se prvo morala dokazivati mogućnost da se bude čovjekom u skladu s tom prasli­ kom, kao što je neizbježno nužno kad je riječ o prirodnim pojmovi­ ma (da nam se ne bi dogodi lo da se bavimo praznim pojmovima), tada bismo morali imati i zadršku pri priznavanju moralnom zakonu da je bezuvjetan, a ipak dostatan odredbeni razlog naše samovolje. Jer kako bi bilo moguće da puka ideja zakonornjemosti uopće može 61

Drugi odjeljak

biti jači poticaj za samovolju od svih uopće zam islivih poticaja koj i proistječu iz koristi, to niti se može uvidjeti umom niti potkrijepiti primjerima iz iskustva jer, što se tiče prvoga, zakon bezuvjetno za­ povijeda, a u vezi s drugim može se reći da je, premda nikad nije bilo čovjeka koj i bi tom zakonu iskazivao bezuvjetnu poslušnost, objektivna nužnost da se bude takvim ipak nesmanjeno i za samu sebe očita. Nije, dakle, potreban nikakav iskustveni primjer kako bismo si za uzor uzeli idej u nekog Bogu moralno dopadnog čovje­ ka, kao takav uzor ona nam je već dana u umu. - No onaj tko, da bi za nekoga priznao da je takav s onom idejom suglasan primjer koji valja slijediti, kao ovjeru zahtijeva i nešto više od onoga što vidi, tj. više od posve besprijekomog, čak koliko je to god moguće i zasluž­ nog života, recimo uz to i čuda koja bi se morala dogoditi po njemu ili za njega, taj time ujedno iskazuje i svoje moralno nevj ern i štvo, naime nedostatak vjere u vrlinu, koju ne može zam ijeniti nikakva vjera (koja je samo historijska) zasnovana na dokazivanju čudima, jer samo vjera u praktičku valjanost one ideje koja je dana u našem umu (koja također jedino možda može potvrđivati čuda kao takva, koja bi potjecala od dobrog principa, ali od njih ne može crpiti svoju potvrdu) ima moralnu vrijednost. Baš zato mora biti moguće i neko iskustvo u kojem se daje pri­ mjer takvog čovjeka (ukoliko se od nekog izvanjskog iskustva uopće mogu očekivati i zahtijevati dokazi unutarnje moralne nastrojenosti) jer, s obzirom na zakon, svaki čovjek po sebi može pružati primjer za tu ideju čija prasl ika uvijek ostaje samo u umu jer joj nijedan primjer u izvanjskom iskustvu nije adekvatan budući da ne razotkri­ va unutrašnjost nastrojenosti nego omogućava samo zaključivanje o njoj, i to ne sa strogom izvjesnošću (štoviše ni unutarnje čovjekovo iskustvo samoga sebe ne dopušta mu da prozre dubine svojega srca tako da može samopromatranjem doći do posve sigurne spoznaje o osnovi maksima za koje se opredjeljuje i o nj ihovoj nepomućenosti i čvrstoći). Kada bi sada takav doista božanski nastrojen čovjek u nekom času takoreći sišao s neba na zemlju, naučavanjem, načinom života i patnjama daj ući p r i mj e r Bogu dopadnog čovjeka koliko se god to može zahtijevati od izvanjskog iskustva (dok se p ras I i ka takvog 62

O borbi dobrog principa sa :lim

primjera nikad ne treba tražiti nigdje drugdje nego u našem umu), kada bi pomoću svega toga revolucijom proizveo nesaglediva mo­ ralno dobro u svijetu, tada ne bismo imali razloga pretpostavljati da je taj čovjek začet drukčije nego prirodno Uer i on se osjeća obve­ znim pružati takav primjer), iako se time ne bi i naprosto nijekala da on može biti i natprirodno stvoren. Jer u praktičkom smislu nemamo nikakve koristi pretpostavimo li to drugo jer se praslika, na kojoj temeljima tu pojavu, ipak uvijek mora tražiti u sam ima nama (iako prirodnim ljudima) i nama je samima već dovoljno nepojmlj ivo to što ona postoj i u ljudskoj duši da nam nije potrebno da osim njezina natprirodnog porijekla pretpostavljamo i daje hipostazirana u nekom posebnom čovjeku. Naprotiv, prema svemu se čini da bi uzdizanje nekog takvog sveca iznad sve krhkosti ljudske prirode prije bilo na smetnju praktičkoj primjeni njezine ideje na naše kasn ije naraštaje. Jer premda se priroda onog Bogu dopadnog čovjeka utoliko, kao ljudska, zamišljala kao da on ima upravo iste potrebe, dakle i iste patnje, baš iste prirodne sklonosti, dakle i baš takva iskušenja za pri­ jestup kao i mi, ali ipak kao nadljudska ukoliko bi mu prijestup činila nemogućim nepromjenj iva čistoća volje koja nije recimo izborena nego prirođena, taj odmak od prirodnog čovjeka time bi pak posta­ jao tako beskonačno velikim da mu se onaj božanski čovjek više ne bi mogao postaviti kao p r i mj er. On bi tada rekao: dajte m i sasvim svetu volju, i na meni će se samo od sebe slamati svako iskušenje za zlo; dajte mi savršenu unutarnju izvjesnost da ću, nakon kratkog zemaljskog života (zahvaljujući toj svetosti), odmah doći do potpune vječne slave kraljevstva nebeskog, i tada ću sve do najbjedn ije smrti biti ne samo spreman na sebe preuzeti sve patnje, ma koliko teške, nego ću to činiti i s veseljem, budući da će mi pred očima biti taj sla­ van i blizak ishod. Doduše, našu bi dušu misao daje taj božanski čo­ vjek od vječnosti bio u zbiljskom posjedu te uzvišenosti i blaženstva (da ih nije zaslužio tek takvim patnjama), da ih se lišio radi sam ih nedostojnika, čak radi svojih neprijatelja, da bi ih spasio od vječnog prokletstva, morala potaknuti na divljenje, ljubav i zahvalnost spram njega, pri čemu bi ideja ponašanja po nekom tako savršenom moral­ nom pravilu za nas, doduše, ujedno imala i vrijednost propisa kojega 63

Drugi odjeljak

se treba pridržavati, ali on sam n e bi nam se mogao prikazivati kao p r i mj e r koj i bismo m i oponašali, dakle niti kao dokaz mogućnosti i dosežnosti nekog tako čistog i visokog moralnog dobra.· No svejedno bi upravo taj isti božanski nastrojeni, ali zapravo posve ljudski učitelj o sebi mogao istinito govoriti da je u njemu prikazan utjelovljen ideal dobra (u naučavanju i načinu života). Jer tada bi on govorio samo o nastrojenosti koj u sam sebi postavlja za Dakako. radi se o ograničenosti ljudskog uma koja se od njega ipak ne može odvoj iti: da si u radnjama neke osobe ne možemo zamisliti nikakvu bitnu moralnu vrijednost ako si tu osobu, ili njezino očitovanje, ujedno ne predočavamo na ljudski način, premda se time upravo ne želi tvrditi daje tako i po sebi (Kat' a.A.t19ttav). Jer da bismo shvatili iznadosjetilna svojstva uvijek nam je potrebna neka analogij a sa živim bićima. Tako jedan fi lozofski pjesnik čovjeku. ako samo zna svladati nagnuće zlu u sebi proti v kojega se mora boriti, pridaj e više mjesto na moralnoj ljestvici bića nego samim stanovnicima neba koji su. zbog svetosti svoje prirode, sigurni od svakog mogućeg zavođenja na stranputicu. (Svijet sa svoj im nedostacima bolj i je od kraljevstva anđela lišenih volje, H a l ler.) Takve predodžbe nalazimo i u Pismu, kad nam ono želi dočarati stupanj Božje ljubavi za ljudski rod tako što mu pripisuje najvišu žrtvu koju može provesti samo biće koje ljubi kako bi učinilo sretnima čak i nedostojnike ("Uistinu, Bog je tako ljubio svijet" itd.), iako m i umom ne možemo shvatiti kako bi neko svedostatno biće moglo žrtvovati nešto od onoga što pripada njegovu blaženstvu i lišiti se nekog posjeda. To je s h e m a t i za m a n a l ogije (radi objašnjenja) kojega se ne možemo odreći . No njegovo pretvaranje u s h e m a t i zam o bj e k t i v n e odredbe (radi proširenja naše spoznaje)jest a n t ro p o m o rfi zam , koj i u moralnom pogledu (u religij i) ima vrlo štetne posljedice. - Ovdje želim samo još usput napomenuti da se pri uspinjanju od osjetilnoga k iznadosjetilnome svakako može s h e m a t i z i rati (objašnjavati pojam analogijom s nečim osjetil n im), ali ni­ pošto po analogij i zaklj uč i v at i da se ono što pripada prvomu mora pripisivati i posljednjemu (i tako š i r i t i njegov pojam). i to iz posve jednostavnog razloga što bi bio protivan svakoj analogij i zaključak, koji bi iz toga što nam je za razumijeva­ nje nekog pojma n užno potrebna shema (njegova potkrepa primjerom) izvodio kao posljedicu da ona nužno mora pripadati i samom predmetu, kao njegov predikat, Ne mogu, naime, reći : kao što uzrok neke biljke (ili bilo kojeg organskog stvore­ nja i uopće svrhovitog svijeta) ne mogu s h vat i t i drukčije nego prema analogiji s umješnikom u odnosu na njegovo djelo (sat), naime tako da tom uzroku pripisujem razum, tako i sam uzrok (biljke, svijeta uopće) mora i m ati razum, tj . pripisivanje razuma njemu n ije samo uvjet mojega shvaćanja nego same mogućnosti da se bude uzrokom. A između odnosa neke sheme prema njezinu pojmu i odnosa te iste sheme pojma prema samoj stvari nema nikakve analogije nego sc radi o ogromnom skoku ( j.lt:ta�acn� tk cillo ytvo�) koji vodi upravo u antropomorfizam, za što sam drugdje iznio dokaze. •

64

O borbi dobrog principa sa =lim

pravilo svojega djelovanja, a koju, budući da je može učiniti vidlji­ vom kao primjer za druge, a ne za samoga sebe, izvanjski prikazuje samo svojim naučavanjem i djelovanjem: "Tko će mi od vas doka­ zati grijeh?" No besprijekorni primjer učitelja za ono što naučava, ako je to ionako svačija dužnost, valja uračunavati samo njegovoj najčišćoj nastrojenosti, ako ne postoje dokazi za suprotno. A m isli li se u idealu čovječnosti, takva je pak nastrojenost sa svim patnjama, preuzetim rad i dobra svijeta, za sve lj ude u sva vremena i u svim svjetov ima punovaljana pred najv išom pravednošću, ako čovjek svoj u pravednost čini njoj sličnom, što treba činiti. Dakako, ona će uvijek ostati pravednošću koja nije naša, ukoliko bi se ova morala održati u načinu života koj i je potpuno i besprijekorno u skladu s tom nastrojenošću. No ipak radi te druge mora biti moguće neko prisvajanje prve, ako se ta druga sjedinjava s nastrojenošću praslike, premda još postoje vel ike teškoće da bi se to prisvajanje shvatilo, a o njima ćemo sada govoriti. e) Teškoće koj e govore protiv realnosti te idej e i nj i hovo rj ešavanje

Prva teškoća, koja navodi na sumnje u ostvarivost te ideje Bogu dopadne čovječnosti u nama, razmislimo li o svetosti zakonodavca i manjkavosti naše vlastite pravednosti, sljedeća je. Zakon kaže: "bu­ dite dakle savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski", jer to je ideal Sina Božjeg koji nam je postavljen za uzor. No udaljenost dobra koje u sebi trebamo proizvesti od zla, od kojega polazimo, beskonačna je, i utoliko ono, što se tiče č ina, ij. primjerenosti načina života svetosti zakona, nije dosežno n i u kojem vremenu. No čovjekov se moralni značaj s njom ipak treba podudarati. Ona, dakle, mora biti postavlje­ na u nastrojenosti, u općenitoj i nepomućenoj maksimi podudaranja ponašanja s onim iz čega se, kao iz klice, treba razviti sve dobro, a koja polazi od jednoga svetog principa koj i je čovjek prihvatio u svoju vrhovnu maksimu. Ta promjena stava mora biti i moguća, jer ona je dužnost. - Teškoća se sada sastoj i u pitanju kako nastrojenost može važiti kao čin, kad je čin u svako d o ba (ne uopće, nego u svakom trenutku) manjkav. No rješenje te teškoće počiva na tome 65

Drugi odjeljak

da djelovanje, kao kontinuirano napredovanje od manjkavog dobra k boljemu u beskonačno, po našoj procjeni, a mi smo u pojmovima odnosa uzroka i učinaka neizbježno ograničeni na vremenske uvjete, uvijek ostaje manjkavim, tako da mi ono dobro u pojav i, tj . po č i n u , u sebi u s v a ko d o b a moramo smatrati nedostatnim za neki sveti za­ kon, ali napredovanje tog dobra u beskonačno prema primjerenosti tom zakonu, zbog n a stroj e nost i iz koje se to napredovanje izvodi, a koja je iznadosjeti lna, možemo misl iti takvim da bi o njemu neki poznavalac srca u svojem čistom intelektualnom zoru sudio kao o dovršenoj cjelini takoder i po činu (načinu životar i tako čovjek, bez obzira na svoju stalnu manj kavost, ipak može očekivati da će biti o p ć e n i t o Bogu dopadan, u kojem mu trenutku može i završiti život. D r u g a teškoća, koja se pokazuje promatramo li čovjeka koj i teži dobru u pogledu samog tog moralnog dobra u odnosu na božansko b l aženstvo, tiče se m ora l n og b l až e n s t v a , pod čime se ovdje ne razum ije osiguranje trajnog posjeda zadovoljstva svoj i m fi z i č k i m stanj e m (oslobađanje od zala i uživanje sve već ih ugoda) kao fi­ z i č k i m b laženstvom nego se ono razum ije polazeći od zbi lj nosti i u straj n o s t i nastrojenosti koja sve dalje napreduje u dobru (nikada ne otpada od njega), jer bi stalno ''tražiti kraljevstvo Božje", s a m o k a d a b i se i m a l o č v rsto u vj e renj e o n e p ro mj e nj i v o s t i t a k v e n a s troj e n o s t i , znači lo koliko i znati d a se već nalazi u posjedu tog kraljevstva, budući da bi se tako nastrojen čovjek već sam od sebe uzdao da će mu se "sve ostalo (što se tiče fizićkog blaženstva) dodati". Onoga koga to brine moglo bi se uputiti na odgovor "sam duh susvjedok je s našim duhom" itd., tj . onaj tko ima tako nepomućenu nastrojenost kako se traži već će sam od sebe osjetiti da nikad ne · Ne smije se previdjeti da se time ne želi reći da nastrojenost treba služiti tome da se u tom beskonačnom nizu k o m p en z i ra manjkavost usklađenosti radnje s dužnošću, dakle zbiljsko zlo (naprotiv, pretpostavlja se da nastrojenost u sebi doista uključuje čovjekov Bogu dopadan moralni značaj) . nego to da nastrojenost. koja zastupa mjesto totaliteta tog niza približavanja koj i se nastavlja u beskonačno. samo nadomješta manjak. koj i je neodvojiv od bitka bića u vremenu uopće. da nikada nije posve potpuno ono što postaje. A što se tiče kompenzacije prijestupa do kojih dolazi u tom napredovanju, na to ćemo se osvrnuti pri �ješavanju treće teškoće.

66

O hnrhi dobroJ! principa

sa :lim

može tako n isko pasti da opet zavoli zlo. no s takvim tobožnjim osje­ ćaj ima iznadosjetilnog porijekla nezgodno je jer se n igdje nije lakše prevariti nego u onome što podržava dobro mišljenje o samom sebi. Također se čini da nije ni uputno ohrabrivati na takvo uzdanje nego da je. naprotiv, korisnije (za moralnost) "sa s t ra h o m i t r epet o m rad iti oko svoga spasenja" (što su teške riječi koje. ako s e pogrešno razum iju, mogu navesti na najcrnj i fanatizam). ali bez s v e g uzda­ nja u svoj u jednom prihvaćenu nastrojenost teško da bi bilo ikakve ustrajnosti da se u njoj nastavlja. A ono se pak može nać i, i bez pre­ davanja u ruke slatkog ili bojažljivog fantaziranja, uspoređivanjem svojega dotadašnjeg načina života s vlastitim namjerama. - Jer čo­ vjek koj i je od trenutka prihvaćanja načela dobra nadalje za dovolj­ no duga života opažao nj ihov učinak na postupke, tj . na svoj način života koj i je uvijek napredovao k boljemu, te u tome nalazi povoda da samo naslućuje temeljito poboljšanje svoje nastrojenost i, ipak sc može i razumno nadati da u ovom životu vi še neće napustiti taj put. budući da takv i napreci, samo ako im je dobar princip, uvijek još povećavaju snag u za sljedeće, nego da će nj ime uvijek još hrabrije ići dalje, štoviše da će, ako mu nakon ovoga predstoj i i drugi život, po sv im naznakama u drugim okolnostima nastaviti nj ime i dalje po upravo istom principu te se i dalje približavati cilju savršenstva, premda nedosežnom. jer prema onome što je kod sebe dosad opazio može smatrati svoju nastrojenost iz temelja poboljšanom. Nasuprot tome, onaj koj i čak ni usprkos čestoj namjeri za dobro u njoj nikad n ije ostao postojan, koj i je uvijek padao opet u zlo ili je čak u ka­ snijem životu morao uočiti kako sve du blje pada iz zla u gore, kao n iz padinu, ne može se razumno nadati da bi postao bolj i kada bi ovdje živio još duže i l i kada bi mu i predstojao neki budući život. jer uz takve bi znakove morao smatrati da se iskvarenost ukorijenila u njegovoj nastrojenosti. Ono prvo je sada pogled u n e s a g l e d i v u , ali željenu i sretnu budućnost, a drugo pak u jednako tako n e s a g l e ­ d i v u b ij e d u , tj . oboje za ljude, prema onome što o n i mogu suditi, u blaženu i prokletu vj e č n o s t , što su dovoljno jake predodžbe da bi jednom dije lu služile za smirenje i učvršćenje u dobru, drugom za buđenje i savjesti koja mu sud i, da bi zlu našteti le koliko je to još moguće, dak le da bi služile kao poticaji, a da nije nužno pretpostav67

Drugi odjeljak

ljati i neku objektivnu vječnost dobra i zla za čovjekovu sudbinu dogmats k i kao poučak," kojim tobožnj im spoznajama i tvrdnjama um samo napušta granice svojih uvida. Prema tome, dobra i nepo­ mućena nastrojenost (koja se može nazvati dobrim duhom koji nama • Medu pittmjll iz kojih ona�j tko ih pita ne bi mogao izvući n iSta pametno čak i du mu nu nj ih netko može odgovoriti {i koju hi se zato mogla nazvati dj ečj i m pitnnjimn) pripndu i o v o : hoće l i kazne u paklu biti konačne ili vječne kazne? Ako hi se nnučovoln ono prvo. moglo hi se bojati kako bi neki {kao svi koji vjeruju u čistilište ili onoj momor u M oorc o v i m putovanjima) rek l i : ··onda se nadam da ću to moći izdržati." A ako bi se tvrdilo i kao članak vjere uzimalo ono drugo, onda hi se suprotno namjeri mogla pojaviti nada u potpuno izbjegavanje kazne i nakon nojhcsprizornijcg života. Jer budući do u trenucima kasnog kajanja, na kraju tog t.ivotn, duhovnik od kojega sc traži savjet i utjehu mora smatrali okrutnim i neljud­ skim najavljivati nekome vječno prokletstvo, a ne postoj i ništa u sredini između toga i potpunog odrješenja {već se kažnjava ili vječno ili se uopće ne kažnjava), on mu mora davati nadu u ovo posljednje, tj. obećavati mu da će ga na brzinu učiniti Bogu dopudnim, jer lada, kako više nema vremena 1� početak dobrog života, ulogu sredstava preuzimaju pokajničke ispovijedi, rorrnule vj e re . pa i zavjetovanja na nov život u sl učuju neke možda duže odgode svršetka sadašnjega. - To je neizbježna posljedica ako se kao d o g m a naučava vj ečnost budućeg udesa u skladu s ovdje vođenim životom, umjesto da se čovjeka upućuje da iz svojega dosaddnjeg moral­ nog stanja stvori neki pojam o budućem te o tom budućem stanju s a m zaklj učuje kno o prirodno predvidivoj posljedici dosadašnjega, jer tada će n e s ag l e d i v o st njihovu nizu pod vladnvinom zla za njega imati isti moralni učinak (da ga potakne d11 ono Atu je hi lu. kuliko mu je god moguće. poništi ohdtećivanjem ili nadomje­ Atanjem učinaka svojeg djclovnnja još prije kraja života) kakav se može očekivati od najavljene vječnosti tog stanja, a hez nedostataka dogme o toj vječnosti (koju nam ionako ne mogu opravdati ni umski uvid ni tumačenje Pisma), jer zao čovjek 111 '.ivotu već ur111prijed računo na taj luko ostvariv oprost ili m isli kako na kraju ži­ votn ima posla �amo su zahtjevima koje mu postavlja nebesku pravednost, a kojima će udovoljiti pukim riječimn, dok pritom pravo ljudi ostaju krotkih rukova i nitko ne duhi vo ono Ato mu pripada {Sto je toliko uobičajen ishod te vrste ispdtanja da gotovo c.ln i nije poznat neki suprotan primjer). - Ako pak postoji bojazan do će mu nJegov um kn11 savjest prchlngo suditi, onda sc, rekao bih, uvelike griješi. Jer baš 1nto �to je sluhodnn tc treha 511111 govoriti o njemu, čovjeku, um je nepotkuplj iv, i nkn mu se u nekom takvom stanju kate !;amo to da je barem moguće da će uskoro mornti stati pred suca, onda ga sc može i samo prepustiti njegovim vlastitim razmi­ Aijtlnjimo, koja će mu vrlo vjerojatno najstrože suditi. - Ovome dodajem još nekoli­ ko napomenn. Uobič11jeno uzrečica s v e je d o b r o što sc d o b ro s v r š i može sc, c.lodu!le, primjenjivnti no morn l n c slučajeve, ali samo ako sc pod dobrim svršetkom razumije da netko postnje istinski dobrim čovjekom. No po čemu će on prepoznati da je tokuv, jer to može zaključili samo iz ustrajno dobrog načina života koj i potom

68

O borbi dobrog principa

sa ::lim

vlada), koje smo m i svjesni, proizvodi, premda samo posredno, i po­ vjerenje u svoj u ustrajnost i čvrstoću, te nam ulijeva nadu (paraklet) kada nam naše pogreške izazivaju zabrinutost o njezinoj ustrajnosti. Izvjesnost u pogledu nje za čovjeka nije niti moguća niti je, koliko možemo uvidjeti, moralno korisna. Jer (što svakako valja uočiti) to povjerenje ne možemo temelj iti na nekoj neposrednoj svijesti o ne­ promjenj ivosti naše nastrojenosti, jer u nju nemamo uvid, nego u slijedi, a za to na kraju života više nema vremena? Ta sc izreka prije može priznati kad se radi o b l aženstv u , ali i to samo u odnosu na st�jalište s kojega on promatra svoj život, ne s njegova početka nego kraja, kada gleda u prošlost. Sada, kad osjeća da je na sigurnom, patnje koje je proživio ne ostavljaju za sobom mučne uspomene nego. štoviše, vedrinu koja užitak sreće što sad počinje čini još većim, jer ugode i l i boli (kao pripadne osjetilnosti) koje s u sadržane u vremenskom nizu nestaju zajedno s nj im te ne tvore cjelinu sa sada postojećim užitkom života nego ih on kao kasniji potiskuje. Primijeni li se, medutim, taj isti stav na suđenje: o moralnim vrijednostima dotad vođenog života, onda čovjek može biti vrlo u krivu ako tako sudi. pa i ako je život završio na posvc dobar način. Jer moralno subjektivni princip nastroj c n ost i , po kojem se mora suditi o njegovu životu. nije (budući da je nešto iznadosjctilno) takav da bi se njegovo postojanje moglo misliti kao djclj ivo nu odsječke u vremenu nego samo kao apsolutno jedinstvo, n budući da o nastrojenosti možemo zaključi· vati samo iz djelovanja (kao njezinih pojava), za volju tc procjene život se uzima u obzir samo kao v r e m e n sko j e d i n stvo, tj. kao neka cj e l i na. i tada su prigovori iz prvog dijela života (prije popravka) jednako glasni kao i izrazi odobravanja u p o s lj c d nj e m te mogu i te kako prigušiti slavodobitni ton onoga s v e j e d o b ro Sto se d o b ro s v rš i . - Napokon, s onim je naukom o traj nosti kazni u nekom drugom svijetu usko povezan i jedan drugi, iako n ije istovjetan, naime "da se svi grijesi moraju ovdje oprostiti", da račun na kraju života mora biti potpuno zaključen i da se nitko ne može nadati da će ondje možda još nadoknaditi ono što je ovdje propustio. No taj se nauk jednako kao i prethodn i ne može obznanj ivati kao dogma nego je i on samo načelo koj im si praktički um propisuje pravilo u upotrebi svojih pojmova o iznadosjetilnome tako što si postavlja granice u tom smislu da ne zna ništa o njegovu objektivnom ustroju. U njemu se, naime. kazuje samo to da samo iz načina na koj i smo vodili svoj život možemo zaključivati jesmo l i Bogu dopadni i l i nismo te se i za nas, budući d a taj način života završava ovim životom, zaključuje račun čiji rezultat jedini odlučuje o tome možemo li smatrati da smo se opravdali i l i ne. - Općenito bi u mnogo čemu stajalo bolje s ljudskom mudrošću kada bismo, umjesto da tražimo konst i t u t i v n e principe spoznaje iznadosjetilnih obj ekata, u koje nam uvid n ij e moguć, svoje sudove ograničavali na reg u l a t i v ne princ i pe, koj i sc 7.Bdovoljavaju mogućom praktičkom upotrebom tih objekata, a ne bi tobožnje znanje o onome o čemu se zapravo ništa ne zna rađalo neutemeljenim, iako neko vrijeme primamlj ivim mozganjima koja naposljetku ipak nanose štetu moralnosti .

69

Drugi odjeljak

naj boljem slučaju o toj nepromjenj ivosti možemo samo zaklj učivati iz njezinih poslj edica u načinu života, no koji zaključak, budući da se izvukao samo iz opažaj a kao pojava dobre i zle nastrojenosti, prije svega nikad ne omogućava da se spozna njezina j a č i n a , a pogoto­ vo ne ako netko misli da je poboljšao svoju nastrojenost suočen s bliskim krajem života, jer tada posve izostaj u oni empirij ski dokazi njezine nepatvorenosti jer više nema života na kojem bi se mogla zasnovati presuda o našoj moralnoj vrijednosti, a beznadnost (za koju, međutim, čovjekova priroda uz svu sumornost izgleda s one strane granica ovog života, već sama vod i brigu da se ne pretvori u divlj u zdvojnost) je neizbježna posljedica umne prosudbe njegova moralnog stanja. Treća i, kako se čini, najveća teškoća, zbog koje se čini da sva­ ki čovjek, čak i pošto je krenuo putem dobra, nakon prosuđivanja njegova čitavog života pred božanskom prav e d n o š ć u ipak zaslu­ žuje da bude osuđen, sljedeća je. - Ma kako da je došlo do njegova prihvaćanja dobre nastrojenosti te čak i ma koliko ustrajno da on u njoj nastavlja s nekim njoj primjerenim načinom života, o n j e i pak p očeo od zla, i tu krivnju on nikada ne može izbrisati. On ne može smatrati daje time što nakon promjene svojega srca više ne nakuplja nove krivnje otplatio stare. Jednako tako, u otada dobrom načinu vođenja svojega života on ne može stvarati višak u odnosu na ono što je svaki put po sebi dužan činiti, jer njegova je dužnost u svako doba činiti sve dobro što je u njegovoj moći. - No tu iskonsku kriv­ nju, ili krivnj u koja općenito prethodi svakom dobru koje on može učiniti, a koja je također i ono, i ništa više, što smo razumjeli pod rad i k a l n i m zlom (usp. prvi odjeljak), ne može izbrisati niti netko drugi, što uviđamo po pravu našega uma, jer ona nije tran s m i s i ­ b i l n a obveza koja se, recimo kao neki novčani dug (kod kojega j e vjerovniku svejedno plati l i m u sam dužnik i l i za njega netko drugi), može prenijeti na nekoga drugog, nego je kraj nj e o s o b n a , naime krivnja grijeha, koju može snositi samo onaj koj i zavređuje kaznu, a ne netko nevin, ma koliko je vel ikodušno želio za njega preuzeti. - Budući da sada ono moralno zlo (kršenje moralnog zakona, kao b o ž a n s k e zap o v ij ed i , nazvano grij e h ), ne samo zbog besko­ načnosti najvišeg zakonodavca, čij i je autoritet time povrijeđen (o 70

O borbi dobrog principa sa :lim

kojem nerazmjemom odnosu čovjeka spram najv išeg bića ništa ne znamo), nego kao neko zlo u n astroj e nosti i maksimama uopće (kao o p ć e n ita n ač e l a spram pojedinačnih kršenja), sa sobom nosi beskonačnost povreda zakona, dakle krivnje (koja je drukčija pred nekim ljudskim sudom, koj i uzima u obzir samo pojedinačan zločin, dakle samo čin i nastrojenost koja se odnosi na njega, a ne općenitu nastrojenost), svaki bi čovjek trebao očekivati besko nač n u kaznu i izgon iz kraljevstva Božjeg. Rješenje te teškoće počiva na sljedećemu: presuda nekog pozna­ vaoca srca mora se m isliti kao presuda koja je izvedena iz općenite nastrojenosti optuženika, a ne iz njezinih pojava koje odstupaj u od zakona ili djelovanja koja su u skladu s nj im. No ovdje se sada u čovjeku pretpostavlja neka dobra nastrojenost koja ima prevlast nad ranije moćnim zlim principom, i sada je pitanje može li se moralna posljedica prvoga, kazna (drugim riječima, učinak Božje ozlovo­ ljenosti subjektom), protegnuti i na njegovo stanje u popravljenoj nastrojenosti, u kojoj je on već predmet božanskog sviđanja. Kako ovdje pitanje n ij e bi li i prij e promjene stava dosuđena mu kazna bi­ la u suglasju s božanskom pravednošću (u što nitko ne sumnja), ona se (u ovom istraživanju) treba misliti kao izvršena nakon njegova popravka. Ali ne može se pretpostaviti niti da je ona pos l ij e po­ p ravka, kada čovjek već djeluje u novom životu i moralno je drugi čovjek, primjerena toj njegovoj novoj kval iteti (Bogu dopadnog čo­ vjeka), iako se mora udovolj iti najvišoj pravednosti, pred kojom net­ ko tko je zaslužio kaznu nikad ne može ostati nekažnjen. Budući da ona, dakle, nije u skladu s božanskom mudrošću ni p r ij e ni pos l ij e promjene stava, a ipak j e nužna, morala bi se misl iti kao primjerena joj i provedena u samom stanju mijenjanja stava. Prema tome, mo­ ramo vidjeti može l i se misliti kako su u njemu već po pojmu neke moralne promjene stava sadržana ona zla za koja novi dobronastro­ jeni čovjek može smatrati da ih je sam (u drugom odnosu) skrivio i shvatiti ih kao kazn e • koj ima se zadovoljava božanska pravednost. Hipoteza da se sva zla u svijetu općenito trebaju smatrati kaznama za poči­ njene prijestupe ne može se shvatiti niti kao smišljena za potrebe teodiceje niti kao izum za potrebe svećeničke religije (kulta) Uer ona je previše uobičajena da bi bila tako umjetno izmišljena), nego je vjerojatno vrlo bliska ljudskom umu. koji je sklon •

71

Drugi odjeljak

- Naime, promjena stava polaženje je od zla i stupanje u dobro, od­ bacivanje staroga i prihvaćanje novog čovjeka, gdje subjekt grijeha (dakle i svih sklonosti, ukoliko one zavode na grijeh) umire kako bi živio za pravednost. No u njoj kao intelektualnoj odredbi nisu sadržana dva moralna čina odvojena nekim vremenskim razmakom nego je ona samo jedan jedini čin, jer napuštanje zla moguće je samo dobrom nastrojenošću, koja je uzrok stupanja u dobro, i obratno. Prema tome, dobri princip sadržan je kako u napuštanju zle kao i u prihvaćanju dobre nastrojenosti, a bol koja s pravom prati ono prvo u cijelosti izvire iz onoga drugog. Polazak iz iskvarene nastrojenosti u dobru već je po sebi (kao "umiranje starog čovjeka, razapinjanje tijela") žrtvovanje i početak dugog n iza životnih zala koja novi čo­ vjek preuzima u nastrojenosti Sina Božjeg, naime samo radi dobra, ali koja se zapravo ipak odnose na jednoga drugog, naime staroga (jer on je moralno netko drugi) kao kazna. - Premda je on, dakle, fi z i č k i (promatran prema svojem empirijskom karakteru kao osje­ tilno biće) upravo isti kažnj ivi čovjek, i neki moralni sud mora mu suditi kao takvom, dakle i on sam sebi, on je ipak u svojoj novoj nastrojenosti (kao inteligibilno biće) pred nekim božanskim sucem, pred kojim ta nastrojenost zastupa čin, m oral no neki drugi, i ona u svojoj čistoći, kao ona nastrojenost Sina Božjeg koju je prihvatio u sebe, i l i (ako personificiramo tu ideju) on sam za njega, a tako i za sve koj i u njega (praktički) vjeruju, kao namj e sn i k nosi krivnj u grijeha, patnjama i smrću kao i s k u p i t e lj udovoljava najvišoj pra­ vednosti te im kao zagovorn i k omogućava da se nadaju da će se pred svojim sucem pojaviti opravdani, samo što se (u takvom prikapovezivanju prirodnog toka s moralnim zakonima te otuda vrlo prirodno dolazi do pomisli da prvo moramo pokušati postati bolji ljudi da bismo mogli zahtijevati oslobođenje od životnih zala ili njihovu kompenzaciju većim dobrom. - Zato se prvi čovjek (u Svetom pismu) prikazuje kao osuđen na rad ako želi jesti. njegova žena na rađanje u bolovima, a oboje na smrt zbog s voj ega prij e s t u p a, iako nije jasno kako bi se, i da ga nisu počinili, životinjska stvorenja s takvim organima mogla nadati nekoj drugoj sudbini. Kod H i n d usa ljudi nisu ništa drugo nego duhovi (koj i se zovu deve) koj i su za kaznu za nekadašnja zlodjela zatočeni u životinjska tijela i čak je i jedan filozof (Mal ebran che) bio radije spreman životinjama lišenim uma odreći dušu te time i osjećaje nego priznati da konji moraj u izdržati tolike muke "makar nisu kušali zabranjenog sijena".

72

O borbi dobrog principa sa zlim

zu) one patnje, koje novi čovjek, time što je on umrli stari, u životu mora stalno preuzimati na sebe; na predstavniku čovječanstva pri­ kazuj u kao jednom zauvijek pretrpljena smrt. - Ovdje je sada onaj višak u odnosu na zaslužnost djela koji je gore nedostajao i zasluga koja nam se uračunava i z m i lo st i . Jer na to da nam se ono što je kod nas u zemalj skom životu (možda i u svim budućim vremenima i svim svjetovima) uvijek samo u pukom postaj anj u (naime da se bude Bogu dopadnim čovjekom) odmah uračunava, kao da smo već ovdje u njegovu punom posjedu, m i jednostavno nemamo osnove polagati pravo·· (po empirijskoj samospoznaji), naime ukoliko sami sebe znamo (svoj u nastrojenost ne procjenjujemo neposredno nego · Ni najčišća moralna nastrojenost kod čovjeka, kao svjetskog bića, ne proizvodi ništa više od kontinuiranog postajanja subjekta koji je po svojem činjenju (koje se događa u osjetilnom svijetu) Bogu dopadan. Po kval iteti (budući da se, kao iznado­ sjetilna, mora u t e m e lj i t i , misliti), ona doduše treba i može biti sveta i u skladu s nastrojenošću svoje praslike; po stupnju - kako se očituje u djelovanju - ona uvijek ostaje manjkavom i beskonačno udaljenom od prve. Bez obzira na to, ta nastroje­ nost, budući da sadrži osnovu kontinuiranog napretka u nadopunjavanju te manj ka­ vosti, kao intelektualno jedinstvo cjeline zastupa mj esto č i n a u njegovu dovrše­ nom obliku. No sada je pitanje: može li onaj koji ne zaslužuje "'nikakve osude'', ili je ne smije zasluživati, smatrati da se opravdao, a ipak si patnje koje ga zadešavaju na putu k sve većem dobru i dalje uračunavati kao kaznu. dakle time ispovijedati kažnjivost, te stoga i Bogu odbojnu nastrojenost? Da. ali samo u kvaliteti čovjeka kojega kontinuirano odbacuje od sebe. Ono što bi mu u toj kvaliteti (kvaliteti starog čovjeka) pripadalo kao kazna (a to su sve patnje i zla života uopće). to on u kvali­ teti novog čovjeka prihvaća na sebe radosno, samo radi dobra. prema tome utoliko mu se i kao takvom ne uračunavaju kao kazne nego taj izraz kazuje samo da on sva zla i patnje što ga zadešavaju, a koje bi si stari čovjek morao uračunavati kao kazne i koje si i on, ukoliko je on taj stari kao umrli, doista uračunava kao takve. u kvaliteti novoga spremno prihvaća kao povode kušnji i vježbi svoje nastrojenosti za dobro, čega je čak i ono kažnjavanje učinak, a ujedno i uzrok. dakle i ono se odlikuje onim zadovoljstvom i m o ra l n i m bl aženstvom koje se sastoj i u svijesti o njegovu na­ predovanju u dobru (koje je isti čin kao napuštanje zla). Nasuprot tome, ta ista zla u staroj nastrojenosti ne bi samo morala važiti kao kazne nego bi se kao takva morala i osj ećati jer su ona, čak i smatraju li se pukim zlima. ipak izravno suprotstavljena onome što si čovjek u takvoj nastrojenosti kao fi zičko b laženstvo postavlja za svoj jedini cilj. ·· t Nego možemo samo biti prij e m lj i v i , što je sve što tome sami možemo pri­ donijeti; a odluka nekoga nadređenog da dodijeli neko dobro. za što onaj podredeni nema ništa drugo osim (moralne) prijem ljivosti, zove se m i lost.

73

Drugi odjeljak

po onom što činimo), tako da bi tužitelj u nama još prije tražio osudu. Uvijek se, dakle, radi samo o presudi iz mi losti, premda je (budući zasnovano na zadovoljenju, koje je za nas samo u idej i popravljene nastrojenosti i za koje zna samo Bog) posve u skladu s vječnom pravednošću kada nas se, radi onoga dobrog u vjeri, oslobađa sve odgovornosti. Može se samo još pitati ima li ta dedukcija ideje o p ravd anj a čovjeka koj i j e doduše opterećen krivnjom, a l i j e ipak prešao na Bogu dopadnu nastrojenost, ikakvu praktičku upotrebu i koja bi to mogla biti. Ne može se predvidjeti kako bi se ona mogla p o z i t i v ­ no upotrijebiti za religiju i način života, jer u onom istraživanju u temelj u je uvjet da onaj na kojega se ono odnosi već doista jest u zahtijevanoj dobroj nastrojenosti, koje je korist (razvoj i prom ica­ nje) prava svrha sve praktičke upotrebe moralnih pojmova; jer što se tiče umirenja duše, za onoga tko je svjestan takve nastrojenosti ona je već sa sobom nosi (kao umirenje i nadu, ne kao izvjesnost). Ona je, dakle, utoliko samo odgovor na spekulativno pitanje preko kojega se, međutim, stoga ne može i šutke prijeći, jer inače bi se umu moglo prigovoriti da naprosto n ije u stanju nadu u odrješenje čovjeka od njegove krivnje povezati s božanskom pravednošću, što je prigovor koj i bi umu mogao umnogome naštetiti, prvenstveno u moralnom pogledu. I samo negat i v n a korist koja se otuda može izvući za religiju i moral za svakog čovjeka vrlo je dalekosežna. Jer iz dedukcije o kojoj govorimo možemo vidjeti da se za čovjeka opterećenog krivnjom odrješenje pred nebeskom pravednošću može misliti samo pod pretpostavkom potpune promjene srca, dakle sva ispaštanja, bila pokorne i l i svečane vrste, sva zazivanja i slavljenja (čak i ono namjesničkog ideala Sina Božjeg) ne mogu nadomjestiti izostanak te promjene ili, ako je ona dana, imalo povećati njezinu valjanost pred tim sudom, jer taj ideal mora biti prihvaćen u našoj nastrojenosti kako bi važio umjesto čina. Nešto je drugo sadržano u pitanju što čovjek od načina kako vodi život može očekivati n a nj e g o v u kraj u , ili čega se treba bojati. Ovdje o n prije svega mora bar donekle poznavati svoj karakter te mora, dakle, makar vjerovao da se njegova nastrojenost popravi la, ujedno uzimati u obzir i staru (iskvarenu), od koje je pošao, i moći prepoznati što je i koliko od 74

O borbi dobrog principa sa ::lim

prve odbacio i koju k v a l i tetu (da li nepomućenu ili još pomućenu) i koj i stupanj ima navodna nova nastrojenost kako bi prevladao pr­ vu i spriječio ponovni pad u nju; dakle morat će je tražiti kroz cijeli život. Prema tome, budući da neposrednom sviješću ne može steći nikakav siguran i određen pojam o svojoj zbi ljskoj nastrojenosti, ne­ go o njoj može samo zaključivati iz načina kako doista vodi život, on si za presudu budućeg suca (probuđene savjesti u sebi samom, ujedno s empirijskom samospoznajom koju joj pridružuje) neće mo­ ći zamisliti da bude donijeta ni u kojem drugom stanju osim tako da mu se jednom pred oči dovede nj egov c ij e l i život, a ne samo neki njegov dio, možda onaj posljednj i i za njega još najpovoljniji. Kada bi još duže živio, s time bi on pak sam od sebe povezao izglede u nastavku života (tu si ne postavljajući granice). Ovdje mu sada ne može prije spoznata nastrojenost zastupati čin nego, obratno, iz čina koj i mu se predočava treba zaključiti o svojoj nastrojenosti. I kako će, po m išljenju čitatelja, ta m isao, koja čovjeku (koji ne sm ije biti baš naj gori) priziva u sjećanje mnogo onoga što bi inače odavno lakomisleno zanemario, utjecati na njegov sud o vlastitoj budućoj sudbini na osnovi njegova dotadašnjeg načina života, pa i ako bi mu se reklo samo da ima razloga vjerovati kako će jednom stajati pred sucem? Ako se pita suca koji je u čovjeku samom, onda on sebi strogo sudi, jer n ije moguće potkupiti svoj vlastiti um, no ako mu se predstavi drugog suca, kako se o njemu čulo da naučavaju drugi, onda će čovjek protiv njegove strogosti iznositi mnogo prigovora koj i počivaj u na ljudskoj krhkosti i općenito će gledati kako da ga pobije, osim ako ne m isli njegovu kaznu preduhitriti pokaj ničkim trapljenj ima koja ne proizlaze iz istinske nastrojenosti da se popravi ili ga smekšati molbama i preklinjanj ima ili i formulama i zaklinja­ njem na vjeru; i ako ga se ohrabri u toj nadi (prema uzrečici: sve je dobro što se dobro svrši), potom će sve to brzo obaviti kako mu ne bi nepotrebno promaklo previše životnih ugoda i kako bi prije bl iskoga kraja svojeg života ipak na brzinu zatvorio račun u svoju korist: 't Oni koj i na kraju života zovu duhovnika obično misle da će im on donijeti sm i re nj e - ne što se tiče fi z i č k i h patnji, koje prate posljednju bolest, pa i samo prirodni strah od smrti Uer tu smirenje može donijeti sama smrt time što ga privede

75

Drugi odjeljak

Drugi odsj ečak O polaganj u prava zlog principa n a v l adavinu n ad čovj ekom i međusobnoj borbi dvaj u principa Sveto pismo (u kršćanskom dijelu) izlaže taj inteligibilni moralni odnos u obliku priče, gdje dva principa u čovjeku, suprotstavljena kao nebo i pakao, a prikazana kao osobe izvan njega. ne odmjeravaju samo uzajamno svoje moći nego se također Uedan dio kao čovjekov tužitelj, drugi kao čovjekov zagovornik) žele i takoreći pred nekim najvišim sucem pravno izboriti za svoje zahtjeve. Č ovjek je prvotno bio postav ljen za v lasn ika svih zemaljskih dobara (Post 1 , 28), ali tako da ih je trebao posjedovati samo kao zakupnik (dominium utite) pod svoj im stvoriteljem i gospodarom kao vrhovnim v lasnikom (dominus directus). I stodobno se postavlja i jedno zlo biće (nije poznato kako je ono postalo tako zlo da izne­ vjeri gospodara, iako je na samom početku bilo dobro) koje svoj im padom gubi sve vlasništvo koje je vjerojatno posjedovalo na nebu i sada žel i doći do drugoga na zemlji. Kako mu pak kao biću više vrste - kao duhu - zemalj ski i tjelesni predmeti ne mogu pružati užitak, on pokušava postići vladavinu nad d u š a m a tako što praroditelje svih ljudi odmeće od njihova vrhovnog gospodara i čini ih ovisnima o sebi da bi mu zatim uspjelo tako se nametnuti za vrhovnog vla­ snika svih zemaljskih dobara, dakle vladara ovoga svijeta. Pritom " bi se pak moglo smatrati nejasnim zašto se Bog protiv tog izdaj ice nije poslužio svojom silom· te radije u začetku uništio kraljevstvo kraju), nego u pogledu m o r a l n i h , naime prigovora savjesti. Ovdje bi se pak savjest trebala prije u z n e m i r i t i ili i zoštr i t i kako ne bi propusti la učiniti još nešto dobro ili spriječiti posljedice koje bi ostavilo neko zlo ( reparirati). prema upozorenj u : "nagodi s e brzo s protivnikom (onim koji ima pravnu osnovu protiv tebe) dok si još s njim na putu ( tj . dok si još živ), da te protivnik ne preda sucu (nakon smrti) itd." Kada se umjesto toga takoreći pruža opijum za savjest. time se skrivljuje njemu samom i onima koj i ostaju na životu, posve protivno krajnjoj namjeri za koju se može smatrati potrebnom takva podrška savjesti na kraju života. P i erre C h a r l e v o i x izvještava da ga je lrokez kojega je podučavao katekiz­ mu, pošto mu je ispričao sve zlo što je zli duh donio u na početku dobro stvorenje te kako je uz to stalno pokušavao osujetiti naj bolje Božje planove. s neodobravanjem pitao: ali zašto Bog ne ubije đavla?. na koje pitanje Charlevoix, kako iskreno pri­ znaje. na brzinu nije mogao naći odgovor. •

76

O borbi dobrog principa sa zlim

koje je ovaj kanio osnovati? Ali kontrola i vlast najviše mudrosti nad umnim bićima s njima postupa prema principu njihove slobode i dobro i zlo koje će ih snaći oni trebaju moći pripisati samima sebi. Ovdje je, dakle, usprkos dobrom principu uspostavljeno kraljevstvo zla kojem su postali podložni svi ljudi koj i (prirodnim putem) po­ tječu od Adama, i to s vlastitim pristankom jer je šarenilo dobara ovoga svijeta odvuklo nj ihove poglede od ponora iskvarenosti za koji su bili sačuvani. Doduše, dobri se princip sačuvao zahvalj ujući svojem polaganj u prava na vladavinu nad čovjekom uspostavivši obl ik vlasti koj i je bio propisan samo u pogledu javnog isključivog štovanja njegova imena (u ž i d o v s koj teokracij i), no budući da su duše podanika u njemu ostajale ugođene samo za poticaje dobara ovoga svijeta te se njima, dakle, u ovom životu nije ni moglo vladati drukčije nego pomoću nagrada i kazni i zato nisu ni bile sposobne za druge zakone osim onih koji su dijelom nalagali opterećujuće ce­ remonije i običaje, a dijelom su doduše bili moralni, ali samo takvi da je postojala neka prisila izvana, dakle bili su samo građanski, pri čemu se unutarnja strana moralne nastrojenosti uopće nije uzimala u obzir, ta ustanova nije bitno ugrožavala kraljevstvo tame nego je slu­ žila samo tome da uvijek čuva sjećanje na neizbrisivo pravo prvog vlasnika. - U istom se tom narodu pak, u doba kada je u punoj mjeri osjećao sva zla hijerarhijskog ustroja, i to kako zbog tog ustroja tako možda i zahvalj ujući naucima o slobodi grčkih svjetovnih mudraca koj i su nagrizali ropsku svijest, a postupno su utjecali na taj narod i najvećim ga d ijelom natjerali na razmišljanje tako da je bio zreo za revoluciju, odjednom pojavila osoba čija je mudrost, još čišća od mudrosti dotadašnj ih fi lozofa, bila kao da se spustila s neba te koja je i samu sebe, što se ticalo njezinih nauka i primjera, naviještala do­ duše kao pravog čovjeka, ali ipak kao poslanika takvog porijekla da se na njega nije odnosio· ugovor što ga je ostatak ljudskog roda kroz · t Da je moguće da neka osoba bude slobodna od pri rođenog nagnuća zlu ako je rodena od djevičanske majke, to je ideja uma koji se takoreći predaje moralnom instinktu koji je teško objasniti, ali se također ne može ni zanijekati, naime stoga što prirodno začeće, zato što nije moguće bez osjetilne naslade obaju dijelova, a također se čini i da nas dovodi u preveliku bliskost (za dostojanstvo ljudskog roda) sa ži­ votinjama općenito, smatramo nečim čega se moramo sram i t i - koja je predodžba sigurno pravi uzrok tobožnje svetosti redovničkog staleža - i što nam se. dakle. čini

77

Drugi odjeljak

svojega predstavnika, prvog praoca, sklopio sa zlim principom i "u kojem vladar ovoga svijeta nije imao udjela". Time je vladavina toga drugog bila ugrožena. Jer ako je taj Bogu dopadan čovjek odolijevao svojim iskušenjima da i sam pristupi tom ugovoru, ako su drugi ljudi u vjeri prihvaćali tu nastrojenost, onda je ovaj ostajao bez nj ih kao podanika i njegovom je kraljevstvu prijeti la opasnost potpune pro­ pasti. On mu je, dakle, ponudio da ga uzme za vaza la cijeloga svojeg kraljevstva, samo ako mu se on pokloni kao njegovu vlasniku. Kako taj pokušaj nije uspio, on nije tom tuđincu na svom tlu samo uskratio sve što muje moglo život učiniti ugodn im (do najvećeg siromaštva), nego je protiv njega pokrenuo i sve progone koj ima su mu zli ljudi mogli taj život i zagorčati, patnje koje samo netko dobrohotan doista duboko osjeća, cmjenja čistih nakana njegov ih nauka (kako bi ga lišio svih sljedbenika) te ga je progonio sve do najsramotnije smrti, no ne uspjevši protiv njega išta postići tim napadima na njegovu postojanost i iskrenost u naučavanju i pružanju primjera za najveće dobro samih nedostojnika. A sada ishod te borbe! Njezin ishod može se promatrati kao prav n i ili i kao fi z i č k i . Gleda l i se na potonj i (koj i pada u osjetila), dobri j e princip poražena strana; o n je u tom sporu nakon mnogo pretprljenih patnj i morao dati svoj život" jer je nečim nemoralnim, nespoj ivim s čovjekovom savršenošću, ali ipak ucijepljenim u njegovu prirodu te stoga nečim što i njegovi potomci nasljeđuju kao zlu predispozi­ ciju. Toj je pak mračnoj predodžbi (sjedne strane puko osjeti Inoj, a s dmge ipak mo­ ralnoj, dakle intelektualnoj ) zacijelo primjerena zamisao rodenja djeteta, neovisnog o bilo kakvom spolnom sjedinjenju (djevičanskog), koje nije obilježeno nikakvom moralnom pogreškom, iako ta zamisao nije lišena teorijskih teškoća (no s obzirom na koje nisu nužna nikakva odredivanja u praktičkom pogledu). Jer prema hipotezi epigeneze maj ka, koja prirodnim začećem potječe od svoj ih roditelja, bila bi obilje­ žena tom moralnom pogreškom i dijete bije i pri natprirodnom začeću bar napola od nje naslijedivalo; prema tome bi se, da to ne bi slijedilo. morao pretpostaviti sistem preegz i s t e n c ij e zametaka u roditeljima, ali i takav u kojem nema razvoja u žen­ skom Uer inače se ne izbjegava ta posljedica) nego sam � u m u š k o m dij elu ( ne u jajašcima nego u spermij ima), koj i pak dio u slučaju naprirodne trudnoću otpada. te bi se tako ta predodžba mogla teorijski obraniti u skladu s onom zam isli. - No čemu čitava ta teorija i odlučivanje za ili protiv nje kada je za praktičke svrhe dovoljno da tu zamisao, kao simbol čovječnosti koja samu sebe uzdiže iznad iskušenja za zlo i pobjedonosno mu odolijeva, promatramo kao obrazac? ' t Ne radi se o tome da je (kako je to romansi rano prikazao D . B a h rd t ) on traži o s m r t kako bi pomogao nekoj dobroj namjeri pružajući sjajan primjer koji

78

O borbi dobrog principa sa zlim

poticao ustanak u jednoj tuđinskoj vladavini (koja ima silu). No ka­ ko kraljevstvo u kojem moć imaju pri n c i p i (bili oni sada dobri ili zli) n ije kraljevstvo prirode nego slobode, tj . kraljevstvo u kojem se stvarima može raspolagati samo ukoliko se vlada dušama, u kojemu, dakle, nitko n ije rob (sužanj) osim onoga koji to želi i do k to želi biti, upravo je ta smrt (najviši stupanj patnje nekog čovjeka) bila prikaz dobrog principa, naime čovječnosti u njezinu moralnom savršen­ stvu, kao primjer svakome da ga slijedi. Njegova predodžba trebala je i mogla imati najveći utjecaj na duše ljudi za njegovo vrijeme, štoviše ona ga može imati za svako vrijeme, pokazujući u najupad­ lj ivijoj suprotnosti slobodu djece neba i sužanjstvo onih koji su samo sinovi zemlje. N o dobri princip nije samo u neko određeno doba sišao s neba među ljude, nego se to nevidljivo događa od početaka ljudskog roda (što mora priznati svatko tko uočava svoju svetost te ujedno i nepojmljivost njezine povezanosti s čovjekovom osjetilnom prirodom u moralnoj predispozicij i) i u njemu po pravu ima svoje prvo sjedište. Prema tome, budući da se pojavio u jednom zbiljskom čovjeku kao primjeru za sve druge, "k svoj ima dođe i njegovi ga ne prim iše, a onima koj i ga primiše podade moć da postanu djeca privlači pozornost. što bi bilo samoubojstvo. Jer. doduše. dopušteno je na nešto se odvažiti uz opasnost gubitka vlastitog života ili i pretrpjeti smrt od neke tude ruke ako se to ne može izbj eći, a da se ne iznevjeri neka prijeka dužnost. ali ne i raspolagati sobom i svojim životom kao sredstvom, ma za koju svrhu, i tako biti uz­ roč n i k svoje smrti. -A ne radi se niti o tome da on (kako sumnja autor fragmenata iz WolfenbOttela) svoj život nije riskirao s moralnom, nego samo s političkom. ali nedopuštenom nakanom, recimo kako bi svrgnuo svećeničku vlast i sa svjetovnom vrhovnom v lašću samoga sebe postavio na njezino mjesto, jer protiv toga govori njegov poziv upućen apostolima na posljednjoj večeri, kada je već izgubio nadu da će ostati na životu. da to čine njemu u spomen, što bi bilo ponižavajuće i budilo bi mrzovolju protiv svojega uzročnika te bi dakle proturječi lo samome sebi kada bi to trebalo biti sjećanje na neku neuspjelu svjetovnu nakanu. No ipak se to sjećanje mo­ glo odnositi i na neuspjeh učiteljeve vrlo dobre čisto moralne nakane, naime da još za svojega života izazove j a v n u revoluciju (u religij i ) svrgavanjem ceremonijalne vjere koja je potiskivala svaku moralnu nastrojenost i ugleda njezinih svećenika (što je možda bila svrha njegovih planova da za Uskrs okupi svoje po zemlj i raStrkane apostole) za koj u nam, dakako, još i sada može biti žao što nije uspjela. ali koja nije bila osujećena već se poslije njegove smrti pretvorila u preobrazbu religije koja se širila u tišini, ali uz mnogo patnje.

79

Drugi odjeljak

Božja: onima koj i vjeruju u njegovo ime", tj . njegovim primjerom (u moralnoj idej i ) on otvara vrata slobode za sve koj i se jednako kao i on žele odreći svega onoga što ih na štetu morala drži sputanima zemaljskim životom te među nj ima "očisti sebi Narod izabrani koji revnuje oko dobrih dje la" i stavi ga pod svoju vladavinu, dok one koj ima je draže moralno sužanjstvo prepusti nj ihovoj . Prema tome, moralni ishod tog spora na strani junaka te priče (do njegove smrti) zapravo nije pobj eda nad zlim principom, jer njego­ vo kraljevstvo i dalje traje, i u najboljem slučaju treba još nastupiti nova epoha u kojoj će biti un išteno - nego samo slamanje njegove sile da one koj i su mu tako dugo bili podložni zadrži protiv nj ihove volje time što im se kao utočište otvara jedna druga moralna vlada­ vina Uer pod nekom čovjek mora biti) u kojoj mogu naći zaštitu za svoj u moralnost ako žele napustiti staru. Inače se zli princip i dalje naziva vladarom ovoga svijeta u kojemu oni koj i slijede dobri prin­ cip uvijek moraju biti spremni na fizičke patnje, žrtvovanja, povrede ljubavi prema sebi, što se ovdje predočava kao progoni od strane zlog principa, jer on u svojem kraljevstvu ima nagrade samo za one koj ima je kraj nja namjera zemaljsko blagostanje. Lako je vidjeti kako su te žive i vjerojatno za svoje vrijeme jedine p o p u larne predodžbe, oslobode li se svojega mističnog ruha, bile (nj ihov duh i umni sm isao) praktički valjane i obvezuj uće za sav svijet, u sva vremena, jer su dovoljno bl iske svakom čovjeku da bi preko nj ih spoznao svoju dužnost. Taj se sm isao sastoji u tome da za ljude naprosto nema spasa osim u najdubljem prihvaćanj u pra­ vih moralnih načela u svoju nastrojenost: da se to prihvaćanje ne suprotstavlja možda tako često okrivljavanoj osjetilnosti nego odre­ đenoj sarnoskrivljenoj izopačenosti, ili, kako se ta zloćudnost inače još htjela zvati, obmani (faussete) (Sotoninu lukavstvu, kojim je zlo došlo u svijet), što je iskvarenost koja postoji u svim ljudima i ničim se ne može svladati osim idejom moralnog dobra u čitavoj njegovoj čistoći, sa sv iješću da ona doista pripada našoj iskonskoj predispo­ zicij i i da se samo mora revno čuvati od svake pomućene primjese te se prihvaćati duboko u n�u nastrojenost kako bi se njezinim po­ stupnim utjecajem na dušu uvjerilo kako joj str�ne sile zla ništa ne mogu ("vrata paklena neće je nadvladati") i kako ga, da ne bismo 80

O borbi dobrog principa sa zlim

možda nedostatak tog pouzdanja praznovj e rno dopunjavati ispa­ štanj ima, koja ne pretpostavljaju nikakvu promjenu stava, ili fanta­ z i raj u ć i tobožnjim (samo pasivnim) unutarnj im prosvjetljenjem te tako uvijek ostajali daleko od dobra utemeljenog na samodjelatnosti, ne trebamo zasnivati ni na kakvoj drugoj značajki osim dobrog na­ čina vođenja života. - Usput rečeno, nastojanje poput ovoga, da se u Pismu potraži onaj smisao koj i je u skladu s naj svetij i m što um uči, ne samo da se može smatrati dopuštenim, nego se, štoviše, mora smatrati dužnošću; i pritom se možemo sjetiti onoga što je m u ­ d r i učitelj svojim apostolima govorio o nekome tko j e išao svojim posebnim putem, na kraju ipak nužno dolazeći do istog cilja: "Ne branite! ta tko n ij e protiv vas, za vas je!"

Općenita napomena Želi li se utemelj iti neku moralnu religiju (koja se ne treba tražiti u stavcima i opservancijama nego u nastrojenosti srca za pridržavanje svih čovjekovih dužnosti kao božanskih zapovijedi), onda sva č u da, koja priča povezuje s njezinim uvođenjem, napokon moraju učiniti suvišnom samu vjeru u čuda, jer nedopuštena se razina moralnog nevjemištva odaje ako se propisima dužnosti, kako su iskonski upi­ sani u čovjekovo srce umom, ne želi priznati dostatan autoritet ako k tome n isu ovjereni i čudima: "ako ne vid ite znamenja i čudesa, ne vjerujete". No uobičajenom je čovjekovu načinu mišljenja ipak pri­ mjereno da se, kada neka religija pukog kulta i opservancija dođe do svojega kraja i umjesto nje treba se uvesti religija koja ima temelje u duhu i istini (moralnoj nastrojenosti), uspostavljanje te druge, prem­ da njoj to i nije potrebno, u priči poprati i takoreći ukrasi čudima kako bi se oglasio svršetak one prve, koja bez čuda ne bi bila imala nikakva autoriteta, štoviše sigurno i zato da bi se sljedbenici prve pridobiti za novu revoluciju, da bi se ona tumačila kao sada ispunjeni starij i predložak onoga što je u prošloj bilo krajnja svrha providnosti, i u takvim okolnostima nema koristi od osporavanja onih pripovijesti ili tumačenja zato što je istinska rel igija sada tu i nadalje se može · t Pri čemu

se

može priznati da to nije jedini smisao.

81

Drugi odjeljak

sama održavati umskim razlozima, a koji su se u svoje vrijeme mogli uvoditi samo takvim pomagalima, osim kada bi se htjelo pretpostavi­ ti da su puko vjerovanje i govorenje nepoj m lj ivoga jedan od načina ili čak jedini da se dopadne Bogu, što su stavovi koj i se moraju svom snagom osporavati. Može, dakle, biti da je osoba učitelja jedine i za sve svjetove valjane religije tajna, da je njegova pojava na zemlj i, kao i njegov odlazak s nje, da su njegov aktivni život i patnje sa­ ma čuda, čak da je i sama priča, koj u bi trebala ovjeriti pripovijest o svi m tim čudima, neko čudo (natprirodna objava) - svemu tome možemo ostaviti neku vrijednost, pa čak još i štovati ljušturu koja je poslužila tome da se u javnosti proširi nauk kojega ovjera počiva na dokumentu koj i je neizbrisiv sadržaj svake duše i kojemu ne trebaju čuda, samo ako, što se tiče upotrebe tih historijskih izvještaja, ne uključimo u religiju stav da je znanje, vjerovanje i ispovijedanje tih izvještaja za sebe nešto čime možemo postati Bogu dopadni. Što se pak tiče čuda uopće, događa se da razumni ljudi ne žele praktički vjerovati u njih, a da se te vjere ipak ne namjeravaju od­ reći, što znači da doduše, što se tiče teorij e , vjeruj u da to postoji, ali to ne uzimaju u obzir u svojem dj e l o v a nj u . Zato su m udre vla­ de uvijek doduše pristajale na to, štoviše zakonski su uklj učivale u svoje javne rel igij ske nauke da su se u dav n i n i događala čuda, ali nisu dopuštale nova čuda: Jer stara čuda polako su već postala tako Čak se oni religijski učitelj i koj i članke svoje vjere oslanjaju na autoritet vlasti (ortodoksi) ovdje zajedno s njom drže te maksime. Stoga i m je g. P fen n i nger, bra­ neći svojega prijatelja, gospodina Lava te ra, zbog njegove tvrdnje daje još uvijek moguće vjerovanje u čuda, s pravom prigovarao nedosljednost zato što oni Uer one koj i u tom pitanju misle natural i s t i č k i izričito je izuzeo). iako potvrđuju da ih je prije oko sedamnaest stoljeća u kršćanskoj zajednici doista bilo, sada više ne žele proglašavati čudotvorce, a da iz Pisma ne mogu dokazati da su i kada su oni to posve nestali Uer nagađati da sada više nisu neophodni znači preuzetno si pripisivati više spoznaje nego što bi si čovjek smio), i taj dokaz oni su mu ostali dužni. Prema tome, bi laje samo maksima uma da sada ne pristaju na čuda i ne dopuštaj u ih. a ne objekti­ van uvid da ih nema. No ne vrijedi li ista maksima, koja se, što se tiče našeg vreme· na, brine da se ne našteti građanskoj zajednici, i za strahovanja da bi do sl ične štete moglo doći u zajednici koja filozofira i uopće umno razmišlja? - Oni koji, doduše. ne pristaju na v e l i ka čuda (ona koja privlače pozornost). ali velikodušno dopuštaju m a l a pod imenom izvanred n i h naputaka Ger ta druga, kao obično usmjeravanje, zahtijevaj u samo malen utrošak snage naprirodnog uzroka) ne misle na to da pritom •

82

O borbi dobrog principa sa

:::lim

određena i ograničena od strane vlasti da u zajednici nisu mogla iza­ zivati zabunu, a što se tiče novih čudotvoraca moral i su svakako biti zabrinuti kakav bi učinak mogla imati na javni mir i uspostavljeni poredak. No pita li se što valja razumjeti pod riječj u č u da, onda se (budući da nam je zapravo stalo samo do toga da znamo što su ona za n as , tj . za-praktičku upotrebu našega uma) ona mogu opisati kao događaj i u svijetu za čije uzroke ne znamo zakon e dj e l o v anj a i ni ne možemo ih znati. Tu se sada može misliti ili na te i st i č k a ili na d e m o n s ka čuda, a ova druga podijeliti na anđeoska (agatodemon­ ska) i đavo l s k a (kakodemonska) čuda, no od koj ih u obzir dolaze samo ova druga, jer d o b r i anđe l i (ne znam zašto) daju malo ili nimalo povoda da se o njima govori. Što se tiče te i s t i č k i h čuda, mi, doduše, o zakonima djelovanja njihova uzroka (kao svemogućeg itd. i pritom moralnog bića) mo­ žemo stvoriti neki pojam, ali samo općenit, ukol iko ga mislimo kao stvoritelja svijeta i upravitelja po poretku prirode, kao i po moralnom poretku, jer zakone prirodnog poretka možemo spoznavati neposred­ no i za sebe, a zatim se um nj ima može služiti za svoju upotrebu. Ali pretpostavimo li da Bog ponekad i u posebnim slučajevima dopušta da priroda odstupi od tih svoj ih zakona, onda nemamo ni najblažeg pojma i nikada se ni ne možemo nadati da ćemo doći do nekog poj­ ma o zakonu po kojem Bog zatim postupa kada priređuje takav do­ gađaj (osim opće n i toga moralnog da će sve što on čini biti dobro, no čime se ništa ne kazuje u pogledu danog posebnog slučaja). Ovdje sada um postaje kao paraliziran jer ga se time zaustav lja u njegovu djelovanju prema poznatim zakonima, a nikakv im ga se nov im ne poučava niti se on može nadati da će ikada biti o tome poučen. Među nj ima su pak demonska čuda najmanje spojiva s upotrebom našega uma. Jer u pogledu teističk i h on bi ipak za svoju upotrebu mogao imati bar još neku negativnu značajku, naime tu da, ako se zam išlja da je nešto u neposrednoj pojavi čuda zapovijedio Bog, a to ipak nije važan učinak i njegova veličina nego forma svjetskog toka. tj. n a č i n kako do tog u č i n k a d o l a z i . da li prirodno ili natprirodno. i da se za Boga ne može misliti suprotnost lakoga i teškoga. A što se tiče taj nosti u slučaj u natprirodnih utjecaja. takvo je namjerno skrivanje važnosti događaja te vrste još neprimjeren ije.

83

Drugi odjeljak

izravno proturječi moralnosti, onda to uz sav privid ipak ne može biti božansko čudo (npr. ako bi se ocu zapovijedi lo da ubije svojega, koliko on zna, posve nedužnog sina), ali kada se pretpostav lja de­ monsko čudo, tada otpada i ta značajka, i ako bi se, naprotiv, za takva čuda htjelo za upotrebu uma uzeti ona suprotna pozitivna, naime da se takvo čudo, ako nj ime dolazi do poziva za neko dobro djelovanje koje već po sebi prepoznajemo kao dužnost, nije dogodilo po nekom zlom duhu, onda bi se također moglo griješiti jer on se, kako se kaže, često pretvara da je anđeo svjetla. Prema tome, u djelovanju se nipošto ne može računati na čuda niti ih se ikako može uzimati u obzir pri upotrebi svojega uma (a ona je nužna u svim životnim slučajevima). Sudac (ma koliko on u crkvi mogao vjerovati u čuda) saslušava prijestupnika kad mu govori o đavolskim iskušenj ima koja je navodno pretrpio kao da mu on ništa ne govori, iako bi, kada bi taj slučaj promatrao kao m oguć, ipak uvijek vrijedilo ponešto razm isliti i o tome da bi neki priprost običan čovjek mogao pasti u kandže kakvog okorjelog zločinca, ali on njega ne može dovesti pred sud, ne može ih suočiti, jednom riječju: on iz toga ne može doći ni do čega suvislog. Umni će se duhovnik, dakle, dobro čuvati da glave onih koj i su povjereni njegovu dušebrižništvu ne puni pričicama iz Pak/enskog Proteja i da im ne raspiruje divlju maštu. A što se tiče čuda dobre vrste, nj ih ljudi u svojim postupcima upotrebljavaju samo kao fraze. Tako liječnik kaže: ako se ne dogodi čudo, ovom bolesniku nema pomoći, tj . sigurno će umrijeti. - Među takve postupke sada pripada i prirodoznanstvenikovo traženje uzro­ ka događaja u nj ihovim prirodnim zakonima - kažem: u prirodnim zakonima tih događaja, koje on, dakle, može potkrijepiti iskustvom, premda se mora odreći spoznaje onoga što po tim zakonima djelu­ je po samom sebi ili toga što bi oni mogli biti za nas u odnosu na neki drugi mogući smisao. Jednako je tako moralno popravljanje zadaća koja je čovjeku dana, i makar sada možda još uvijek u tome bilo nebeskih utjecaja ili se smatralo da su oni nužni za objaš njenje mogućnosti takvog popravljanja, on n ije u stanju niti sigurno ih ra­ zlikovati od prirodnih niti nj ih te tako i nebo spustiti k sebi. Budući da on, dakle, s nj ima neposredno ne može ništa, on u tom slučaju ne 84

O borbi dobrog principa sa zlim

pretpo stav lj a · čuda nego, ako sluša propise uma, postupa tako kao da promjena stava i popravljanje ovise samo o njegovu vlastitom naporu. A da bi se na osnovi nekog dara moglo doista čv rsto teo­ rij ski vjerovati u čuda, čak da bi ih netko mogao i sam činiti i tako se m iješati u nebesa, to predaleko izlazi iz granica uma da bismo se duže zadržavali na takvoj besmislenoj idej i:· · t Š to znači da vjeru u čuda ne prihvaća u svoje maksime (bilo teorijskog bilo praktičkog uma), no pritom ne osporavajući njihovu mogućnost ili zbiljnost. ·· Uobičajena je taktika onih koj i lakovjernima hine magij ska umijeća, ili ih barem žele navesti da u nj ih općenito vjeruju, da se pozivaju na to da istraživači pri­ rode priznaj u svoje neznanj e . Jer, kažu oni, nama ipak nije poznat uzrok sile leže, magnetske sile i sličnoga. - Ali njihove zakone mi ipak dovoljno opširno spoznaje­ mo. uz određena ograničenja na uvjete pod kojima se neki učinci jedino događaju. i to je dovoljno, kako za sigurnu umnu upotrebu tih sila lako i za objašnjenje njihovih pojava, secundum quid, unatrag za upotrebu tih zakona. da bi se pod nj ima uredila iskustva, iako ne simpliciter i u n a p r ij e d da bi se uvidjeli i sami uzroci sila koje djeluju po tim zakonima. - Tako postaje pojmljiv i unutarnj i fenomen ljudskog razuma: zašto se takozvana čuda prirode, tj . dovoljno ovjerene. iako nerazumljive pojave, ili svojstva stvari koja neočekivano nastupaju i odstupaju od dotad poznatih prirodnih zakona, željno prihvaćaju i ohrabruj u dušu sve dok se ipak smatraju pri­ rodnima, dok je najava nekog istinskog čuda, naprotiv, po raža va. Jer prva otvaraju izglede za stjecanje nove hrane za um, naime bude nadu u otkrivanje novih prirod­ nih zakona, a druga pak izazivaju zabri n u tost da će se izgubiti i povjerenje u one za koje se već pretpostavlja da su poznati. A ako um ostane bez iskustvenih zakona, u takvom začaranom svijetu nije nam više ni od kakve koristi, pa čak ni za moralnu upotrebu u njemu, za pridržavanje dužnosti, jer više se ne zna ne događaj u li se čak i s moralnim poticaj ima, i ne znajući. putem čuda promjene kod koj i h nitko ne može razlikovati treba li ih pripisati samom sebi ili nekom drugom nedokučivom uzroku. Oni čija je moć suđenja ovdje tako ugođena da misle kako ne mogu bez čuda misle da se sablazan koja otuda proizlazi za um može ublažiti tako da se pretpostavi kako se ona događaj u samo rij etko. Žele li reći da je to sadržano već u pojmu čuda Uer kada bi takav događaj bio uobičajen ne bi se proglašavao za čudo), onda se na taj njihov sofizam (da se objektivno pitanje o tome što nešto jest pretvori u subjektivno, naime što znači riječ kojom to nešto označavamo) eventualno može pristati te opet pitati: koliko rij e tk o?, da li jednom u sto godina, ili doduše davno. ali sada više ne? Ovdje nema n ičega što bismo mi mogli odrediti iz poznavanja objekta Uer to je po našem vlastitom priznanju za nas prevelika zadaća) nego samo iz nužnih maksima upotrebe našega uma: da se ona dopuste i l i s v a k o d n e v n o (makar skrivena pod l ikom prirodnih događaja) ili n i k ada, a u tom drugom slučaju da se ne polažu u te­ melj niti našim umskim objašnjenj ima niti mjerilima našeg djelovanja, a budući da ono prvo uopće nije spoj ivo s umom. ne preostaje ništa drugo nego prihvatiti drugu

85

maksimu, jer to načelo uvijek ostaje samo maksima prosuđivanj a, a ne teorijska tvrdnja N itko ne može biti toliko pretjerano uvjeren u svoje uvide da bi odlučno rekao da u v i đ a kako je, npr., ono najvećeg divljenja vrijedno održavanje vrsta u biljnom i životinjskom carstvu, gdje svako novo rođenje svakog proljeća opet neo­ krnjeno prikazuje svoj original sa svim unutarnjim savršenstvom mehanizma i (kao u biljnom carstvu) čak i sa svom inače tako nježnom ljepotom boja, a da inače tako razorne sile anorganske prirode u lošim jesenskim i zimskim vremenskim uvjetima u tom pogledu njegovu sjemenu ne mogu ništa, daje. kažem. to održavanje puki sli ­ jed po prirodnim zakonima i ne bi li za to, štoviše, svaki put ipak bio potreban neki neposredan utjecaj stvoritelja - Ali to su iskustva; za nas to dakle nije ništa drugo nego prirodni učinci i drukčije se o tome i ne treba suditi. jer to traži skromnost uma u njegovim zahtjevima, a nadilaženje tih granica preuzetnost je i neskromnost u zahtjevima, premda oni koj i zagovaraju čuda najčešće smatraju da time dokazuju ponizan i nesebičan naćin m išljenja.

86

Treći odj elj ak filozofskog religij skog nauka

Treći odj elj ak Pobjeda dobrog principa nad zlim i utemeljenje kraljevstva Božjeg na zem lj i Borba koju svatko moralno dobre nastrojenosti u ovom tijelu mora pod vodstvom dobrog principa izdržati protiv napada zloga ne može mu, ma koliko se trudio, priskrbiti veću korist od oslobađanja od nje­ gove v l adav i n e . To da postane s l obodan , da se "oslobodi podlož­ nosti zakonu grijeha da bi živio za pravdu", najveći je dobitak koj i može izboriti. No on ipak i dalje ostaje izložen njegovim napadima i kako bi obranio svoju slobodu, koja je stalno pod prijetnjom, on i nadalje mora uvijek ostati pripravnim za borbu. No u tom se pogibeljnom stanju čovjek ipak nalazi svojom vlasti­ tom krivnjom, dakle o bvezan je koliko god može barem naprezati svoje snage kako bi se izvukao iz njega. Ali pitanje je kako? - Ako potraži uzroke i okolnosti koj i ga dovode u tu opasnost i u njoj ga drže, onda se lako može uvjeriti da oni ne potječu iz njegove vlastite sirove prirode, ukoliko on postoj i sam za sebe, nego od ljudi s ko­ jima je u odnosu i vezi. Ono što se doista može nazvati strast i m a , koje u njegovoj iskonski dobroj predispoziciji dovode d o velikih ra­ zaranja, u njemu se ne budi zbog podražaja njegove prirode. Njegove potrebe doista su malene, a stanje njegove duše pri nj ihovu priskr­ blj ivanj u umjereno i m irno. On je siromašan (ili se takvim smatra) samo ukol iko se brine da bi ga drugi ljudi mogli smatrati takvim i stoga prezirati. Zavist, vlastohleplje, pohlepa i s time povezane ne­ prijateljske sklonosti navaljuju na njegovu po sebi skromnu prirodu č i m se n ađe m eđu lj u d i m a i nije potrebno čak ni pretpostaviti da su oni već ogrezli u zlo i kao takvi predstavljaju zavodlj ive primje­ re, već je dosta to što postoje, što ga okružuju i što su ljudi, kake bi uzajamno kvarili svoje moralne predispozicije i međusobno se činili 89

Treći odjeljak

zlima. Kada se sada ne bi mogla pronaći sredstva da se stvori savez kojemu je doista svrha sprečavanje tog zla i prom icanje dobra u čo­ vjeku, društvo koje opstaje i uvijek se širi s jednim jedinim ciljem održanja moralnosti, koje bi se združen im snagama suprotstavljala zlu, tada bi ono čovjeka, ma koliko da je pojedinac sam učin io da bi se oslobodio njegove vlasti, ipak neprekidno držalo u opasnosti ponovnog pada pod tu vlast. - Prema tome, kol iko vidimo, vladavina dobrog principa, ukoliko ljudi mogu na to utjecati, ne može se po­ stići drukčije nego uspostavljanjem i širenjem društva koje je zasno­ vano na zakonima vrline i ima zadaću nj ihova promicanja, društva za koje um čini zadaćom i dužnošću cijeloga ljudskog roda da se za njega odluči. - Jer samo se tako može nadati pobjedi dobrog principa nad zlim. Osim zakona, koje on propisuje svakom pojedincu, s mo­ ralno zakonodavnog uma povrh toga je istaknuta zastava vrline koja označava stjecište svih koj i vole dobro, da se pod njom okupljaju i tako uopće steknu prevagu na zlom koje ih neumorno napada. Savez ljudi pod pukim zakonima vrline prema propisu te ideje može se zvati et i č k i m društvom i, ukol iko su ti zakoni javni, etič­ k ograđan s k i m društvom (za razliku od prav n ograđan s k o g ), ili etičkom zaj e d n i c o m . Ona stoga može postojati usred neke poli­ tičke zajednice te se čak i sastojati od svih njezinih dijelova (lj udi je uopće ne bi ni mogli ostvariti kada joj u temelju ne bi bila politička zajednica). No ona ima poseban i sebi svojstven princip združivanja (vrlinu) te stoga i formu i ustroj koj i se bitno razl ikuj u od forme i ustroja političke zajednice. Ali između nj ih ipak postoj i stanovita analogija, promatraju li se kao dvije zajednice uopće, s obzirom na koj u se prva može zvati etičkom d ržav o m , tj . kralj ev stvom vr­ line (dobrog principa), čija ideja u ljudskom umu ima svoju posve dobro utemeljenu objektivnu realnost (kao dužnost združivanja u takvu državu), premda se subjektivno za dobru volju ljudi n ikada ne bi moglo nadati da bi se oni odlučili složno djelovati za tu svrhu.

90

Pobjeda dobrog principa nad zlim

Prvi odl omak F i lozofska predodžba pobj ede dobrog principa uz ute melj enj e kralj evstva Božj e g na zemlj i

l. O etičkom prirodnom stanj u

Prav nograđ a n s k o (političko) stanj e odnos je ljud i među sobom ukoliko se oni kao zajednica nalaze pod j a v n i m prav n im zako­ n i m a (koj i su u cjelini zakoni prisile). Et ič kograđansko stanje je stanje ljudi združenih pod takvim zakonima lišenima prisile, tj . pukim zako n i m a v r l i n e . Kao što se prvome sada suprotstavlja pravno (no zato ne uvijek i pravno utemeljeno), tj . j u r i d i čko prirodno stanj e , od ovoga se drugog razlikuje e t i č k o prirodno stanj e . U obama svatko daje zakon samome sebi i nema ničega vanjskog čemu bi se on, zajedno sa svima drugima, osjećao podvrgnuti m. U obama je svatko svoj v lastiti sudac i ne postoj i j av n i autoritet koj i bi prema zakonima pravomoćno određivao što je u danim slučajevima svačija dužnost i brinuo se za opću provedbu tih dužnosti. U već postojećoj političkoj zajednici svi se politički građan i kao takv i ipak nalaze u et ičkom p r i ro d n o m stanj u i imaju pravo u njemu i ostati, jer kada bi politička zajednica prisiljavala svoje gra­ đane da stupe u etičku zajednicu bilo bi to proturječje (in adjecto), jer etička zajednica već u svojem pojmu uključuje lišenost prisile. Svaka politička zajednica može željeti da u njoj postoj i i vladavina nad dušama po zakonima vrline jer ondje kamo ne dosežu njezina sredstva prisile, jer ljudski sudac ne može vidjeti u unutrašnjost dru­ gih ljudi, kreposne bi nastrojenosti imale potreban učinak. Ali jao onom zakonodavcu koji bi htio prisilom stvoriti ustroj usmjeren na etičke svrhe! Jer time ne bi samo postizao upravo suprotno od etič­ kog ustroja nego bi potkopavao i ugrožavao i svoj politički. - Prema tome, građanin pol itičke zajednice ostaje, što se tiče zakonodavnih ovlasti te zajednice, potpuno slobodan u tome hoće li s drugim gra91

Treći odjeljak

đanima povrh toga stupiti i u etičku zajednicu i l i radije želi ostati u prirodnom stanju te vrste. Ukoliko etička zajednica ipak mora poči­ vati na j av n i m zakonima i sadržavati ustroj koj i se na nj ima temelji, oni koj i se dobrovoljno povezuj u kako bi stupili u to stanje doduše ne moraju dopustiti da im politička zajednica zapovijeda kako će svoju zajednicu iznutra urediti, ali svakako moraju pristati na ograničenja, naime na uvjet da u njoj nema ničega što protuslovi dužnosti njezinih članova kao d ržav lj ana - premda ako je prvi savez onakav kakav treba biti, onda se za drugu zajednicu ionako ne treba brinuti. Uostalom, budući da se dužnosti vrline tiču čitavog ljudskog ro­ da, pojam etičke zajednice uvijek se odnosi na ideal neke cjeline svih ljudi i u tome se razlikuje od pojma političke. Stoga se mnoštvo ljudi združenih s tom namjerom još ne može zvati samom etičkom zajed­ n icom nego samo posebnim društvom koje teži postizanju jed nod uš­ ja sa svim ljudima (štoviše sa svim konačnim umnim bićima) kako bi uspostavi lo apsolutnu etičku cjelinu, koje je svako djelomično druš­ tvo samo predodžba i l i shema, jer svako se opet samo m ože u odnosu na druge te vrste predočavati kao da se nalazi u etičkom prirodnom stanju sa svim njegovim manama (kako je i s različitim političkim državama koje n isu povezane javnim međunarodnim pravom). II. Č ovj e k treba napustiti etičko priro d n o stanj e kako b i postao č lanom etičke zaj e d n i ce Kao što je j uridičko prirodno stanje stanje rata svakoga protiv svako­ ga, tako je i etičko prirodno stanje stanje neprekidnih napada na do­ bri princip, koj i leži u svakom čovjeku, od strane zla, koje se nalazi u njemu, a istodobno i u svakomu drugom, koji jedni drugima (kako smo gore prim ijetili) uzajamno kvare svoje moralne predispozicije te se, zbog nepostojanja principa koj i bi ih združivao, čak i usprkos do­ broj volji svakog pojedinca zbog svojih neslaganja, kao da su o ruđa z l a, udaljavaj u od zajedničke svrhe dobra i međusobno dovode u opasnost da opet padnu u ruke vladavini zla. Kao što je pak nada­ lje stanje neke bezakonske vanjske (brutalne) slobode i neovisnosti od zakona prisile stanje nepravde i rata svakoga protiv svakoga, iz 92

Pobjeda dobrog principa nad ::lim

kojega čovjek treba izaći kako bi ušao u političkograđansko stanje; tako je etičko prirodno stanje j a v no uzajamno sukobljavanje prin­ cipa vrline i stanje unutarnjeg moralnog nereda iz kojega se prirodni čovjek treba truditi da čim prije izađe. Ovdje se sada radi o dužnosti posebne vrste, ne ljudi prema lju­ dima nego ljudskog roda prema samome sebi. Svaka je, naime, vrsta umnih bića objektivno, u idej i uma, određena za neku zajedničku svrhu, naime promicanje najvišega dobra, kao zajedničkog. No bu­ dući da se najviše moralno dobro ne postiže samo teženjem pojedine osobe prema vlastitu moralnom savršenstvu, nego zahtijeva združi­ vanje osoba u jednu cjelinu s upravo tom svrhom, u sistem dobro nastrojenih ljudi, u kojemu se i čijim se jedinstvom ono jedino može ostvariti, a ideja takve cjeline, kao opće republ ike po zakonima vr­ line, posve je različita od svih moralnih zakona (koj i se tiču onoga za što znamo da je u našoj moći), naime ona je ideja da se djeluje na postizanju cjeline za koju ne možemo znati je li kao takva također u našoj moći, ta je dužnost po svojoj vrsti i principu različita od svih drugih. - Već se unaprij ed može pretpostaviti da će za tu dužnost biti potrebno pretpostaviti jednu drugu ideju, naime idej u višeg moral­ nog bića koje se brine za opće združivanje za sebe nedostatnih snaga pojedinaca u zajedničko djelovanje. Ali ponajprije moramo krenuti po niti vodilj i one moralne potrebe uopće da bismo vidjeli kamo će nas odvesti.

· Jedina pogreška u H ob besovoj rečenici: status hominum naturalis est bell um omni um in omnes jest to što je trebala glasiti: est status bell i itd. Jer ako se i ne slaže s tim da medu ljudima koji ne stoje pod vanjskim i javnim zakonima u svako doba doista vladaju n eprij atelj s k i odnosi. ipak je njihovo stanje (status j uridicus). tj. odnos u kojem su i putem kojega sposobni za prava (njihovo stjecanje ili održanje), stanje u kojem svatko želi sam biti sudac o onome što je njegovo pravo spram dru­ gih, ali za to pravo nema osiguranja od drugih, niti ga on daje drugima, osim svatko svoju vlastitu silu, što je stanje rata u kojem svatko stalno mora biti pripravan protiv svakoga Druga njegova rečenica: exeundum esse e statu naturali slijedi iz prve: jer to stanje stalna je povreda prava svih drugih preuzetnošću da se sudi u svojem v lastitom slučaju i da se drugima ne daju nikakva osiguranja za ono što im pripada osim svoje gole vlastite samovolje.

93

Treći odjeljak

III. P oj a m e t i č k e zajedn i ce p ojam j e Božjeg naroda pod eti č k i m zakon i m a Ako s e želi uspostaviti etička zajednica, onda se svi pojedinci mo­ raju podvrgnuti jednom javnom zakonodavstvu, a svi zakoni koji ih povezuj u moraju se smatrati zapovijed ima jednog zajedničkog zakonodavca. Kada bi pak zajednica koja se utemeljuje trebala biti j u ri d i č k a , onda bi samo mnoštvo koje se združuje u cjel inu mora­ lo biti zakonodavac (ustavnih zakona), jer zakonodavstvo polazi od principa o gran i č av anj e s v a č ij e s l o bode n a u vj ete p o k oj i ma o n a m ože p ostoj at i zaj ed n o sa s l o bo d o m s v a koga d rugog p o n e k o m o p ć e m zako n u ; gdje, dakle, opća volja uspostavlja zakonitu vanj sku prisilu. No žel i l i se da zajednica bude e t i č k a , onda s e zakonodavnim n e smije smatrati sam narod kao takav. Jer u takvoj su zajednici svi zakoni zapravo posve usmjereni na pro­ m icanje m or a l n o s t i djelovanja (koja je nešto unutarnje), dakle ne može stajati pod j avnim ljudskim zakonima, jer su u suprotnome ti zakoni, što bi predstavljalo juridičku zajednicu, usmjereni samo na vidljivu l e g a l nost djelovanja, a ne na (unutarnju) moralnost, o kojoj je ovdje jedinoj riječ. Prema tome, za etičku se zajednicu kao javno zakonodavan mora moći navesti netko drugi nego narod. No ipak se ne može m isliti da etički zakoni i skon s k i proizlaze samo iz volje tog nadređenoga (kao statuti, koji, recimo, ne bi bili obvezujući da prije toga nije bila izdana njegova zapovijed), jer tada oni ne bi bili etički zakoni, a nj ima sukladna dužnost ne bi bila slobodna vrlina ne­ go pravna dužnost na koju se može biti prisiljen. Kao vrhovn i zako­ nodavac etičke zajednice može se, prema tome, shvaćati samo netko u pogledu koga se sve i st i n ske d u žn o s t i , dakle i etičke;· uj e d n o · To j e princip sveg vanjskog prava. ·· Č im se nešto prepoznaje kao dužnost, pa makar to bila i dužnost nametnula pu­ kom samovoljom nekog ljudskog zakonodavca. ipak je ujedno i božanska zapovijed da se ona sluša. Statutarni građanski zakoni ne mogu sc. doduše, zvati božanskim zapovijedima. ali ako su pravno utemeljeni. onda je pridržavanj e tih zakona ujed­ no božanska zapovijed. Rečenica "Boga treba slušati više nego ljude" znači samo da se ljude ne smije i ne treba slušati kada zapovijedaju nešto po sebi zlo (neposredno

94

Pobjeda dobrog principa nad =lim

moraju predočavati i kao njegove zapovijedi, koj i stoga mora biti i poznavalac srca kako bi prozirao i najdublju nutrinu svačij ih nastro­ jenosti te, kako to mora biti u svakoj zajednici, dopuštati da svakome pripadne onoliko koliko njegova djela vrijede. A to je pojam Boga kao moralnog vladara svijeta. Prema tome, etička zajednica može se m isliti samo kao narod pod božanskim zapovijedima, tj . kao B o žj i n arod, i to p o zakon i m a vrl i ne . Zacijelo b i se mogao misliti i neki Božji narod po statutarn i m zako n i m a , naime po zakonima pri pridržavanju kojih nije stalo do moralnosti nego samo do legalnosti djelovanja, što bi bila juridička zajednica kojoj bi Bog doduše mogao biti zakonodavac (dakle nje­ zin u stroj teokracija), a ljudi bi, kao svećenici koj i neposredno od njega primaj u njegove zapovijedi, vodili aristokratsku v l ad u . Ali takav ustroj, čije postojanje i oblik u cjelini počivaj u na historij­ skim osnovama, nije onaj koj i predstavlja zadaću čistog moralno­ zakonodavnog uma, a ovdje nam se radi samo o rješenju te zadaće. Taj ćemo ustroj razmatrati u historijskom odlomku kao ustanovu po pol itičkograđanskim zakonima, čiji je zakonodavac, iako Bog, ipak vanjski, dok se ovdje bavimo samo ustrojem čije je zakonodavstvo samo unutarnje, republikom pod zakonima vrline, tj . Božjim naro­ dom "koj i revnuje oko dobrih djela". Takvom se Božjem narodu može suprotstaviti ideja krd a zlog principa, kao saveza onih koj i pripadaju njemu za širenje zla, a ko­ jemu je stalo da spriječi nastanak onog saveza, iako i ovdje princip koj i ugrožava kreposne nastrojenosti također leži u nama samima i samo se slikovito prikazuje kao vanjska moć.

protivno moralnom zakonu). Obratno, pak, kada se nekom politički građanskom zakonu, koj i po sebi n ije nemoralan, suprotstavlja neki božanski statutami zakon koj i se smatra nemoralnim, tada je dan razlog da se taj drugi smatra podmetnutim jer proturječi jasnoj dužnosti, ali čak i da on doista jest božanska zapo v ijed, to se na osnovi empirijskih značajki nikad ne bi moglo dostatno ovjeriti da bi se zbog njega prekr�ila neka inače postojeća dužnost.

95

Treći odjeljak

IV. I d ej a B o žj eg naroda ne m ože se ( u lj udskoj i zved b i ) provesti drukčij e n e g o u o b l i k u crkve Uzvišena i nikad dosežna ideja etičke zajednice u čovjekovim ruka­ ma postaje m nogo m anja, naime postaje ustanovom koja u najboljem slučaju čisto m ože prikazati samo njezin oblik, dok su sredstva da se uspostavi takva cjelina u uvjetima osjeti lne ljudske prirode vrlo ograničena. A kako očekivati da se iz tako kvrgavog drveta isteše nešto doista ravno? Prema tome, stvaranje moralnog Božjeg naroda djelo je čija se provedba ne m ože očekivati od ljudi, nego samo od samoga Boga. No stoga čovjeku ipak n ij e dopušteno da ostaje pasivan u pogledu te zadaće i sve ostavlja providnosti, kao da se svatko može baviti samo svojim privatnim moralnim poslovima, a cjelinu posla ljudskoga ro­ da (po njegovoj moralnoj odredbi) prepuštati nekoj višoj mudrosti. N aprotiv, on mora postupati tako kao da je sve u njegovim rukama i samo pod tim uvjetom smije se nadati da će viša mudrost omogućiti dovršenje njegova dobrohotnog truda. Prema tome, želja svih dobro nastrojenih jest "budi volja tvoja na zem lj i", ali što oni moraju poduzeti kako bi se to s nj ima dogodilo? Etička zajednica pod božanskim moralnim zakonodavstvom jest erk v a , koja se, ukoliko n ije predmet mogućeg iskustva, zove ne­ v i d lj iv o m c r k v o m (što je puka ideja o savezu svih čestitih ljudi pod božanskom neposrednom, ali moralnom svjetskom vladom, ko­ ja služi kao prasl ika svakoj koj u stvaraju ljudi). V i d lj i v a je zbiljski savez ljudi u cjelinu koja se podudara s tim idealom. Ukol iko sva­ ko društvo koje je pod javnim zakonima pretpostavlja podređiva­ nje svojih članova (u odnosu onih koj i se tim zakonima pokoravaju spram onih koj i paze na nj ihovo pridržavanje), utoliko je mnoštvo koje je sjedinjeno u onu cjelinu (crkvu) o p ć i n a pod svojim nadre­ đenima (koj i se nazivaju učitelj ima ili i pastirima duše), koj i samo upravljaj u poslovima nevidlj ivog poglavara i u tom se odnosu svi zajedno nazivaju s l užben i c i m a crkve, kao što u pol itičkoj zajed­ nici vidljivi poglavar samoga sebe ponekad naziva najvišim služ­ ben ikom države, premda ne priznaje nijednog čovjeka iznad sebe 96

Pobjeda dobrog principa nad :lim

(a obično čak ni cijeli narod). Istinska (vidljiva) crkva je ona koja prikazuje (moralno) kraljevstvo Božje na zemlji, ukoliko ga čovjek može ostvariti. Zahtjevi, dakle i obilježja istinske crkve, su sljedeći . l . Njezina o p ć e n i tost, dakle njezino brojčano jed i nstvo, za što mora imati predispoziciju u sebi: naime da je, iako je podijeljena na slučajna mišljenja i nejedinstvena, u pogledu bitne svrhe ipak podignuta na takvim načelima koja je nužno moraju voditi općem združivanju u jednu jedinu crkvu (dakle bez raskola na sekte). 2. Njezin značaj (kvaliteta), tj . nepom ućenost, združivanje ni pod kojim drugim osim m ora l n i m poticajima. (Očišćeno od glupo­ sti praznovjerja i ludila fantazije). 3 . O d n o s pod principom s l o bode, kako unutarnj i odnos njezi­ nih članova među sobom tako i vanjski crkve prema političkoj moći, oba u re p u b l i c i (dakle niti h ij e rarh ij a niti i l u m inatstvo, koje je neka vrsta d e m o k rac ij e putem posebnih nadahnuća koja, već prema hirovima svakoga od nj ih, mogu biti drukčija od nadahnuća drugih). 4. Njezin m odal i tet, ne promj e nj i vost po njezinu u stav u, ali uz ogradu uredaba koje se mijenjaj u u skladu s vremenom i okolno­ stima, a tiču se samo njezine adm i n i strac ij e , za što ona, međutim, sigurna načela također mora sadržavati već a priori u samoj sebi (u idej i svoje svrhe). (Dakle pod iskonskim zakon ima, koji su jednom kao nekim zakonikom javno propisani, a ne samovoljnim simbol ima koj i su, zato što im nedostaje autentičnosti, slučajni, izloženi protur­ ječj u i promjenj ivi.) Prema tome, etička zajednica, promatrana kao crkva, tj . kao puka p redstav n i c a Božje države, zapravo nema ustroj koj i bi po svoj im načelima bio sličan političkome. Ustroj u toj državi nije ni m o n ar­ h ij sk i (pod nekim papom ili patrijarhom) ni a r i st o k rats k i (pod biskupima i prelatima) ni d e m okratsk i (pod sektaškim ilum ina­ tima). Ona bi se još najbolje mogla uspored iti sa zajednicom do­ maćinstva (obitelj) pod zajedničkim, premda nevidljivim, moralnim ocem, ukoliko njegov sveti sin, koj i poznaje njegovu volju i ujedno je u krvnom srodstvu sa svim njezinim članovima, zastupa njegovo mjesto tako što njih pobliže upoznaje s njegovom voljom, a oni sto­ ga u njemu štuju oca i tako međusobno ulaze u dobrovoljan, opći i trajan savez srca. 97

Treći odjeljak

v.

U stav svake crkve u v ijek polazi od neke h i storij ske ( o bj a v lj e n e ) vje re, koj a se m ože nazvati crkvenom vj erom, a ona se n aj b o lj e m ože ute m e lj it i na nekom svetom p i smu Č i sta re l i g ij s k a vj era doduše je jedina koja može utemelj iti op­ ću crkvu jer je puko umska vjera u koju se svatko može uvjeriti, dok historijska vjera, koja se zasniva samo na činjenicama, ne može proširiti svoj utjecaj vremenski i prostorno dalje nego što se može prosuditi vjerodostojnost tih izvještaja. No posebna je slabost ljud­ ske prirode kriva što se na tu čistu vjeru nikada ne može računati kol iko ona to zaslužuje, naime toliko da se neka crkva utemelj i samo na njoj . Ljude, svjesne svoje nemogućnosti iznadosjetilnog spoznavanja, makar odaju počast toj vjeri (koja nj ima općenito mora biti uvjerlji­ va) ipak nije lako uvjeriti da je ustrajna revnost da se vodi moralno dobar život sve što Bog od ljudi traži da bi mu bili dopadni podanici u njegovu kraljevstvu. On i svoju obvezu ne mogu m isliti drukčije nego kao obvezu za neku s l u žb u koj u moraju pružati Bogu, gdje nije stalo do unutarnje moralne vrijednosti radnj i nego do toga da se one Bogu pruže kako bi se, ma koliko da su one same po sebi moral­ no indiferentne, Bogu svidjelo barem pasivnom poslušnošću. Nj ima nikako neće u glavu da, ispunjavaju li svoje dužnosti prema lj udima (samima sebi i drugima), upravo time izvršavaju i božanske zapo­ vijedi, dakle da su u svem svojem činjenju i propuštanju, ukoliko se ono odnosi na moralnost, sta l n o u B o žj oj s l u ž b i i da naprosto nije moguće bliže služiti Bogu na neki drugi način (jer mogu djelovati i imati utjecaja samo na svjetska bića, a ne na Boga). Budući da svaki vel iki gospodar u svijetu ima posebnu potrebu da ga njegovi poda­ nici štuj u i s l ave iskazujući mu svoju podložnost, bez čega on ne može očekivati onoliko poslušnosti za svoje zapovijedi kol iko mu je nužno da bi nj ima mogao vladati, a osim toga i čovjeku je, ma koliko jakog uma bio, ipak uvijek neposredno drago kada mu se iskazuje čast, dužnost se, ukoliko je ona ujedno i božanska zapovijed, proma­ tra kao provođenje neke Božje, a ne ljudske zad aće, i tako proizlazi pojam b o g o s l užne umjesto pojma čisto moralne rel igije. 98

Pobjeda dobrog principa nad :lim

Kako se sva religija sastoji u tome da Boga za sve naše dužno­ sti smatramo zakonodavcem kojega se općenito štuje, kod odredbe religije s obzirom na naše njoj sukladno ponašanje važno je znati kako B o g že l i da ga se štuje (i sluša). - No božanska zakonodavna volja zapovijeda ili putem po sebi puko statutarn i h ili putem č i sto m o ra l n i h zako na. U pogledu ovih drugih, svatko može iz samoga sebe svojim vlastitim umom spoznavati Božju volju koja je u osnovi njegovoj religiji, jer pojam o božanstvu zapravo potječe samo iz svi­ jesti o tim zakonima i potrebe uma da pretpostavi neku moć koja im može osigurati potpuni učinak koj i je moguć u svijetu i podudara se s moralnom krajnjom svrhom. Pojam božanske volje koja je određena po pukim č istomoralnim zakonima dopušta nam ne samo da m islimo samo j ed n o g Boga nego i samo j ed n u religiju, koja je čisto moral­ na. No prihvatimo li njegove statutarne zakone i religiju smjestimo u pridržavanje tih zakona, onda spoznavanje tih zakona nije moguće putem našeg vlastitog pukog uma, nego samo objavom koja bi, bilo da je svakom pojedincu dana u tajnosti ili javno, da bi se prenosila među ljudima tradicijom ili pismom, bila h i storij s ka, a ne č i sta u m s k a vj era. - No ako sada i prihvatimo statutarne božanske za­ kone (koj i se ne mogu sami po sebi prepoznati kao obvezuj ući nego su takvi samo kao objavljena božanska volja), ipak čisto m ora l n o zakonodavstvo, kojim j e Božja volja prvotno zapisana u naše srce, nije samo nezaobi lazan uvjet svake istinske religije uopće, nego je i ono što sama istinska religija doista predstavlja i za što statutarno zakonodavstvo može sadržavati samo sredstvo promicanja i širenja. Ako se, dakle, na pitanje kako Bog želi da ga se štuje treba od­ govoriti općevaljano za svakog čovjeka, pro m atra n o g s a m o kao č o vj ek , onda nema sumnje u to da bi zakonodavstvo njegove vo­ lje trebalo biti puko m ora l no, jer statutarno zakonodavstvo (koje pretpostavlja objavu) može se smatrati samo slučajnim i zakono­ davstvom koje nije doprlo do svakog čovjeka niti to može, dakle ne može se smatrati da obvezuje čovjeka uopće. Dakle: "ne svaki koj i govori 'Gospodine, gospodine ! ', nego onaj koj i vrši volj u Božju", dakle istinski ga štuj u, što on zahtijeva, ne oni koj i mu se pokušavaju sv idjeti tako da ga slave (ili njegova poslanika kao biće božanskog porijekla) po objavljenim pojmovima, koje ne može imati svaki čo99

Treći odjeljak

vjek, nego oni koj i vode dobar život, u pogledu čega svatko zna njegovu volju. Ali ako se ne ponašamo samo kao ljud i nego i kao građan i u božanskoj državi na zemlj i i smatramo se obveznima pod imenom crkve djelovati za ostvarenje povezanosti toga dvoga, onda se čini da se na pitanje kako Bog želi biti štovan u n e k oj c rkv i (kao Božjoj općini) ne m ože odgovoriti pukim umom već da je za to potrebno neko statutarno zakonodavstvo koje se nama naviješta objavom, da­ kle neka historijska vjera, koja se, suprotno čistoj religijskoj vjeri, može zvati crkvenom vjerom. Jer kod prve je važno samo koja je materija štovanja Boga, naime pridržavanje svih dužnosti, kao nje­ govih zapovijedi, koje se događa u moralnoj nastrojenosti, a crkvi kao savezu mnogo ljudi pod takvim nastrojenostima u neku moralnu zajednicu treba neka j av n a obveza, neka crkvena forma koja poči­ va na iskustvenim uvjetima, a po sebi je slučajna i raznolika, dakle bez Božjih se statutamih zakona ne može prepoznati kao dužnost. No određivanje te forme stoga se ne sm ije odmah smatrati poslom božanskog zakonodavca, štoviše ima razloga da se pretpostavi da je božanska volja da mi sam i izvedemo umsku ideju takve zajednice, i ljudi, premda su možda bezuspješno pokušavali s više form i crkve, ipak ne trebaju prestati težiti toj svrsi, ako je nužno novim pokuša­ j ima i što više izbjegavajući pogreške prošlih, jer ta je zadaća, koja je za nj ih ujedno i dužnost, posve prepuštena nj ima sam ima. Nema, dakle, razloga da se za osnivanje i formu bilo koje crkve zakoni smatraju upravo božanskim statuta m i m a, štoviše drsko je kada ih se za takve izdaje kako bi se poštedjelo truda da se i dalje rad i na popravljanj u forme crkve ili se čak radi o uzurpiranju većeg ugle­ da kako bi se putem crkvenih pravilnika, pozivajući se na božanski autoritet, mnoštvu nametnuo jaram. Pritom bi, međutim, ipak bilo nadmeno i naprosto nijekati da način kako je neka crkva uređena ne bi možda mogao također biti neka posebna božanska uredba ako je ona, koliko možemo vidjeti, u najvećem suglasju s moralnom religijom, a tome pridolazi i činjenica da se baš ne može uvidjeti kako bi se ona odjednom mogla pojaviti bez dobro pripremljenog napretka javnosti u religijskim pojmovima. U dvojbenosti, pak, te zadaće, treba li crkvu osnovati Bog ili sam i ljudi, dokazuje se sada t OO

Pobjeda dobrog principa nad =lim

nagnuće ljudi bogos l u žn oj re l i g ij i (cultus) i, budući da ona poči­ va na samovoljnim propisima, nagnuće vjeri u statutarne božanske zakone, s pretpostavkom da se i najboljem načinu vođenja života (koj i m putem čovjek po propisu čisto moralne religije uvij ek može poći) ipak još mora pridružiti neko božansko zakonodavstvo koje nije spoznatlj ivo umom, nego mu je potrebna objava, što neposredno uklj učuje štovanje najvišeg bića (ne putem pridržavanja njegovih zapovijedi, što nam propisuje već um). Zbog toga pak ljudi nikada neće smatrati po sebi nužnim združivanje u jednu crkvu i postizanje slaganja u pogledu fonne koju joj treba dati, pa niti j avna nastojanja za promicanje moralnoga u religij i, nego svojem Bogu, kako oni to zovu, služe samo svečanostima, ispovijedanjem vjere u objavljene zakone i pridržavanjem propisa koj i pripadaju formi crkve (makar je ona i sama sredstvo), premda su sve te opservancije zapravo moralno indiferentne radnje, ali se, baš zato što se obav ljaju samo radi njega, smatraju njemu tim dopadnij ima. Prema tome, crkvena vjera u pri­ prem i ljudi za etičku zajednicu po prirodi' prethodi čistoj religijskoj vjeri, i h r am o v i su (građevine posvećene javnom bogoslužju) po­ stojali prije nego e rk v e (mjesta okupljanja za poučavanje i udi sanje života moralnim nastrojenostima), svećen i c i (posvećeni voditelj i u krotkim običaj ima) prije nego duhovn i c i (učitelj i moralne religije), a često to i dalje jesu po rangu i vrijednosti koje im pridaje široko mnoštvo. Prema tome, ako se sad ne može promijeniti činjen ica da se ni­ je statutarna crkvena vj e ra pridodala čistoj religij skoj vjeri, kao vehikel i sredstvo javnog združivanja ljudi za promicanje te druge, onda se također mora i priznati da se njezina stalna otvorenost, opće jednakoobrazno širenje, te čak i poštovanje za objavu, koja se u njoj pretpostavlja, teško može dovoljno zajamčiti trad i c ij o m , nego je za to potrebno P i s m o , koje samo opet kao objava mora biti pred­ metom najvećeg poštovanja za suvremenike i kasnije naraštaje, jer to je ljudima potrebno da bi bili sigurni u svoju bogoslužnu dužnost. Sveta knjiga stječe najveće poštovanje čak i među onima (i najv iše baš među njima) koji je ne čitaju ili iz nje bar nisu u stanju stvoriti · t Po moralu bi trebalo biti obratno.

101

Treći odjeljak

neki suvisli pojam o religiji, a sve argumentiranje ništa ne pomaže protiv v iše presude koja ušutkava sve prigovore: tako j e zap i sa n o . Stoga s e i njezina mjesta koja izlažu neku točku vjere zovu naprosto i z re k e . Određeni tumači nekog takvog spisa upravo su zahvaljujući samom tom svojem poslu takoreći posvećene osobe, a povijest do­ kazuje da se n ijedna vjera zasnovana na knj izi nije mogla uništiti ni najvećim pustošenj im a državnih revolucija, dok je ona koja se teme­ lj i la na tradicij i i starim javnim opservancijama propadala zajedno s raspadom države. Sretan je slučaf kada lj udima u ruke dospije takva knjiga koja uz svoje statute kao vjerske zakone ujedno sadrži i potpuni najčišći moralni rel igijski nauk, koj i se s tim zakonima (kao vehikelima svojega uvođenja) može dovesti u najveći sklad, a u kojem slučaju, kako radi svrhe koja se time može dosegnuti, tako i zbog teškoće da se po prirodnim zakonima shvati polazište takvog prosvjetljenja ljudskog roda koj i se kroz nju dogodio, ta knj iga može polagati pravo na ugled sličan objavi. *

*

*

Samo još nekoliko napomena vezanih uz taj pojam objavljene vjere. Postoj i samo j ed n a (istinska) re l i g ij a , ali mogu postojati razne vrste vj e r e . - Može se dodati da se u crkvama, koje se, zbog razli­ čitosti vrsta svoje vjere, u mnogočemu među sobom razlikuju, ipak može naći jednu te istu istinsku religiju. Zato je prikladnije reći (kao što doista i jest češće): ovaj je čovjek ove ili one (židovske, muhamedanske, kršćanske, katoličke, luteran­ ske) vj ere nego da je on ove ili one religije. Taj se drugi izraz ne bi čak trebao ni upotrebljavati u obraćanj ima široj publici (u kate­ k izmima i propovijedima), jer je za nj u previše učen i nerazumlj iv, zbog čega novij i jezici i nemaju riječ istog značenja. Običan čovjek pod time uvijek razum ije svoju crkvenu vjeru koja mu je dana pred osjetila, a ne religiju koja je skrivena u nutrini i u kojoj su presudne · To je izraz za sve što se žel i , ili je poželjno, a što niti možemo predvidjeti niti po zakonima iskustva prouzročiti svojim nastojanj ima, dakle za što, želimo l i nave­ sti neki razlog, ne možemo navesti nijedan osim dobrostive providnosti.

1 02

Pobjeda dobrog principa nad zlim

moralne nastrojenosti. Većini se ljudi iskazuje prevelika čast kaže li se da ispovijedaju ovu ili onu religiju, jer oni ne znaju ni za jednu i ne traže je, a statutarna je crkvena vjera sve što pod tom riječi razumiju. I takozvani religijski sporovi, koji su tako često potresal i svijet i pr­ skali ga krvlju, nikada nisu bili ništa drugo nego prepirke o crkvenoj vjeri, a onaj tko je bio potlačen zapravo se nije tužio zbog toga što bi ga se sprečavalo da se opredijeli za svoju religiju Ger to ne može nikakva vanjska sila) nego zato što mu se nije dopuštalo da se javno drži svoje crkvene vjere. Ako pak neka crkva, kako se obično događa, samu sebe proglaša­ va jedinom općom (premda se zasniva na nekoj posebnoj objavljenoj vjeri koja se kao historijska nikada ne može zahtijevati od svakoga), onda će ona onoga tko uopće ne priznaje njezinu (posebnu) crkvenu vjeru zvati n evj ern i k o m i mrziti ga iz sveg srca, a onoga tko od nje odstupa samo dijelom (u onome što nije bitno) k r i v ovj ercem i barem ga izbjegavati kao zaraznog. Napokon, ako on, doduše, pri­ pada istoj crkvi, ali ipak od nje odstupa u onome što je za vjeru bitno (naime onome što se učini bitn im), onda se, prvenstveno ako širi svoje krivovjerje, naziva h eret i k o m · i smatrat će se da, kao bun­ tovnik, zaslužuje još veću kaznu od vanjskog neprijatelja te će mu crkva izreći izopćenje (kakav su Rimljani izricali onome koj i bi bez pristanka senata prešao Rubikon) i izručiti ga svim bogovima pakla. Samoproglašena isključiva pravovjernost učitelja i l i poglavara neke crkve u pitanju crkvene vjere zove se o rtod o k s ij a , i mogla bi se podijeliti na despotsku (bruta l n u ) i l i bera l n u ortodoksiju. - Ako se crkva koja svoj u crkvenu vjeru proglašava općenito obvezujućom nazove kato l i č k o m , a ona koja odbija takve pretenzije drugih (iako bi ih sama rado isticala, kada bi mogla) nazove protestantskom crkvom, onda će pozomi promatrač naići na mnogo časnih primjera Mongoli nazivaju T i b e t (prema Georgi i Alphabetum Tibetanum pag. l l ) Tan g u t - H adzar, tj . zemljom stanovnika kuća. da bi te stanovnike razlikoval i od sebe kao nomada koj i žive u šatorima u pustinji, odakle je proisteklo ime Hadzara, a iz njega K et zera, heretika, jer su oni pripadali tibetanskoj vjeri (lama) koja se podudara s manihejstvom, a možda od njega i potječe. te su je širi l i Europom pri svojim provalama. Stoga su se pril ično dugo nazivi haeretici i manichaei upotre­ bljavala i kao istoznačna. •

1 03

Treći odjeljak

protestantskih katol ika i, nasuprot tome, još više neslavnih primjera tvrdih katol ičkih protestanata, pri čemu su prvi primjer ljudi čiji se način m išljenja p ro š i ruj e (premda to nije i način m išljenja nj ihove crkve), a drugi su od njih vrlo raz ličiti svojim ogran i če n i m nači­ nom, nipošto u svoj u korist. VI.

C rkvena vj era za svoj e g naj v išeg t u m ača ima č i stu re l i g ij sku vj eru Pri m ijetili smo da se, iako crkva ostaje bez najvažnije značajke svo­ je istine, naime prava da pretendira na općen itost, ako se temelj i n a nekoj objavljenoj vjeri koja s e kao historijska ( iako je nadaleko rasprostranjena Pismom, koje za nju j amči i najda lj im naraštaj ima) ne m ože saopćavati na općenito uvjerlj iv način, i pak zbog prirod­ ne potrebe svih ljudi da uz najviše umske pojmove i razloge uvijek zahtijevaj u nešto o sj et i l n o o p i p lj i v o , neku iskustvenu potvrdu i sl ično (što se doista mora uzimati u obzir želi li se neku vjeru uvesti na općenit način), mora koristiti neka historijska crkvena vjera, koja se u pravilu već i zatječe. No da bi se sada s takvom empirijskom vjerom, koja nam je kako se čini slučajno pala u ruke, povezala osnova neke moralne vjere (bila ta vjera svrha ili samo pomagalo) potrebno je neko tumačenje objave koja nam je dospjela u ruke, tj . njezino potpuno tumačenje u smislu koj i je u suglasju s općenitim praktički m prav il ima čiste um­ ske religije. Jer teorijska nas strana crkvene vjere ne može moralno zanimati ako ne djeluje u smjeru ispunjenja sv ih ljudskih dužnosti kao božanskih zapov ijedi (što je ono bitno kod svake rel igije). To se tumačenje u pogledu teksta (objave) nama sam ima često može činiti nategnutim, a često to doista i jest, no ipak mu se, ako je ikako moguće da se učita u tekst, mora davati prednost pred nekim doslov­ nim koje i l i ne sadrži baš ništa za moralnost i l i čak djeluje suprotno moralnim poticajima.' - Također se može vidjeti da je tako bilo uvi· t Kako bismo to pokazali na primjeru. uzet ćemo Psalam 59, 1 1 - 1 6. gdje se nalazi m o l i t v a za o s v e t u koja seže do stravičnih razmjera. M i c h ae l i s (Moral 2ter Teil, str. 202) odobrava tu molitvu i dodaje: .. Psalmi su i ns p i r i ra n i ; ako se

1 04

Pobjeda dobrog principa nad zlim

jek sa svim starim i novijim vrstama vjere, djelomice zapisanim u svetim knjigama, i da su umni dobronamjerni učitelj i naroda radili na nj ihovom tumačenju sve dok nj ihov bitn i sadržaj ne bi postu­ pno uskladili s općenitim stavcima moralne vjere. Fi lozofi morala kod Grka, a zatim i R i m lj an a, jednako su tako postupali sa svojim basnoslovnim naukom o bogovima. Oni su i najgrublj i politeizam znali naposljetku ipak protumačiti kao puku simboličku predodžbu svojstava jednoga jedinog božanskog bića, a raznim poročnim po­ stupcima, i l i i divljim, ali ipak lijepim sanjarijama svoj ih pjesnika dati mistički smisao koji je narodnu vjeru (koju ne bi bilo ni uputno gušiti jer bi otuda mogao proizaći za državu još opasniji ateizam) približavao nekom svim ljudima razumlj ivom i jedinom valjanom moralnom nauku. Kasnije ž i dovstvo, pa čak i kršćanstvo, sastoj i se od takvih d ijelom vrlo nategnutih tumačenja, ali oba s nedvojbeno dobrim i za sve ljude nužnim svrhama. M u h amedan c i vrlo dobro znaj u (kako pokazuje R e l a n d ) dati duhovni sm isao opisu svojega raja, posvećenog svakoj vrsti osjeti lnosti, a to isto čine i I nd ij c i u tumačenj u svoj ih Veda, bar za prosvjećenij i dio svojega naroda. ­ Mogućnost da se to čini, a da se pritom nikad znatno ne krši doslovni smisao narodne vjere, potječe otuda što je dugo prije narodne vjere u ljudskom umu skrivena ležala predispozicija za moralnu religiju, čega su se, doduše, prvi sirovi izrazi pretvori li u običaje bogoslužja u nj ima moli za osvetu, onda to ne može biti protivno pravu i m i n e trebamo imati s v e t ij i m o r a l od B i b l ij e ". Ovdje ću se zadržati na posljednjoj i zjavi i pitam mora li se moral tumačiti po Biblij i ili, naprotiv, Biblija po moralu? - Da sada i zanemarimo mjesto u Novom zavjetu: "Ljubite neprijatelje, m o l i te za o n e koj i vas p r o g o n e itd." i n e pitamo kako s e ono. koje je također inspirirano . može pomiriti s onim prethodnim, pokušat ću ili prilagoditi ga svojim moralnim načelima koja neovisno postoje (da se ovdje, recimo, ne razumiju tjelesni nego, pod nj ihovim simbolom, nama mnogo opasnij i nevidljivi neprijatelj i, naime zle sklonosti . a nj ih moramo željeti posve istrijebiti) ili. ako to ne uspijeva. radije ću pretpostaviti da se to mjesto uopće ne treba shvatiti u moralnom smislu nego prema odnosu u kojem se Ž idovi nalaze prema Bogu, kao svojem političkom vladaru, kao i jedno drugo mjesto u Bibl ij i, gdje stoj i : "Moja je odmazda, ja ćuje vratiti. veli Gospodin". a koje se obično tumači kao moralna opomena da se ne poduzima osobna osveta, premda je vjerojatnije da samo naznačuje zakon koji važi u svakoj državi da se zadovoljština traži pred poglavarovim sudom. gdje se ne smije povlađivali tužiteljevoj osvetolju­ bivosti kada mu sudac dopusti da traži ma koliko tešku kaznu.

1 05

Treći odjeljak

te su s tim c i ljem čak davali i povoda za one navodne objave, ali su time i sami položil i u tu knj iževnost nešto od karaktera svojega iznadosjetilnog porijekla, premda nenamjerno. - Također se takva tumačenja ne mogu okriviti ni za neiskrenost, pretpostavi li se da ne žele tvrditi da je smisao koj i dajemo simbolima narodne vjere ili i svetim knj igama u potpunosti tako i namjeravan već se to ostavlja neriješenim i pretpostavlja se samo m o g u ć n ost da se nj ihove autore tako razumije. Jer čak i čitanje tih svetih spisa ili raspitivanje o njiho­ vu sadržaju imaj u za krajnju namjeru stvaranje boljih ljudi, a ono hi­ storijsko, što tome nimalo ne doprinosi, po sebi je nevažno i o njemu se može misliti kako se god hoće. - (Vjera u priču je "mrtva po sebi samoj", tj. za sebe, promatrana kao ispovij ed, ona ne sadrži ništa, a ni ne vodi ničemu što bi za nas imalo neku moralnu vrijednost.) l ako se, dakle, Pismo shvaća kao božanska objava, njegov će vrhovni kriterij, kao takvoga, ipak biti : "sve Pismo, bogoduho, ko­ risno je za poučavanje, uvjeravanje, popravljanje itd.", a budući da to posljednje, naime čovjekovo moralno popravljanje, predstavlja pravu svrhu sve umske religije, sadržavat će i vrhovni princip sveg tumačenja Pisma. Ta je religija "duh Božj i koj i upućuje u svu isti­ nu". On je pak onaj koj i nas, p o u č a v aj u ć i nas, načelima ujedno p o t i č e na djelovanje te sve ono što bi Pismo još moglo sadržavati od historijske vjere u potpunosti povezuje s pravilima i poticajima čiste moralne vjere koja jedina u svakoj crkvenoj vjeri predstavlja ono što je u tome zapravo religija. Svako istraživanje i tumačenje Pisma mora polaziti od principa da se u njemu traži taj duh i "život vječni u njemu se može naći ukoliko ono svjedoči o tom principu". Tom se tumaču Pisma sada pridružuje i jedan drugi, ali kao po­ dređen, naime p i s m o znanac . Ugled Pisma, kao najdostojnijeg i sada u naj prosvjećenijem dijelu svijeta jedinog instrumenta združi­ vanja svih ljudi u jednu crkvu, predstavlj a crkvenu vjeru koja se kao narodna vjera ne smije zanemariti jer narodu se ne čini da ijedan na­ uk koj i se temelj i na pukom umu može postati nepromjenj ivom nor­ mom te on traži božansku objavu, dakle i historijsku ovjeru ugleda nauka dedukcijom njegova porijekla. Kako se, pak, ljudsko umijeće i m udrost ne mogu popeti na nebo da bi sam i došli do vjerodajnice o poslanju prvoga učitelja, nego se moraju zadovolj iti značajkama 1 06

Pobjeda dobrog principa nad =lim

o kojima se, osim o sadržaju, još može zaključiti iz načina kako se ta vjera uvela, tj . čovjekovim izvještaj ima koj i se moraju tražiti upravo u drevnim vremenima i na sada mrtvim jezicima kako bi se procijenila nj ihova historijska vjerodostojnost, tako će biti neophod­ no p i s m o zn a n stvo kako bi se održavao ugled crkve zasnovane na svetom Pismu, ne rel igije (jer ona, da bi bila opća, uvijek mora biti zasnovana na pukom umu), makar ono utvrđivalo samo to da pori­ jeklo crkve u sebi na sadrži ništa zbog čega bi bilo nemoguće pret­ postaviti da je ona neposredna božanska objava, što bi bilo dovoljno da ne budu spriječeni oni koj i m isle da u toj idej i nalaze posebnu potkrepu svoje moralne vjere i zato je rado prihvaćaju. - No iz tog istog razloga pismoznanstvo nije potrebno samo za d o k a z i v anj e nego i z a t u m ačenj e svetoga Pisma. Jer kako b i netko neuk, tko ga može čitati samo u prijevodima, mogao steći izvjesnost o njegovu smislu? Zato tumač, koj i je i poznavalac osnovnogjezika, ipak mora imati široko historijsko znanje i kritički duh kako bi mogao iz stanja morala i mnijenja (narodne vjere) onoga doba izvući sredstva koj ima se crkvenoj zajedn ici može otvoriti put razum ij evanja. Prema tome, umska religija i pismoznanstvo doista su pozvani tumači i depozitari svete povelje. Može se uočiti da njih u javnoj upotrebi nj ihovih uvida i otkrića u tom polju svjetovna strana na­ prosto ne može ni sprečavati ni obvezivati ih nekim vjerskim do­ gmama, jer inače bi l a i c i vršili prisilu nad k l e r i c i m a da prihvate nj ihovo mnijenje, koje laici pak imaju samo na osnovi poučavanja ovih. Ako se država samo pobrine za to da ne ponestane učenjaka i po svojoj moralnosti poznatih ljudi koj i upravljaju crkvom u cjelini i čijoj savjesti ona povjerava tu brigu, učinila je sve što joj je duž­ nost i ovlast. Ali da bi ih država podučavala ili se bavila njihovim prepirkama (koje, samo ako se ne vode s propovjedanica, uopće ne uznemiravaj u crkvenu javnost), to je pretjerano očekivati, i javnost koja bi to tražila od zakonodavca pokazivala bi svoju neskromnost jer je to ispod njegove časti. No za službu tumača javlja se i treći pretendent, kojemu nisu potrebni ni um ni znanje, nego samo unutarnj i o sj eć aj da bi spo­ znao istinski smisao Pisma te ujedno i njegovo božansko porijeklo. Dakako, ne može se osporavati da će "onaj tko slijedi njegov nauk 1 07

Treći odjeljak

i č i n i što ono propisuje doduše otkriti da je ono od Boga" te da će onoga tko ga č ita i l i sluša njegovo izlaganje u njegovu božanskost uvjeriti čak i poriv za dobra djelovanja i čestitost u načinu života, koji mora osjetiti, jer taj poriv n ije ništa drugo nego učinak moralnog zakona što čovjeka ispunjava najdubljim poštovanjem te zato zaslu­ žuje i ugled božanske zapovijedi. No kao što ni iz kakva osjećaja ne može proizaći spoznaja zakona i toga da su oni moralni, tako se još i manje iz nekog osjećaj a može zaključiti i utvrditi da je dana sigurna značaj ka neposrednog božanskog utjecaja, jer za taj učinak može biti više od jednog uzroka, a u ovom je slučaj u njegov uzrok puka moralnost zakona (i nauka), spoznata umom, te je čak i u slu­ čaj u puke mogućnosti tog porijekla dužnost da mu se prida to drugo tumačenje ako se ne žele širom otvoriti vrata svem fantaziranju te se čak i nedvoznačni moralni osjećaj obeščastili srodnošću s bilo kojim drugim fantastičnim. - Taj osjećaj, kada je prethodno poznat zakon iz kojega, i l i i po kojemu, on proizlazi, svatko ima samo za sebe i ne m ože ga zahtijevati od drugih, dakle niti ga proglašavati kamenom kušnje nepatvorenosti neke objave, jer on ničemu ne uči nego samo sadrži način na koj i se subjekt aficira u pogledu svoje ugode i l i neu­ gode, na čemu se ne može zasnovati baš nikakva spoznaja. Prema tome, ne postoj i nikakva norma crkvene vjere osim Pisma n iti drugi njegov tumač osim u m s k e re l i g ij e i p i s m o z n an s tva (koje se tiče njegove historijske strane), od koj ih je samo onaj prvi a u t e n t i čan i valjan za čitav svijet, a ovaj drugi samo d o k t r i n a ran, kako bi se crkvena vjera za neki stanovit narod u neko stanovito vrijeme pretvorila u određen sistem koj i sebe postojano održava. Što se pak toga drugoga tiče, ne može se izbjeći da historijska vjera na­ posljetku postane pukom vjerom u pismoznance i nj ihov uvid, što čovjekovoj prirodi, naravno, ne služi osobito na čast, ali se ipak opet ispravlja javnom slobodom m išljenja, radi čega je ta sloboda tim opravdanij a, jer učenjaci samo zahvaljujući tome što svoja tumače­ nja izlažu svačijoj provjeri, a istodobno i sami ostaju uvijek otvoreni i prijemlj ivi za bolje uvide, mogu računati s povjerenjem zajednice u nj ihove odluke.

1 08

Pobjeda dobrog principa nad =lim

VII. Postu p n i prije laz crkvene vjere u isključ ivu v l ast č i ste re l i g ij ske vj ere pri b l i žavanje je kraljevstva Božjeg Obi lježje je istinske crkve njezina opće n itost, a značajka te opće­ nitosti je pak njezina nužnost i mogućnost da se ona odredi samo na jedan jedini način. S druge strane, historijska vjera (koja je za­ snovana na objavi, kao iskustvu) ima samo partikulamu valjanost, naime za one do kojih je doprla priča na kojoj ona počiva te, kao i sva iskustvena spoznaja, u sebi ne sadrži svijest da predmet u koji se vjeruje m o ra biti tako i nikako drukčije, nego samo da on tako jest, dakle ona ujedno sadrži svijest o svojoj slučajnosti. Stoga ona, doduše, može dostajati za crkvenu vjeru (kakvih može biti više), ali samo čista religijska vjera, koja se posve temelj i na umu, može se spoznati kao nužna, prema tome kao jedina koja odlikuje i st i n sku crkvu. - Premda, dakle, neka historijska vjera (u skladu s neizbjež­ nom ograničenošću ljudskoga uma) kao vodilja aficira čistu religiju, no sa sviješću da je samo historijska te da, kao crkvena vjera, sa so­ bom nosi princip kontinuiranog približavanja čistoj religijskoj vjeri kako bi se na kraju mogla osloboditi te vodilje, takva se crkva uvijek može zvati i s t i n skom ; kako se, međutim, o historijskim vjerskim naucima nikad ne može izbjeći prijepor, može se nazvati samo p r i ­ j e p o rn o m ; a l i s izgledom d a se naposljetku pretvori u nepromjenji­ vu i sve združujuću, pobj edonos n u ! Vjera svakog pojedinca, koja sa sobom nosi moralnu prijemljivost (dostojnost) da se bude vječno blaženim, naziva se b l agotvornom vjerom. Ona, dakle, također može biti samo jedna jedina, i uz svu različitost crkvene vjere ipak se može zateći u svakoj u kojoj je pojedinac praktički i zauzima od­ nos spram svojega cilj a, čiste religijske vjere. Nasuprot tome, vjera bogoslužne religije je ud vorna i vjera u nagradu (fides merce nari a, servilis) i ne može se smatrati blagotvornom jer nije moralna. Jer ta­ kva vjera mora biti slobodna i zasnovana samo na nepomućenim na­ strojenostima srca (fides ingenua). Prvi misli da može postati Bogu dopadnim radnjama (kultnim) koje (iako naporne) za sebe ipak ne­ maju nikakve moralne vrij ednosti, dakle samo su iznuđene strahom 1 09

Treći odjeljak

ili nadom i može ih vršiti i zao čovjek, umjesto da Bog kao nužnu uz to pretpostavlj a moralno dobru nastrojenost. B lagotvoma vjera sadrži dva uvjeta njegove nade u blaženstvo: jedan u pogledu onoga što on sam ne može učin iti, naime da se nje­ govi postupci koj i su se dogodi l i u pravnom smislu (pred nekim bo­ žanskim sucem) nisu dogodili, a drugi u pogledu onoga što on sam može i treba učiniti, naime živjeti na nov način, u skladu sa svojom dužnošću. Prva vjera vjera je u zadovoljštinu (plaćanje za svoju kriv­ nju, iskupljenje, pomirenje s Bogom), a druga je vjera da se može postati Bogu dopadnim tako da se ubuduće život vodi na dobar na­ čin. - Ta oba uvjeta predstavljaju samo jednu vjeru i nužno pripadaju zajedno. Ali nužnost tog povezivanja ne može se uvidjeti drukčije nego tako da se pretpostavi da se jedan od tih uvjeta može izvesti iz drugoga, dakle i l i tako da vjera u odrješenje od krivnje koja na nama leži dovodi do toga da se vodi dobar život ili tako da istinska i djelatna nastrojenost uvijek dobro vođenog života proizvodi vjeru u ono odrješenje, po zakonu uzroka koj i moralno djeluju. Ovdje se sada pokazuje čudnovata antinomija čovjekova uma sa sami m sobom čije rješenje ili, ako ono ne bi bilo moguće, barem pom irenje jedino može odrediti mora li se neka historij ska (crkvena) vjera, povrh čiste rel igijske vjere, uvijek kao bitan dio pridruživali blagotvornoj ili kao puka vodilja naposljetku, ma koliko daleko bila ta budućnost, može prijeći u čistu religijsku vjeru . l . Pretpostavimo li da se dogodila neka zadovoljština za čovjeko­ ve grijehe, onda je doduše lako shvatiti kako bi je svaki grešnik rado primijenio na sebe, i kada bi se radilo samo o vj erovanj u (što otpri­ l ike znači da bi on želio da se ona dogodila i za njega) ne bi o tome ni trenutka razm išljao. No uopće se ne može shvatiti kako bi uman čovjek, koj i zna daje svojom krivnjom zaslužio kaznu, mogao zaista misliti da mu je potrebno samo vjerovati u vijest o nekoj za njega prinijetoj zadovoljštini i (kako kažu pravn ici) util iter je prihvaćati da bi svoj u krivnju smatrao izbrisanom, i to tako (čak iz korijena) da će neizostavna posljedica tog vjerovanja i prihvaćanja ponuđenog dobročinstva biti i ubuduće dobar način života, oko kojega se dosad n ije ni najmanje trudio. N itko razborit ne može u sebi proizvesti tu vjeru, ma koliko da ljubav prema sebi često puku želju za nekim doliO

Pobjeda dobrog principa nad =lim

brom, u vezi s čim se ništa ne poduzima niti se može poduzeti, pre­ tvara u nadu, kao da će njezin predmet, namamljen pukom čežnjom, doći sam od sebe. To se ne može zam išljati mogućim ikako drukčije osim tako da čovjek samu tu vjeru promatra kao da je njome nadah­ nut s nebesa te tako kao nešto o čemu mu više nije nužno polagati račune svojem umu. Ako to ne može, ili je još preiskren da u sebi hini takvo pouzdanje kao puko sredstvo dodvoravanja, onda uza sve poštovanje za takvu prekomjemu zadovoljštinu, uza svu svoju želju da je neka takva i njemu otvorena, neće moći izbjeći da je promatra kao samo uvjetovanu, naime time da mora prethoditi njegov, koliko je to u njegovoj moći, popravljen način života da bi imao i najmanje razloga za nadu da će imati koristi od takve više zasluge. - Prema tome, ako historijska spoznaja te zasluge pripada crkvenoj vjeri, a popravljen način života kao uvjet čistoj moralnoj vjeri, onda će ta druga vj era m orati preth o d i t i prv oj . 2 . N o ako je čovjek po prirodi iskvaren, kako onda može vje­ rovati da će iz sebe, ma kol iko da se potrudi, moći stvoriti novog, Bogu dopadnog čovjeka, budući da se, svjestan grijeha koje je dosad skrivio, još nalazi pod vlašću zlog principa i u sebi ne nalazi dostatne moći da ubuduće postupa bolje? Ako pravdu, koj u je sam pobudio protiv sebe, ne može smatrati pom irenom tuđom zadovoljštinom, a samoga sebe takoreći tom vjerom novorođen im, i tek tako počinjati s novim načinom života koji bi tada bio posljed ica s njime združenog dobrog principa, na čemu da onda zasniva svoju nadu da će posta­ ti Bogu dopadnim čovjekom? - Dakle svim nastoj anj ima za dobra djela mora prethoditi vjera u neku zaslugu koja nije njegova i kojom je pom iren s Bogom, a to je u proturječju s prethodnom rečenicom. Taj se prijepor ne može razriješiti uvidom u kauzalnu određenost slobode čovjekova bića, tj . uzroka zbog kojih netko postaje dobar i l i zao, dakle ne teorijski, jer to pitanje nadilazi sve spekulativne sposobnosti našeg uma. Ali za praktičku upotrebu, gdje se, naime, ne pita što je fizički prvo, već što je moralno prvo za upotrebu naše slobodne samovolje, odakle, naime, trebamo početi, da li od vjere u ono što je Bog učinio radi nas, ili od onoga što mi trebamo činiti da bismo postali toga (ma od čega se to sastojalo) dostojni, nema sum­ nje u odluku za ovo drugo. Ill

Treći odjeljak

Jer prihvaćanje prvog uvjeta za postajanje blaženim, naime vjere u namjesničku zadovolj štvinu, u naj boljem je slučaju nužno samo za teorijski poj am , budući da otpuštenje grijeha drukčije ne može­ mo s h v at i t i . Nasuprot tome, nužnost drugog principa praktička je i to čisto m oralna: sigurno se ne možemo nadati da bismo sami pri­ svoj i t i zaslugu zadovoljštine od strane nekoga drugog i tako postali sudionici u blaženstvu osim ako se kvalificiramo svojim naporima u pridržavanj u svake čovjekove dužnosti, koje pak mora biti rezultat našeg vlastitog truda, a ne opet neki tuđi utjecaj kod kojega smo mi pasivni. Jer budući daje ta posljednja zapovijed bezuvjetna, nužno je i da čovjek na njoj kao maksimi podigne svoju vjeru, naime da počne od popravljanja života kao vrhovnog uvjeta pod kojim jedinim može biti blagotvorne vjere. Crkvena vjera kao historijska s pravom počinje od onoga prvog, no kako ona sadrži samo vehikel za čistu religijsku vjeru (u kojoj leži prava svrha), početak mora biti ono što je u njoj kao praktičkoj uvjet, naime maksima č i nj enj a, a maksima znanj a ili teorijske vjere sa­ mo učvršćivati i dovršavati prvu. Pritom se još može primijetiti da bi se po prvom principu vjera (naime vjera u namjesničku zadovoljštinu) čovjeku uračunavala u dužnost, a vjera dobrog načina života, kao plod višeg utjecaja, u milost. - Po drugom je pak principu obratno. Jer po njemu je dobar n ač i n ž i v ota, kao vrhovni uvjet m ilosti, bezuvjetna d u ž n o st, a viša zadovoljština puko p i tanj e m i l o st i . - Prvome se prigovara (često opravdano) bogoslužno p raznovj e rj e , koje je ipak u stanju kažnj iv način života spoj iti s religijom, a drugome natura l i st i č k a nevj e r n i štvo, koje s inače možda i uzornim načinom života pove­ zuje ravnodušnost i l i čak otpor spram sve objave. - To bi značilo presjeći čvor (praktičkom maksimom) umjesto razriješiti ga (teo­ rijski), što je u pitanjima religije svakako i dopušteno. - Da bi se zadovolj io ovaj posljednj i zahtjev može pak poslužiti sljedeće. Ž iva vjera u prasliku Bogu dopadnog čovječanstva (Sina Božjeg) po sam oj s e b i odnosi se na jednu moralnu umsku ideju, ukol iko nam ona ne služi samo kao kriterij nego i kao poticaj, te je dakle svejedno počinjemo li od nje, kao rac i o n a l n e vjere, ili od principa dobrog načina života. Nasuprot tome, vjera u tu istu prasl iku u po1 12

Pobjeda dobrog principa nad =lim

j a v i (na bogočovjeku), kao e m p i rij s ka (historijska) vjera, nije isto što i princip dobrog načina života (koj i mora biti posve racionalan) i bilo bi nešto sasvim drugo kada bi se htjelo početi od takve vjere' i iz nje izvoditi dobar način života. Utoliko bi, dakle, navedena dva stavka bila u proturječju. No u pojavi bogočovjeka objekt blagotvor­ ne vjere zapravo nije ono na njemu što pada u osjetila i l i što se može spoznati iskustvom nego praslika što leži u našem umu i koju mu stavljamo u temelj Uer se, kako se može vidjeti na njegovu primjeru, nalazi da je on u skladu s njom) i takva je vjera isto što i princip Bogu dopadnog načina života. - Dakle ovdje nisu posrijedi dva po sebi razl ičita principa, pa da bi trebalo početi od jednoga i l i drugoga i krenuti suprotnim putovima, nego samo jedna te ista praktička ideja od koje polazimo, jednom ukoliko prasl iku prikazuje kao da se nala­ zi u Bogu i polazi od njega, a drugi put kao da se nalazi u nama, no u obama slučajevima ukoliko je prikazuje kao kriterij našega načina života, i antinomija je, dakle, samo prividna, jer se jednu te istu prak­ tičku ideju, samo shvaćenu u različitim odnosima, zbog pogrešnog razum ijevanja smatra dvama različitim principima. - No kada bi se htjelo povijesnu vjeru u zbiljnost neke takve pojave koja se jednom zbila u svijetu smatrati uvjetom jedine blagotvorne vjere, onda bi to ipak bila dva posve različita principa Uedan empirijski, drugi raci­ onalan) i nastupio bi pravi spor maksima o tome mora li se poći od jednoga ili drugoga koj i, međutim, nikakav um ne bi mogao riješiti. - Stav da se mora vjerovati da je jednom postojao čovjek (o čemu nam um ništa ne govori) koji je svojom svetošću i zaslugama pružio zadovoljštinu, kako za sebe (u pogledu svoje dužnosti) tako i za sve druge (i nj ihove nedostatke u pogledu nj ihove dužnosti), kako bi se nadalo da m i sam i s dobrim načinom života, ali samo zahvaljujući toj vjeri, možemo postati blaženi, kazuje nešto sasvim drukčije od stava da se svim snagama mora težiti svetoj nastrojenosti Bogu do­ padnog načina života da bi se moglo vjerovati da će njegova ljubav prema čovječanstvu (u koju nas uvjerava već um), ukoliko ono svim svojim moćima teži njegovoj volj i u pogledu iskrene nastrojenosti, nadodati ono što činu nedostaje, ma na koji način to bi lo. - Ali ono prvo nije u stanj u svatko (i netko neuk). Pov ijest dokazuje da je u ' t Koja postojanje takve osobe mora temeljiti na historijskim dokazima.

113

Treći odjeljak

svim oblicima rel igije vladao taj prijepor dvaju vjerskih principa, jer sve su rel igije znale za ispaštanja, ma u što da su ih smještale. Ali ni moralna predispozicija u svakom čovjeku nije propuštala obznaniti svoje zahtjeve. U sva su se vremena, međutim, svećenici žalili više od moralista, naime svećenici glasno (i tražeći od vlasti da nešto poduzmu) na zanemarivanje bogoslužja, koje je bilo uvedeno da bi pomirilo narod s nebom i od države otklonilo nesreće, a moralisti pak na propadanje morala koje su u velikoj mjeri pripisivali onim sredstvima otpuštenja grijeha pomoću kojih su svećenici svakome činili mogućim da se lako pomiri s božanstvom i u pogledu najtežih poroka. I doista, ako je već na raspolaganju neiscrpan fond za otplatu počinjenih grijeha, ili grij eha koj i će se tek počin iti, u koj i se može samo posegnuti (i u koj i će se bez sumnje odmah i posegnuti, bez obzira na sve zahtjeve savjesti) kako bi se oslobodilo krivnje, dok se odluka za dobar način života može odgoditi dok se ne raščisti onaj prvi račun, onda nije lako zamisliti kako bi takva vjera mogla imati drukčije posljedice. - Ali kada bi se i sama ta vjera predočavala kao da ima tako posebnu snagu i takav m istički (ili magijski) utjecaj da je, iako se, koliko znamo, mora smatrati puko historijskom, držanje nje i s njom povezanih osjećaja ipak u stanj u iz temelja popraviti čitava čovjeka (iz njega stvoriti novog čovjeka), tada bi se sama ta vjera morala smatrati dodijeljenom i nadahnutom neposredno s neba (s historijskom vjerom i pod njom), gdje se tada sve, čak i čovjekov moralni značaj, naposljetku svode na neku bezuvjetnu Božju odluku, "sm iluje se komu hoće, a otvrdnjuje koga hoće",' što je, shvati li se po slovu, salto mortale ljudskoga uma. · To se vjerojatno može ovako tumačiti: nitko ne može s izvjesnošću reći zašto ovaj postaje dobrim, a onaj zlim (oba comparative). jer često se čini da se pred ispo· zicija za tu razliku može naći već u rođenju. a ponekad u tome mogu biti presudne i slučajnosti života za koje nitko ništa ne može, a također ni reći Sto bi od njega moglo postati. O tome, dakle, sud moramo prepustiti onome koji sve vidi. što se ovdje izražava tako da se kaže kako je njegova odluka o ljudima izrečena već prije njihova rodenja, kao da je svakome zacrtao ulogu koju će jednom igrati . G l edanj e u naprij ed u poretku pojava za tvorca svijeta, misli l i se on sam pritom antropopat­ ski, ujedno je i o d l u č i v anj e u n aprij e d . No u iznadosjetilnom poretku stvari po zakonima slobode, gdje vrijeme otpada, to je samo neko s v e v i d e ć e z n a nj e , ali koje ne može objasniti zašto jedan postupa ovako. a drugi po suprotnim načel ima. te to istodobno ipak pomiriti i sa slobodom volje.

1 14

Pobjeda dobrog principa nad =lim

Prema tome, nužna je posljedica fizičke, a istodobno i moralne predispozicije u nama, od kojih je ova druga podloga, a ujedno i tumač sve religije, da se religija napokon postupno oslobađa od svih empirijskih odredbenih razloga, od svih postavki koje počivaju na povijesti i koje pomoću neke crkvene vjere provizomo združuju lju­ de u promicanj u dobra, te da tako čista umska religija naposljetku vlada nad svima, "da Bog bude sve u svem u". - Ljušture pod koj ima se embrij prvo razvijao u čovjeka moraju se odbaciti ako on sada izlazi na svjetlo dana. Vodilja svete predaje, s njezinim privjescima, statutima i opservancijama, koja je svojedobno dobro služila, postaje sve suvišnija, a naposljetku i sputava kada čovjek dođe do mladenač­ ke dobi. Sve dok on (ljudski rod) "bijaše nejače, rasuđivaše kao neja­ če", te je s pravilima, koja su mu bila naložena bez njegova sudjelo­ vanja, zacijelo znao povezivati i učenost, štoviše neku fi lozofiju koja služi crkvi, "a kad postade zreo čovjek, odbaci ono nejačko". Nestaje ponižavajuća razlika između l a i k a i k l e r i ka i iz istinske slobode proizlazi jednakost, ali bez anarhije, jer svatko doduše sluša (nesta­ tutami) zakon koj i si sam propisuje, ali ga istodobno mora smatrati i voljom vladara svijeta koja mu je objavljena umom i koja na ne­ vidlj iv način povezuje sve pod zajedničkom vlašću u državi koju je vidlj iva crkva prethodno manjkavo predstav ljala i priprem ila. - Sve to ne može se očekivati od neke vanjske revolucije, koja djeluje bur­ no i nasilno te u velikoj mjeri ovisi o sretnim okolnostima, a u kojoj se ono u čemu se jednom pogriješilo pri ustanov ljenj u novog ustroja na žalost zadržava stoljećima jer se više ne može izm ijeniti, bar ne drukčije nego novom (uvijek opasnom) revolucijom. - U principu čiste umske religije, kao božanske (iako ne empirijske) objave koja se stalno događa svim ljudima, mora biti dana osnova za onaj prije­ laz u novi poredak stvari koj i se, kao proizvod zrelog promišljanja, provodi postupnom reformom, ukoliko treba biti čovjekovo djelo, jer što se tiče revolucija, koje mogu skratiti to napredovanje, one ostaju prepuštene providnosti i ne mogu se provoditi planski a da ne ugroze slobodu. Ali s razlogom se može reći da "je došlo k nama kraljevstvo Božje" ako se opće, a negdje i javno ukorijenio samo i princip po­ stupnog prijelaza crkvene vjere u općenitu umsku religiju i tako u 115

Treći odjeljak

neku (božansku) etičku državu na zem lji, iako je njezino zbiljsko uspostavljanje još beskonačno daleko pred nama. Jer budući da taj princip sadrži osnovu kontinuiranog pribl ižavanja tom savršenstvu, u njemu kao u zametku koj i se razvija te potom opet i sam oplođuje leži (nevidljivo) cjelina koja jednom treba sjati i vladati svijetom. A ono istinito i dobro, za što osnova leži u prirodnoj predispoziciji sva­ kog čovjeka, kako što se tiče uvida tako i srca, pošto je jednom izašlo u j avnost posvuda će se proširiti zahvalj ujući prirodnom afinitetu u kojem se nalazi s moralnom predispozicijom umnih bića uopće. Prepreke sa strane političkih građanskih uzroka, na koje bi njegovo širenje tu i tamo moglo naići, prije služe tome da sjedinjenost duša za dobro (koje im, pošto su ga jednom uvidjele, više ne izlazi iz m isli) postane još dublja: Crkvenoj se vjeri, ne otkazujući joj službu i ne sukobljavajući se s njom. mo­ že sačuvati njezin korisni utjecaj vehikl a, a da joj se ipak kao tl apnji bogoslužne dužnosti uskrati sav utjecaj na pojam prave (naime moralne) religije te se tako, uz različitost statutamih vrsta vjere, uspostavi međusobna snošlj ivost njihovih sljed­ benika na osnovi načela jedinstvene umske religije. u kojem smislu učitelj i moraju tumačiti sve one statute i opservancije. sve dok se vremenom. zahvaljujući sve ve­ ćem širenju istinskog prosvjetiteljstva (što je zakonitost koja proizlazi iz moralne slobode). uz svačiji pristanak forma ponižavajućeg sredstva prisile ne bude mogla zamijeniti nekom crkvenom formom primjerenom dostojanstvu moralne religije. naime formom slobodne vjere. - Pomirenje jedinstva crkvene vjere sa slobodom u vjerskim pitanjima problem je čijem rješavanju ideja objektivnog jedinstva umske religije stalno tjera zbog moralnog interesa koji za nju imamo. ali malo je nade da bi se to pomirenje moglo postići u nekoj vidljivoj crkvi. uzmemo li u obzir ljudsku prirodu. Radi se o ideji uma koju nam nije moguće prikazati ni u kakvom zoru koji bi joj bio primjeren, ali koja ipak kao praktički regulativni princip ima objektivnu realnost kako bi djelovala u smislu te svrhe, jedinstva čiste umske religije. S njom. dakle. stoj i kao i s političkom idejom državnog prava. ukoliko se ono ujedno dovodi u odnos s nekim općim međunarodnim pravom koje bi i m a l o m o ć . U tom nam pogledu iskustvo odriče svaku nadu. Izgleda daje u ljudski rod (možda namjerno) usađena nagnuće da svaka pojedina država, ako je po njenom. teži tome da si pod­ vrgne svaku drugu i uspostavi univerzalnu monarhiju, a zatim se, kada postigne stanovitu veličinu, sama od sebe raspada na manje države. Tako i svaka crkva nosi u njedrima ponosnu pretenziju da postane općom, no čim se rasprostre i postigne prevlast izađe na vidjelo neki princip rastvaranja i odvajanja u različite sekte. t Prerano i stoga Ger se događa prije nego su ljudi postali moralno bolji) štetno stapanje država sprečava se - ako namje u tome dopušteno vidjeti namjeru provid­ nosti - prije svega dvama jakim uzrocima, naime različitošću jezika i različitošću religija. •

1 16

Pobjeda dobrog principa nad =lim *

*

*

To je, dakle, čovjekovu oku neopazivo, ali neprekidno djelovanje dobrog dobrog principa da si u ljudskom rodu, kao zajednici po za­ konima vrl ine, uspostavi vlast i kraljevstvo koje će pobijediti zlo i pod svojom v ladavinom svijetu jamčiti vječni m ir.

Drugi odl omak H i storij s k a predo džba postupnog utemelj enj a vladavine dobrog principa na zemlj i Od religije na zem lj i (u najužem značenju te riječi) ne može se tražiti u n i verza l n a h i storij a ljudskoga roda, jer ona, kao utemeljena na čistoj moralnoj vjeri, nije javno stanje, već svatko može biti svje­ stan svojega napredovanja u njoj samo sam za sebe. Zato se općenit historijski prikaz može očekivati samo o crkvenoj vjeri, tako što se ona, s obzirom na svoju različitu i promjenj ivu formu, uspoređuje s jedinom, nepromjenjivom, čistom religijskom vjerom. Od onog tre­ nutka kada crkvena vjera javno prizna svoju ovisnost o ograničava­ j ućim uvjetima čiste religijske vjere i o nužnosti suglasnosti s njom, o p ć a c r k v a počinje se razvijati u etičku državu Božju i po čvrsto određenom principu, istom za sve ljude i sva vremena, napredovati k njezinu dovršenju. - Može se predvidjeti da ta povijest neće biti ništa drugo doli pripovijest o stalnoj borbi između bogoslužne i moralne religijske vjere, među koj ima je čovjek uvijek sklon davati prednost prvoj, kao povijesnoj vjeri, dok ona druga nikada nije odustala od svoje pretenzije na prvenstvo, koje joj pripada kao vjeri koja dušu čini bolj om, i na kraj u će se za njega sigurno izboriti. No ta povijest može biti jedinstvena samo ako se ograničava jedi­ no na onaj dio ljudskoga roda kod kojega se predispozicija za jedin­ stvo opće crkve sada već približila svojem razvoju time što se kroz tu povijest bar već javno postavilo pitanje o razlici umske i povijesne vjere, a odluka o tom pitanju postala najvećom moralnom zadaćom, jer statutarna povijest različitih naroda, čija vjera nije ni u kakvu 117

Treći odjeljak

međusobnom odnosu, inače ne omogućava jedinstvo crkve. Kao to se jedinstvo pak ne može računati to što se u jednom te istom narodu jednom pojavila neka nova vjera koja se znatno razlikovala od do­ tad vladaj uće, iako je ta sa sobom nosila p o v o d e za nastanak nove. Jer ako se slijed različitih vrsta vjere treba smatrati modifikacijama jedne te iste crkve, onda se mora raditi o jedinstvu principa, i sada se zapravo bavimo poviješću te crkve. Prema tome, u tom smislu sada možemo raspravljati samo o po­ vijesti one crkve koja je od svojega prvog početka sa sobom nosila zametak i princ i pe za objektivno jedinstvo istinske i o p ć e religijske vjere, kojoj se postupno približava. - Tu se sada prvo pokazuje da ž i do v s k a vjera n ije ni u kakvoj bitnoj vezi s tom crkvenom vjerom čij u ćemo povijest razmatrati, tj . ni u kakvu jedinstvu po pojmovi­ ma, premda joj je neposredno prethodi la i dala fizičkog povoda za utemeljenje te crkve (kršćanske). Po svojem je prvotnom uređenju ž i d o v s k a vj era skup puko sta­ tutarnih zakona na kojem se temeljio jedan državni ustroj, jer ma koji da su joj se moralni dodaci, bilo već tada, bilo kasnije, p r i d oda l i, oni naprosto ne pripadaju židovstvu kao takvom . Ono zapravo i nije religija, nego samo savez velikog broja ljudi koj i su, budući da su svi pripadali posebnom plemenu, form irali zajednicu pod puko po­ litičkim zakon ima, dakle ne crkvu; štoviše, to je i treba l a biti samo svjetovna država, kako bi plemenu, ako bi državu, recimo, un ištio splet nesretnih okolnosti, još uvijek preostala (njemu bitno pripadna) politička vjera da će je (s dolaskom Mesije) jednom valjda ponovno uspostaviti. Č injenica da je taj državni ustroj za osnovu imao teo­ kracij u (vidlj ivo aristokraciju svećenika ili vođa koj i su se hval ili uputama pri m lj enim neposredno od Boga), dakle da se tu štuje ime Boga, koj i je ovdje ipak samo svjetovni vladar i ne polaže prava iznad- savjesti ni na nju, ne čini taj ustroj religijskim. Jasno je kako se može dokazati da on to nije ni trebao biti. Prvo, sve su zapovijedi takve da ih se može držati i politički ustroj i nametati ih kao prisilne zakone jer se tiču samo vanjskih djelovanja, i premda deset zapo­ vijedi kao etičke već vrijede pred umom i neov isno o tome jesu li javno dane, u tom zakonodavstvu one uopće nisu dane sa zahtjevom za m o ra l n u nastroj e n o s t u nj ihovu pridržavanju (u što je zatim 118

Pobjeda dobrog principa nad zlim

kršćanstvo postavilo težište) nego su se naprosto odnosile samo na vanjsko pridržavanje. To postaje jasno i otuda što se, d ru go , sve posljedice ispunjavanja ili kršenja tih zapovijedi, svaka nagrada ili kazna ograničavaju samo na one koje se mogu svakome dodijeliti u ovom svijetu, a i one čak n iti ne po etičkim pojmovima jer i jedna i druga pogađaj u i potomstvo, koje nije imalo nikakva praktičkog udjela u tim djelima ili nedjelima, što u političkom ustroju, doduše, može biti pametno da bi se postigla poslušnost, ali se u etičkom ustroj u n ikako ne bi moglo opravdati . Kako se pak bez vjere u bu­ dući život ne može zam isliti nikakva religija, židovstvo kao takvo, uzeto u svojoj čistoći, ne sadrži nikakvu religijsku vjeru. To još bolje potvrđuje sljedeća primjed ba. Naime, teško da se može sumnjati u to da su Ž idovi, kao i drugi, čak i najsirovij i narodi, imali i neku vjeru u budući život, dakle da su imali svoje nebo i svoj pakao, jer ta se vjera sama od sebe nameće svakome zbog opće moralne predispozicije u čovjekovoj prirodi. Prema tome, sigurno je da zakonodavac tog na­ roda, makar se zamišlja kao sam Bog, namj erno nije h t i o ni najma­ nje uzeti u obzir budući život, što pokazuje daje htio utemelj iti samo pol itičku, a ne etičku zajedn icu, a u političkoj bi pak spominjanje nagrada i kazni koje ne mogu postati vidljive u ovom životu pod tom pretpostavkom bilo sasvim nedosljedno i nespretno. Premda se sad ne može sumnjati ni u to da su si Ž idovi zatim, svaki za samoga sebe, sigurno stvorili rel igijsku vjeru, koja se pom iješala s člancima nj i­ hove statutarne vjere, ona ipak nikad nije predstavljala sastavni dio židovskog zakonodavstva. Treće, posve je pogrešno pretpostavljati da je židovstvo predstavljalo epohu pripadnu stanju opće crkve ili svojedobno čak samu tu opću crkvu, nego je ono, naprotiv, iz svoje zajednice isključivalo čitav ljudski rod, kao narod koj i je Jehova posebno izabrao za sebe i koj i se neprijateljski odnosio prema svim drugim narodima te se zato i svatko neprijateljski odnosio prema nje­ mu. Pritom taj narod ne bi trebalo osobito hval iti ni zbog činjenice što si je za općeg vladara svijeta postavio jednog jedinstvenog Boga koji se ne može prikazati nikakvom slikom. Jer i vjerski nauk većine drugih naroda išao je u tom smjeru i izlagao se sumnj i politeizma samo zbog štovanja stanovitih tom vladaru podređenih moćnih nižih bogova. Jer Bog koj i želi samo pridržavanje takvih zapovijedi i za 1 19

Treći odjeljak

to ne zahtijeva nikakvu popravljenu moralnu nastrojenost zapravo i nije ono moralno biće čij i nam je pojam nužan za religiju. Ona bi još prije bila dana u slučaju vjerovanja u mnoga takva moćna nevidlj iva bića, kada bi ih neki narod, recimo, zam išljao kao da se ona, neovisno o različitosti nj ihovih područja, ipak sva podudaraju u tome da svojega sviđanja udostoje samo onoga tko je čitavim srcem odan vrlini, nego kad je vjera posvećena samo jednom jedinom biću, kojemu je, međutim, glavno djelo mehanički ku lt. Dakle opću povijest crkve, ukoliko ona treba predstavljati sistem, ne možemo početi drukčije nego od početaka kršćanstva koje je, kao potpuno napuštanje židovstva, iz kojega je pro izašlo, zasnovano na sasv im novom principu dovelo do posvemašnje revolucije u vjer­ skim naucima. Trud koj i ulažu učitelj i kršćanstva, ili su ga ulagali na samom početku, da iz toga dvoga sastave jednu povezanu nit vodilju tako što žele da se novu vjeru smatra samo nastavkom stare, koja je sve njezine događaje sadržavala u predlošcima, i više nego jasno po­ kazuje da je nj ima pritom stalo ili im je bilo stalo samo do najboljih sredstava da čisto moralnu rel igiju u v e d u umjesto jednoga starog kulta na koj i je narod bio i previše naviknut, a da se pritom izravno ne sukobe s njegovim predrasudama. Već kasnije ukidanje tjelesnog označavanja, koje je služilo tome da se onaj narod u c ij elosti razluči od drugih, upućuje na to daje nova vjera, koja nije bila vezana statu­ tima stare, štoviše n ije uopće bila vezana ikakv im statutima, trebala sadržavati religiju valjanu za svijet, a ne za neki pojedinačan narod. Prema tome, iz židovstva se - ali ne više starodrevnog i nepom i­ ješanog, orijentiranog samo na vlastiti politički ustroj (koj i je tako­ đer već bio pril ično uzdrman), nego iz židovstva koje je moralnim naucima, koji su u njemu postupno već postajali javni, bilo pom ije­ šano s religijskom vjerom, u stanju u kojem je do tog inače neuka na­ roda već bilo doprlo mnogo tuđe (grčke) mudrosti koja je vjerojatno pridonijela i njegovom prosvjećenju pojmovima vrl ine te ga uz težak teret njegove statutarne vjere priprem ila za revolucije kad se moć svećenstva smanj ila njegovim podvrgavanjem pod vrhovnu vlast jednog naroda koj i je bio ravnodušan spram svake tuđe narodne vje­ re - iz takvog se sada židovstva iznenada, iako ne bez pripreme, uz­ diglo kršćanstvo. Učitelj evanđelja sebe je naviještao kao poslanika s 1 20

Pobjeda dobrog principa nad zlim

neba te istodobno, kao dostojan takvog poslanja, proglašavao udvor­ nu vjeru (u dane bogoslužja, ispovijedi i običaje) po sebi ništavnom, a, naprotiv, moralnu vjeru, koja jedina ljude čini savršen ima, "kao što je savršen Otac njihov nebeski", i dokazuje svoju nepatvorenost dobrim načinom života, jedinom blagotvornom, a nakon što je nau­ kom i patnjama sve do neskrivljene te ujedno zaslužne smrti• svojom osobom dao primjer u skladu s prasl ikom jedinog Bogu dopadnog čovječanstva prikazuje se da se vraća u nebesa iz koj ih je došao jer je usmeno ostavio svoju posljednju volju (kao u oporuci), i što se tiče snage sjećanja na njegovu zaslugu, nauk i primjer, ipak je mogao reći da je "on (ideal Bogu dopadnog čovječanstva) s vama u sve dane ­ sve do svršetka svijeta". - Tom se nauku, koj i bi, kada bi bilo stalo Kojom završava njegova javna priča (koja je zato i općenito mogla služiti za primjer potomstvu). Pridodana tajnija priča, koja se odvila samo pred očima njegovih pouzdanika, njegova u s k r s n u ća i u zašašća (koji bi, shvate li se kao puke umske ideje, značili početak jednoga drugog života i ulazak u sjedište bla­ ženstva, tj. u zajednicu sa svim dobrima). ne može se upotrijebiti za religiju unutar granica pukog uma a da joj se ne umanj i histodjsko dostojanstvo. Ne možda zato što pripovijeda neku priču (jer to je i ona prethodna), već stoga što, doslovno shva­ ćena, pretpostavlja jedan pojam koj i je, doduše, vrlo primjeren čovjekovu osjetil­ nom predočavanju, ali je protivan umu u njegovoj vjeri u budućnost. naime pojam m a t e r ij a l n o s t i svih svjetskih bića, kako materij a l izam čovjekove osobnosti (psihološki), koja je moguća samo pod uvjetom baš tog t ij e l a. tako i materijalizam p r i s u t n o s t i u nekom svijetu uopće (kozmološki) koji po tom principu ne može biti drukčiji nego p ro s to ran, nasuprot čemu je za um smislenija hipoteza spiritual izma umnih svjetskih bića, u kojoj tijelo može ostati mrtvo u zemlj i, a da ista ta osoba ipak bude živa, da istodobno čovjek po duhu (u svojoj neosjetilnoj kvaliteti) može dospjeti do sjedišta blaženih, a da ne bude premješten ni na koje mjesto u besko­ načnom prostoru koji okružuje zemlju (a koji mi zovemo i nebom), ne samo zbog toga što nije moguće razumjeti što bi bila materija koja misli. nego prije svega zbog slučajnosti kojoj se naše postojanje nakon smrti izlaže ako se pretpostavi da počiva samo na održanju hrpe materije u nekoj formi umjesto da um postojanost jedno­ stavne supstancije misli kao utemeljenu na njezinoj prirodi. - Pod tom posljednjom pretpostavkom (pretpostavkom spiritual izma) um pak ne može niti nalaziti interesa u tome da u vječnost sa sobom vuče neko tijelo koje se. ma koliko pročišćeno. ipak (ako osobnost počiva na njegovom identitetu) uvijek mora sastojati od iste tvari, koja predstavlj a osnovu organizma i koju ono samo u životu zapravo nikad nije zavoljela, niti može shvatiti što će s tom vapnenastom zemljom od koje se sastoj i u nebu, tj. u drugom dijelu svijeta, gdje vjerojatno druge materije predstavljaju uvjet postojanja i održanja živih bića. •

121

Treći odjeljak

do pov ij e s n e vj ere zbog porijekla i možda nadzemaljskog ranga njegove osobe, zacijelo trebao potvrdu čuda, ali kojemu, budući da pripada samo moralnoj vjeri koja popravlja dušu, nisu potrebni takvi dokazi njegove istinitosti, u svetoj knj izi pridružuju i čuda i tajne, čije je obznanj ivanje i samo čudo, te se stoga zahtijeva povijesna vjera, a ona se n iti može dokumentirati niti se njezino značenje i smisao mogu osigurati drukčije nego učenošću. Ali svakoj je vjeri koja se, kao pov ijesna vjera, temelji na knj i­ gama za osiguranje neophodna u č e n a p u b l i ka, u kojoj se ona takoreći može kontrolirati preko pisaca kao suvremenika on ih do­ gađaja, za koje se ne sumnja da su u posebnom dogovoru s prvim pronositelj i ma i čija se povezanost s našom današnjom literaturom neprekidno održala. Nasuprot tome, čistoj umskoj vjeri ne treba ta­ kvo dokumentiranje, nego ona dokazuje samu sebe. U vrijeme one revolucije je, pak, u narodu koj i je vladao Ž idovima i bio se raširio i u samom njihovu sjedištu (u rimskom narodu) već postojala učena publ ika, koja nam je kroz neprekinut niz pisaca sačuvala i povijest događanja u političkom ustroj u tog vremena, a uz to taj narod, iako ga baš nije zanimala religijska vjera njegovih nerimskih podanika, ipak nije bio pretjerano skeptičan s obzirom na čuda koja su se među nj ima navodno javno događala, no kao suvremenici Rimljani ipak nisu spomenuli ništa ni o tim čudima ni o revolucij i koju su izazvali u narodu koj i im je bio podvrgnut (u pogledu religije), premda se ona odvijala javno. Tek su kasnije, poslije više od jednog ljudskog vijeka, počeli istraživati kakva je to bila vjerska promjena koja im je dotad ostala nepoznata (a odvijala se kao javni pokret), no ne i povijest njezinih prvih početaka, da bi je potražili u svoj im vlastitim analima. Zato je povijest kršćanstva od tog početka pa do doba kada je ono postalo svoja vlastita učena publika u mraku i ostaje nam, dakle, nepoznato kakav je učinak njegov nauk imao na moralnost njegovih rel igijskih sljedbenika, jesu li prv i kršćani zaista bilo mo­ ralno bolj i i l i pak ljudi običnog kova. No otkad je samo kršćanstvo postalo učenom publikom, ili otkad je bar ušlo u opću učenu publiku, njegova mu povijest, što se tiče dobroč instava, koja se od moral­ ne rel igije s pravom mogu očekivati, nipošto ne može poslužiti kao preporuka. - Pogleda li se kako su m istične fantazije pustinjačkog 1 22

Pobjeda dobrog principa nad zlim

i redovničkog života te uzdizanje svetosti beženstva velik broj ljudi učinile beskorisnim za svijet, kako su s time povezana navodna čuda teškim okovima tlačila narod pod slijepim praznovjerjem, kako se s hijerarhijom, koja se nametala slobodnim ljudima, dizao strašni glas p ravovj erj a iz usta samozvanih, jedinih pozvanih tumača Pisma i zbog vjerskih mnijenja (u koj ima se naprosto ne može postići opće jednoglasje ako se za tumača ne pozove čisti um) dijelio kršćanski svijet na ogorčene protivnike, kako se na istoku, gdje se sama država na sm iješan način bavila vjerskim statutima svećenika i popovšti­ nom umjesto da ih drži u uskim granicama staleža običnih učitelja ( iz kojega su oni stalno skloni prelaziti u status vladara), kako je, kažem, ta država naposljetku morala pasti plijenom vanjskim nepri­ jatelj ima koj i su na kraju dokrajči li i njezinu vladajuću vjeru, kako je na zapadu, gdje je vjera podigla svoje vlastito prijestolje, neovisno o svjetovnoj vlasti, samozvani Božj i namjesnik uzdrmao i oslabio gra­ đanski poredak zajedno sa znanostima (koje ga održavaju), kako su oba kršćanska svijeta napali barbari kao da su biljke i životinje koje, tru leći od bolesti, privlače proždrljive kukce da dovrše posao, kako je u tom drugome onaj duhovni poglavar čarobnom palicom prije­ tećeg izopćenja vladao nad kraljevima kao nad djecom i dovodio ih u red, huškao ih na daleke ratove koji će desetkovati jedan drugi dio svijeta (križarski ratovi), na međusobne borbe, poticao pobune podanika protiv vlasti i krvoločnu mržnju prema sudruzima jednog te istog općeg takozvanog kršćanstva koj i su mislili drukčije, ka­ ko su korijeni tog nemira, kojemu još i sada samo politički interesi priječe da nas ilno izbije, skriveni u načelu jedne despotske crkvene vjere i još uvijek se brinu da ne uzmanjka sličnih pojava - onda bi ta povijest kršćanstva (koja nije ni mogla drukčije ispasti ukol iko se podizala na povijesnoj vjeri), obuhvati li se poput slike jednim pogledom, zacijelo mogla opravdati pokl ič: tantum religio potuit suadere malorum ! kada iz početaka kršćanstva ne bi ipak uvijek do­ voljno jasno svjetlucala njegova prava prva namjera, koja nije bila ništa drugo nego uvođenje čiste rel igijske vjere o kojoj ne može biti sukobljenih mnijenja, a sav onaj kaos koj i je nagrizao ljudski rod i još ga rascjeplj uje potječe samo otuda što se, zahvaljujući jednom lošem nagnuću ljudske prirode, ono što je na početku trebalo služiti 1 23

Treći odjeljak

uvođenj u drugoga, naime tome da se nacija, naviknuta na staru po­ vijesnu vjeru, pomoću svoj ih vlastitih predrasuda pridobije za novu, kasnije pretvorilo u temelj opće svjetske religije. Pita li se sad koje je doba cijele dosad poznate povijesti crkve najbolje, onda bez okl ijevanja kažem : to j e o v o sadašnj e , i to tako da se zametku istinske religijske vjere, kako su ga sada u kršćanstvo položili doduše samo neki, ali ipak javno, samo treba dopustiti da se nesmetano sve više razvija kako bi se od toga očekivalo kontinuira­ no približavanje onoj crkvi koja zauvijek združuje sve ljude i pred­ stavlja vidlj ivu predodžbu (shemu) nev idlj ivog Božjeg kraljevstva na zem lji. - Um, koj i u stvarima što po svojoj prirodi trebaju biti moralne i koristiti duši odbacuje teret vjere koja je stalno izložena samovolj i tumača, u svim je zemljama našega dijela svijeta među istinskim rel igijskim štovatelj ima općenito (premda ne posvuda jav­ no) kao prvo prihvatio primjereno načelo skro m n o s t i u izjašnja­ vanju o svemu što se zove objava, da je - budući da nekom spisu čij i je praktički sadržaj sav božanski n itko ne može osporiti da je m o g u ć e da se (naime u pogledu onoga što je u njemu historijsko) zaista smatra božanskom objavom, kao i da se povezivanje ljudi u jednu rel igij u ne može prikladno postići bez neke svete knj ige i na njoj zasnovane crkvene vjere niti se bez nj ih može održati, te kako je, s obzirom na današnja čovjekova shvaćanja, teško zamisliti i da bi netko očekivao novu objavu, koja bi se uvela putem novih čuda - naj pametnije i najjednostavnije da se knj iga koja postoj i i dalje upotrebljava za osnovu crkvene poduke i da se njezina vrijednost ne krnj i beskorisnim i l i obijesnim napadima, no da se pritom niko­ me vjerovanje u nju niti ne nameće kao neophodno za blaženstvo. D r u g o je načelo da se sveta priča - koja ima za cilj samo pomoći crkvenoj vjeri - budući da za samu sebe naprosto ne može i ne treba imati utjecaja na prihvaćanje moralnih maksima, nego je samo dana crkvenoj vjeri za živi prikaz nj ihova pravog objekta (vrline koja teži svetosti), u svakom trenutku mora naučavati i objašnjavati po svojoj moralnoj svrsi, a pritom i brižno (jer prije svega priprost čovjek stal­ no ima nagnuće prijeći na pasivnu· vjeru) i opetovano utuvlj ivali, da · Jedan je od uzroka tog nagnuća u principu sigurnosti: da pogreške neke religije u kojoj sam rođen i odgojen i pouka koju sam iz nje izvukao nisu ovisili o m�jem

1 24

Pobjeda dobrog principa nad zlim

se istinska religija ne treba tražiti u znanju i l i ispovijedanju onoga što Bog čini ili je učinio za naše postajanje blaženima nego u onome što mi moramo činiti kako bismo toga postali vrijedni, a što nikad ne može biti nešto drugo nego ono što za samo sebe ima neku nedvoj­ benu bezuvj et n u vrijednost, dakle što nas jedino može učiniti Bogu dopadnima, a u nužnost čega se svaki čovjek ujedno može uvjeriti bez ikakvog pismoznanstva. - Dužnost vladara sada je ne sprečavati da ta načela postanu javna. No ipak se mnogi osmjeljuju i mnogo toga poduzimaj u na v lastitu odgovornost kako bi tu intervenirali u tijek božanske providnosti i svidjeli se nekim historijskim crkvenim naucima koj i na svojoj strani u najboljem slučaju imaju neku vjero­ jatnost, koj u trebaj u utvrditi učenjaci, te doveli savjesnost podanika u iskušenje nuđenjem ili uskraćivanjem nekih građanskih povlastica, na koje inače svatko ima pravo; a što, i ne uračunamo li štetu koju tiizboru, da u toj pouci ni�ta nisam promijenio svojim zaključivanjem i da sve to ne ide na moj račun nego na račun moj ih odgajatelja ili javno postavljenih učitelja, što je i jedan od razloga zašto se nečija javna promjena religije ne odobrava lako, čemu tada, dakako, pridolazi još jedan (dublji) razlog, naime da se zbog neizvjesnosti koju svatko u sebi osjeća o tome koja je vjera (među historijskima) prava, dok je moralna posvuda ista, ne nalazi uputnim o tome dizati prašinu. Kada neka vlast smatra da ne vrši prisilu na savjest kada nekome zabranjuje samo j a v n o i s k az i v anj e religijskog mnijenja, tvrdeći da nikoga ne sprečava da potajno m i s l i što želi, tada se obično na njezin račun šali tako da se kaže kako to i nije sloboda koj u bi ona pružala jer se to ionako ne može spriječiti. No ono što ne može vrhovna svjetovna moć, to može duhovna: naime zabraniti čak i mišljenje, i doista ga i spriječiti, pa i nametnuti tu prisilu, naime zabranu da se i misli drukčije od onoga što ona propisuje, čak i moćnicima koj i vladaju nad njom. - Jer zbog čo­ vjekova nagnuća udvornoj bogoslužnoj vjeri, kojoj ljudi sami od sebe ne samo da su, više nego moralnoj vjeri (služenj a Bogu pridržavanjem svoj ih dužnosti uopće), skloni pridavati najveću važnost, nego i jedinu, koja nadoknađuje sve druge nedo­ statke, čuvarima je pravovjerja kao pastirima duše uvijek lako da svojem stadu u l iju krotki strah od naj m anjeg odstupanja od nekih dogmi koje počivaju na povijesti, pa čak i od svakog istraživanja, tako da se ljudi ne usude dopustiti da im se i u mislima pojavi kakva dvojba u nametnute im dogme jer je već to isto što i slušanje zlog duha. Istina je da se, kako bi se oslobodilo te prisile, treba samo htjeti (drukčije nego kod one prisile zemaljskog v ladara u pogledu javnog ispovijedanja), ali upravo se tom htijenju iznutra zatvara pristup. lako je ta prava prisila savjesti doduše i te kako loša Uer vodi u l icemjerj e spram samoga sebe), ona ipak nije tako loša kao sputavanje vanjske slobode vjere, jer ona napredovanjem moralnog uvida i svijesti o svojoj •

1 25

Treći odjeljak

me trpi u ovom slučaju sveta sloboda, teško da državi može osigurati dobre građane. Ta tko bi od onih koj i se nude za sprečavanje takvog slobodnog razvoja božanskih predispozicija za najveće svjetsko do­ bro ili ga čak predlažu, kada bi se posavjetovao sa svojom savješću, htio biti odgovoran za sve zlo koje može proizaći iz takvih nasilnih zahvata, a čime bi napredovanje u dobru, koje je namjera svjetovne v lasti, možda moglo biti zadugo zaustavljeno, štoviše okrenuti se u nazadovanje - makar to napredovanje nijedna ljudska moć i napor ne mogu posve prekinuti. Kraljevstvo nebesko naposljetku se, što se tiče vodstva provid­ nosti, ni u ovoj priči ne predočava samo u pribl ižavanju, koje je u neka vremena doduše zapelo, ali nikad nije posve prestalo, nego i u svojem nadolasku. Moguće je sada tumačiti kao simbol ičku pre­ dodžbu koja služi samo za oživljavanje nade te hrabrosti i težnje tom kraljevstvu kada se toj pripovijesti pridodaje i proročanstvo (kao u sibilinskim kniigama) o dovršenju te velike promjene svijeta u slici vidlj ivog kraljevstva Božjeg na zem lj i (pod vlašću njegova ponov­ no sišlog predstavnika i namjesnika) i blaženstvu koje će se ovdje na zemlj i uživati nakon što se izdvoje i izopće buntovnici koj i još jednom pokušaju pružiti otpor, uz potpuno istrebljenje nj ih i nj ihova vođe (u apokalipsi), te tako pripovijest završava k raj em s v ij eta. Učitelj evanđelja svojim je apostolima kraljevstvo Božje pokazao samo sa sjajne, moralne strane koja uzdiže dušu, naime strane do­ stojnosti da se bude građan inom božanske države, i uputio ih što im je činiti ne samo kako bi onamo sami dospjeli nego i kako bi se u tome združili s drugim istom išljen icima i, ako je moguće, sa cijelim ljudskim rodom. Što se pak tiče blaženstva, koje predstav lja drugu stranu neizbježnih ljudskih želja, prorekao im je da u svojem zemaljskom životu na njega ne mogu računati. Štoviše, pripremao ih je da budu spremni na najveći jad i žrtve, no ipak je dodao (jer od čovjeka se, sve dok postoji, ne može očekivati potpuno odricanje od tjelesne strane blaženstva): "radujte se i kl ičite: velika je plaća vaša slobodi. iz koje jedine može proizaći istinsko poštovanje za dužnost, postupno mora nestajati sama od sebe, dok ova vanjska sprečava svako slobodno napredovanje u etičkoj zajednici vjernika, koja predstavlja bit crkve, te njezinu formu posve podvr­ gava političkim uredbama.

1 26

Pobjeda dobrog principa nad ::lim

na nebesima." Navedeni dodatak povijesti crkve, u kojem se navodi njezina buduća i poslj ednja sudbina, nju sada napokon prikazuje kao slav od o b i t n u , tj. nakon svih prevladanih prepreka kao okrunjenu blaženstvom već na zem lj i . - Lučenje dobrih od zlih, koje bi za vrije­ me napredovanja crkve k njezinom savršenstvu štetilo toj svrsi Uer je upravo stoga bilo neophodno njihovo međusobno m iješanje, dijelom da bi prvima služilo za brušenje vrline, a dijelom da bi druge nj i­ hovim primjerom odvlačilo od zla), nakon dovršenog ustanov ljenja božanske države prikazuje se kao njegova posljednja posljedica, u kojoj se pridodaje i posljednji dokaz njezine čvrstoće, promatrane kao moć, njezina pobjeda nad svim vanjskim neprijatelj ima, koje se također promatra kao u nekoj državi (država paklenska), čime tada završava sav zemaljski život jer "kao posljednj i neprijatelj (dobrih ljudi) bit će obeskrijepljena smrt" i u obama dijelovima, jednom na spas, drugom na propast, počinje besmrtnost, rastvara se sama forma crkve, namjesnik na zem lj i stupa u isti razred s onima koj i su k nje­ mu uzdignuti kao građani neba i tako Bog jest sve u svemu: Ta predodžba pripovijedanja kasnije povijesti, koja sama još nije povijest, lijep je ideal moralne, u vjeri pred s kazane epohe svijeta, prouzročene uvođenjem istinske opće religije, sve do dovršenja te epohe koje m i ne možemo sagl edati kao empirijsko dovršenje nego kojemu samo možemo stre m i t i u stalnom napredovanju i pribl iža­ vanju najvišem na zem lj i mogućem dobru (u čemu, naravno, nema ničega mističnog, nego se sve odvija prirodno na moralan način), tj . na to se pripremati. Pojava antikrista, hilijazam, naviještanje bl iskog kraja svijeta pred umom mogu dobivati svoje dobro simboličko zna­ čenje, a to posljednje, zam išljeno kao (poput kraja života, bio blizu · Taj se izraz (stavi li se na stranu ono tajno, �to nadilazi sve granice mogućeg iskustva i pripada samo svetoj p o v ij e s t i čovječanstva te nas se praktički. dakle, uopće ne tiče) može razumjeti tako da će povijesna vjera. kojoj je, kao crkvenoj vje­ ri, potrebna neka sveta knj iga da ljudima bude nit vodilja, ali upravo time sprečava jedinstvo i općenitost crkve, sama nestati i prijeći u čistu. cijelom svijetu jednako uvjerlj ivu religijsku vjeru. u kojem smislu mi stoga već sada trebamo marlj ivo raditi stalnim od matanjem čiste umske religije iz one ljušture koja je u sad�nje vrijeme još neophodna. t Ne da nestane U er možda će kao vehikel uvijek biti korisna i nužna), nego da može nestati, čime se misli samo na unutarnju čvrstoću čiste moralne vjere.

1 27

Treći odjeljak

ili daleko) događaj koj i se ne može predvidjeti, vrlo dobro izražava nužnost da se uvijek bude na to spremnim, a zapravo da se (ako se tom simbolu pripiše intelektualni smisao) u svako doba doista shva­ ćamo kao pozvane građane jedne božanske (etičke) države. "Kad će doći kraljevstvo B ožje?" - "Kraljevstvo Božje ne dolazi primjetlj i­ vo. Neće se reći: evo ga ili eno ga. N ai m e , kralj ev stvo j e B o žje i zm eđ u v as ! " (Luka 1 7, 2 1 -22)." · t Ovdje se sada ne govori o kraljevstvu Bo�jem po nekom posebnom savezu (mesijanskom) nego m or a l n o m (spoznatljivom pukim umom). Ono prvo (regnum divinum pactitium) moralo je vući svoj dokaz iz povijesti i tu se dijeli na m e s i ­ j a n s k o kraljevstvo p o starom ili p o n o v o m savezu. Sada je zanimljivo da s u se štovatelji prvoga ( Ž idovi) kao takvi, iako raštrkani cijelim svijetom, održal i, dok se kod pripadnika one druge vjere njihova vjera obično stapala s vjerom naroda u koj i su bili raštrkani. Mnogima se čini daje taj fenomen tako čudnovat da smatraju da nije bio moguć prirodnim putem nego da se morao izvanredno organizirati s nekom posebnom božanskom namjerom. - Ali narod koj i ima pisanu religiju (svete knj ige) n ikad se ne stapa u jednu vjeru s narodom koj i (poput Rimskog carstva ­ tada čitavog moralno uređenog svijeta) nema pisanu religiju nego samo običaje; naprotiv, prije ili posl ije postat će prozelitski. Zato se ni Ž idovi nakon babilonskog sužanjstva, kada su, kako se čini, nj ihove knj ige prvi put postale javnim štivom, više ne krive zbog sklonosti da trče za tuđim bogovima, pogotovo budući da im je aleksandrinska kultura, koj a je sigurno imala utjecaja i na nj ih, mogla pomoći da im daju sistematski oblik. Tako su Parsi, sljedbenici Zoroastrine religije, sačuvali svoju vjeru sve do danas, bez obzira na raštrkanost, jer su nj ihovi d e st u r i imali Avestu. Nasuprot tome, Hindusi, koj i su, pod imenom Cigana, nadaleko raštrkani, jer su bili s dna naroda (parij a ) (kojima je čak zabranjeno da čitaju nj ihove sv<;te knj ige), nisu izbjegli miješanje s tuđom vjerom. No ono što Ž idovi za same sebe ipak nisu postigli, to je učinila kršćanska i kasnije muhamedanska religij a, a prvenstveno ona prva, jer one pretpostavljaj u židovsku vjeru i svete knjige koje j oj pripadaj u (premda ih ova druga proglašava krivotvorenima). Jer Ž idovi su kod kršćana, koji su od nj ih potekli, uvijek iznova mogli naći svoje stare dokumente ako bi im, kad bi im u selidbama više puta popustila vještina u čitanju i stoga i želja da ih posjeduju, preostala samo uspomena da su ih nekoć imali. Zato se Ž idove i ne može naći izvan spomenutih zemalja, izuzmu li se malobrojni na Malabarskoj obali i možda j.!dna zajednica u Kini (od koj ih su oni prvi mogli biti u stalnom trgovinskom dodiru s drugim pripadnicima svoje vjere u Arabiji), iako ne treba sumnjati da su se raširili i u h: bogate zemlje, ali su zbog nedostatka ikakve srodnosti svoje vjere s vrstama vjere koje su ondj e zatekli dopustili da im njihova padne posve u zaborav. No na tom održanju židovskog naroda zajedno s religijom u tako teškim okolnostima nije uputno temeljiti smione zaključke, jer obje strane misle da im to ide u račun. Jeda n u održanju naroda kojem pripada i svoje vjere, koja usprkos raštrkan osti među razne

1 28

Pobjeda dobrog principa nad ::lim

Općenita napomena U svim vrstama vjere koje se odnose na religiju istraživanje će u po­ zadini nj ihova unutarnjeg značaja neizbježno nailaziti na neku taj ­ n u , tj . na nešto sveto, što, doduše, svaki pojedinac zna, ali što ipak nije javno p oznato, tj . ne može se općenito saopćavati. - Kao nešto sveto ono mora biti moralni predmet, dakle predmet uma, i u sebi se mora moći dostatno spoznati za praktičku upotrebu, ali kao nešto taj n o ne i za teorijsku, jer tada bi moralo biti i svakome saopćivo te stoga i moći postati izvan sebe i javno poznato. Vjeru u nešto što istodobno trebamo promatrati kao svetu tajnu može se pak smatrati ili božan s k i nadah nutom ili č i stom u m ­ s k o m vj e ro m . Ako nema krajnje nužde da pretpostavimo ono prvo, uzet ćemo si za maksimu da se držimo ovoga drugog. - Osjećaj i nisu spoznaje te, dakle, i ne označavaju neku tajnu, a budući da je tajna u nekom odnosu s umom, ali ipak se ne može općenito saopćavati, svatko će je (ako ona postoji) moći potražiti samo u svojem vlasti­ tom umu, N ije moguće a priori i objektivno utvrditi postoje li takve tajne i l i ne. Prema tome, morat ćemo neposredno tražiti u unutrašnjosti, u onome subjektivnom naše moralne predispozicije, kako bismo utvr­ dili mogu li se one naći u nama. No među svete tajne nećemo moći ubroj iti nama nedokučive osnove onoga moralnog, što se, doduše, može javno saopćiti, ali čega nam uzrok nije dan, nego samo ono što nam je dano za spoznaju, ali se ipak ne može javno saopćiti. Tako sloboda, osobina koja se čovjeku obznanjuje iz odredivosti njegove samovolje bezuvjetnim moralnim zakonom, nije tajna jer se njezina spoznaja može svakome saopć i t i ; no nama nedokučiva osnova te osobine jest tajna jer nam n ij e dana za spoznaj u . Ali baš je i sanarode ostaje nepomiješana, vidi dokaz posebne dobrostive providnosti koja t�i na­ rod čuva za buduće zemaljsko kraljevstvo. a drugi ništa drugo nego upozoravajuće ruševine razorene države koja se odupirala dolazećem nebeskom kraljevstvu. a koje održava posebna providnost, dijelom da bi sačuvala sjećanje na staro proročanstvo o Mesiji koj i će doći iz tog naroda, a dijelom da bi na tom narodu imala primjer pravedne kazne zbog toga što je on uporno inzistirao na političkom, a ne moralnom pojmu Mesije.

1 29

Treći odjeljak

mo ta sloboda ono što nas neizbježno vodi prema svetim tajnama, primijeni li se na posljednj i objekt praktičkog uma, realizaciju ideje krajnje moralne svrhe.· Budući da čovjek ne može sam realizirati s čistom moralnom nastrojenošću nerazdvojno povezanu idej u najvišeg dobra (ne samo u pogledu tome pripadnog blaženstva nego i u pogledu nužnog zdru­ živanja ljudi za cijelu svrhu), iako u sebi nalazi dužnost da djeluje u tom smislu, privlači ga vjera u to da u tome sudjeluje i l i se za to zalaže neki moralni vladar svijeta, čime je jedino moguća ta svrha, i sada se pred nj im otvara bezdan tajne o tome što Bog pritom čini i može li se njemu uopće i šta pripisati i što se posebno može pripi­ sati njemu (Bogu), dok čovjek na svakoj dužnosti ne spoznaje ništa drugo nego to što m u je samom činiti kako bi bio barem dostojan te njemu nepoznate neshvatljive nadopune. Ta ideja moralnog vladara svijeta zadaća je za naš praktički um. N ije nam stalo do toga da znamo što Bogjest po sebi samom (njego­ va priroda) nego što je on za nas kao moralna bića, premda radi tog odnosa moramo m isliti i prihvaćati značaj božanske prirode onako kako je to nužno za taj odnos u čitavu savršenstvu potrebnom za pro· Tako nam uzrok opće težine sve materije svijeta nije poznat, i to tako da k tome možemo i uvidjeti da ga nikad ne možemo spoznati. jer već i pojam težine pretpostavlja neku prvu i u njoj samoj bezuvjetno sadržanu pokretačku silu. Ali te­ žina nije tajna, nego se svakome može objasniti jer je dostatno spoznat njezin zakon. Kada je Newton zamišlja takoreći kao božansku sveprisutnost u pojavi (omniprae­ sentia phaenomenon), tada to nije pokušaj njezina objaSnjenja (jer postoj anje Boga u prostoru sadrži proturječje), ali je zato uzvišena analogija u kojoj se govori samo o združivanj u tjelesnih bića u jednu cjelinu svijeta tako što se pretpostavlja neki netjelesan uzrok tog združivanja, i tako bi bilo i s pokušajem da se uvidi samostalan princip združivanja umnih svjetskih bića u jednoj etičkoj državi i da se ono iz njega objasni. Spoznajemo samo dužnost koja nas tome vuče. a mogućnost namjeravanog učinka, iako se povinujemo toj dužnosti, leži izvan granica sveg naSeg uvida. Postoje taj ne, skrivene strane (arcana) prirode. mogu postojati tajne (čuvane tajne, secreta) politike, koje ne trebaj u postati javno poznate. ali i j edne i druge nam ipak m o g u postati poznate ukoliko počivaju na empirijskim uzrocima. U pogledu onoga čega je spoznavanje opća čovjekova dužnost (naime onoga moralnog) ne može biti tajne. ali u pogledu onoga što može učiniti samo Bog. što nadilazi naše sposobnosti, dakle i naSu dužnost, može postojati samo prava, naime sveta tajna (mysterium) religije, o čemu bi nama možda moglo biti korisno samo znati i razumjeti da takva tajna postoji, a ne imati uvid u nju.

1 30

Pobjeda dobrog principa nad zlim

vedbu njegove volje (npr. kao nepromjenj ivog, sveznaj ućeg, svemo­ gućeg itd. bića) i bez tog odnosa ništa na njemu ne možemo spoznati. U skladu s tom potrebom praktičkog uma je pak općenita istinska religijska vjera vjera u Boga l ) kao svemogućeg stvoritelja neba i ze­ m lje, tj . moralno kao svetog zakonodavca, 2) u njega, održavatelja ljudskoga roda, kao njegova dobrostivog vladara i moralnog uzdr­ žavatelja, 3 ) u njega, upravitelja njegovih vlastitih svetih zakona, tj. kao p rave d n og suca. Ta vjera zapravo ne sadrži nikakvu tajnu jer samo izražava moral­ no odnošenje Boga prema ljudskom rodu, a i nudi se svem ljudskom umu sama od sebe te se zato na nju nailazi u religij i većine moralno uređenih naroda.' Ona je u pojmu naroda kao zajednice u kojoj se uvijek mora m isliti neka takva trojaka vrhovna vlast (pouvoir), samo što se ta zajednica ovdje predočava kao etička te se zato ta trojaka kval iteta moralnog poglavara ljudskoga roda može misliti sjedinje­ nom u jednom te istom biću, dok bi u juridičkograđanskoj državi nužno morala biti raspodije ljena između triju različitih subjekata." ' U svetom se eshatološkom proročanstvu svj etski sudac (zapravo onaj koji će one što pripadaju kraljevstvu dobrog principa kao svoje uzeti pod svoju vladavinu i izdvoj iti ih) ne prikazuje kao Bog i ne naziva se tako nego kao Sin Čovječj i. Izgleda da se time naznačuje da će u tom izboru presudu izricati samo č o vj ečanstvo. svjesno svoj i h ograničenja i krhkosti, što je blagost k�ia ipak ne krnji pravednost. - Nasuprot tome, sudac ljudima, zamišljen u svojem božanstvu, tj. kako se obraća našoj savjesti po svetom od nas priznatom zakonu i našoj vlastitoj uračunj ivosti (Sveti Duh), može se misliti samo tako da sudi u skladu sa strogošću zakona. jer mi sam i naprosto ne znamo koliko se olakotnoga može pripisati na račun naše krhkosti nego imamo pred očima samo svoj prekršaj uz svijest o svojoj slobodi i o povredi dužnosti koju smo u cijelosti skrivili te tako nemamo osnove da pretpostavljamo blagost u sudačkoj presudi koja nam se izriče. " t Ne može se navesti nikakav drugi razlog zašto se toliko starih naroda slagalo o toj idej i osim toga da je ona sadržana u općem ljudskom umu kada je riječ o vla­ danju nekim narodom i ( prema analogij i s narodom) svijetom. Religija zoroastriz­ ma imala je tri božanske osobe: Ormuzda. Mitru i Ahrimana. h i nduska Brahmu. Yišnua i Š ivu (samo s tom razlikom što ona prva treću osobu ne zamišlja samo kao tvorca z l a ukoliko je ono kazna nego i moralnog zla. za koje se čovjeka kažnja­ va, a ova druga samo kao onoga tko sudi i kažnjava). U egi pats koj su postojali Ptah. K n e f i N e i t, od kojih je. koliko se može odgonetnuti u tami izvještaja iz najdrevnij i h vremena tog naroda, onaj prvi trebao predstavljati duh. razlikovan od materije, kao s t v o r i te lj a s v ij eta, drugi princip dobrostivost koja održava i v l ada.

131

Treći odjeljak

No budući da je ta vjera, koja je čovjekov moralni odnos prema najvišem biću za volju religije uopće očisti la od štetnih antropo­ morfizama i prilagodila pravoj moralnosti naroda Božjeg, u jednom (kršćanskom) vjerskom nauku bila prvi put postavljena i samo u nje­ mu javno za svijet, njezino se obznanj ivanje zacijelo može nazvati objavom onoga što je za ljude nj ihovom vlastitom krivnjom dotad bilo tajna. U tom se nauku, naime, prv i p u t kaže: najvišeg zakonodavca kao takvog ne treba misliti kao m i l os t i v og, dakle p o p u st lj i vog (indulgent) za ljudske slabosti, n iti kao despotskog, koj i zapovi­ jeda samo prema svojem neograničenom pravu. a njegove zakone ne kao samovoljne nego kao zakone koj i se odnose na čovjekovu svetost. D r u g o , njegova se dobrota ne smije vidjeti u bezuvjetnoj d o b r o h o t n o s t i spram njegovih stvorenja nego u tome da on prvo gleda njihov moralni značaj , čime mu se oni mogu d opadat i , i tek potom dopunjava njihovu nemogućnost da sami udovolje tom uvjetu. Treće, njegova pravednost ne može se zamišljati kao d o b r o s t i v a i pop ust lj i v a (što sadrži proturječje), a još manje kao da se provodi u zakonodavčevoj kvaliteti svetosti (pred kojom nijedan čovjek nije pravedan), nego samo kao ogran ičavanje dobrostivosti uvjetom sla­ ganja lj udi sa svetim zakonom, uko liko bi oni kao č o vj ečj a dj eca mogli odgovoriti njegovim zahtjev ima. - Ukratko, Bog želi da mu se služi u trojakoj specifično različitoj moralnoj kvaliteti, za koju imenovanje različite (ne fizičke nego moralne) osobnosti jednog te istog bića nije loš izraz, a koj i članak vjere ujedno izražava i cijelu čistu moralnu rel igiju za koju bez tog razlikovanja postoj i opasnost da se, u skladu s čovjekovim nagnućem da božanstvo zam išlja kao nekog ljudskog poglavara (jer u njegovu poretku ta trojaka kvaliteta obično nije međusobno odvojena nego se često m iješa ili brka), izro­ di u antropomorfističku udvornu vjeru. a treći mudrost koja nju ograničava, tj . praved n o s t . G o t i č k a je religija štovala O d i n a (oca svega), njegovu Freyu (također i F reyr, dobrotu) i Tora, boga koj i sudi (i kažnjava). Č ini s e d a s u se čak i Ž i d o v i u posljednjem razdoblju svojega hijerarhijskog ustroja okrenuli tim idejama. Jer u optužbama farizeja zbog toga što se Krist naziva S i nom B o žj i m ne izgleda da mu oni pripisuju veliku krivnju zbog nauka da Bog ima sina, nego samo zbog toga što je tvrdio da je on taj Sin Božji.

1 32

Pobjeda dobrog principa nad =lim

No ako se upravo ta vjera (u božansko trojedinstvo) ne bi proma­ trala samo kao predodžba neke praktičke ideje, nego kao vjera koja treba predočavati ono što Bog jest po samom sebi, onda bi ona bila tajna koja nadilazi sve ljudske pojmove, dakle koja se ne može obja­ viti čovjekovoj sposobnosti shvaćanja, te je u tom pogledu možemo takvom i označiti . Vjera u tu tajnu kao proširenje teorijske spoznaje o božanskoj prirodi bila bi samo ispovijedanje nekog ljudima sasvim nerazumlj ivog - makar mislili da ga razumiju - antropomorfističkog simbola crkvene vjere, što ne bi ni najmanje pridonosilo moralnom popravljanju. - Samo ono što se može posve razumjeti i uvidjeti u praktičkom pogledu, ali u teorijskom (za odredbu prirode, objekta po sebi) nadilazi sve naše pojmove, jest tajna (u jednom pogledu), a ipak se može (u nekom drugom) objaviti . Ono o čemu govorimo je te druge vrste i može se podijeliti na tri tajne koje su nam objavljene našim vlastitim umom : l . Tajna p o z i v a (ljudi kao građana da uspostave etičku državu). ­ Č ovjekovo opće bezu vj e tn o podvrgavanje božanskom zakonodav­ stvu ne možemo misl iti drukčije nego ukoliko se istodobno vidimo kao njegova stvorenj a , baš kao što se Boga može smatrati tvorcem svih prirodnih zakona samo zato što je on stvoritelj prirodnih stvari. No našem umu naprosto nije pojmlj iva kako mogu biti stvorena bića koja slobodno upotrebljavaju svoje moći, jer mi po principu ka­ uzalnosti biću koje se shvaća kao proizvedeno ne možemo pridavati nikakav drugi unutarnj i razlog njegovih djelovanja osim onoga koj i je u njega položio uzrok koj i ga je proizveo i kojim bi (dakle nekim vanjskim uzrokom) tada bilo određeno i svako njegovo djelovanje, dakle samo to biće ne bi bilo slobodno. Prema tome, božansko, sve­ to zakonodavstvo, dakle koje se odnosi samo na slobodna bića, po uvidu našega uma nije spoj ivo s pojmom stvaranja, nego se ona mo­ raju promatrati kao već postojeća slobodna bića koja se ne određuju svojom ovisnošću o prirodi, na osnovi svojega stvaranja, nego samo moralnom prinudom, mogućom po zakonima slobode, tj . pozivom da budu građan i u božanskoj državi . Tako je poziv za tu svrhu mo­ ralno sasvim jasan, ali za spekulaciju je mogućnost onih koj i su tako pozvani nepronična tajna. 133

Treći odjeljak

2. Tajna zad o v o lj št i n e . Č ovjek kakvoga znamo iskvaren je i nipošto nije sam od sebe u skladu s onim svetim zakonom. No ipak, ako ga je Božja dobrota takoreći prizva la u život. tj. pozvala da po­ stoj i na poseban način (da bude član nebeskog kraljevstva), onda Bog mora imat i i neko sredstvo da iz punine svoje vlastite svetosti nadoknadi nedostatak njegove za to potrebne valjanosti. Ali to je protivno spontanosti (koja se, uz sve moralno dobro ili zlo koje čo­ vjek nosi sa sobom, ipak pretpostavlja), po kojoj neko takvo dobro ne može potjecati od nekoga drugog nego od njega samog, ako se njemu treba moći uračunati. - Prema tome, koliko uviđa um, nitko ga drugi ne može zastupati prekomjernošću svoj ih dobrih postupaka i svojim zaslugama; il i, ako se to pretpostavi, onda može biti samo u moralnom smislu nužno to pretpostav i t i , jer ako se o tome razbija glava, to ostaje nedokučiva tajna. 3. Tajna i za b ranj a . Premda se priznaje kao moguća ona zado­ voljština putem zastupnika, njezino je moralnovjerničko pretpostav­ ljanje ipak odredba volje za dobro, koja već pretpostavlja Bogu do­ padnu nastrojenost u čovjeku, koju on, međutim, nakon prirodnog kvarenja u sebi ne može proizvesti sam od sebe. A l i činjenica da u njemu treba djelovati neka nebeska m i lost, koja tu potporu jednom čovjeku ne odobrava, a drugom ne uskraćuje po zasluzi djela nego bezuvjetnom o d l u k o m , i da se jedan dio našeg roda izabire za bla­ ženstvo, a drugi za vječno prokletstvo, opet ne pruža nikakav pojam o nekoj božanskoj pravednosti nego bi se u najboljem slučaj u morala povezati s nekom mudrošću čije je pravilo za nas naprosto tajna. O tim nam pak tajnama, ukoliko se one tiču moralne životne po­ v ijesti svakog čovjeka, naime kako se događa da u svijetu uopće postoj i nešto moralno dobro i l i zlo te (ako je ono drugo u svemu i u svako doba) kako iz toga drugog ipak izvire ono prvo i u nekom se čovjeku uspostavlja ili zašto, ako se to događa kod nekih, drugi od toga ipak ostaju isklj učeni, Bog nije ništa objavi o i ništa nam i ne može objaviti jer to ionako ne bismo razumjeli.' Bilo bi to kao · t Obično se ne zazire od toga da se od učenika religije očekuje da vjeruju u tajne jer nam to što ih mi ne možemo poj m i t i . što ne možemo uvidjeti mogućnost njihova predmeta. jednako tako ne daje pravo da ih odbijemo prihvatiti kao. recimo. ni sposobnost organskih materija da se razmnožavaju. što također nitko ne shvaća.

1 34

Pobjeda dobrog principa nad zlim

kada bismo ono što se na čovjeku događa htjeli o bj a s n i t i i učiniti si poj m lj i v i m iz njegove slobode, o čemu je Bog, doduše, moral­ nim zakonom u nama objavio svoju volju, ali uzroke zbog kojih se na zemlj i događa ili ne događa neko slobodno djelovanje ostavio u onom mraku u kojem za čovjekova istraživanja mora ostajati sve što se, kao povijest, ipak također mora pojmiti iz slobode po zakonu uzroka i učinaka. • No o objektivnom nam je pravi lu našeg ponašanja dostatno objavljeno sve što nam treba (umom i Pismom) i ta je objava ujedno svakome razum lj iva. Da moralni zakon poziva čovjeka na dobar način života, da neiz­ brisivim poštovanjem za taj zakon, koj i leži u njemu, u sebi nalazi i obećanje pouzdanja u taj dobar duh i nade da će mu moći udovolj iti, ma što se zbivalo, napokon da sebe stalno mora provjeravati, držeći to drugo očekivanje u jedinstvu sa strogom zapovijedi zakona, kao nekoga tko je pozvan da se opravda pred sucem - o tome nas isto­ dobno poučavaj u i tamo nose um, srce i savjest. Neskromno je zahti­ jevati da nam bude dokučivo više od toga, a ako bi se to i dogod ilo, čovjek to ne bi smio shvatiti kao opću ljudsku potrebu. lako, doduše, ona vel ika tajna, koja u jednoj formuli obuhvaća sve navedene, svakom čovjeku može postati pojmljiva njegovim umom kao praktički nužna religijska ideja, ipak se može reći da se, kako bi postala moralnom osnovom religije, prije svega neke javne, prvi put objavila kada se j a v n o naučavala i postala simbolom sasvim no zato se ipak ne može odbiti prihvatiti. premda je to za nas tajna i tajna će i ostati. No ipak vrlo dobro razu m ij e m o što se tim izrazom želi reći i imamo empirijski pojam o tom predmetu, sa sviješću da u tome nema proturječja. - Sada se za svaku tajnu u koju bi se trebalo vjerovati s pravom može tražiti da se razu m ij e što se pod njom m isli, a to se ne postiže tako da se razumiju poj e d i n e riječi koj ima se ona naznačuje, tj. da im se pridaje neki smisao, nego tako da one, sastavljene u jedan pojam, još moraju dopuštati neki smisao i da se ne događa da se pritom osujećuje sve m išljenje. - Ne može se zamisliti da nam Bog tu spoznaju. samo ako to doista želimo, daje n ad a h n u ć e m , jer ona u nama uopće ne može biti jer priroda n�eg razuma za to nije sposobna. ' t Zbog čega mi u praktičkom pogledu (kada je riječ o dužnosti ) vrlo dobro ra­ zumijemo što je sloboda, ali što se tiče njezine kauzalnosti (takoreći njezine prirode) ne možemo bez proturječja ni pomisliti da bismo je htjeli razumjeti.

135

Treći odjeljak

nove rel igijske epohe. C e re m o n ij a l n e fo rm u l e obično sadrže svoj vlastiti jezik namijenjen samo onima koj i pripadaju nekoj posebnoj udruzi (cehu i l i zajednici), mističan i ne svakome razum lj iv, kojim bi se primjereno (iz poštovanja) trebalo i služiti samo za potrebe neke svečane radnje (kao, recimo, kada se nekoga prima u članstvo nekog izdvojenog društva). No najviši, ljudima nikad potpuno dosežan cilj moralnog savršenstva konačnih stvorenja jest ljubav zakona. U skladu s tom idejom, u religij i bi princip vjere bio "Bog je ljubav"; u njemu se može štovati onoga koj i ljubi ( ljubavlju moral­ nog sv i đanj a za ljude, ukol iko su oni u skladu s njegovim svetim zakonom), O c a , zatim, u njemu, ukoliko se on prikazuje u svojoj sveodržavajućoj ideji, od njega samog stvorenoj i ljubljenoj praslici čovječnosti, njegova S i n a, te napokon i, ukoliko to sv iđanje ogra­ n ičava uvjetom da se ljudi podudaraj u s uvjetom one ljubavi sviđa­ oja te time dokazuje kao ljubav utemeljenu na mudrosti, S v etoga D uh a ;· ali zapravo ne i p r i z i v at i u tako mnogostrukoj osobnosti · Taj duh, kroz kojega se ljubav Boga kao blagotvornoga (zapravo odgovarajuća ljubav koju mi uzvraćamo) združuje sa strahom pred Bogom kao zakonodavcem, tj. ono uvjetovano s uvjetom, dakle duh koj i se može zamisliti kao da "proizlazi iz obaju"', ujedno je. osim što "upućuje u svu istinu (pridržavanje dužnosti)"'. pravi sudac ljudima (pred nj ihovom savješću). Jer suđenje se može shvatiti dvojako: ili kao suđenje o zasluzi i nedostatku zasluge ili o krivnji i nevinosti. Promatran kao lj ubav (u svojem sinu). Bog sudi ljudima ukoliko im se povrh nj ihove krivnje može pripisati i neka zasluga, i tu je njegova presuda: dostoj a n ili n e - d o s t oj a n . On kao svoje izdvaja one koj ima se još može uračunati neka zasluga. Ostali odlaze praznih ruku. Nasuprot tome, presuda suca po praved n o s t i (suca koj i se doista može tako zvati. pod imenom Svetoga Duha) izriče se onima koj ima se ne može pripisati nika­ kva zasluga: k r i v i l i n e v i n , tj . osuda ili oslobođenje. - U prvom slučaju suđenj e znači i zd v aj anj e zaslužnih od nezaslužnih, koj i se svi natječu za jednu nagradu (blaženstvo). No ovdje se pod zaslugom ne razumije neka prednost u moralnosti u odnosu na zakon (u pogledu čega nam se ne može pripisivati višak pridržavanja dužnosti povrh onoga što smo dužni) nego u usporedbi s drugim ljudima. što se tiče njihove moralne nastrojenosti. Dostoj nost uvijek i ima samo negativno značenje (ne-nedostojan), naime značenje moralne prijemljivosti za takvu dobrotu. - Prema tome, onaj tko sudi u prvoj kvaliteti (kao arbita� ). taj presuđuje u izboru izmedu d v ij u osoba (ili strana) koje se natječu za nagradu (blaženstvo), a onaj tko sudi u drugoj kvaliteti (pravi sudac) donosi presudu j e dn oj te i stoj osobi. pred jednim sudištem (savješću) koje donosi pravorijek izmedu tužitelja i zagovornika. - Ako se sada pretpostavi da su svi ljudi, doduše, pod krivnjom grijeha. ali nekima od nj ih

1 36

Pobjeda dobrog principa nad zlim

(jer to bi naznač ivalo različitost bića, a on je uvijek samo jedan jedini predmet), no svakako u imenu od njega samog nadasve štovanog, ljubljenog predmeta, s koj im želi, a ujedno ima i dužnost biti moral­ no sjedinjen. Uostalom, teorijsko ispovijedanje vjere u božansku pri­ rodu u toj trojakoj kvaliteti pripada samoj klas ičnoj formuli crkvene vjere, kako bi se ona razlikovala od drugih vrsta vjere, izvedenih iz historijskih izvora, a s kojom je formulom malo ljudi u stanju pove­ zati jasan i određen pojam (koj i ne bi bio izložen pogrešnim tumače­ nj ima) te čij e je razjašnjavanje više stvar međusobnog odnosa učite­ lja (kao fi lozofskih i učenih tumača svete knj ige) kako bi se složili o njezinu smislu u kojem nije sve namijenjeno svačijoj sposobnosti shvaćanja, a n iti potrebi ovoga vremena, no puka doslovna vjera prij e kvari nego što bi popravljala istinsku religijsku nastrojenost.

ipak se može pripisati neka zasluga, onda se donosi pravorijek s u c a iz lj ubav i , i njegovo nepostojanje z a sobom b i povlačila samo presudu odbacivanja, čega bi pak neizbježna posljedica bila osuđuj uća presuda U er čovjek tada dospijeva pred suca iz pravednosti). - Po mojem m išljenju. na taj se način mogu pomiriti naizgled međusobno proturječni iskazi, s jedne strane "Sin će doći suditi žive i mrtve", a s druge "Bog nije poslao Sina na svijet da sudi svijetu, nego da se svijet spasi po njemu" (Iv 3, 1 7), i slagati se s onim gdje se kaže: "tko u Sina ne vjeruje, već j e osuđen" (3, 1 8), naime od strane onog duha o kojem se kaže: "pokazat će svijetu što je grijeh, što li pravednost, a što osuda". - Bojažljiva pedantnost takvih razlikovanja u polju pukog uma, za koj i se ona ovdje zapravo provode, lako bi se mogla smatrati nepotrebnom i napornom suptilnošću. a to bi i bila kada bi težila istraživanju bo­ žanske prirode. No budući da su ljudi u svojim religijskim pitanjima stalno skloni za ono što su skrivili utjecati se božanskoj dobroti. iako ne mogu izbjeći njegovu pravednost, a do bros ti v i s u d ac u jednoj je te istoj osobi proturječje. lakoj e vidjeti da čak i u praktičkom pogledu njihovi pojmovi o tome moraju biti vrlo koleblj ivi i u neskladu sami sa sobom, pa je dakle nj ihovo ispravljanje i točno određivanje od velike praktičke važnosti.

1 37

Četvrti odjeljak filozofskog religijskog nauka

Četvrti odj e lj ak pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa, ili o religij i i popovštini O

Već se radi o početku vladavine dobrog principa i o znaku da "dolazi k nama kraljevstvo Božje" kada počinju postajati j av n i rn a samo i načela njegova ustava, jer u svijetu razuma već je dano ono čega su se osnove, koje to jedine mogu prouzročiti, općenito ukorijeni le, iako je potpuni razvoj njegove pojave u osjeti lnom svijetu još ne­ saglediva daleko. Vidjel i srno da je združivanje u etičku zajednicu dužnost posebne vrste (officium sui generis) i da se, premda svatko sluša svoju privatnu dužnost, iz toga svakako može zaključivati o s l u čaj n o m s u g lasj u svih za neko zajedničko dobro, a da ga i nije nužno posebno organizirati, ali da se tom suglasju svih ipak ne može nadati ako se to nj ihovo međusobno združivanje upravo za tu svrhu i uspostavljanje zaj edn ice pod moralnim zakonima, kao združene i zato jače sile da bi se oduprlo napadima zlog principa (kojem bi ljudi inače sami od sebe bili u stalnom iskušenju služiti kao oruđa), ne postavi kao posebna zadaća. - Također smo vidjeli da se takve zajednice, kao nekog kralj ev stva Božj eg, ljudi mogu poduhvatili samo kroz re l i gij u i da naposljetku, kako bi ona bila javna (što je neophodno za zajednicu), to kraljevstvo mogu prikazati u osjetilnoj form i neke crkve, čije je osnivanje dakle na ljudima, kao djelo koje je nj ima prepušteno i od nj ih se može zahtijevati . No čini se da osnivanje crkve, kao zajednice po religijskim za­ konima, iziskuje više mudrosti (kako u pogledu uv ida tako i dobre nastrojenosti) nego što se od ljudi može očekivati, pogotovo budući da se čini kako se moralno dobro, koje se namjerava postići takvim organiziranjem, radi toga kod njih već mora p retpostav lj at i . l do­ ista je besmisleno kada se kaže da bi lj u d i trebali zasnovat i neko 141

Četvrti odjeljak

kraljevstvo Božje (kao što se o nj ima sigurno može reći da mogu stvoriti kraljevstvo nekog ljudskog monarha), jer sam Bog mora biti tvorac svojega kraljevstva. No budući da ne znamo što Bog nepo­ sredno čini da bi u zbilj i prikazao idej u svojega kraljevstva, za koje u sebi nalazimo odredbu da budemo njegov i građan i i podanici, ali zato znamo što m i moramo činiti kako bismo postali valjani da bu­ demo njegovi članovi, ta će nas ideja, bilo da ju je u ljudskom rodu probudio i učinio j a v n o m um ili spis, obvezivati na osnivanje neke crkve, čij i je u ovom drugom slučaju osnivač, tvorac njezina ustava, sam Bog, a ljudi pak, kao članovi i slobodni građani tog kraljevstva, u svim slučajevima tvorci o rgan i zac ij e , gdje oni među nj ima koji, u skladu s organizacijom, upravljaj u javnim poslovima crkve pred­ stavljaju njezinu adm i n i strac ij u , kao služben ici crkve, a svi drugi udrugu podvrgnutu njezinim zakonima, o pć i n u . Budući da čista umska religija kao javna rel igijska vjera dopu­ šta samo puku idej u neke crkve (naime neke nevid lj ive), a samo vidlj iva, koja se temelj i na statutima, treba organizaciju ljudi i za nju je sposobna, služba pod vladav inom dobrog principa u prvoj se neće moći smatrati crkvenom službom i ta religija nema zakonskih službenika kao č i n ov n i ka neke etičke zajednice, svaki njezin član prima svoje zapovijedi neposredno od najvišeg zakonodavca. No ka­ ko ipak u pogledu svih svojih dužnosti (koje u cjelini istodobno mo­ ramo smatrati i božanskim zapovijedima) u svakom trenutku stojimo u Božjoj službi, č i sta u m ska re l i g ij a imat će za svoje s l užben i ke (a da ipak nisu č i n o v n i c i ) sve dobromisleće lj ude, samo što se oni uto liko neće moći zvati službenicima neke crkve (naime neke vid­ lj ive, o kojoj je ovdje jedinoj riječ). - Međutim, kako svaka crkva podignuta na statutamim zakonima može biti istinska samo ukoli­ ko u sebi sadrži princip da se stalno pribl ižava čistoj umskoj vjeri (kao onoj koja, kada je praktička, u svakoj vjeri zapravo predstavlja religiju) i da se s vremenom može lišiti crkvene vjere (po onome što je u njoj historijsko), u tim ćemo zakonima i kod službenika na nj ima utemeljene crkve moći vidjeti s l u žbu (cultus) crkve ukoliko oni svoje nauke i propise uvijek usmjeravaju prema onoj posljednjoj svrsi (javnoj rel igijskoj vjeri). Nasuprot tome, službenici crkve koj i se na to uopće ne obaziru, štoviše maksimu neprekidnog približava1 42

O pravoj i /aino} službi pod vladavinom dobrog principa

nja toj svrsi osuđuju, a privrženost historijskom i statutarnom dije­ lu crkvene vjere proglašavaju jedinom blagotvornom, moći će se s pravom okriviti za l ažn u s l užbu crkvi ili (onome što se kroz nju prikazuje) etičkoj zajednici pod vladavinom dobrog principa. - Pod lažnom službom (cultus spurius) razumije se uvjeravanje nekoga da služi takvim radnjama koje zapravo poništavaju tu njegovu namjeru. A to se u zajednici događa tako što se ono što ima samo vrijednost sredstva da se zadovolji volj u nekoga nadređenog izdaje za ono što nas čini njemu neposredno dopadnima i postavlja se na to mjesto, a č ime se osujećuje sama namjera.

Prvi dio - O Božj oj s lužbi u re l i gij i uopće Rel i g ij a je (subjektivno gledano) spoznaja svih naših dužnosti kao božanskih zapovijedi: Ona u kojoj prvo moram znati daje nešto boTom se definicijom izbjegava dosta pogrešnih tumačenj a pojma religije uop­ će. P r v o , u njoj se, što se tiče teorijske spoznaje i ispovijedi. ne zahtijeva nikakvo asertorično znanje (čak ni o postojanju Boga). jer bi uz nedostatak našeg uvida u iznadosjetil ne predmete već ispovijedanje toga moglo biti prijetvorno. nego se samo pretpostavlja neko po spekulacij i o vrhovnom uzroku stvari prob l e m a t i č n o pretpostavlj anje (hipoteza), a u pogledu predmeta, prema kojemu naš moralno zapo­ vjedni um upućuje naše djelovanje, pretpostavlja se praktička vjera koja toj njezinoj krajnjoj namjeri obećava uspjeh, dakle slobodna asert o r i č n a vjera. kojoj treba samo i dej a B oga, do koje neizbježno mora dospjeti svako moralno ozbiljno (i zato vjersko) nastojanje oko dobra, ne umišljajući si da joj se teorijskom spoznajom mo­ že osigurati objektivna realnost. Za ono što se od svakog čovjeka može zahtijevati kao dužnost mora biti subjektivno dovoljan već m i n i m um spoznaje (da je moguće da postoji Bog). D ru go, tom se definicijom neke religije uopće sprečava pogrešna predodžba da je ona ukupnost poseb n i h dužnosti k�je se neposredno odnose na Boga te se time osigurava da (čemu su ljudi ionako vrlo skloni) osim etičkograđan­ skih dužnosti (ljudi prema ljudima) ne prihvatimo i u d v orn i č k e dužnosti te na kraj u njima možda čak pokušavamo nadoknaditi nedostatnost s obzirom na prve. U općenitoj religiji ne postoje posebne dužnosti prema Bogu, jer Bog od nas ništa ne može primati, mi ne možemo djelovati na njega niti za njega. Ako bi se takvom dužnošću htjelo proglasiti dužno strahopoštovanje prema njemu, zaboravljalo bi se da ono nije neka posebna radnja religije nego religijska nastrojenost koj a prali •

143

Ćetvrti odjeljak

žanska zapovij ed da bih to priznavao kao svoju dužnost jest objav­ lj e n a rel igij a ( i l i rel igija kojoj treba objava), a, nasuprot tome, ona u kojoj prvo moram znati da je nešto dužnost kako bih to mogao priznati kao Božj u zapovijed jest pr i rod n a re l i g ij a . Onaj tko pro­ glašava samo prirodnu rel igiju moralno nužnom, tj . dužnošću, može se nazvati i rac i o n a l i st o m (u pitanj ima vjere). Ako niječe zbiljnost sve natprirodne božanske objave, onda se zove n a t u ra l i st , a ako je doduše dopušta, ali tvrdi da se njezino poznavanje i prihvaćanje kao zbi ljske ne zahtijeva kao za religiju nužno, onda bi se mogao nazvati č i s t i m rac i o n a l i stom ; smatra l i, pak, vjeru u nju nužnom za op­ ću rel igiju, onda bi se mogao nazvati čistim s u pernatura l i stom u pitanj ima vjere. Racionalist se, zbog te svoje titule, već sam od sebe mora držati u nutar granica ljudskog uvida. Stoga on nikad neće poput naturalista odricati bilo unutarnj u mogućnost objave uopće bilo nužnost objave kao božanskog sredstva za uvođenje istinske religije, jer o tome nit­ ko ne može ništa utvrd iti umom . Prema tome, sporno pitanje može se odnositi samo na uzajamne pretenzije čistog racional ista i super­ naturalista u pitanj ima vjere ili na ono što jedan ili drugi prihvaćaju kao nužno i dostatno za jedinu istinsku religij u ili samo kao slučajno na njoj. Ne razlikuje l i se rel igij u prema njezinu prvom iskonu i njezi­ noj unutarnjoj mogućnosti (gdje se razlikuje prirodnu i objavljenu religiju) nego samo prema njezinom značaju, koj i je čini s p o s o b­ n o m za v a nj sk o saopćavanj e, onda rel igije mogu biti dvije vrste: sve naše s dužnošću usklađene radnje uopće. Premda se kaže da se "treba većma pokoravati Bogu negoli ljudima", to ne znači ništa drugo nego: kada statutarne zapovijedi, u pogledu kojih ljudi mogu biti zakonodavci i suci, dospiju u sukob s dužnostima koje bezuvjetno propisuje um i o pridržavanju ili kršenju kojih sudac može biti samo Bog, onda se autoritet prvih mora povući pred tim drugima. A l i kada bi se pod onim u čemu se Bogu mora pokoravati više nego čovjeku htjelo razumjeti statutarne zapovijedi, koje neka crkva izdaje za Božje. tada bi to načelo lako moglo postati često čuvenim bojnim pokličem prijetvornih i vlastohlepnih popova na usta­ nak protiv njima nadređene građanske vlasti. Jer ono što je dopušteno, a građanska vlast zapovijeda, s ig u r n o je dužnost, a je l i nešto što je po sebi doduše dopušteno. ali je za nas spoznatlj ivo samo kroz božansku objavu, doista zapovijeđeno od Boga, to je (bar najvećim dijelom) krajnje nesigurno.

1 44

O pravoj i lažnoj sluibi pod vladavinom dobrog principa

ili p r i ro d n a , u koju se (kad je jednom dana) svatko može uvjeriti svoj im vlastitim umom, ili učena re l i gij a , u koju se druge može uvjeriti samo učenošću (u kojoj i kroz koju ih se mora voditi). - To je razlikovanje vrlo važno, jer samo iz iskona neke religije ne može se zaključivati ništa o njezinoj podobnosti ili nepodobnosti da bude općelj udska religij a, ali se to svakako može iz njezina značaja, od­ nosno je li opće saopćiva ili ne; prvo svojstvo predstavlja pak bitan karakter one religije koja treba obvezivati svakog čovjeka. Prema tome, neka religija može biti p r i rod n a , a ipak i obj av­ lj e n a , ako je takva da bi ljudi do nje b i l i m o g l i , i tre b a l i , d o ć i i sami pukom upotrebom svojega uma, iako d o nje n e b i dospjeli tako rano ili se ona ne bi raširila tol iko koliko je potrebno, dakle njezina je objava u stanovito vrijeme i na stanovitom mjestu mogla biti m udra i za ljudski rod vrlo korisna, iako se, kada je time uvedena religij a jednom dana i javno je obznanjena, otad svatko sam i svojim vlastitim umom može uvjeriti u tu njezinu istinu . U tom je slučaju ta religija o bj e k t i v n o prirodna, premda je s u bj e k t i v n o objavljena, zbog čega joj doista pristaje i prvi naziv. Jer kasnije bi se zacijelo moglo i sasvim zaboraviti da se ikad dogodila neka takva natprirod­ na obj ava, a da pritom ta religija ne izgubi ni najmanje bilo od svoje razumlj ivosti, bilo izvjesnosti, bilo snage kojom djeluje na duše. No drukčije stoj i s religijom koja se zbog svojega unutarnjeg značaja može smatrati samo objavljenom. Kada ona ne bi bila sačuvana u ne­ koj posve sigurnoj tradiciji ili u svetim knjigama kao dokumentima. nestala bi s lica zemlje, i morala bi se događati ili neka s vremena na vrijeme ponavljana naprirodna objava ili neka koja bi u nutrini sva­ kog čovjeka neprekidno trajala, bez koje ne bi bilo moguće širenje i pronošenje neke takve vjere. No bar jednim dijelom svaka, pa i objavljena religija, ipak mora sadržavati i neke pri nei pe prirodne. Jer objava se pojmu neke re l i­ g ij e može pridodati samo umom, jer sam taj pojam, kao izveden od neke obvezanosti pod voljom nekog m o ra l nog zakonodavca, čisti je umski pojam. Dakle čak ćemo i neku objavljenu religiju s jedne strane moći razmatrati i proučavati još kao p r i ro d n u , a s druge pak kao u č e n u religij u, te razlikovati što joj ili koliko pripada od jednog ili drugog izvora. 1 45

Ćetvrti odjeljak

Ali ako žel imo govoriti o nekoj objavljenoj religiji (ili za koju se barem pretpostavlja da je objavljena), onda nam to nije moguće a da za nju ne uzmemo n ikakav primjer iz povijesti jer bismo ipak morali izm išljati slučajeve kao primjere da bi nas se razumjelo, a moguć­ nost tih slučajeva inače bi nam se mogla osporavati. A ne možemo učiniti ništa bolje nego za posredovanje u obj ašnjavanju naše ideje objavljene rel igije uopće uzeti bilo koju knj igu koja sadrži takve slu­ čajeve, naj bolje neku koja je najuže prepletena s moralnim naucima, dakle naucima bliskima umu, te je zatim, kao jednu od mnogih knji­ ga koje govore o rel igij i i vrlini uz pretpostavku vjere u neku objavu, upotrijebiti kao primjer za po sebi koristan postupak traženja onoga što nam u njoj može biti čista, dakle opća umska religija, pritom se ne m iješajući u posao onima koj ima je povjereno tumačenje iste te knj ige kao ukupnosti pozitivnih nauka o objavi te ne hoteći napadati nj ihovo tumačenje, koje se temelj i na učenosti. Štoviše, to je tom tu­ mačenju od koristi, jer ono ima jedan te isti cilj kao i filozofi, naime da se moralno dobro razlozima svojega vlastitog uma dovede onamo kamo i on i sami kane dospjeti nekim drugim putem. - Ta knj iga ov­ dje pak može b iti Novi zavjet kao izvor kršćanskog vjerskog nauka. U skladu s našom namjerom, sada ćemo u dvama odsječcima prvo prikazati kršćansku rel igiju kao prirodnu, a potom kao učenu po nje­ zinu sadržaju i principima koj i se u njoj nalaze. Prv i odsječak prvoga d ij e l a K ršćanska re l i gij a k a o prirodna re l i g ij a Prirodna rel igija kao moral ( u odnosu n a slobodu subjekta) povezana s pojmom onoga što njezinoj krajnjoj svrsi može priskrbiti učinak (poj mom Boga kao moralnog tvorca svijeta) i uz trajanje čovjeka koje je u skladu s čitavom tom svrhom (besmrtnost) čisti je praktički umski pojam koj i, bez obzira na njegovu beskrajnu plodnost, ipak pretpostavlja samo toliko malo teorijske sposobnosti uma da se sva­ koga može praktički dostatno uvjeriti u prirodnu religij u i barem nje­ zin učinak od svakoga očekivati kao dužnost. U njoj je sadržan veliki zahtjev istinske crkve, naime kvalifikacija za općenitost, ukol iko se pod time razumije valjanost za svakoga (un iversitas vel omn itudo 1 46

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

distributiva), tj . opća jednodušnost. Kako bi se u tom smislu proši­ rila i održala kao svjetska religija, njoj je, dakako, doduše potrebno služenje (ministerium) samo nevidljive crkve, ali ne i činovnici (offi­ ciales), tj . učitelji, ali ne predstojnici, jer s umskom religijom svakog pojedinca još ne postoj i crkva kao opći savez (omnitudo collectiva) niti je u toj idej i sadržana kao namjera. - No kako se takva jednoduš­ nost teško može održavati sama od sebe, dakle ako ne postane vidlji­ vom crkvom, i u svojoj se općenitosti pronositi, nego je to moguće samo ako se pridruži neka kolektivna općenitost, tj. savez vjernika u neku (vidljivu) crkvu po principima neke čiste umske religije, a on ne proizlazi iz te jednodušnosti sam od sebe niti bi ga, ako bi se uspo­ stavio, njegovi slobodni sljedbenici (kako smo prije pokazali) doveli u neko postojano stanje kao zajedn ic u vjernika (jer nijedan od tih prosvijećenih za svoja religijska uvjerenja ne treba udruživanje s drugima u takvoj religiji), još uvijek će, ako se prirodnim, pukim umom spoznatlj ivim zakonima ne pridodaju i neki statutam i propisi, no ujedno praćeni zakonodavnim ugledom (autoritom), nedostajati ono što predstavlja posebnu dužnost ljudi, sredstvo za nj ihovu najvi­ šu svrhu, naime nj ihovo postojano sjedinjenje u neku opću vidlj ivu crkvu, a ugled osnivača takve crkve pretpostavlja neku činjenicu, a ne samo pojam čistoga uma. Pretpostavimo li sad učitelja za kojega neka priča (ili bar opće mišljenje, koje se ne može iz temelja osporiti) kaže da je prvi javno i čak u inat nekoj mrskoj v ladajućoj crkvenoj vjeri koja nije imala moralne svrhe (čije udvorno bogoslužje može poslužiti kao primjer svake druge uglavnom samo statutarne vjere, kakve su u to doba bile uobičajene u svijetu) izložio čistu, čitavom svijetu shvatlj ivu (prirodnu) i bjelodanu religiju, čije nauke kao nama dostupne stoga možemo sam i provjeriti, utvrdimo li da je on tu općenitu umsku re­ ligiju postavio kao vrhovni neophodan uvjet svake religijske vjere te sada dodao neke statute koji sadrže forme i opservancije što trebaju služiti kao sredstva za uspostavljanje crkve koja se treba temelj iti na tim principima, onda se, bez obzira na slučajnost i proizvoljnost njegovih propisa te crkve koj i imaju tu svrhu, ne može osporavati naziv istinske opće crkve, a njemu samome ugled onoga tko je ljude pozvao da se u njoj združe, ne hoteći proširivati vjeru opterećujući je 1 47

Cetvrti odjeljak

novim propisima i l i proglašavaj ući one radnje koje je prve poduzeo posebno svetima i za same sebe obvezuj ući ma kao elemente religije. Poslij e ovog se opisa ne može pogrij ešiti u osobi koja se doduše ne može štovati kao o s n i v ač one svih statuta lišene re l i g ije za­ p isane u srca svih ljudi (jer njezin iskon n ije proizvoljan), ali zato može kao osnivač prve istinske c r k v e . - Za ovjeru tog njegova do­ stojanstva kao božanskog poslanja navest ćemo neke od njegovih nauka kao nedvojbene dokumente rel igije uopće, ma kako stajalo s pričom (jer dostatan razlog za prihvaćanje leži već u samoj ideji), a koji, dakako, neće moći biti nikakvi drugi osim čisti umski nauci, jer samo oni dokazuj u sami sebe i na nj i ma, dakle, prvenstveno mora počivati ovjera drugih. On prvo tvrdi da čovjeka ne može učiniti Bogu dopadnim pridr­ žavanje vanjskih građanskih i l i statutamih crkvenih dužnosti nego samo čista moralna nastrojenost srca (Mt 5, 20-48), da se grijeh u m islima pred Bogom ocjenjuje jednako kao i čin (5, 28) te da je općenito svetost cilj kojem trebamo težiti (5, 48), da je, na primjer, mrziti u srcu jednako kao ubiti (5, 22), da se nepravda nanijeta bli­ žnjemu može nadoknaditi samo zadovolj štinom njemu samome, a ne bogoslužnim radnjama (5, 24), a što se tiče iskrenosti da građan­ sko sredstvo kojim se ona iznuđuje; prisega, krnj i samo poštovanje istine (5, 34-3 7), da se prirodno a)j zlo nagnuće ljudskoga srca teba posve preokrenuti, slatki osjećaj osvete prijeći u trpelj ivost (5, 3940), a mržnja prema neprijatelj ima u dobročinstvo (5, 44). Tako je ' N ejasno je zašto učitelji religije tu jasnu zabranu onih sredstava prinude kod davanja iskaza pred građanskim sudom koja se temelje na pukom praznovjerju. a ne savjesnosti, smatraj u tako beznačajnom. Jer da se ovdje najčešće računa na utjecaj praznovjerj a može se prepoznati po tome što se misli kako će onoga, za koga se ne vjeruje da će reći istinu u svečanom iskazu o čijoj istinitosti ovisi odluka o pravu ljudi (o onome najsvetijem što u svijetu postoj i). na to potaknuti neka formula koja ne sadrži o tom iskazu ništa drugo nego prizivanje na sebe božanskih kazni (koje zbog takve laži ionako ne može izbjeći). kao da on odlučuje o tome hoće li polagati račune pred tim najvišim sudom i l i ne. - Na navedenom mjestu ta se vrsta preklinja­ nja prikazuje kao b e s m i s l e n a preuzetnost da se takoreći čarobnim riječima priziva u realnost ono što nij e u našoj moći. - No dobro se v idi daje mudri učitelj , koj i kaže "vaša riječ neka bude da, da! ne, ne! što je više od toga. od Zloga je", pred očima imao zlu posljedicu koju za sobom povlače prisege: naime da nj ima pridodana veća važnost gotovo da čini dopuštenom običnu laž.

1 48

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

on, kaže, naumio posve udovoljavati židovskom zakonu (5, 1 7), pri čemu, međutim, njegov tumač očito ne smije biti pismoznanstvo ne­ go čista umska religija, jer shvaćen po slovu on bi dopuštao upravo suprotno od svega toga. - Pritom on, govoreći o uskim vratima i tijesnom putu, ipak upozorava i na pogrešna tumačenja zakona koja si ljudi dopuštaju kako bi zaobišli svoju pravu moralnu dužnost te se za to obeštetili ispunjavanjem crkvene dužnosti (7, 1 3 ): Od tih čistih nastrojenosti on ipak traži da se dokažu i dj e l i m a (5, 1 6) te, nasu­ prot tome, uskraćuje nadu onima koji nedostatak djela kane lukavo nadomjestiti zazivanjem i slavljenjem najvišeg zakonodavca u osobi njegova poslanika te dodvoravanjem steći naklonost (5, 2 1 ). On želi da se ta djela kao primjer koj i treba slijediti vrše i javno (5, 1 6) i to vedroga duha, ne kao sluganske iznuđene radnje (6, 1 6), i da se tako religija, od nekog malena početka u kojem se takve nastrojenosti saopćavaju i šire, kao sjeme u dobrom polju ili kvasac dobra, unu­ tarnjom snagom postupno razvija u jedno kraljevstvo Božje ( 1 3 , 3 1 33). - Napokon on sažima sve dužnosti l ) u jednom općem pravilu (koje obuhvaća kako unutarnj i tako i vanjski moralni odnos ljudi), naime: vrši svoju dužnost ni iz kojeg drugog poticaja osim njezine neposredne vrijednosti, tj . ljubi Boga (zakonodavca svih dužnosti) iznad svega, 2)jednom posebnom pravilu, naime koje se tiče vanj­ skog odnosa spram drugih ljudi kao opće dužnosti, ljubi svakoga kao samoga sebe, tj . promiči nj ihovu dobrobit iz neposredne dobrohot­ nosti, koja n ije izvedena iz koristoljubivih poticaja, i te zapovijedi nisu samo zakoni vrline nego propisi svetosti kojoj trebamo težiti, a u pogledu koje se puko teženje zove vri i na. - Onima, dakle, koj i to moralno dobro misle posve pasivno očekivati prekrštenih ruku, kao nebeski dar koj i se spušta odozgo, odriče svaku nadu. Onome tko prirodnu predispoziciju za dobro, koja leži u lj udskoj prirodi (kao povjerena mu m ina), ostavlja neupotrijebljenom, lijeno se uzdajući da će mu valjda neki viši moralni utjecaj nadopuniti moralni značaj U s k a v rata i tijesan put koji vodi životu jest put dobrog načina života. a S i ro k a vrata i širok put, kojim mnogi idu, jest crkva. Ne radi se o tome da bi se ljudi gubili zbog nje i njezinih pravila nego zato Sto se od l azak u nju i ispovije­ danje njezinih statuta ili slavljenje njezjnih običaja shvaćaju kao način na koj i Bog zapravo želi da mu se služi. •

1 49

Četvrti odjeljak

i savršenstvo koje m u nedostaje, on prijeti time da mu stoga čak ni ono dobro, što je možda učinio iz moralne pred ispozicije, zbog tog propusta neće biti priznato (25, 29). Što se pak tiče onog za ljude vrlo prirodnog očekivanja sudbine u kojoj je blaženstvo u skladu s čovjekovim moralnim ponašanjem, pogotovo s obzirom na tolika žrtvovanja na koja se radi njega moralo pristati, on obećava (5, 1 1 - 1 2) nagradu u jednom budućem svijetu, ali u skladu s različitošću nastrojenosti kod tog ponašanja, onima koj i su svoj u dužnost vršili rad i n agrade (ili i radi oslobađanja od neke skrivljene kazne) na drugi način nego bolj im ljudima, koji su je obavljali samo radi nje same. Onoga kojim vlada koristoljublje, bog ovoga svijeta, prikazuje se, ako ga on, ne odričući ga se, samo istan­ ča umom i protegne preko uskih granica sadašnjosti, kao nekoga tko sam vara tog svojega gospodara i od njega izvlači žrtve za volju duž­ nosti . Jer kada zamisli da će jednom, možda uskoro, morati napustiti svijet, i da od onoga što je ovdje posjedovao ništa ne može ponijeti u drugi svijet, zacijelo se odlučuje da sa svojega računa otpiše ono što bi on, i l i njegov gospodar, koristoljublje, ovdje zakonito mogao potraživati od potrebitih ljudi te si umjesto toga takoreći priskrbi doznake čije plaćanje dospij eva u jednom drugom svijetu, čime do­ duše postupa više p a m e t n o nego m o ra l n o , s obzirom na poticaje za takva dobročiniteljska djelovanja, ali ipak u skladu s moralnim zakonom, barem po slovu, te se može nadati da mu i to u budućnosti neće ostati neplaćeno: Usporedi li se s tim ono što se kaže o dobro­ činstvu potrebitima koje pokreće sama dužnost (Mt 25, 35-40), gdje svjetski sudac one koj i su nevoljnicima pomagali i ne pomišljajući na to da je to vrijedno nagrade, baš zato što su to činili bez obzira na nagradu, proglašava pravim izabranicima za svoje kraljevstvo, · M i o budućnosti ne znamo n išta, i nešto drugo ne trebamo ni istraživati, osim onoga što je u skladu s umom povezano s moralnim polic�j ima i nj ihovom svrhom. Tu pripada i vjera da nema dobre radnje koja onome tko je čini neće i u budućem svijetu donijeti dobre posljedice, dakle da čovjeka. ma koliko se lošim smatrao na kraju života, to ipak ne smije odvratiti od bar još j ed n e dobre radnje koja je u njegovoj moći te da pritom ima razloga nadati se da će ona, u mjeri u kojoj u njoj gaj i čistu dobru namjeru, još uvijek vrijediti više od onih nedjelatnih načina otpu­ Stanja grijeha koji bi, uopće ne pridonoseći smanjenju krivnje, trebali nadomjestiti nepostojeće dobre radnje.

1 50

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

onda se dobro vidi da učitelj evanđelja, govoreći o nagradi u budu­ ćem svijetu, time tu nagradu nije htio učiniti poticajem za djelovanja nego samo (kao predodžbu dovršenja božanske dobrote i mudrosti u vođenju ljudskoga roda koja uzdiže dušu) objektom najčišćeg što­ vanja i najvećeg moralnog sviđanja za um koji prosuđuje čovjekovu odredbu u cjelini. Tu je sada potpuna rel igija koja se može izložiti tako da bude shvatljiva i uvjerlj iva za sve ljude na osnovi nj ihova vlastitog uma. koja je osim toga zorno prikazana na jednom primjeru, njegovoj mogućnosti i čak nužnosti da za nas bude praslika koju slijedimo (koliko su ljudi to u stanju), a da niti istinitost tih nauka, niti ugled i dostojanstvo učitelja nisu trebali nikakve druge ovjere (za koju bi se zahtijevali učenost ili čuda, koj i ne dopiru do svakoga). Ako se tu mogu naći pozivanja na starije (Mojsijevo) zakonodavstvo i ranije oblike, kao da mu oni trebaju služiti za potvrdu, onda oni nisu tu radi istine sam ih m išljenih nauka nego samo rad i uvođenja među ljude koj i se posve i slijepo drže staroga, a što među ljudima čije su glave napunjene statutamim vjerskim dogmama i postale su gotovo nepri­ jem lj ivima za umsku religiju uvijek mora biti mnogo teže nego kada bi se oni trebal i približiti umu neukih, ali i neiskvarenih ljudi. Stoga se n itko ne bi trebao niti čuditi tome što mu se oblik izlaganja koj i je bio prilagođen tadašnj im predrasudama čini zagonetnim za današnje vrijeme i potrebno ga je brižno tumačiti, iako iz njega posvuda pro­ sijava rel igijski nauk, a ujedno se na to često i izričito upućuje, koji mora biti svakome razumljiv i uvjerlj iv i bez uvjeta učenosti. Drugi odsječak Kršćanska re l igija kao učena re l i g ija Ukoliko neka religija kao nužne iznosi dogme koje se ne mogu spo­ znati umom kao takvim, a ipak se želi u nekrivotvorenom obliku (po bitnom sadržaju) saopćavati svim ljudima u sva buduća vremena, treba se (ne želi li se pretpostaviti čudo kontinuirane objave) smatrati svetim dobrom povjerenim pod pasku učenj ac i m a . Jer premda je ona n a početku, praćena čudima i djelima, mogla posvuda naići na prihvaćanje i u onim svoj im dijelovima koje ne potvrđuje um, ipak 151

Ćetvrti odjeljak

će i samom izvještaj u o tim čudima, zajedno s naucima koj ima je on potreban kao potvrda, s l ij ed o m v re m e n a postati neophodno pi­ sano dokumentirano i nepromjenjivo poučavanje kasnij ih naraštaja. Prihvaćanje načela neke religije prije svega znači vj e ru (fides sacra). Kršćansku ćemo vjeru, dakle, morati promatrati s jedne stra­ ne kao čistu u m sk u vj e r u , a s druge kao o bj av lj e n u vj eru (fides statutaria). Prva se sada može promatrati kao vjera koj u svatko slo­ bodno prihvaća (fides elicita), a druga kao zapovijeđena vjera (fides imperata). U ono zlo, što leži u lj udskom srcu i kojega nitko nije lišen, u nemogućnost da smatramo da smo se svojim načinom života ikad opravdali pred Bogom, a ipak nužnost neke takve pred njim valjane pravednosti, u beskorisnost nadomještanja nedostatne česti­ tosti crkvenim opservancijama i krotkim udvornim bogoslužjem te, nasuprot tome, u nem inovnu obvezan ost da se postane novim čovje­ kom svatko se može uvjeriti svojim umom, i u religij u spada da se u to uvjerava. No u onome što ide dalje od toga kršćanski se nauk, budući da ni­ je podignut na samim umskim pojmovima nego na činjenicama, više ne zove samo kršćanskom re l i g ij o m nego kršćanskom vj e r o m , koja j e položena u temelj nekoj crkvi . Prema tome, služba crkvi koja je posvećena takvoj vjeri ima dvije strane, s jedne strane je to služba koja joj se mora vršiti po historijskoj vjeri, a s druge služba koju ona zahtijeva po praktičkoj i moralnoj umskoj vjeri. N ijedna se od nj ih u kršćanskoj crkvi ne može odvoj iti od druge kao da postoj i samo za sebe, druga ne može od prve jer je kršćanska vjera religijska vjera, a prva ne može od druge jer je učena vjera. Kršćanska vjera kao učena vjera oslanja se na povijest i ukol iko joj je (objektivno) u temelju učenost nije po sebi s l o b o d n a vj era, izvedena iz uvida u dostatne teorijske razloge (fides el icita). Kada bi bila čista umska vjera morala bi se smatrati slobodnom vjerom , iako moralni zakoni, na koj ima se ona temelj i kao vjera u nekog božanskog zakonodavca, bezuvjetno zapovijedaj u, i tako je i prika­ zana u prvom odsječku. Štoviše, ona bi, samo kad se vjerovanje ne bi postavljalo kao dužnost, još i kao povijesna vjera mogla biti teo­ rijski slobodna vjera, kada bi svatko bio učen. No ako treba važiti za svakoga, pa i neukoga, onda ona nije samo zapovijeđena vjera nego 1 52

O pravoj i /aino} službi pod vladavinom dobrog principa

i vjera koja se slijepo pokorava zapovijedi, tj . ne istražujući je li to doista božanska zapovijed (fides servi lis). No u kršćanskom nauku o objavi nipošto se ne može početi od bezuvj et n e vj ere u objavljene (umu za sebe skrivene) stavke, na što bi zatim učena spoznaja slijedila možda samo kao zaštita od ne­ prijatelja koj i ugrožava čvrstoću vjere, jer inače kršćanska vjera ne bi bila samo fi des imperata nego čak servi lis. Ona se, dakle, u svakom trenutku mora poučavati bar kao fides historice elicita, tj . učenost je u njoj kao objavljenom vjerskom nauku morala prethoditi, a ne pridolaziti, i malen broj pismoznanaca (klerika), koj ima nikako ne bi nedostajalo n i učenosti o svjetovnim pitanj ima, vukao bi za sobom dugu povorku neukih (laika), koj i sami ne poznaju Pismo (i među koje pripadaj u i svjetovni građanski vladari). - Ako se to pak želi izbjeći, u kršćanskom se vjerskom nauku opći ljudski um u nekoj prirodnoj rel igij i mora priznavati i štovati kao vrhovni zapovjedni princip, a nauk o objavi, na kojemu se temelji neka crkva i kojemu trebaj u učenjaci kao tumači i čuvari, voljeti i njegovati kao puko, ali krajnje vrijedno sredstvo da bi se onom prvom osigurali shvaćanje, čak i kod neukih, te pronošenje i postojanost. To je prava s l užba crkve pod vladavinom dobrog principa, dok je ona gdje vjera u objavu dobiva prednost pred religijom lažna s l u ž b a kojom se posve izokreće moralni poredak i bezuvjetno se (odmah kao svrha) zapovijeda ono što je tek sredstvo. Vjera u stavke, u koje se neuki ne mogu osvjedočiti ni umom ni Pismom (ukoliko se Pismo tek treba dokazati), postavlj ala bi se za apsolutnu dužnost (fides imperata) i tako zajedno s drugim s time povezanim opservan­ cijama uzdigla u rang vjere koja bi kao udvorno bogoslužje činila blaženim i bez moralnih odredbenih razloga za djelovanja. - Crkva zasnovana na tom principu zapravo nema s l užbe n i ke (min istri), kao crkva prve vrste, nego zapovjedne visoke č i n ov n i ke (officia­ les) koj i, ako se i ne pojavljuju (kao u nekoj protestantskoj crkvi) u sjaju hijerarhije kao duhovni činovn ici opremljeni vanjskom moći, te protiv toga riječima čak i prosvjeduju, zapravo ipak žele da ih se smatra malobrojnim pozvan im tumačima svetoga spisa nakon što su čistu umsku religij u lišili časti koja joj pripada da uvijek bude njegov najviši tumač te odredili da se pismoznanstvo upotrebljava samo u 1 53

Četvrti odjeljak

korist crkvene vjere. Na taj način oni pretvaraju s l u ž b u crkve (mi­ nisterium) u v l ad anj e njezinim članovima (imperium), premda se, kako bi prikri li tu drskost, služe skromnijom prvom titu lom. Ali to v ladanje, koje b i umu bilo lako, crkvu skupo stoji, naime nužde za većom učenošću. Jer "slijepa za prirodu, ona na sebe natovaruje čita­ vu antiku i ostaje pod njom zakopana". Put kojim se stvari razvijaju, kad su jednom tako počele, sljedeći je. Prvo se način na koj i se Kristov nauk uvodio u narod, a kojega su se njegovi prvi prenositelj i pametno držali, uzima kao dio same rel igije koj i važi za sva vremena i sve narode, tako da bi trebalo vjerovati k a k o b i s v a k i k ršćan i n m orao b i t i Ž i d o v k oj e m je došao M e s ij a, iako se činjenica da kršćanin zapravo n ije vezan ni­ kakvim zakonom židovstva (kao statutarnim) baš ne slaže s time da bi u svojoj vjeri morao prihvaćati cijelu svetu knj igu tog naroda kao božansku za sve ljude danu objavu." - Na samom se početku javlja­ j u mnoge teškoće u vezi s autentičnošću te knj ige (koja n i izdaleka n ije dokazana time što se njezina mjesta, štoviše cijela njezina sveta povijest u kršćanskim knj igama upotrebljava u prilog toj njezinoj svrsi). Prije početka kršćanstva, pa čak ni kad je ono već znatno uznapredovalo, židovstvo još nije bilo ušlo među u č e n u p u b l i k u , tj . još nije bilo poznato učenim suvremenicima u drugim narodima, nj ihova povijest takoreći još nije bila kontrolirana, i tako je nj ihova · t M e n d e l ss o h n se vrlo spretno služi tom slabom stranom uobičajenih kršćan­ skih predodžbi kako bi potpuno odbio svaki zahtjev nekom sinu Izraela da promi­ jeni religiju. Jer, kaže on. budući da je židovska vjera. čak i po priznanju kršćana. donj i kat, na kojem počiva kršćanstvo kao gornj i. to bi bilo kao od nekoga tražiti da sruši prizemlje kako bi se nastanio na katu. AJi njegovo pravo mišljenje prilično jasno izlazi na vidjelo. On želi reći: izbacite vi sami židovstvo iz svoje re l i g ij e (u historijskom vjerskom nauku neka zauvijek i ostane kao starina). pa ćemo mi moći razmisliti o vašem prijedlogu. (Tada zapravo doista ne bi preostala nikakva religija osim čisto moralne, netaknute statutima.) Naš teret odbacivanjem jarma vanjskih opservancija ne postaje nimalo lakši ako nam se umjesto nj ih nalaže drugi jaram, naime vjerskog ispovijedanja svete povijesti, koji onoga tko je savjestan mnogo teže pritišće. - Usput rečeno, svete će knjige tog naroda zacijelo ostati zauvijek sačuvane i cijenjene, premda ne za potrebe religije nego za znanost, jer povijest nijednog na­ roda n ije ni donekle vjerodostojno datirana tako daleko u drevne epohe u koj ima se može pratiti sva nama poznata svjetovna povijest kao ova (čak do početka svijeta) te nijedna tako ne ispunjava veliku prazninu koju la povijest neizbježno ostavlja.

1 54

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

sveta knj iga došla do historijske vjerodostojnosti zbog svoje starosti. No ako to i priznamo, nije dovoljno poznavati je u prijevodima i tako je prenositi kasnijim naraštaj ima, nego se za sigurnost na njoj za­ snovane crkvene vjere zahtijeva i to da u svim budućim vremenima i u svim narodima bude učenjaka koj i vladaju hebrejskim jezikom (kol iko je to moguće kad se radi o jeziku na kojem se raspolaže samo jednom knj igom), i to tada nije samo pitanje historijske zna­ nosti uopće, nego blaženstvo ljudi ovisi o tome postoje li oni koji su dovoljno vični tom jeziku da bi svijetu osigurali istinsku religiju. Kršćanska religija, doduše, ima sličnu sudbinu utoliko što je, iako su se same njezine svete zgode dogodile javno pred očima jednoga učenog naroda, njezina povijest ipak zakasnila više od jednog ljud­ skog života prije nego što je ušla u njegovu učenu publiku, dakle nj ihova autentičnost ostaje lišena potvrde od strane suvremenika. No ona ima veliku prednost pred židovstvom u tome što se prikazuje kao proizašla i z usta prvog u č i t e lj a , kao ne statutarna nego moralna religij a, te se, na taj način stupajući u najuži odnos s umom, mogla s najvećom sigurnošću sama od sebe pronositi umom i bez historijske učenosti u svim vremenima i narodima. Ali osnivači prvih o p ć i n a ipak s u smatrali da je neophodno s time preplesti povijest židovstva, što je za tadašnj u situacij u, ali možda i samo za nju, bilo pametno te je tako dospjelo do nas kao dio svete ostavštine te povijesti. No osni­ vači c rkve preuzeli su to epizodično sredstvo veličanja među bitne članke vjere i proširili su ga bilo tradicijom ili tumačenj ima što su od koncila stjecala snagu zakona ili su im potvrdu davali učenjaci, pri čemu se što se tiče učenosti, ili njezina antipoda, unutarnjeg svjetla, na koje se može pozivati i svaki laik, još ne može sagledati kolike promjene vjeri stoga još predstoje, a što se ne može izbjeći sve dok rel igiju ne tražimo u nama nego izvan nas.

1 55

Cetvrti odjeljak

Drugi d i o O l a žn oj B o žj oj s l užbi u statutarnoj rel i gij i Istinska jedina rel igija ne sadrži n išta osim zakona, tj . takvih praktič­ kih principa čije bezuvjetne nužnosti možemo postati svjesni, dakle koje priznajemo kao objavljene čistim umom (ne empirijski). Samo za potrebe neke crkve, koja se može j avljati u raznim jednako do­ brim fonnama, mogu postojati statuti, tj . propisi koj i se smatraju bo­ žanskima, a za našu su čistu moralnu prosudbu proizvoljni i slučajni. Smatrati sada tu statutarnu vjeru (koja je u najboljem slučaju ogra­ ničena na jedan narod i ne može sadržavati opću svjetsku rel igij u) bitnom za službu B ožju uopće te je uzdizati u vrhovni uvjet dopad­ nosti čovjeka Bogu je re l i g ij sk a t l apnj a; a pridržavanje njezinih propisa l a ž n a s l u ž b a, tj . tobožnje štovanje Boga kojim se djeluje upravo protivno pravoj službi, koj u zahtijeva on sam . § l O općen itom s u bj ektivnom razlogu re l i g ij sk e t lapnje Antropomorfizam, koj i u teorijskoj predodžbi o Bogu i njegovu biću ljudima jedva da je moguće izbjeći, a uostalom i dovoljno je (samo ako ne utječe na pojmove o dužnosti) bezazlen, krajnje je opasan u pogledu našega praktičkog odnosa prema njegovoj volj i i za samu Tlapnja (njem. Wahn) je kada se potpada iluziji da je puka predodžba neke stvari jednakovrijedna stvari. Tako je kod nekog škrtog bogataša tlapnja škrtosti kada on predodžbu da bi se jednom, kada bi htio, mogao poslužiti svojim blagom smatra dovoljnim nadomjestkom za to što se nj ima nikad ne služi. Tlapnja časti vidi u hvaljenju od strane drugih, koje je zapravo samo vanjska predodžba njihova poštovanja (koje u sebi možda ni ne gaje), vrijednost koj u bi se trebalo pridavati samo tom poštovanju; tu pripada i pomama za titulama i odlikovanjima, jer ona su samo vanjski prikazi neke odlike u odnosu na druge. l: ak i ludilu (njem. Wahnsinn) otuda potječe naziv, jer ono neku puku predodžbu (mašte) običava prihvaćati kao prisutnost same stvari i jednako je tako vrednovati. - Sada je pak svijest o tome da se posjeduje sredstvo za neku svrhu (prije nego se nj ime poslužilo) njegovo po­ sjedovanje samo u predodžbi, pa je stoga zadovoljavanje prvim. kao da ono može vrijediti poput posjeda svrhe, prakt ička t l apnj a, o kojoj je ovdje jedinoj riječ. •

1 56

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

našu moralnost, jer tu si m i stvaramo B oga· za kojega smatramo da ga naj lakše možemo pridobiti za svoje interese i m islimo da se možemo osloboditi neprekidnih napornih nastojanja da utječemo na našu najdublj u moralnu nastrojenost. Načelo koje čovjek obično prihvaća za taj odnos jest da svime što činimo samo zato da bismo se božanstvu svidjeli (samo ako nije baš u izravnom sukobu s mo­ ralnošću, makar joj i ništa ne pridonosilo) Bogu dokazujemo svoju spremnost da m u služimo kao pokorni i baš stoga dopadni podanici, dakle da mu i služimo (in potentia). - Žrtvovanja nisu jedini način na koj i se vjeruje da se vrši ta služba Bogu, često su tome morale služiti i svetkovine, čak i javne igre, kao kod Grka i Rimljana, koje također služe tlapnj i da zbog nj ih božanstvo postaje naklon ij im nekom naro­ du i l i i pojedincima. Ali žrtvovanja su se (pokore, isposništva, hodo­ čašća i sl.) uvijek smatrala snažnij ima te djelotvomijima u stjecanju naklonosti neba i otpuštanju grijeha jer služe jačem označavanju ne­ ograničenog (premda ne moralnog) podvrgavanja njegovoj volji. Što beskorisnija bila takva trapljenja, što manje imala svrhu čovjekova općeg moralnog popravka, to se čini da su svetija, jer baš zato što su u svijetu posve beskorisna, a ipak iziskuju trud, čini se da im je jedina svrha svjedočiti o odanosti Bogu. - Jako se Bogu, kaže se, tim činom ni u kojem smislu nije poslužilo, on u njemu ipak vidi dobru volju, srce, koje je doduše preslabo da bi se pridržavalo njegovih moralnih zapovijedi, ali svojom pritom posvjedočenom spremnošću nadoknađuje taj nedostatak. Tu je sada vidlj ivo nagnuće jednom po­ stupku koji za sebe nema moralne vrijednosti, osim možda samo kao sredstvo da se osjetilna moć predočavanja uzdigne u pratnj u intelek­ tualnih ideja svrhe ili da se potisne, ako bi možda djelovala protiv · t Zvuči, doduše, problematično, ali nipošto nije neprihvatlj ivo reći da si svaki čovjek stvara B oga, štoviše da si ga sam i mora stvoriti po moralnom pojmovima (uz one prateće beskonačno velike osobine koje pripadaju mogućnosti da se u svi­ jetu prikaže neki njima primjeren predmet) kako bi u njemu štovao onoga tko j e s t v o r i o nj ega. Jer n a koji god daje način netko drugi obznanio i opisao neko biće kao Bog, makar mu se (ako je to moguće) i samo pojavilo, on tu predodžbu ipak pri­ je svega mora povezivati sa svojim idealom kako bi sudio o tome smije li ga smatrati božanstvom i kao takvo ga štovati. Iz puke objave. dakle. ako joj se prethodno u temelj kao kamen kušnje ne položi taj pojam u svojoj čistoći, ne može biti religije i svako štovanje Boga bilo bi i d o latrij a.

1 57

Četvrti odjeljak

nj ih: Tom postupku, pak, u svojem shvaćanju pridajemo vrijednost same svrhe i li, što je isto, ugođaj u duše za primanje Bogu odanih nastrojenosti (zvanom b o go b oj az n o s t ) pridajemo vrijednost tih nastrojenosti, te je taj postupak stoga puka religijska tlapnja koja može primati svakojake oblike, od kojih u jednom može izgleda­ ti sličnije moralnoj nastrojenosti nego u drugom, no tlapnja koja u svi m tim oblicima nije samo nenamjerna varka nego čak maksima da se sredstvu pridaje neka vrijednost po sebi umjesto svrsi, dok je sa stajališta svrhe ta tlapnja u svim tim oblicima jednako besmislena i neprihvatlj iva kao skrivena sklonost varanju. §2 R e l i g ij sk oj tlapnj i s uprotstav lj e n i moralni p r i n c i p re l i g ije Prvo ću sljedeću rečenicu prihvatiti kao načelo koje nije potrebno dokazivati: s v e o s i m d o b r o g n a č i n a ž i v ota što č o vj e k m i ­ s t i d a m ože u č i n i t i d a b i p ostao B o g u d o padan o b i č n a j e re l i g ij s k a t l ap nj a i l ažna s l u ž b a B o žj a . - Kažem, što č ovj e k m isli d a može učiniti, jer time se n e niječe d a b i iznad svega što m i možemo učiniti moglo biti još nečega u taj nama najviše mudrosti što može učiniti samo Bog da bi nas učinio njemu dopadnim ljudima. Ali ako bi crkva možda proglašavala neku takvu tajnu objavljenom, Za one koj i posvuda gdje im razlikovanja osjetilnoga i intelektualnoga nisu posve jasna m isle da su otkri li proturjećje u kritici čistoga uma ovdje napominjem da se, kada je riječ o osjetilnim sredstvima da se promiče ono intelektualno (čiste moralne nastrojenosti) ili o prepreci koj u osjetilno predstavlja intelektualnome, taj utjecaj dvaj u tako nejednakovrsnih principa nikad ne smije misliti kao i zrav a n . Naime, kao osjetilna bića mi možemo djelovati samo n a poj a v a m a i nt e l e k t u a l ­ n o g p r i n c i pa , tj. određivanju naših tjelesnih snaga s l o bo d n o m s a m o v o lj o m . koje s e izražava u djelovanjima protiv zakona i l i u prilog njemu, tako d a se uzrok i učinak zamišljaju kao doista jednakovrsni. No Sto se tiče onoga iznadosjetilnog (subjektivnog principa moralnosti u nama, skrivenog u nepojmljivom svojstvu slo­ bode), npr. čiste religijske nastrojenosti, o njoj ne uviđamo, osim njezina zakona (no što je takoder već dovoljno), ništa što bi se ticalo odnosa uzroka i učinka u čovjeku, tj . mogućnost radnji kao zgoda u osjetilnom svijetu ne možemo o bj a s n i t i i z čovjekova moralnog značaja, kao nečega što b i i m se moglo pripisati. baš zato što su to slobodne radnje, a objašnjenje svih zgoda mora počivati na razlozima uzetim iz osjeti l noga svijeta. •

1 58

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

onda bi mišljenje daje vj erov anj e u tu objavu, kako nam je pripo­ vijeda sveta priča, i njezino i s povij edanj e (bilo u sebi ili naglas) po sebi nešto čime sebe činimo dopadnima Bogu ipak bilo opasna religijska tlapnja. Jer to je vjerovanje kao unutarnje ispovijedanje svoje čvrste uvjerenosti u toliko mjeri zaista č i n iznuđen strahom da bi iskren čovjek prije pristao na bilo koj i drugi uvjet nego taj, jer u svim drugim udvornim bogoslužjima činio bi samo nešto u najgorem slučaju suvišno, a ovdje nešto što proturječi savjesti deklarirajući ne­ što u istinu čega nije uvjeren. Prema tome, ispovijedanje za koje on sebe uvjerava kako bi ga ono samo za sebe (kao prihvaćanje nekog ponuđenog mu dobra) moglo učiniti Bogu dopadnim nešto je za što on m isli da može činiti i povrh dobrog načina života uz pridržavanje moralnih zakona što se trebaju provoditi u svijetu, naime tako što se svojom službom izravno obraća Bogu. Um nas, prvo, ne ostavlja posve bez nade u pogledu nedostatka vlastite pravednosti (koja važi pred Bogom). On kaže da se onaj tko u nastrojenosti prave odanosti svojoj dužnosti čini koliko je u njego­ voj moći da bi (bar u stalnom približavanju potpunoj primjerenosti zakonu) udovoljio onome na što je obvezan smije nadati da će najvi­ ša m udrost na n e k i nač i n (koj i može učiniti nastrojenost tog stal­ nog približavanja nepromjenj ivom) dopuniti ono što nije u njegovoj moći, a da si ipak ne prisvaja pravo da određuje taj način i ne tvrdi da zna u čemu se on sastoji, i taj način možda može biti tako tajnovit da bi nam ga Bog mogao objaviti u najboljem slučaju u nekoj simbolič­ koj predodžbi u kojoj je nama razumljivo samo ono što je praktičko, dok teorijski uopće ne bismo mogli shvatiti ni pojmovno povezati kakav je taj odnos Boga prema čovjeku po sebi, pa ni kada bi nam on takvu tajnu i htio otkriti. - Pretpostavimo li sada da neka crkva tvrdi da pouzdano zna na koj i način Bog ljudskom rodu nadopunjava taj moralni manjak te da istodobno sve ljude koj i ne znaju za to sredstvo opravdavanja, koje umu nije poznato na prirodan način, te ga stoga i ne uzimaju za religijsko načelo i ne ispovijedaju, osuđuje na vječno prokletstvo: tko je tu onda nevjernik? Onaj koj i se uzda, ne znajući kako se odvija to čemu se nada, ili onaj koj i svakako želi znati taj način čovjekova iskupljenja od zla, a inače odustaje od svake nade u to iskupljenje? - Tom drugom zapravo i nije baš tol iko stalo do 1 59

Ćetvrti odjeljak

znanja te tajne Uer već ga njegov um uči da mu je znanje o nečemu u čemu on n i šta ne može promijeniti beskorisno), nego on to želi znati samo kako bi si (makar i samo u sebi) iz vj ere, prihvaćanja, ispovijedanja i slavljenja svega tog objavljenoga mogao napraviti bogoslužje koje bi mu moglo priskrbiti naklonost neba prije ikakve njegove upotrebe vlastitih snaga za dobar način života, dakle posve besplatno, proizvesti dobar način života valjda natprirodnim putem i li, ako bi se možda postupalo suprotno njemu, bar kompenzirati njegovo kršenje. D r u g o , ako se čovjek i najmanje udalj i od gornje maksime, lažna Božja služba (praznovjerje) više n e z n a za g ran i ce, jer s one stra­ ne te maksime sve je (što izravno ne proturječi moralu) proizvoljno. Od žrtvi na riječima, koje ga najmanje stoje, do žrtvovanja prirodnih dobara, koja bi se inače mogla bolje upotrijebiti u korist ljudi, štoviše do žrtvovanj a svoje vlastite osobe tako što se ona izgubi za svijet (kao pustinjak, fakir i l i redovn ik), on prinosi Bogu sve, samo ne svoju moralnu nastrojenost, i kada kaže da bi mu prinio i svoje srce, tada pod time ne misli na nastrojenost nekog njemu dopadnog načina života nego želju od srca da se te žrtve uzmu u račun umjesto te na­ strojenosti (natio gratia anhelans, multa agendo nihil agens, Fed ar). N a p o k o n , kada se jednom prešlo na maksimu neke navodno B ogu za samu sebe dopadne službe, koja ga u nužd i i pomiruje, ali nije čisto moralna, tada u načinu kako mu se takoreći mehanič­ ki služi nema bitne razlike koja bi jednoj od nj ih davala prednost pred drugom. Sve su one, po svojoj vrijednosti (ili, bolje rečeno, bezvrijednosti), jednake i puko je prenemaganje smatrati se zbog fi n ij e g odstupanja od jedinog intelektualnog principa pravog što­ vanja Boga biranijim od onih koj i su krivi zbog navodno gru b lj e g pada u osjetilnost. Ide li netko po propisima n a molitvu u c r k v u ili na hodočašće u svetišta u L o rettu i l i Palestini, iznosi li svoje mo­ litvene formu le nebeskoj instancij i u s n a m a ili molitvenim m linom kao Tibetanac (koj i vjeruje da te želje jednako tako mogu doći do svojega cilja i putem vjetra, samo ako su zapisane, na primjer, na zastavicama, i l i centrifugalnim putem ako se rukom v rte zatvorene u kutij i ), ma o kojem se surogatu moralne Božje službe radilo, to je svejedno i jednake je vrijednosti. - Ovdje nije stalo do razl ike 1 60

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

u vanjskoj form i nego samo do prihvaćanja ili napuštanja jednog _ jedinog principa da se Bogu postaje dopadnim ili samo moralnom nastrojenošću, ukoliko se ona prikazuje živom u djelovanjima kao svojoj pojavi, i l i krotkim igrarijama i besposličareći: No ne postoji l i možda i neka vrtoglava t l a p nj a vri i n e , koja bi se dizala iznad granica čovjekovih mogućnosti te bi se zajedno s ulizičkom reli­ gijskom tlapnjom zacijelo mogla uvrstiti u opću klasu samoopsje­ na? Ne, vrlinska nastrojenost bavi se nečim zb i lj s k i m , što je samo za sebe Bogu dopadno i u skladu je s najvećim svjetskim dobrom. Doduše, tome se može pridružiti tlapnja nadmenosti, da netko sebe smatra adekvatnim idej i svoje svete dužnosti, ali to je samo slučajno. No v idjeti u njoj najveću vrijednost nije tlapnja, kao recimo ona u crkvenim vježbama u bogobojaznosti, nego čisti doprinos najvećem svjetskom dobru. Osim toga, običaj je (bar crkveni) da se ono što čovjek može postići pomoću principa vrline naziva p r i ro d o m , a ono što služi samo nadopunjavanju manjkavosti njegovih moralnih moći, i što se, budući da je i njihova dostatnost za nas dužnost, može samo željeti i l i i nadati se tome ili za to moliti, m i l o š ć u , a da se obje zajedno smatraju djelatnim uzrocima nastrojenosti dostatne za Bogu dopa­ dan način života, iako se međusobno ne samo razlikuju nego i te . kako suprotstavljaju jedna drugoj. Uvjerenje da se učinci mi losti mogu razlikovati od učinaka priro­ de (vrline) ili da se oni u sebi mogu čak i proizvesti je fan tazi ranj e, jer m i niti možemo u iskustvu bilo na čemu prepoznati neki iznado­ sjetilni predmet, a još manje imati utjecaja na njega kako bismo ga spustili k sebi, iako se u duši tu i tamo događaju pomaci u smjeru moralnoga koje sami sebi ne možemo objasniti i za koje je naše ne­ znanje prisiljeno priznati: "vjetar puše gdje hoće; čuješ mu šum, a ne Psihološka je pojava da se sljedbenici neke konfesije kod koje se mora vje­ rovati u nešto manje statutarnoga osjećaju time takoreći oplemenjenima i kao pro­ svjećenijima, premda su toga još toliko zadržali da zapravo ne bi smjeli (što doista čine) na svoju subraću u crkvenoj tlapnj i s prezirom gledati s tobožnj ih visina svoje čistoće. Tome je uzrok to što se time. ma koliko malo to bilo. ipak osjećaj u nešto bližima čistoj moralnoj religiji, iako i dalje ostaju prijem lj ivi za tlapnju i tu religiju žele nadopuniti krotkim opservancijarna. pri čemu je um samo manje pasivan . •

161

Četvrti odjelj'ak

znaš odakle dolazi itd." Tvrditi da se u sebi opaža nebeske utjecaje vrsta je ludila u kojemu zacijelo može biti i metode (jer se one tobo­ žnje unutarnje objave ipak uvijek moraju priklj učivati na moralne, dakle na umske ideje), ali ipak uvijek ostaje samoopsjenom na štetu religije. M i ne možemo reći ništa više osim da vjerujemo da može biti učinaka m ilosti, a možda i da ih mora biti za nadopunu nesavr­ šenstva naših nastojanja oko vrline, a inače nismo nikako u stanju odrediti nj ihove značajke, a pogotovo ne poduzeti išta da bismo ih proizveli. Tlapnja da se radnjama religijskog kulta može postići nešto u po­ gledu opravdanja pred Bogom religijsko je p raznovj e rj e , a tlapnja da se to može postići nastojanj ima da se tobože opći s Bogom reli­ gijsko je fantaz i ranj e . - Praznovjemaje tlapnja kada se žel i postati Bogu dopadnim radnjama koje može činiti svatko, a da ne mora biti dobar čovjek (npr. ispovijedanjem statutamih dogmi, pridržavanjem crkvenih opservancija i stege itd.). Naziva ga se pak praznovjemim jer bira puka prirodna sredstva (ne moralna) koja ne mogu imati na­ prosto nikakva učinka na ono što nije priroda (tj . na moralno dobro). - Fantastičnom se pak tlapnja naziva kada čak ni umišljeno sredstvo, kao iznadosjetilno, nije u čovjekovim moćima, i neovisno o tome što je iznadosjetilna svrha kojoj se nj ime teži nedosežna, jer taj osjećaj neposredne prisutnosti najvišeg bića i njegovo razlikovanje od sva­ koga drugog, čak i moralnog osjećaja, bio bi prijem lj ivost za jedan zor za koj i u čovjekovoj prirodi nema osjetila. - Praznovjernaje tlap­ nja, zato što sadrži po sebi za neke subjekte valjano i ujedno moguće sredstvo da se suprotstave barem preprekama za neku Bogu dopadnu nastrojenost, ipak utol iko bl iska umu i samo slučajno neprihvatlj iva, stoga što ono što može biti samo sredstvo pretvara u neposredno Bogu dopadan predmet; nasuprot tome, fantastična religijska tlapnja moralna je smrt uma, bez kojega pak ni ne može biti rel igije, koja se, kao i sva moralnost uopće, mora temelj iti na načel ima. Prema tome, načelo crkvene vjere, koje sprečava i l i izbjegava svaku rel igijsku tlapnj u, jest to da ona uz statutarne stavke, kojih se zasad ne može lišiti, u sebi ujedno ipak mora sadržavati i princip koj i vodi religij i dobrog načina života kao pravom cilju d a b i se jednom moglo i bez tih stavaka. 1 62

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

§3 O popovšt i n i " kao v last i u lažnoj službi dobrom principu

Štovanje moćnih nevidlj ivih bića, koje se od bespomoćnog čovjeka iznuđuje prirodnim strahom, zasnovanim na njegovoj svijesti o vla­ stitoj nemoći, nije odmah počelo s nekom religijom nego od slugan­ skog bogoslužja (ili službe idolima) koje je, kada je dobilo stanovitu javnu zakonitu formu, postalo h ramskom s l užbom te, samo pošto se s tim zakonima postupno povezalo moralno obrazovanje ljudi, c r k v e n o m s l u ž b o m , koj ima je objema u temelju neka povijesna vjera, sve dok se napokon nije poče l o shvaćati da je ta služba samo provizoma te u njoj vidjeti simbolički prikaz i sredstvo promicanja čiste religijske vjere. Može se misliti da između tunguzijskog šamana i europskih p re l ata koj i vladaju crkvom i državom ili (želimo li umjesto po­ glavara i vođa uzeti samo predodžbe sljedbenika pojedinih vjera) između posve osjetilnog M ansa, koji sebi ujutro nakratko polaže na glavu šapu medvjeđeg krzna uz kratku molitvu "Nemoj me ubiti !", i sublim iranog p u ritanca i independenta u Connecticutu postoji, doduše, golema razlika u man i r i , ali ne i u p r i n c i p u , jer što se tiče principa i jedni i drugi pripadaju istoj vrsti, naime vrsti onih koj i svoje bogoslužje smještaju u nešto što po sebi ne predstavlja boljeg čovjeka (u vjeru u statutarne stavke ili obavljanje proizvoljnih opservancija). Od nj ih se razlikuju jedino oni koj i ga traže samo u nastrojenosti dobrog načina života, naime time što prelaze na po­ sve drugi princip, daleko viši od prvoga, naime kojim ispovijedaju (nevidlj ivu) crkvu koja u sebi obuhvaća sve dobromisleće ljude i po svojem bitnom značaju jedina može biti istinski opća. · t Taj naziv. koj i označava samo ugled duhovnog oca (nana). dobiva značenje prijekora tek kroz dodatni pojam duhovnog despotizma. koj i se može naći u svim crkvenim formama, ma koliko se nezahtjevno i popularno one naviještale. Zato nipošto ne želim da se pomisli kako u sučeljavanju sekti želim omalovažiti jednu u odnosu na drugu, s njezinim običajima i propisima. One sve zaslužuju jednako poštovanje, ukoliko su njihove forme pokušaji jadnih smrtnika da si predoče kra­ ljevstvo Božje na zemlji, no i jednaki prijekor ako formu prikaza te ideje (u vidljivoj crkvi) smatraju samom stvari.

1 63

Četvrti odjeljak

Usmjeriti u svoju korist nev idlj ivu moć koja upravlja sudbinama ljudi namjera je svih, ali razl ikuju se po svojim mišljenjima kako to postići. Ako tu moć smatraju razumnim bićem te joj, dakle, pripisuju volju od koje očekuj u svoju sudbinu, onda mogu težiti samo tome da izaberu pravi način kako bi tom biću, kao njegovoj volj i podvrgnuta bića, svojim činjenjem i propuštanjem mogl i postati dopadni . Ako je zam išljaj u kao moralno biće, lako će se svoj im vlastitim umom uvjeriti da uvjet za stjecanje njegova sviđanja mora biti nj ihov mo­ ralno dobar način života, a prije svega čista nastrojenost kao njegov subjektivni princip. No najviše biće možda ipak može htjeti da mu se služi i na neki način povrh toga, a koj i mi ne možemo spoznati pukim umom, naime da mu se služi radnjama na kojima samima za sebe m i ne vidimo ništa moralno, ali koje ipak samovoljno poduzi­ mamo, bilo kao da ih je ono zapovijedi lo, bilo i samo da bismo mu posvjedočili svoj u podložnost, a u kojim obama postupcima, kada predstavljaj u cjelinu sistematski uređenih radnji, oni, dakle, uopće vide neku s l už b u Božju. - Ako se pak to dvoje treba povezati, onda će se morati pretpostaviti i l i da je svako od nj ih neposredno način da se dopadne Bogu ili da je jedno od toga samo sredstvo drugome, kao pravoj službi Božjoj . Da mu se moralno bogoslužje (officium l iberum) neposredno dopada, to je samo po sebi jasno. Ali ono se ne bi moglo priznati kao vrhovni uvjet sve čovjekove dopadnosti (što leži već u poj m u moralnosti) kada bi se koristolj ubivo bogoslužje (officium mercenarium) moglo smatrati za sebe sam o dopadnim Bogu, jer tada n itko ne bi znao kojoj bi se službi u nekom danom slučaju trebalo dati prednost kako bi se moglo donijeti sud o tome što nam je dužnost i l i kako bi se one međusobno nadopunjavale. Prema tome, za radnje koje po sebi nemaju moralnu vrijednost mora se pretpostaviti da su mu dopadne samo ukoliko služe kao sredstvo za promicanje onoga što je u djelovanj u neposredno dobro (za mo­ ralnost), tj . rad i m or a l n e s l užbe B o žj e . Č ovjek, pak, kojemu radnje što same za sebe ne sadrže ništa Bogu dopadno (moralno) ipak trebaju kao sredstvo da postane B ogu neposredno dopadan te time postigne ispunjenje svoj ih želja uhva­ ćen je u tlapnj i posjedovanja nekog umijeća da sasvim prirodnim sredstv ima proizvodi natprirodan učinak, a ti se pokušaj i nazova1 64

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

ju čarobnj aštvom , koju ćemo riječ mi, međutim, zamijeniti inače poznatom riječj u fet i š i za c ij a (budući da čarobnjaštvo za sobom povlači i pojam zajedništva sa zlim principom, dok se za te pokušaje ipak može zamisliti i da se poduzimaju iz nerazum ijevanja u inače dobroj moralnoj namjeri). No natprirodni učinak nekog čovjeka bio bi onaj koj i je u njegovim mislima moguć samo time da on tobože utječe na Boga i služi se njime kao sredstvom za postizanje nekog učinka u svijetu za koj i njegove snage, pa čak ni njegov uvid, makar bio i Bogu dopadan, za sebe nisu dostatni, a to je protuslovno već u . svoJem poJmu. No ako se čovjek, osim što čini ono što ga neposredno čini pred­ metom Božjeg sviđanja (djelatnom nastrojenošću dobrog načina ži­ vota), pomoću nekih formalnosti nastoji učiniti do stoj n i m toga da mu se njegov nedostatak moći nadopuni natprirodnom potporom te u toj namjeri misli da sebe opservanc ij a m a , koje doduše nemaju neposrednu vrijednost, ali ipak služe kao sredstvo za promicanje one moralne nastrojenosti, može učiniti samo prijem lj i v i m za doseza­ nje objekta svoj ih dobrih moralnih želja, onda on, doduše, računa s nečim n atp r i rod n i m da mu nadopuni njegove nedovoljne prirodne moći, ali ipak ne kao s nečim što je lj udsko dj e l o (utjecajem na božansku volju) nego kao s nečim primljenim, čemu se on može nadati, ali što ne može proizvesti. - Ali ako mu radnje koje po sebi, koliko mi vidimo, ne sadrže ništa moralno, Bogu dopadno, po nje­ govu mišljenju ipak trebaju služiti kao sredstvo, štoviše kao uvjet da može očekivati ispunjenje svoj ih želja neposredno od Boga, onda nj ime mora daje ovladala tlapnja da on to natprirodno, premda za to nema ni fizičkih moći ni moralne prijemlj ivosti, ipak može postići p r i ro d n i m radnjama, no koje po sebi uopće nisu povezane s mo­ ralnošću (za čije provođenje nije potrebna nikakva Bogu dopadna nastrojenost, dakle koje i najgori čovjek može provoditi jednako kao i naj bolj i), formulama prizivanja, ispovijedanjem koristoljubive vje­ re, crkvenim opservancijama i sl., te da si tako može čarobnj ač k i priskrbiti potporu božanstva, jer između običnih fizičkih sredstava i uzroka koj i moralno djeluje ni po kojem zakonu koj i um može zami sliti nema nikakve veze, a po kojoj bi se moralo smatrati da je taj uzrok moguće fizičkim sredstvima natjerati da proizvodi neke učinke. .

1 65

Cetvrti odjeljak

Tko, dakle, kao za rel igiju nužno prije svega traži pridržavanje statutamih zakona, koj ima je potrebna objava, i to ne samo kao sred­ stvo za moralnu nastrojenost nego i kao objektivan uvjet da se Bogu time neposredno postane dopadnim, te toj povijesnoj vjeri podređuje težnju za dobrim načinom života (umjesto da se prva, kao nešto što može biti Bogu samo u vj et n o dopadno, mora ravnati po drugoj, što mu se jedino n aprosto dopada), taj pretvara službu Božju u puku fet i š i za c ij u te vrši lažnu službu, koja poništava sav trud oko istin­ ske rel igije. Toliko je, kada se žel i povezati dvoje dobroga, važan redosl ijed koj im se povezuju! - A u tom se razlikovanj u sastoj i istin­ sko p ro s vj et it e lj st v a , tek time služba Božja postaje slobodnom, dakle moralnom službom. No ako se od toga odstupi, čovjeku će se umjesto slobode djece Božje nametnuti jaram jednog zakona (statu­ tarnog) koj i je stoga što se, kao bezuvjetna prinuda da se vjeruje u nešto što se može samo historijski spoznavati i u što se zato ne može svakoga uvjeriti, za savjesne ljude još mnogo teži jaram· nego što to ikada može biti sva masa krotkih nametnutih opservancija kod kojih je dovoljno da se obavljaj u kako bi se bilo u skladu s uređenjem crkvene zajednice, a da n itko ne mora u sebi i l i naglas ispov ijedati svoju vjeru da tu zajednicu smatra ustanovom koju je stv o r i o B o g, jer na taj se način zapravo opterećuje savjest. Popo v š t i n a je, dakle, ustroj crkve ukoliko u njoj vlada fet i ška s l u ž b a , što se uvijek može naći ondje gdje osnovu i bit te crkve ne predstavljaj u principi morala nego statutarne zapovijedi, pravi­ la vjere i opservancij e. Postoje, doduše, crkvene forme u koj ima je · "Uistinu, jaram je moj sladak i breme moje lako'', gdje se dužnost, koja je na svakome, može promatrati kao naložena mu od njega samoga i njegovim vlastitim umom, nešto što on, dakle, utoliko svojevoljno prihvaća. No takve su vrste samo moralni zakoni, kao božanske zapovijedi, za koje je samo utemelj itelj čiste crkve mogao reć i : "zapovijedi moje n isu teške." Taj izraz znači samo to da one nisu te­ gobne, jer svatko sam od sebe uviđa nužnost da ih se pridržava, dakle time mu se ništa ne nameće, dok su propisi koj i nam se nalažu despotskim zapovij edanjem, makar bili i za naše dobro (ali nisu naloženi našim umom), a od kojih mi ne možemo vidjeti koristi, takoreći dosađivanje (tlačenje) kojem se podvrgavamo samo prisilno. Po sebi su, pak, radnje koje su zapovijeđene onim moralnim zakonima, promatraju li se u čistoći svojega izvora, upravo one koje čovjeku najteže padaju i umjesto kojih bi on. kada bi to bilo moguće, rado preuzeo i najtegobnija krotka tlačenja.

166

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

fetišizacija tako raznovrsna i mehanička da gotovo da se čini kako potiskuje svu moralnost, dakle i religiju, te da zauzima njezino mje­ sto i tako je vrlo bliska poganstvu, ali ovdje, gdje vrijednost ili nevri­ jednost počiva na značaju vrhovnog obvezujućeg principa, upravo se ne radi o nekom više ili manje. Ako taj princip nalaže pokorno potčinjavanje nekom statutu kao udvorno bogoslužje, a ne slobodno štovanje, koje se na prvom mj estu treba iskazivati moralnom za­ konu, onda je, ma koliko se malo opservancija nalagala, stoga što se one proglašavaj u bezuvjetno nužnima riječ o fetiškoj vjeri pomoću koje se vlada mnoštvom i putem pokornosti crkvi (ne religiji) otima mu se njegova moralna sloboda. Njegov ustroj (hijerarhija) može biti monarhijski ili aristokratski ili demokratski, to se tiče samo organi­ zacije; njegova konstitucija pak pod svim tim oblicima uvijek jest i ostaje despotska. Gdje se statuti vjere ubrajaju u konstitucionalni zakon, tu vlada k l e r, koj i misli da se može posve odreći uma, a naposljetku čak i pismoznanstva, jer kao jedini autorizirani čuvar i tumač volje nevidlj ivog zakonodavca ima autoritet da isključivo upravlja vjerskim propisima te, dakle, s tom si lom ne može uvjera­ vati nego samo zapovij edati . - Budući da su sada osim tog klera svi drugi laici (ne izuzimajući poglavara pol itičke zajedn ice), crkva naposljetku vlada državom, i to ne silom već utjecajem na duše, uz to se pozivajući i na korist koj u bi država navodno mogla povlačiti iz bezuvjetnog pokoravanja, na što je duhovna disciplina naviknula čak i m i š lj e nj e naroda, a pri čemu navikavanje na licemjerje neopazice potkopava poštenje i odanost podanika, navodi ih da i građanske dužnosti obavljaju samo rad i privida te, kao i svi pogrešno shvaćeni principi, dovodi upravo do suprotnosti onoga što se namjeravalo. *

*

*

No sve je to neizbježna posljedica na prvi pogled bezazlene zamjene mjesta principa jedine blagotvorne religijske vjere stoga što je bilo važno kojemu se od dvaju treba priznati prvo mjesto kao vrhovnom uvjetu (kojemu je drugi princip podređen). Moguće je i u skladu s umom pretpostaviti da za to prosvjećenje o svojem istinskom spasu nisu pozvani samo "mudri po tijelu", učenjaci ili pametne glave, jer 1 67

Četvrti odjeljak

čitav ljudski rod treba biti sposoban za tu vjeru, nego "lude svijeta"; čak i neuki i spoznajno najograničenij i moraju moći očekivati tu po­ uku i unutarnje uvjerenje. Doduše, čini se da je povijesna vjera upra­ vo takva, pogotovo kada su pojmovi koji su potrebn i za ono o čemu izvještava posve antropološki i vrlo prilagodlj ivi osjeti lnom razumi­ jevanju. Jer što je lakše nego shvatiti i drugima prenijeti neku takvu osjetilno izraženu i jednostavnu pripovijest ili o tajnama ponavljati riječi s koj ima uopće nije potrebno povezivati ikakav sm isao; kako samo lako ta vjera, prije svega ako obećava i veliku dobit, nailazi na opće prihvaćanje, i kako duboko sežu korijeni vjere u istinitost takve pripovijesti koja se uz to temelj i na dokumentu kojemu je u davnini priznata autentičnost, te je stoga takva vjera, dakako, primjerena i najobičnijim ljudskim sposobnostima. No premda ni obznanjivanje takve zgode ni vjera u pravi la ponašanja koja se na tome zasnivaju sigurno n isu bili namijenjen i upravo ili prvenstveno učenjacima ili svjetskim mudracima, oni ipak n isu iz toga ni isklj učeni, te se tu sada može naći tol iko problematičnoga, dijelom u pogledu istini­ tosti te zgode, d ijelom što se tiče smisla u kojem se treba shvatiti njezino izlaganje, da bi prihvaćanje takve vjere, podvrgnute tolikim (i iskreno mišljenim) prijeporima, za vrhovni uvjet opće i jedine blagotvorne vjere bilo posve besmisleno. - No zato postoj i jedna praktička spoznaja koja je, iako počiva samo na umu i ne zahtijeva povijesni nauk, ipak toliko bliska svakom, pa i naj priprostijem me­ đu ljudima, kao da mu je doslovno upisana u srce: zakon koj i treba samo spomenuti kako bi se odmah postigla suglasnost sa svakim o njegovu ugledu i koj i u svačijoj svijesti sa sobom nosi bezuvj e t n u obveznost, naime zakon moralnosti, te, još i više od toga, ta spoznaja i l i već sama za sebe vodi vjeri u Boga ili bar samo određuje njegov pojam kao poj am moralnog zakonodavca, dakle vodi religijskoj vjeri koja n ije samo svakom pojmlj iva nego je i u najvećoj mjeri časna, štoviše ona tamo vodi tako prirodno da će se, želi li se pokušati, pokazati da j u je svaki čovjek posve u stanju izložiti, a da ničemu od toga n ije bio poučen. Prema tome, nije samo pametno početi od nje i pustiti da nakon nje slijedi s njom usklađena povijesna vjera nego je i dužnost postaviti je kao vrhovni uvjet pod koj im se jedinim možemo nadati da ćemo postić i sudioništvo u spasu, ma što da nam obećava 1 68

O pravoj i lažnoj sluibi pod vladavinom dobrog principa

neka povijesna vjera, i to tako da povijesnu vjeru možemo, ili sm i­ jemo, priznavati kao općeobvezujuću samo u onom tumačenju koje joj daje čista rel igijska vjera Uer ona sadrži općevaljani nauk), dok je moralni vjernik ipak otvoren i za povijesnu vjeru ukoliko osjeća da je ona od koristi za oživljavanje njegove čiste religijske nastroje­ nosti, a koja vjera samo na taj način ima čistu moralno vrijednost jer je slobodna i n ije iznuđena nikakvim prijetnjama (u kojem slučaju nikad ne može biti iskrena). No iako je sada Božja služba u crkvi prvenstveno usmjerena pre­ ma njegovu čisto moralnom štovanju po zakonima koj i su propisani čovječanstvu uopće, ipak se još može pitati: treba li u njoj sadržaj religijskog izlaganja tvoriti uvijek samo nauk o pobožn ost i , ili i či­ sti n a u k o v r l i n i , svaki zasebno. Prvi naziv, nauk o pobožnost i , možda najbolje izražava značenje riječi religio u objektivnom smislu (kako se danas razumije). Pobožnost sadrži dvij e odredbe moralne nastrojenosti u odnosu spram Boga; strah od Boga je ta nastrojenost u pridržavanju nje­ govih zapovijedi iz dužne (podaničke) dužnosti, tj. iz poštovanja spram zakona, a lj ubav za Boga iz vlastitog s l o b o d n o g i z b o ra i iz sviđanja zakona (iz dječje dužnosti). Prema tome, obje sadrže, još iznad moralnosti, pojam nekog iznadosjetilnog bića obdarenog osobinama neophodnima za provedbu onoga najvišeg dobra kojemu moralnost teži, ali koje nadilazi naše moći. Ako pokušamo razumje­ ti više od moralnog odnosa ideje tog bića spram nas, uvijek smo u opasnosti da pojam njegove p r i rode mislimo antropomorfistički te stoga često upravo na štetu naših moralnih načela, dakle njegova se ideja ne može za samu sebe održati u spekulativnom umu nego čak i svoje porijeklo, no još i više svoju snagu posve temelj i na odno­ su spram naše odredbe dužnosti, koja počiva na samoj sebi. Š to je pak prirodn ije u prvom podučavanju mladih, a čak i u izlaganju s propovjedaonice: izlagati nauk o vrlin i prije nauka o pobožnosti ili obratno (možda čak tako da se nauk o vrlini i ne spomene)? Oni su očito nužno međusobno povezani. A to nije moguće drukčije nego tako da se, budući da nisu j edan te isti, jedan mora misliti i izla­ gati kao svrha, a drugi samo kao sredstvo. Nauk o vrlini postoj i pak po samom sebi (čak i bez pojma Boga), a nauk o pobožnosti sadrži 1 69

Četvrti odjeljak

pojam o predmetu koj i zamišljamo u odnosu spram svoje moralnosti kao uzrok koj i nadopunjava našu nemoć s obzirom na krajnju mo­ ralnu svrhu. Nauk o pobožnosti ne može, dakle, za sebe predstavljati krajnju svrhu moralnih težnj i nego samo služiti kao sredstvo jačanja onoga što po sebi čini boljeg čovjeka, kreposne nastrojenosti, tako što joj (kao težnj i dobru, čak i svetosti) obećava i osigurava očeki­ vanje krajnje svrhe, za koju ona nema moći . Nasuprot tome, pojam vrline uzet je iz čovjekove duše. On ga već u cijelosti ima u sebi, premda nerazvijena, i taj se pojam ne sm ije, poput pojma religije, izvlačiti složenim zaklj učcima. U njegovoj čistoći, u buđenju svijesti o moći, koj u inače sami od sebe ne bismo ni slutili, da svladavamo najveće prepreke u sam ima sebi, u dostojanstvu čovječnosti, koj u čovjek mora štovati u svojoj vlastitoj osobi i njezinoj odredbi i čijem dosezanju teži, nešto je što toliko uzdiže dušu i vodi prema samom božanstvu, koje je dostojno obožavanja samo zbog svoje svetosti i kao zakonodavac za vrlinu, da se čovjek, čak i kada je još po­ sve daleko od toga da tom pojmu prida snagu da utječe na njegove maksime, ipak rado time bavi jer se već tom idejom osjeća i sam u nekom stupnj u oplemenjen im, dok je pojam nekog vladara svijeta, koj i nam tu dužnost postavlja kao zapovijed, još u velikoj dalj ini i kada bi počeo od njega time bi si uništio hrabrost (od koje se također sastoj i bit vrline) i doveo se u opasnost da svoju pobožnost pretvori u dodvomičko, slugansko potčinjavanje zapovijedima jedne despotske sile. Ta se pak hrabrost da se stoj i na vlastitim nogama jača i naukom o pomirenju koj i slij edi, jer u njemu se ono što se ne može promije­ niti ostavlja za sobom i on nam sada otvara put prema novom načinu života, umjesto da prazna težnja, a što bi bilo da se od tog nauka počelo, da se ono što se dogodi lo učini nedogođeni m ( ispaštanje), strah zbog njegova prisvajanja, predodžba naše potpune nemoći za dobro i bojazan od pada u zlo, čovjeku oduzme hrabrost• i dovede ga Različite vrste vjere različitih naroda zacijelo im vremenom daj u i karakter koji ih vanjski odlikuje u građanskim odnosima, a koj i im se poslije pripisuje kao neko svojstvo njihova temperamenta u cjelini. Tako je j u da i za m u svojem prvom obliku. kada se narod treba razlikovati od svih drugih svim mogućim, dijelom i mučnim opservancijama, i izbjegavati svako miješanje s nj ima, na sebe navukao prigovor č o vj e k o m rš t v a . M u hamedanstvo se razlikuje po p o n o s u, jer ono po•

1 70

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

u moralno pasivno stanje u kojemu stenje i ne poduzima ništa veliko i dobro nego sve očekuje od svojega priželjkivanja. U onome što se tiče moralne nastrojenosti sve ovisi o vrhovnom pojmu kojem se podređuju svoje dužnosti. Ako je štovanje Boga prvo, dakle ako se njemu podređuje vrlina, onda je taj predmet i d o l , tj . misli se kao biće za koje se ne možemo nadati da ćemo mu se dopasti dobrim mo­ ralnim ponašanjem u svijetu nego obožavanjem i dodvoravanjem, a rel igija je tada pak idolatrija. Pobožnost, dakle, nije surogat vrline, da bi se moglo i bez nje, nego njezino dovršenje, da bi se ona mogla okruniti nadom u konačan uspjeh svih naših dobrih svrha. -

tvrdu svoje vjere ne nalazi u čudima nego u pobjedama i potčinjavanju mnogih naroda te svi njegovi molitveni običaji uključuju hrabrost. t H i n d u ska vjera daje svoj im sljedbenicima karakter m a l odušnosti iz razloga upravo suprotnih prethod­ nima. - Dakako, nije stvar unutarnjeg značaja kršćanske vjere nego načina na koj i se ona ljudima prikazuje kada joj se, zbog onih koj i s njom imaju najtoplije namjere ali, polazeći od ljudske iskvarenosti i zdvajajući nad svakom vrlinom. svoj religijski princip smještaju samo u krotkost (pod čime se razumije načelo pasivnosti u po­ gledu pobožnosti za koju se očekuje da će doći od neke više sile). može uputiti pri­ govor sličan onome, jer oni se nikad ne uzdaju u same sebe već se stalno bojažlj ivo ogledavaju za nekom natprirodnom potporom te čak misle da u tom samopreziranju (koje nije poniznost) imaju sredstvo kojim mogu steći naklonost. a vanjski izraz tog stava (u pijetizmu ili pobožnj�tvu) odaje s l ugansku dušu. t Ta čudnovata pojava (ponošenja svojom vjerom jednog neukog, iako razu­ mnog naroda) može potjecati i od umišljanja da je utemeljitelj te religije jedini u svijetu obnovio pojam Božjeg jedinstva i njegove iznadosjetilne prirode. što bi. dakako, kada bi mu se ta zasluga s pravom mogla pripisati. 1načilo oplemenjenje njegova naroda oslobađanjem od klanjanja slikama i anarhije mnogoboštva. - Što se tiče onog trećeg religijskog stava. koji ima osnovu u loše razumljenoj poniznosti, sprečavanje nadmenosti u procjeni svoje moralne vrijednosti opominjanjem na sve­ tost zakona ne treba dovesti do preziranja samoga sebe nego. naprotiv. do odlučnosti da se u skladu s tom plemenitom predispozicijom u nama sve više približavamo primjerenosti s tom svetošću, umjesto da vrlinu, koja se zapravo sastoji u hrabrosti za to, kao nešto što već imenom budi sumnju u nadmenost protjerujemo u poganstvo i nasuprot tome slavimo nastojanja da se naklonost s�ječe puzeći. - Pobožnj aštvo (bigotterie, devotio spuria) jest navika da se umjesto Bogu dopadnih radnj i (u ispu­ njavanju svih ljudskih dužnosti) u neposrednom općenju s Bogom izrazima straho­ poštovanja prakticira krotkost, koja se praksa tada mora ubrajati u udvornu s l u ž bu (opus operatum), samo što praznovjerju još pridodaje fantastičnu tlapnju tobožnjih iznadosjetilnih (nebeskih) osjećaja.

171

Cetvrti odjeljak

§4 O n i t i vod i lj i savj e s t i u p it a nj i m a vj e re Ovdje n ije pitanje kako voditi savjest (jer njoj ne treba vodstvo, do­ voljno je da se savjest ima) nego kako ona sama može služiti kao nit vod i lja u najtežim moralnim odlukama. S a vj es t je s v ij e s t k oj a je d u ž n o s t za s e b e s a m u . No kako je moguće zam i s l iti takv u svijest, budući da se č i n i kako je svijest svih naših predodžbi nužna samo u logičkom pogledu, dakle samo uvjetno, objašnjavamo l i svoju predodžbu, te stoga ne može bezu­ vjetno biti dužnost? Moralno je načelo, kojemu ne treba dokaz, da se ne t r e b a p o ­ d u h v a ć a t i n i č e g a š t o b i m o g l o b i t i n e p ra v n o (quod dubitas, ne feceris ! P l i n ij e ). Prema tome, s v ij e s t da je neka radnj a k oj u že i i m p o d u z e t i pravna bezuvjetna j e dužnost. J e l i neka radnja uopće pravna i l i nepravna, o tome sudi razum, a ne savjest.

A

n ije

ni naprosto n užno za sve moguće radnje znati j esu l i pravne i l i ne­ pravne. No o onoj koj u j a žel i m poduzeti moram ne samo sud iti i imati m n ijenje nego i biti s i g u ra n da n ije nepravna, i taj je zahtjev postu lat savjesti kojemu je suprotstavljen p r o ba b i l i z a m , tj . načelo da je puko m n ijenje da bi neka radnj a vjerojatno mogla biti pravna već dostatno da se ta radnja poduzme. - Savjest bi se mogla definirati

i

ovako: ona je m o r a l n a m o ć s u đ e nj a k oj a s u d i s a m oj s e b i ,

samo što b i za tu defi n icij u b i lo još i te kako potrebno prethodno objasniti poj move koje sadrži. Savjest ne sudi radnjama kao da su one slučajevi koj i stoje pod zakonom, jer to čini um, uko l iko je su­ bjektivno praktičk i (otuda casus conscientiae i kazu istika, kao v rsta d ijalektike savjesti), nego ovdje um sudi samom sebi o tome je li se i doista s pun im oprezom prihvatio one prosudbe radnj i (jesu li pravne i l i nepravne) te čovjeka postavlja za svjedoka - prot i v i l i za samoga sebe - toga je li se to dogod i lo i l i nije. Z am i s l imo, na pri mjer, nekog suca koj i se strogo drži i sk ljučivo­ sti svoje statutarne vjere, ako treba sve do mučen ištva, te koj i treba suditi takozvanom heretiku optuženom zbog nevjerni štva ( inače do­ brom građan inu), pa sad postavljam pitanje: može l i se, ako ga osudi na smrt, reć i daje presudio u skladu sa svojom (premda zabluđenom)

1 72

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

savješću ili ga se prije treba okriviti naprosto za nedo statak sa­ vj e s t i , bilo da je bio u zabludi ili svjesno počinio nešto nepravno? Jer može mu se bez krzmanja reći da u takvom slučaj u nikad ne može biti posve siguran da možda ne čini nešto nepravno. Vjerojatno je, doduše, čvrsto vjerovao da mu neka natprirodno objavljena bo­ žanska volja (možda po izreci: compellite intrare) dopušta, ako ne i postavlja kao dužnost, da iskorijeni navodno nevjemištvo zajedno s nevjernicima. No je li doista toliko uvjeren u takav objavljeni nauk te i u taj njegov sm isao kada se traži da zbog toga i ubije čovjeka? Sigurno je da je nepravno uzeti nečij i život zbog njegove religijske vjere, osim ako je (da priznamo krajnj i slučaj) drukčije naložila neka božanska volja, koja je njemu postala poznata na izvanredan način . No pomisao da je Bog ikad izrazio tu strašnu volju počiva na povi­ jesnim dokumentima i nipošto nije apodiktično izvjesna. Tu objavu su mu ipak pripisali tek ljudi i oni je tumače, pa ako se nekom i čini da ju je dobio od samoga Boga (kao zapovijed koju je dobio Abraham da vlastitog sina zakolje kao ovcu) ipak je bar moguće da se radi o zabludi. A tada bi se on na to mogao odvažiti samo uz opasnost da počini nešto krajnje nepravno, tako da tu postupa bez savjesti. - Tako pak stoj i sa svom povijesnom i pojavnom vjerom, naime uvijek preostaje m og u ć n o st da je riječ o zabludi, dakle nije savjesno držati je se uz mogućnost da je ono što ona traži ili dopušta možda nepravno, dakle da bi se mogla prekršiti neka po sebi izvjesna čovjekova dužnost. Nadalje, i ako je neka radnja koju nalaže takav pozitivan (ili koj i se takvim smatra) objavljeni zakon po sebi dopuštena, pitanje je da Ii duhovni poglavari ili učitelj i po svojem navodnom uvjerenj u smiju naložiti narodu da to ispovijeda kao č l anak vj ere (po cijenu gu­ bitka svojega statusa)? Budući da u prilog tom uvjerenju ne govore nikakvi drugi dokazi osim historijskih, a u sudu tog naroda pak (ako on i najmanje ispita samoga sebe) uvijek preostaje apsolutna moguć­ nost zablude koja se možda potkrala u tom uvjerenju ili u njegovu klasičnom tumačenju, duhovnik bi prisiljavao narod da nešto smatra, bar u sebi, jednako istinitim kao što vjeruje i u Boga, tj. takoreći da pred licem Božjim ispovijeda ono što kao takvo ipak izvjesno ne zna, na primjer da priznaje određivanje nekog dana za periodično 1 73

Cetvrli odjeljak

javno prom icanje pobožnosti kao element religije koj i je propisao neposredno Bog i l i da kao nešto u što najčvršće vjeruje ispovijeda tajnu koj u čak i ne razumije. Njegov bi duhovni poglavar pritom i sam postupao protivno savjesti kada bi nešto u što sam nikad ne može biti potpuno uvjeren nametao za vjeru drugima, pa bi zato bilo prikladno da promisli što čini jer snosi odgovornost za svu zloupo­ trebu iz takve udvorne vjere. - Prema tome, u onome u što se vjeruje možda može biti istine, a istodobno neiskrenosti u vjeri ( i l i samo u njezinu ispovijedanju u sebi), a ta je neiskrenost po sebi za osudu. I ako se, kako smo gore primijetili, ljudi koj i su se imalo okušali u slobodi m išljenja· nakon što su bili pod robovskim jarmom vjere (na primjer protestanti) odmah osjećaju gotovo tim više oplemenjeno što im je manje potrebno vjerovati (u nešto pozitivno i što je propisalo svećenstvo), ipak je kod onih koji još nisu mogli ili htjeli poduzeti takav pokušaj upravo obratno, jer nj ihovo je načelo: uputno je radije vjerovati previše nego premalo. Jer, m isle oni, kad se čini više od onoga što smo dužni, to barem ne šteti, a možda ipak može i pomoći. - Na toj se tlapnj i , koja neiskrenost u ispovijedanju vjere pretvara u načelo (na što se tim lakše odlučiti zato što religija kompenzira svaku pogrešku, dakle i pogrešku neiskrenosti), temelj i takozvana si­ gurnosna maksima u pitanjima vjere (argumentum a tuto): ako je ono što ispovijedam o Bogu istinito, onda sam pogodio; ako nije istinito, a n ije niti po sebi nedopušteno, onda sam u to samo suvišno vjeroPriznajem da se ne mogu složiti s onim što govore zacijelo i neki pametni ljudi, da neki narod (koj i želi zakonima urediti slobodu) nije zreo za slobodu, da kmetovi nekog vlastelina još nisu zreli za slobodu. te i da ljudi uopće još nisu zreli za vjersku slobodu. No po toj pretpostavci sloboda nikad neće nastupiti. jer za nju se ne može sazrij e t i ako se prije toga nije bilo u nju stavljeno (mora se biti slobodnim kako bi se moglo u slobodi svrsishodno služiti svojim snagama). Naravno, prvi će pokušaj i biti sirovi, a obično i povezani s tegobnijim i opasnijim stanjem nego dok se još stajalo pod zapovijedima, ali i pod skrbi drugih, no za um se nikad ne sazrijeva drukčije nego v l a s t i t i m pokušaj ima (a mora se biti slobodan da se oni poduzmu). Nemam ništa protiv toga da oni koji imaju vlast u svojim rukama, prisiljeni okol­ nostima vremena, još daleko, vrlo daleko odgađaju odbaci vanje tih triju okova. Ali proglasiti načelom da za one koji su im jednom podvrgnuti sloboda uopće nije te da im se uvijek s pravom može oduzeti, to je zadiranje u suverena prava samog bo1..anstva koje je čovjeka stvorilo za slobodu. Dakako. lakše je vladati državom, domaćinstvom i crkvom ako se uspije nametnuti takvo načelo. Ali je li i pravednije? •

1 74

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

vao, što doduše nije bilo nužno, ali sam time navukao na sebe možda samo kakav prigovor, koji ipak nije zločin. Opasnost iz neiskrenosti u pogledu onoga što navodi, povreda savj esti da i pred samim Bogom izdaje kao izvjesno nešto za što je svjestan da se ne može tvrditi s bezuvjetnim pouzdanjem, sve to l i cemj eru n ij e važn o . Prava sigurnosna maksima, jedina u skladu s rel igijom, upravo je obratna: ono što mi kao sredstvo ili kao uvjet blaženstva nije poznato mojim vlastitim umom nego samo objavom te što mogu ispovijedati samo u obliku povijesne vjere, a inače ne proturječi čistim moral­ nim načelima, u to doduše ne mogu vjerovati kao u izvjesno niti to mogu tvrditi, ali to jednako tako ne mogu niti odbiti kao izvjesno neistinito. No ipak, ne donoseći neku odluku o tome, računam na to da će mi sve ono što vodi spasenju, a što je u tome možda sadr­ žano, ići u prilog, ukoliko sebe ne učinim toga nedostojnim, recimo manj kom moralne nastrojenosti u dobrom načinu života. U toj je maksimi sadržana istinska moralna sigurnost, naime pred savješću (a više se od čovjeka ne može tražiti), a, nasuprot tome, najveća je opasnost i nesigurnost povezana s navodno pametnom taktikom lukavog zaobilaženja neugodnih posljedica koje bi za mene mogle proizaći iz neispovijedanja, jer sjedeći na objema stolicama mogao bih s obiju i pasti. Kada bi se tvorac nekog simbola, kada bi se učitelj neke crkve, štoviše kad bi se svaki čovjek, ukoliko samom sebi treba priznati koliko je uvjeren u stavke kao božanske objave, pitao: usuđuješ li se doista u prisutnosti poznavatelja ljudskih srca po cijenu odricanja od svega što ti je vrijedno i sveto tvrditi da su ti stavci istiniti?, onda bih morao imati vrlo loše m išljenje o ljudskoj prirodi (barem ne baš posve nesposobnoj za dobro) kada ne bih predvidio da bi pritom zadrhtao i najodvažniji vjeroučitelj." A ako je tako, kako se onda · t Isti onaj koji je toliko drzak da kaže: onaj tko ne vjeruje u ovaj ili on�j povi­ jesni nauk kao vrijednu istinu pro k l e t je, morao bi također moći reći i: ako ono što vam ovdje govorim nije istina, neka ja budem pro k l e t ! Kada bi postojao netko tko bi mogao izreći nešto tako strašno, savjetovao bih mu da posluša perzijsku po­ slovicu o hadžiji: ako je netko jednom bio u Meki (kao hodočasnik). odseli iz kuće u kojoj on s tobom živi; ako je bio dvaput, odseli iz ulice u kojoj je i on; a ako je bio triput, napusti grad ili i zemlju u kojoj on boravi.

1 75

Cetvrti odjeljak

može pomiriti sa savješću kada se ipak ustraje na takvoj izjavi o vjeri koja ne dopušta nikakvih ograničenja te se čak i sama drskost takvih tvrdnj i izdaje za dužnost i služenje Bogu, a da se time posve zatire čovjekovu slobodu, koja je posve neophodna za sve što je moralno (kao prihvaćanje neke rel igije), te da se ne ostavlja mjesta ni za do­ bru volju koja kaže: "Vjerujem ! Pomozi mojoj nevjeri ! "•

Općenita napomena Ono što čovjek po zakonima slobode može učiniti za samoga sebe, u usporedbi s onim što m u je moguće samo putem natprirodne pomoći, može se nazvati p r i rodo m , za razliku od m i l o st i . Ne radi se o tome da bismo pod prvim izrazom razumjeli neki tjelesni značaj, različit od slobode, nego samo o tome da za tu sposobnost spoznajemo bar zak o n e (vrl i n e ) te, dakle, um za to, kao a n a l o go n p r i ro d e , ima nit vodilj u koj u može vidjeti i shvatiti, dok nam to da li će i kakva m i l o st ili koliko nje biti u nama na djelu ostaje posve skrivenim i um o tome, kao kod natprirodnoga uopće (kamo pripada moralnost, kao svetost), nema nikakve spoznaje o zakonima po koj ima se to može zbivati. · t O , i s kren ost i ! ti, Astrejo, koja si sa zemlje utekla na nebo, kako da tebe (temelj savjesti. dakle sve unutarnje religije) odande opet spustimo k nama? Mogu priznati, ma koliko to bilo žalosno, da se u ljudskoj prirodi ne može naći otvorenost srca (da se kaže č i t a v a istina koja se zna). Ali i s krenost se (da se s v e što se kaže kaže istinoljubivo) mora moći zahtijevati od svakog čovjeka, i kada čak n i za to ne bi bilo predispozicije u naSoj prirodi, čije bi se njegovanje samo zapostav ljalo, ljudski bi rod u svojim vlastitim očima morao biti predmet najdublj eg prezira. - Al i t o traženo svojstvo duše izloženo j e mnogim iskušenj ima i stoji dosta požrtvovnosti te stoga zahtijeva i moralnu snagu, tj . vrlinu (koja se mora steći), na koj u se mora paziti i njegovati je više nego na bilo koju drugu jer je suprotno nagnuće, ako mu se dopusti da pusti korijenje, najteže istrijebiti. - Usporedimo li sada s time naS način odgoja, prvenstveno u pogledu religije ili, bolje rečeno, vjeronauka, gdje se već pouzdanost pamćenja u odgovaranju na pitanja koja se tiču religije, ne uzimajući u obzir pouzdanost ispovijedi (koja se nikad ne izlaže ispitu), smatra dostatnom da bi netko bio vjernik, pa on ono što sveto zastupa čak ni ne razumije, više nećemo imati razloga čuditi se nedostatku iskrenosti koji proizvodi same licemjere spram samih sebe.

1 76

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

Pojam o nečemu što se natprirodno prik ljučuje našoj moralnoj , premda manjkavoj, sposobnosti te čak i našoj ne potpuno očišće­ noj, bar slaboj nastrojenosti da udovoljimo svim svojim dužnostima transcendentan je i puka ideja u čiju nas realnost ne može uvjeriti ni­ kakvo iskustvo. - No čak i ako se ta ideja shvati samo u praktičkom pogledu, ona je vrlo smjela i teško spoj iva s umom, jer ono što se nama treba uračunavati kao moralno dobro ponašanje ne bi se smje­ lo događati pod tuđim utjecajem nego samo naj boljom mogućom upotrebom naših vlastitih snaga. No ne može se dokazati n iti da to nije moguće (da se oboje usporedno odvija), jer sama sloboda, iako u svojem pojmu ne sadrži ništa natprirodno, po svojoj mogućnosti za nas ostaje jednako nepojmlj ivom kao i ono natprirodno koje bi se htjelo prihvatiti kao nadomjestak njezine samodjelatne, ali manj kave odredbe. Ali budući da što se tiče slobode poznajemo bar zakone (mo­ ralne) po koj ima se ona treba određivati, a što se tiče natprirodne potpore ne možemo spoznati ništa ni o tome potječe li moralna snaga koju u sebi opažamo doista otuda ni u kojim je slučajevima i pod kojim uvjetima možemo očekivati, tu ideju, osim za općenitu pret­ postavku da će m i lost postići ono što priroda u nama nije u stanju, samo ako se koliko je to moguće služimo svojim vlastitim snagama, nikako nećemo moći upotrijebiti, niti s obzirom na pitanje kako još (osim stalne težnje za dobrim načinom života) dolazimo do toga da ona na nas utječe niti kako bismo mogli odrediti u kojim je slučaje­ vima trebamo očekivati. - Ta ideja posve je pretjerana, i osim toga je ljekovito čuvati dužni odmak od nje kao svetinje kako ne bismo tlapeći da i sam i činimo čuda ili da ih u sebi opažamo i sami postali nesposobni za svaku upotrebu uma ili i zapali u tromost da pasivno dokoličareći očekujemo da nam ono što bismo trebali tražiti u sami­ ma sebi bude dano odozgo. Sredstva su pak svi međuuzroci kojima čovjek v l ada kako bi pomoću nj ih ostvario neku namjeru i među nj ima, kako bi se postalo dostojnim nebeske potpore, ne postoj i nijedno drugo (niti može po­ stojati) osim ozbiljnog nastojanja da se svoj moralni značaj poprav­ lja koliko je to god moguće i time se čini prijem lj ivim za postizanje primjerenosti za božansko sviđanje, koje nije u njegovoj moći, jer 1 77

Četvrti odjeljak

sama ta božanska potpora, što je čovjek očekuje, zapravo ima za svr­ hu samo njegovu moralnost. Da ga pak pomućen čovjek neće tražiti ondje nego radije u nekim osjetilnim obredima (koj i su, dakako, u njegovoj moći, ali koj i također za sebe ne mogu proizvesti boljeg čovjeka, a na natprirodan način ipak trebaju to postići), to se zacijelo već a priori moglo očekivati, i tako zaista i jest. Pojam takozvanog s redstva m i l o s t i , iako je u sebi (u skladu s upravo rečenim) pro­ turječan, ovdje ipak služi kao sredstvo samoopsjene koja je kol iko raširena toliko i štetna za istinsku religiju. Istinska (moralna) Božja služba, koju moraju obavljati vjernici, kao podanici koj i pripadaju njegovu kraljevstvu, ali ništa manje i (pod zakonima slobode) kao njegovi građani, doduše je, kao i samo to kraljevstvo, nevidlj iva, tj . s l užba srca (u duhu i u istini) i može se sastojati samo u nastrojenosti, pridržavanju svih istinskih dužnosti kao božanskih zapovijedi, a ne radnjama koje se odnose isključivo na Boga. No ono nevidlj ivo kod čovjeka ipak mora biti reprezentira­ no nečim vidlj ivim (osjetilnim), dapače, što je još više, to ga vidlj ivo za volju onoga praktičkoga mora pratiti i čin iti ga takoreći (po sta­ novitoj analogij i) zorn im, premda je ono intelektualno, i to je sred­ stvo, bez kojega se doduše ne može, ipak ujedno i te kako izloženo opasnosti pogrešnog tumačenja, jer se, iako je ono samo sredstvo da si predočimo svoj u dužnost u Božjoj službi, zbog tlapnje koja nas obuzima lako događa da ga se drži samom s l u žbom B o žj om te se najčešće tako i naziva. Sama se ta navodna Božja služba, svede li se na svoj duh i pra­ vo značenje, naime na nastrojenost koja se posvećuje kraljevstvu Božjem u nama i izvan nas, umom može podijeliti na četiri dužnosti koj ih se treba pridržavati, a kojima su se odgovaraj uće pridruži le formalnosti, koje s tim dužnostima nisu u nužnoj vezi, jer one im služe kao shema te se tako od davnina smatra da su dobra osjeti l­ na sredstva za pobuđivanje i održavanje naše pozornosti za istinsku službu Božju. Sve se one temelje na namjeri da promiču moralno dobro. l ) Da ga se čvrsto utemelj i u n a m a sa m i m a i uvijek izno­ va u duši budi nastrojenost za njega (privatna molitva). 2) Njegovo vanj s k o š i renj e javnim okupljanjem na zakonom za to posvećene dane kako bi se ondje obznanj ival i religijski nauci i želje (te sto1 78

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

ga i takve nastrojenosti) i svima se saopćavali (odlaženje u crkvu). 3) Njegovo preno šenj e kasnij im naraštaj ima prihvaćanjem novih članova u zajednicu vjere kao dužnost da ih se toj vjeri i pouči (u kršćanskoj religij i k rštenj e ). 4 ) Od ržav anj e te zaj edn i ce uvijek iznova javnim formalnostima koje osiguravaju trajnost sjedinjenja tih članova u etičko tijelo, i to po principu jednakosti nj ihovih prava među sobom i udjela u svim plodovima moralnog dobra (pričest). Svako je bavljenje religijskim pitanj ima, ako se ne shvaća samo moralno, a ipak kao sredstvo koje po s e b i čini Bogu dopadn im, dakle preko njega zadovoljava sve naše želje. fet i ška vj e ra koja žel i uvjeriti da će nešto čime se niti po prirodi niti po moralnim zakonima uma ne može ništa postići ipak postići ono željeno već samim time što se čvrsto vjeruje da će tako djelovati te se zatim s tim vjerovanjem povezuju neke formalnosti . Č ak i ondje gdje se probila uvjerenje da je ovdje važno samo moralno dobro, koje može proizlaziti samo iz činjenja, osjetilni čovjek ipak još traži neki put kojim se može prošuljati kako bi izbjegao taj tegobni uvjet, naime vjeruje da će Bog, ako se on samo bude držao forme, to prihvatiti kao sam čin, što bi se tada, dakako, moralo nazvati njegovom prekomjer­ nom m ilošću kada se ipak ne bi radilo prije o milosti koja se sanja s lijenim pouzdanjem ili čak i o tome da se hini i samo pouzdanje. l tako si je čovjek u svim javnim oblicima vjere izmislio određene običaje kao s redstva m i l o s t i , premda se ona ne odnose u svima, kao u kršćanskoj, na praktičke umske pojmove i nj ima primjerene nastrojenosti (kao što je, na primjer, u muhamedanskoj vjeri s pet velikih zapovijedi, pranjem, molitvom, postom, davanjem m ilodara, hodočašćem u Meku, od čega bi samo davanje milodara zaslužilo da se izuzme kad bi se događalo iz istinske kreposne i ujedno religij­ ske nastrojenosti za čovjekovu dužnost, te bi se tako zac ij elo doista moglo smatrati sredstvom m ilosti" no ovdje, naprotiv, ne zaslužuje da se izuzme jer po toj se vjeri milodari vrlo lako mogu poklopiti s ucjenom kako bi se od drugih iznudila ono što se u osobi siromašnih kao žrtva pruža Bogu). Mogu, naime, postojati tri vrste vj erske tl apnj e, mogućeg pre­ koračenja granica našega uma u pogledu natprirodnoga (koje po zakonima uma nije ni predmet njegove teorijske ni praktičke upo1 79

Cetvrti odjeljak

trebe). Prvo, vjera da se iskustvom spoznaje nešto za što sami nika­ ko ne možemo pretpostaviti da se događa po objektivnim zakonima iskustva (vj era u č u d a). Drugo, tlapnja da ono o čemu sam i svo­ j im umom ne možemo stvoriti pojam ipak moramo prihvatiti među svoje umske pojmove, kao neophodno za volj u našeg morala (vjera u taj n e ). Treće, tlapnja da se upotrebom puki h prirodnih sredstava može proizvesti učinak koj i je za nas tajna, naime utjecaj Boga na našu moralnost (vjera u sredstva m i l o s t i ). - O prvim smo dvjema iskontruiranim vrstama vjere govorili u općenitim napomenama uz naša prethodna dva odjeljka ovoga spisa. Preostaje nam još, dakle, da govorimo o sredstv ima m ilosti (koja su još različita od u č i naka m i l o s t i , � · natprirodnih moralnih utjecaja kod koj ih se m i ponaša­ mo samo pasivno, a čije je navodno iskustvo fantastična tlapnja koja pripada samo osjećaju). l . M o l i t v a , m išljena kao u n utarnj e form a l n o bogoslužje i stoga kao sredstvo m ilosti, praznovjerna je tlapnja (fetišizacija), jer to je samo i zražav anj e že lj e jednom biću kojemu ne treba izra­ žavanje unutarnje nastrojenosti toga tko želi, čime se dakle ništa ne postiže i ne vrši se, dakle, nijedna od dužnosti koje su nam zadane kao Božje zapovijedi, prema tome ne služi se doista Bogu. Želja od srca da se u svem našem činjenju i propuštanju bude dopadnim Bogu, tj . nastrojenost, koja prati sva naša djelovanja, da se ona vrše kao da se događaju u službi Božjoj, jest d u h m o l i tv e koj i se u nama može i treba događati "bez prestanka". Ali zaodjenuti tu ideju (bilo to i samo u nama samima) u riječi i formule' u najboljem slučaj u 1 U onoj želj i, kao duhu molitve, čovjek nastoj i djelovati samo n a samoga sebe (za oživljavanje svoj ih nastrojenosti pomoću i d ej e B o g a ). a u ovoj, budući da se izražava riječima, dakle vanjski, na Boga. U prvom smislu molitva može biti sasvim iskrena, iako si čovjek ne umišlja da može tvrditi kako je posve izvjesno da Bog uopće i postoj i, a u drugoj formi kao oslovljavanju pretpostavlja da je taj najviši predmet osobno prisutan ili se bar (čak i u sebi) ponaša kao da je uvjeren u njegovu prisutnost, misleći da mu to, čak i kad ne bi bilo tako, bar ne može štetiti, štoviše da mu može priskrbiti naklonost, dakle u toj drugoj molitvi (po slovu) ne može se nalaziti tako savršena iskrenost kao u prvoj (samo njezinu duhu). - Svatko može naći potvrdu istinitosti te posljednje primjedbe zamisli li krotkog i dobrona­ mjernog, no inače u pogledu takvih pročišćenih religijskih pojmova ograničenog čovjeka kojega netko drugi prekida - neću reći u molitvi naglas, nego i samo u

1 80

O pravoj i lažnoj sluibi pod vladavinom dobrog principa

može imati samo vrijednost sredstva da bi se uvijek iznova oživjela ona nastrojenost u nama, no ne odnosi se neposredno i spram Božjeg sviđanja, te baš stoga ne može ni biti svačija dužnost, jer sredstvo se može propisati samo onome kome za određene svrhe treba, ali to sredstvo (da se govori u sebi i zapravo sa sobom sam i m , no navod­ no tim razumlj ivije s B o g o m ) nije ni izdaleka svakome potrebno već se, naprotiv, mora ustrajati u čišćenju i uzdizanju moralne nakretnjama koje naznačuju da se moli. Nije potrebno da kažem kako sami od sebe očekujemo da će se taj zbog toga zbuniti ili će mu biti neugodno, kao daje riječ o stanju kojega se mora sramiti. No zašto? Kada se nekog zatekne da naglas razgovara sam sa sobom, odmah se javlja sumnja da je pomalo lud, a jednako će se o njemu suditi (i ne posve neopravdano) i ako ga se. dok je sam. zatekne u nekoj aktivnosti ili kretnjama koje su moguće samo ako je imao pred očima nekoga osim sebe, što pak u pretpostavljenom primjeru nije slučaj. - Učitelj evanđelja je pak duh molitve odlično izrazio u jednoj fonnuli koja molitvu, te time i samu sebe (kao slovo), čini istodobno suvišnima. U njoj se ne može naći ništa osim namjere da se živi na dobar način, koji, povezan sa sviješću o našoj krhkosti, sadrži stalnu želju da se bude do­ stoj nim članom u Božjem kraljevstvu, dakle zapravo ne molbu za nešto, što bi nam Bog po svojoj mudrosti zacijelo mogao i uskratiti, nego želju koja, ako je ozbiljna (djelatna), sama proizvodi svoj predmet (da se bude Bogu dopadnim). Čak i želja za sredstvom održanja naše egzistencije (kruhom) za jedan dan, kada se ona ne odnosi izričito na njezino trajanje nego je učinak puko životinjski osjećane potrebe, više znači ispovijedanje onoga što ž e l i p r i roda u nama. nego što bi predstavljala posebnu promišljenu molbu za ono što ž e l i č o vj e k . a što bi bila molba za kruhom za drugi dan, koja se ovdje posve jasno isključuje. - Molitva te vrste, koja se do­ gađa u moralnoj nastrojenosti (samo oživljenoj idejom Boga), jer kao moralni duh molitve sama proizvodi svoj predmet, može se događati samo u vj e r i , a to znači smatrajući da je zajamčena njezina u s l i š i vost, a takve vrste u nama ne može biti ničega drugog osim moralnosti. Jer makar se molilo i samo za kruh za današnji dan, nitko ne može smatrati da mu je zajamčena usliši vost, �j. da je s Božjom mudrošću nužno povezano da će mu molbu i ispuniti, i možda je s njom više u skladu pustiti ga da danas umre jer nema kruha. Također je besmislena. a ujedno i preuzetna tlap­ nja kada se ustrajnom nametljivošću moljenja pokušava Boga navesti da odstupi od plana svoje mudrosti (radi trenutačne koristi za nas). Prema tome, ni za jednu molitvu koja ima predmet drukčiji od moralnog ne možemo s izvjesnošću smatrati da je uslišiva, tj. za tako nešto ne možemo moliti u vj e r i . S taviše. čak i ako je predmet moralan. ali bi ipak bio moguć samo naprirodnim utjecajem (ili ga barem mi samo tim putem očekujemo, jer se ne sami ne želimo oko toga potruditi. kao na primjer promjena stava, postajanje drugim čovjekom, k�je se zove ponovnim rođe­ njem), ipak je toliko neizvjesno hoće l i Bog u svojoj mudrosti naći primjerenim da naš (samoskrivljen) manjak nadopuni na natprirodan način da prije imamo razloga

181

Četvrti odjeljak strojenosti kako b i se samo taj duh mol itve u nama dovolj no oživio te kako bi napokon moglo otpasti njegovo slovo (barem što se tiče naših v lastitih potreba). Jer on, naprotiv, kao i sve što je neizravno usmjereno prema nekoj određenoj svrsi, slabi učinak moralne ideje (koj i se, subjektivno promatrao, zove b o g o b oj a z n o s t ). Tako pro­ matranje duboke mudrosti božanskog stvorenja na naj m anj im stva­ rima i njegove veličanstvenosti u vel ikome, kako su ih ljudi doduše već oduvijek mogli spoznavati, ali što se u novije vrijeme proširilo

očekivati suprotno. Čovjek, dakle. čak niti za to ne može mol iti u vjeri. - Otuda se može objasniti kako bi moglo stajati s čudotvornom vj erom (koja bi uvijek ujedno bila povezana s unutarnjom molitvom). Budući da Bog čovjeku ne može dati silu natprirodnog djelovanja Uer je to proturječno). a budući da čovjek sa svoje strane po pojmovima koje si stvara o dobrim svrhama mogućim u svijetu ne može odrediti kako o tome sudi božanska mudrost te, dakle, ne može pomoću želje koju je u sebi sam proizveo upotrebljavati božansku moć za svoje namjere, čudotvorni se dar, naime takav čije bi posjedovanje od strane čovjeka ovisilo o njemu samom ("da imate vjere koliko je zrno gorušičino'' itd.), shvaćen po slovu. ne može ni zamisliti. Prema tome, takva je vjera. ako posvuda treba nešto značiti. puka ideja o nadmoćnoj važnosti čovjekova moralnog značaja, kada bi ga on posjedovao u čitavu njegovu Bogu dopadnom savršenstvu (no koje on nikad ne doseže). nad svim drugim pokre­ tačima koje Bog može imati u svojoj najvišoj mudrosti, dakle razlog da se možemo pouzdati kako bi se, kada bismo pos v e bili. ili jednom postali. ono što trebamo biti i što bismo (u stalnom približavanju) mogli biti, priroda morala pokoravati našim željama, koje tada pak same nikad ne bi bile nemudre. Što se pak tiče i zgradnj e , koja se namjerava postići odlaženjem u crkvu. tu javna molitva doduše nije sredstvo m ilosti, ali je ipak etička svečanost, bilo združe­ nim intoniranjem himne vjeri ili i o s l o v lj av anj e m Boga. koje se fonnalno upućuje kroz usta duhovnika u ime cijele općine, a u sebi obuhvaća sva moralna pitanja ljudi i ne samo da. budući da ih prikazuje kao javna pitanja, gdje se želja svakoga poje­ dinoga treba m isliti kao združena sa željama svih s jednom te istom svrhom (ostva­ renjem kraljevstva Božjeg), može uzdignuti ganuće do moralnog oduševljenja (dok privatne molitve, budući da se obavljaju bez te uzvišene ideje. zbog navikavanja sve više gube uuecaj na dušu), nego k tome kod nje više umskih razloga nego kod prve govori u prilog tome da se moralna želja, koja predstavlja duh molitve, zaodjene u fonnalno oslovlj avanje, a da se pritom ne misli na predočavanje najvišeg bića ili na vlastitu posebnu snagu te retoričke figure kao sredstva milosti. Jer ovdje se radi o posebnoj namjeri, naime da se vanjskom svečanošću, k�ja predočava zdr u ž i v anj e s v i h lj u d i u zajedničkoj želj i za kraljevstvom Božjim, tim jače pokrene moralni poticaj svakog pojedinca, što n ije moguće na spretnij i način nego tako da se oslov­ ljava poglavara tog kraljevstva kao daje posebno prisutan na ovom mjestu.

1 82

O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa

u najviše divljenje, ima takvu snagu da dovodi dušu ne samo u ono raspoloženje u kojem se ona gubi, takoreći poništavaj ući čovjeka u njegovim vlastitim očima, a koje se zove o b ožavanj e m , nego je ta­ kođer, u pogledu njezine vlastite moralne odredbe, u tom promatra­ nju sadržana snaga koja tako uzdiže dušu da nasuprot tome riječi, pa i ako su to riječi kraljevskog molitelja Davida (koji nije baš mnogo znao o svim tim čudima), moraju iščezavati poput praznog zvuka, jer osjećaj koj i se javlja iz takvog zrenja Božje ruke neizreciv je. Kako osim toga ljudi, zbog svojeg raspoloženja spram religije, sve ono što se zapravo odnosi samo na nj ihovo vlastito moralno poprav­ ljanje rado pretvaraju u udvomištvo, gdje se iskazivanja poniznosti i veličanja obično tim manje moralno doživljavaju u što su više riječi izražena, nužno je, naprotiv, čak i kod najranijih molitvi djece, koji­ ma još treba slovo, brižno inzistirati na tome da govor (čak ni u sebi izgovoren, štoviše čak ni pokušaj i da se duša ugodi za shvaćanje što zornije ideje Boga) ovdje nema vrijednost po sebi nego se radi samo o oživljavanju nastrojenosti za način života dopadan Bogu, pri čemu je taj govor samo sredstvo koje služi mašti, jer inače postoj i opasnost da svi oni pobožni iskazi strahopoštovanja dovedu samo do hinjenog štovanja Boga umjesto praktičke Božje službe, koja se ne sastoj i u samim osjećaj ima. 2. O d l aženj e u crkv u , m išljeno kao svečano vanj s k o bogo­ s l u žj e u opće u nekoj crkvi, nije samo, s obzirom na to daje osjetil­ ni prikaz zajedništva vjernika, za svakog poj e d i n ca hvalevrijedno sredstvo njegove duhovne i zgradnj e• nego i dužnost koju oni, kao · Traži li se tom izrazu primjereno značenje. zacijelo se ne može navesti nijedno drugo osim da se pod tim razumije m o ra l n a p o s lj e d i c a b o g o b oj az n o s t i na s u bj e k t . Ona se pak ne sastoj i u ganuću (koje leži već u pojmu bogobojaznosti), iako je većina tobože bogobojaznih (koj i se zato zovu i pobožnj ac i m a) vidi upra­ vo u tome. Prema tome, riječ i zgradnj a mora značiti p o s lj e d i c u bogobojaznosti na čovjekovo zbiljsko popravljanje. A ono ne može uspjeti nikako drukčije nego sistematskim postupanjem. tako da se čvrsta načela po dobro razum ljenim pojmo­ vima polažu duboko u srce i na njima se podižu nastrojenosti, u skladu s različitom važnošću dužnosti koje se na nj ih odnose, da se štite i osiguravaj u od sklonosti koje bi ih mogle ugroziti i tako se takoreći grad i nov čovjek kao h ram Bo žj i . Jasno je da to zdanje može samo polako napredovati, ali bar mora biti vidljivo da se nešto s t v o r i l o . No ovako ljudi za sebe misle da su se (slušaj ući ili čitaj ući i pjevajući)

1 83

Četvrti odjeljak

građani božanske države koj u treba zam isliti ovdje na zem lji, ne­ posredno imaj u za cj e l i n u - pretpostavimo li da ta crkva ne sadrži formalnosti koje vode u idolatriju i tako mogu opterećivati savjest, na primjer klanjanja Bogu u osobi njegove beskonačne dobrote pod imenom nekog čovjeka, jer je njegovo osjetilno prikazivanje protiv­ no zapovijedi uma: "ne pravi sebi lika ni obl ičja itd." Kada bi se ono pak htjelo po sebi upotrebljavati kao s redstvo m i l o st i , kao da se time neposredno služi Bogu i da je Bog sa slavljenjem te svečanosti (puko osjetilne predodžbe općen itosti rel igije) povezao posebne m i l o s t i , to bi bila tlapnja koja se, doduše, svakako podudara s nači­ nom m išljenja dobrog građan i n a u p o l it i č k oj zaj e d n i c i i s onim što se izvana pristoji, ali ne samo da nimalo ne pridonosi njegovoj kvaliteti kao građan i n a u kra ljev stv u B ožj e m nego je, naprotiv, krivotvori te služi tome da se loš moralni sadržaj njegove nastroje­ nosti zavaravaj ućim dojmom sakrije od očiju drugih, pa i njegovih vlastitih. 3 . Jednokratna svečana i n i c ij ac ij a u crkvenu zajednicu, tj . pr­ vo primanje za č l ana crkve (u kršćanskoj zajednici k rštenj e m ), mnogoznačna je svečanost koja nalaže veliku obvezu ili onome tko se inicira, ako je u stanju sam ispovijedati svoju vjeru, ili svjedoci­ ma, koj i na sebe preuzimaju brigu za njegov odgoj u toj vjeri, i za svrhu ima nešto sveto (obrazovanje čovjeka za građanina u božan­ skoj državi), no po samoj sebi nije sveta radnja ili radnja drugih koja bi uzrokovala svetost ili prij emljivost za božansku m i lost u tom su­ bjektu, dakle n ije sredstvo m i l o s t i , makar je u prvoj grčkoj crkvi uživala pretjeran ugled da odjednom može oprati sve grijehe, čime je ta tlapnja javno iznosila na vidjelo i svoju bliskost s jedn im gotovo i više nego poganskim praznovjerjem. 4. Ćesto ponavljana svečanost obnove, traj anj a i p re n ošenj a t e c r k v e n e zaj e d n i c e p o zakonima j ed n a k o s t i ( p r i čest) koja se, po primjeru utemelj itelja te crkve (a ujedno i njemu u spomen), može odvijati formalnom radnjom zajedničkog blagovanja za istim stolom, sadrži nešto veliko, što u sebi proširuje uzak, samolj ubiv i jako i zgrad i l i , a da nije baS n išta sagrađen o , štoviše da se tome nije niti prionu lo. valjda zato što se nadaj u da će to moralno zdanje, poput zidina Tebe. niknuti samo od sebe kroz glazbu jecaja i čeznutlj ivih želja.

1 84

O pravoj i lažnoj slulbi pod vladavinom dobrog principa

nesnošlj iv način mišljenja ljudi, prvenstveno u religijskim pitanj ima, u idej u svjetskograđanske m ora l n e zaj ed n i ce, i dobro je sredstvo da se u općini oživi nastrojenost bratske ljubav i koja se pod tom idejom zamišlja. No dičiti se da je Bog sa slavljenjem te svečanosti navodno povezao posebne mi losti i prihvaćati među članke vjere tvrdnj u da je ta svečanost, koja je ipak samo crkvena radnja, osim toga i sredstvo m i l o s t i , to je religijska tlapnja koja se upravo su­ protstavlja duhu rel igije. - Prema tome, p o p o v š t i n a bi općenito bila uzurpirana vladavina duhovnog sloja nad dušama time što bi on o samome sebi stvarao privid da je u isključivom posjedu sredstava m ilosti . *

*

*

Sve takve iskonstruirane samoopsjene u pitanjima religije imaju je­ dan zajednički temelj. Obično se čovjek od sv ih božanskih moralnih svojstava, svetosti, m ilosti i pravednosti, neposredno obraća onoj drugoj kako bi time zaobišao uvjet, kojega se plaši, da udovolji za­ htjevima prvog. Tegobno je biti dobar s l užbe n i k (tu se uvijek čuje kako se govori samo o -dužnostima) i zato bi on radije bio fav o r i t, kako bi m u se mnogo toga progledalo kroz prste ili bi se, ako bi se pregrubo ogriješio o dužnost, sve opet ispravilo posredovanjem nekoga osobito povlaštenog, a on bi sam uvijek ostajao vjetrogo­ nja kakav je i bio. Da bi se pak umirio stvarajući si privid da je ta njegova namjera izvediva, on svoj pojam o čovjeku (zajedno s njegov im pogreškama) kao i obično prenosi na božanstvo, te kao što i kod najbolj ih p o g l avara našega roda zakonodavna strogost, dobročiniteljska milost i točna pravednost ne djeluju (kako bi trebalo biti) svaka posebno i za sebe u smjeru moralnog učinka podan ikovih radnj i , nego se u načinu mišljenja ljudskog poglavara u fonniranju njegovih odluka m ij ešaj u , dakle može se nastojati udovoljiti samo jednom od tih svojstava, krhkoj mudrosti ljudske volje, kako bi se osigurala popustlj ivost drugih dvaju, tako se on nada da će to postići i kod Boga, obrati li se samo njegovoj m i lost i . (Zato je za religiju i bilo važno međusobno odvajanje svojstava na koja se misli, ili bolje reći odnosa Boga spram čovjeka, u ideji trojstvene osobnosti, i ana1 85

Četvrti odjeljak

logno tome treba m isliti i ona svojstva, kako bi postalo prepoznat­ ljivo svako posebno.) S tim se ciljem on bavi sv im formalnostima koje može smisliti, čime treba naznačiti koliko štuj e božanske zapo­ vijedi da ih se ne bi morao p r i d ržavat i , a kako bi njegove pasivne želje mogle poslužiti i kompenziranju prekršaja, on viče "Gospode! Gospode! ", samo da mu ne bi bilo nužno "provoditi volju nebeskog Oca", i tako si iz svečanog karaktera upotrebe nekih sredstava za oživljavanje istinski praktičkih nastrojenosti izvodi pojam sam ih sredstava m ilosti po sebi te čak i samu vjeru da on i to jesu progla­ šava bitnim dijelom religije (a običan čovjek čak i vjerom u cjelin i), pa svedobrostivoj skrbi prepušta da od njega napravi boljeg čovjeka tako što se trudi oko k rotkosti (koja je pasivno štovanje božanskog zakona) umjesto v r i i n e (primjene vlastitih snaga za pridržavanje dužnosti koju štuje), a jedino ta druga povezana s p rv o m može predstavljati idej u koja se razumije pod riječju p o b o ž n o st (istinska re l i g ij ska n astroj e nost). - Kada tlapnja tog tobožnjeg nebeskog m i ljenika nabuja do fantaziranja da u sebi osjeća posebne učinke milosti (čak do toga da si drsko pripisuje da tobože potajno o p ć i s Bogom), kod njega se naposljetku razvija čak i odbojnost spram vrline i ona postaje predmetom njegova prezira, tako da nije ni čudo kada se u javnosti mnogi žale što religija još uvijek tako malo prido­ nosi popravljanju ljudi i što unutarnje svjetlo ("pod posudom") tih pomilovanika ne svijetli i vani, kroz dobra djela, i to (kako bi se po onome što oni navode zacijelo moglo tražiti) p o s e b n o pred drugim prirodno poštenim ljudima koji religiju bez okol išanja prihvaćaju u sebe za prom icanje kreposne nastrojenosti, koja se djelatno pojav­ ljuje u dobrom načinu života, a ne kao nadomjestak za nju . I pak je sam učitelj evanđelja navodio te dokaze u vanjskom iskustvu kao kamen kušnje po kojem svatko može prepoznavati druge, kao po nj ihovim plodovima, a i samoga sebe. No još se nije uočilo da ti, po svojem m išljenju, izvanredno povlašteni pojedinci (izabranici) postupaju išta bolje od prirodno poštenog čovjeka u kojega se može imati povjerenja u svakodnevnom životu, u poslu i u nevolji, štoviše oni bi, u cjelini gledano, teško mogli izdržati usporedbu s nj im, a što je dokaz da pravi put nije onaj od pomilovanja k vrlini nego, obratno, od vrline k pom ilovanju. 1 86