I
bn Rusyd termasuk filosof yang sangat produktif. Ia banyak menghasilkan karya-karya dalam berbagai disiplin ilmu. Ibn Al-Abar menyimpulkan bahwa di bumi Spanyol belum pernah ada
seorang ilmuan yang utama dan sempurna seperti Ibn Rusyd. Menurut Ernest Renan (1823-1892), karya Ibn Rusyd mencapai 78 judul, dengan rincian tiga puluh sembilan judul tentang filsafat, lima tentang ilmu kalam, delapan tentang fikih, empat tentang ilmu falak, matematika, dan astronomi, dua tentang nahwu dan sastra, serta dua puluh judul tentang kedokteran. Periode penulisan Ibn Rusyd, menurut beberapa tokoh, dapat dibedakan dalam beberapa periode. Menurut Roger Arnaldez (seorang islamolog Francis), periode hingga tahun 1178 adalah masa dimana Ibn Rusyd menulis komentar-komentar atas Aristoteles dan filosof lainnya, dan masa sesudahnya hingga 1180 barulah ia menulis karya-karyanya yang orisinal. Sedangkan menurut Dominique Urvoy (salah Profesor teologi dari Francis yang banyak menulis tentang Ibn Rusyd), periode kepenulisan Ibn Rusyd dibagi dalam tiga tahap. Pertama, periode awal hingga tahun 1176, Ibn Rusyd menulis komentar-komentar pendek dan menengah dari karya Aristoteles. Kedua, antara tahun 1177 hingga 1190, Ibn Rusyd sudah menulis karya-karya orisinalnya. Ketiga, ketika Ibn Rusyd diangkat sebagai dokter istana hingga akhir hidupnya, ia menulis komentar-komentar panjang atas karya Aristoteles, dimana ia sesekali berbeda pendapat dan memberikan sanggahan serta perbandingan atas pendapat Aristoteles. Namun sayang, banyak di antara karya-karya Ibn Rusyd yang raib, terutama ketika ia diasingkan setelah mendapat fitnah. Ibn Rusyd diasingkan ke suatu tempat bernama Lucena yang terletak sekitar 50 km di arah tenggara Cordova. Pengasingan Ibn Rusyd tidak terlepas dari persoalan politik dan ketidaksenangan sebagian pihak atas keberhasilan dan kedekatan Ibn Rusyd dengan khalifah alManshur yang berkuasa ketika itu. Kebencian terhadap Ibn Rusyd mendapatkan momentumnya ketika ia menulis dalam salah satu karyanya, dengan mengutip pandangan salah seorang filosof Yunani, bahwa “Bintang Venus adalah salah satu Dewa”. Pernyataan ini dituduhkan sebagai pernyataan pribadi Ibn Rusyd. Akibatnya, oleh para ulama dan fuqaha, ia diangap sebagai zindik dan kafir. Sebagian besar bukunya dibakar, terutama buku-buku filsafat, sementara ia sendiri diasingkan. Ketika dibuang ke Lucena, Ibn Rusyd disambut oleh murid-muridnya, antara lain Maimunides dan Josef Benjehovan. Di tempat pembuangannya, Ibn Rusyd tetap melanjutkan aktivitas menulisnya dan banyak pula pemuda-pemuda Yahudi yang datang belajar kepadanya. Tidak lama setelah itu, karyakarya Ibn Rusyd dalam bahasa Latin dan Hebrew menyebar di Eropa. Di antara penerjemahpenerjemah Ibn Rusyd yang terkenal adalah Rahib Jiral Salfaster (dari Arab ke Latin) dan Musa ibn
Maimun (seorang reformis Yahudi), Michael Scot, Yacob Abanawai, dan Herman.
Dari sinilah
pengaruh Ibn Rusyd menjadi semakin kuat di Eropa. Menguatnya pengaruh Islam ke dunia intelektual Barat terutama terjadi pada akhir abad 11 hingga abad 12 M. Ketika itu, Barat masih berada pada masa Abad Pertengahan dengan sistem sosial yang masih sangat feodalistik. Sistem masyarakat feodal berkembang luas dan meliputi sebagian besar wilayah Eropa. Kendali sosial, politik, dan ekonomi dipegang oleh para tuan tanah dan bangsawan, sementara mereka yang tidak memiliki tanah menjadi budak dan dikontrol melalui kekuasaan yang menindas. Satu lagi kelompok yang juga ikut memegang kendali sosial adalah kalangan gereja. Dengan kelihaiannya, mereka bersekongkol dengan para tuan tanah dan bangsawan; apalagi dengan dalih sebagai pemegang otoritas moral dan agama, kalangan gereja leluasa memaksakan nilai kebenaran mereka dalam sistem masyarakat. Bentuk persekongkolan gereja dan para tuan tanah dinamakan dengan benifecium, yaitu raja-raja memberikan hak istimewa kepada pihak gereja, dan sebagai imbalannya, pihak gereja memberi “restu” bagi praktik feodalistik yang berlangsung. Akibat langsung dari sistem ini adalah tertutupnya pintu-pintu intelektual dan menguatnya faham fideisme (keyakinan buta terhadap iman). Gereja, di bawah hirarki pemuka agama Kristen menjadi pemegang otoritas mutlak untuk menafsirkan doktrin-doktrin agama. Pemahaman apapun yang tidak sejalan dengan doktrin gereja dianggap menyimpang dan keluar dari ajaran Kristen. Pada masa inilah beberapa saintis yang berbeda pandangan dengan gereja harus mengakhiri hidupnya di tiang gantungan atau dihukum seumur hidup, sebagaimana yang dialami oleh Galileo. Tokoh-tokoh lain yang mengalami inkuisisi karena berbeda pendapat dengan gereja, antara lain, Roger Bacon yang dipenjara selama bertahun-tahun, Servetus yang dibakar hidup-hidup di Jenewa karena menentang Trinitas, Giordano Bruno yang menganut faham helosentris dihukum mati di Roma, dan beberapa saintis lainnya. Kondisi ini lambat laun memicu penentangan dari masyarakat kelas bawah yang tertindas dengan didukung oleh kalangan intelektual yang berpikir bebas. Hingga pada abad ke-14 terjadi renaisance yang menandai perputaran jarum jam sejarah Barat. Renaisance yang disebut juga Abad Pencerahan telah mendorong kemajuan masyarakat Barat hingga seperti sekarang ini. Kemajuan peradaban Barat yang diawali dengan proses renaisance, tidak terlepas dari sumbangan peradaban Arab Islam yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh filosof dan saintis Islam. Dalam hal ini, peran Spanyol-Islam tidak bisa dilupakan. Spanyol merupakan tempat yang paling utama bagi Eropa
menyerap peradaban Islam, baik dalam bentuk hubungan politik, sosial, maupun perekonomian dan peradaban antar negara. Orang-orang Eropa menyaksikan kenyataan bahwa Spanyol yang berada di bawah kekuasaan Islam jauh meninggalkan negara-negara tetangganya Eropa, terutama dalam bidang pemikiran dan sains disamping bangunan fisik. Tidak berlebihan kalau dikatakan bahwa Spanyol merupakan “jembatan penyeberangan kebudayaan muslim ke Barat”. Salah satu pusat kota yang banyak memainkan peran adalah Cordova (Kordoba). Kordoba adalah salah satu kota di Andalusia yang terletak di belahan barat Spanyol. Kota ini memanjang di tepi kanan sungai Lembah Besar. Kordoba merupakan kota tua Iberia dengan nama Iberi Baht, kemudian orang Arab menyebutnya Qurthubah atau Kordoba. Islam masuk ke kota Kordoba pada tahun 93 H atau 711 M. di bawah pimpinan Thariq bin Ziad yang datang memimpin pasukan Islam untuk menaklukkan Andalusia. Kordoba kemudian diduduki oleh penguasa-penguasa Andalusia selama hampir tiga abad hingga runtuhnya kekhalifahan di Andalusia. Abdurrahman Ad-Dakhil menjadikan kota Kordoba sebagai pusat ilmu pengetahuan, kebudayaan, kesenian dan kesusasteraan untuk seluruh Eropa. Ia mengundang ahli-ahli hukum Islam, sains, filsafat dan syair untuk berkunjung ke Kordoba. Pada masa kekuasaan Abdurrahman An-Nashir, kemudian masa kekuasaan putranya, Hakam, kota Kordoba berhasil mencapai tingkat kesejahteraan dan kekayaan yang belum pernah dicapai sebelumnya. Saat itu Kordoba sejajar dengan Bagdad, ibukota Dinasti Abbasiah; Konstantinopel, ibukota Bizantium; dan Kairo, ibukota Dinasti Fatimiah. Berkembangnya Spanyol sebagai pusat ilmu pengetahuan menjadikan pemikiran Ibn Rusyd juga tersebar dan dikenal luas. Terutama karena ajarannya untuk mengembangkan kebebasan berpikir dan kritis. Seperti disebutkan sebelumnya, pemikiran Ibn Rusyd yang tertuang dalam karya-karya monumentalnya diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan Hebrew. Dari proses inilah transformasi intelektual berlangsung dengan sangat cepat melalui gerakan Averroisme, yaitu suatu gerakan yang berkembang sejak abad ke-13 yang berusaha mentransfer dan mengembangkan gagasan-gagasan Ibn Rusyd dalam setting sosial masyarakat Barat. Selain menerjemahkan karya-karya Ibn Ruysd, para sarjana Yahudi juga menulis komentarkomentar terhadap karya-karya Ibn Rusyd. Ditambah dengan terjemahan-terjemahan dalam Bahasa Latin, karya-karya Ibn Rusyd benar-benar mengguncang sendi-sendi kehidupan sosio-religius masyarakat Barat. Sampai abad ke-17 pengaruhnya tetap dominan dan buku-bukunya menjadi rujukan utama di universitas-universitas Barat.
Averroisme pada mulanya merupakan bentuk penghinaan (pejoratif) terhadap pendukung Ibn Rusyd. Tidak seorang pun yang berani dengan tegas menyatakan dirinya sebagai pendukung Averroisme. Barulah setelah Johannes Jandun (1328) pertama kali menegaskan dirinya sebagai pengikut Averroisme dan diikuti oleh Urban dari bologna (134) dan Paul dari Venesia (1429), para pendukung Ibn Rusyd berani bicara terbuka dan terang-terangan. Tokoh-tokoh yang terkenal sebagai pelopor Averroisme adalah Siger de Brabant (1235-1282) diikuti oleh muridnya seperti Boethious deDecie, Berner van Nijvel, dan Antonius van Parma. Mereka adalah mahasiswa-mahasiswa Ibn Rusyd yang sangat tertarik dengan landasan pemikiran rasional yang dikembangkan Ibn Rusyd. Ada beberapa faktor yang mendukung besarnya pengaruh Ibn Rusyd dalam pemikiran Barat. Pertama, setting sosial Ibn Rusyd sebagai orang “Barat”, dimana Spanyol dan Sicilia merupakan dua pusat pengembangan ilmu pengetahuan dan peradaban Islam sekaligus menjadi daerah transformasi peradaban Islam ke Barat. Kedua, basis pemikirannya dari Aristoteles mendapatkan tempat yang cukup besar di kalangan pemikir Barat, karena ia dianggap telah berjasa menggali kembali mutiara kearifan Yunani yang terpendam sekian lama pada masa-masa Abad Pertengahan. Ketiga, Ibn Rusyd adalah pemikir rasional dan berhasil mengembangkan gagasan rasional ke dunia Barat. Ia menempatkan posisi akal pada posisi yang sangat tinggi. Inilah yang kemudian berkembang dan sangat berpengaruh dalam pola pikir masyarakat Barat khususnya pada Akhir Abad Pertengahan. Mungkin di antara perasaan sumringah dan bangga karena melihat betapa Islam melalui tokohtokoh pemikirnya, termasuk Ibn Rusyd, telah sangat berjasa dalam mengembangkan peradaban di Barat, tetapi juga kita patut tertegun dengan kenyataan bahwa di Islam sendiri gerak peradaban seakan berjalan di tempat. Setelah masa-masa kejayaan di Spanyol, Islam mengalami kemunduran yang luar biasa, termasuk di bidang filsafat. Patut disayangkan bahwa setelah sepeninggal Ibn Rusyd perkembangan filsafat di dunia Islam mengalami kemandegan, dan tidak lagi berkembang seperti masa sebelumnya.
I
bnu Rusyd, dilahirkan dalam tahun 1126 M dan wafat dalam tahun 1198 M. Ia digelar failosuf Cordova, karena ia dilahirkan dan dibesarkan di kota itu. Kemasyhurannya dalam falsafat Barat,
tidak ada tandingannya. Pengaruhnya dalam falsafat Eropa, lebih besar dari pengaruh Ibnu Sina. Ibnu Rusyd lebih dikenal sebagai komentator terhadap
buku-buku Aristoteles sehingga ia
mencapai
kemasyhuran yang tinggi. Tetapi bukan terhadap buku-buku Aristoteles saja ia beri komentar, juga buku- buku Plato ia beri komentar, seperti buku politik. Buku-buku karangannya banyak sekali,
diantaranya Bidayah al-Mujtahid, Tahafut al-Tahafut, Kuliyat fi al-Thibbi, Fasl al-Maqal wa Taqriru ma Baina al-Hikmah wa al –Syari’ah min Ittishal, Syarah Kitab Sama” wa al-Ardhli Aristo, Syarah Kitab mawara al-Thabi’ah IBNU RUSYD (Beberapa Pemikirannya Dibidang Politik) li Aristo, AlAsilah wa al-Ajwibah fi al-Nafs, Kasail fi al-Falsafah, al-Tiryaq, al-Risalah al-Mufaradat, Kitab Kharaj, al-Kasb al-haram, Syarah Aqidah al-imam Mahdi, Jawami’U Siasah Aflatun, talkhish Kitab Aklaq ila Niqumakhus, Mukasibu A Muluqi wa al-Murabina al-Muarramah dan lain-lain. PEMIKIRAN TENTANG POLITIK Ibnu Rusyd sebagai seorang Rasionalis dan memiliki prinsip kebebasan aqal, menggunakan konsepsi kenegaraan yang dinamakan “Al-Jumhuriyah wa al-Ahkam” (Republik8 dan Hukum). Kedua nama yang tersimpul dalam konsepnya
itu, mengandung dua unsur penting sebagai perasaan
perpaduan ilmu dan amal, pengetahuan dan pekerjaan yang dilaluinya. Dalam pengembangan pikiran kenegaraan Ibnu Rusyd terkenal sebagai demokrat yang tulen, karena dia merupakan penganjur pikiran merdeka. Merdeka berfikir, Merdeka berbuat. Tegaknya pikiran secara bebas adalah ciri yang khas dari demokratis, tetapi pikiran bebas yang dikehendaki oleh Ibnu Rusyd bukanlah suatu kebebasan yang liar yang tidak mengikuti aturan. Kebebasan pikiran itu haruslah selaras dan sejalan dengan agama, baik dalam kehidupan sehari-hari maupun di dalam kehidupan kenegaraan. Rasio dan agama bukanlah dua hal yang bertentangan9; oleh sebab itu harus bekerjasama dalam menegakkan prinsip-prinsip demokrasi dalam negara. Sistem kenegaraan yang dikehendaki oleh Ibnu
Rusyd
bukan saja
penyelarasan antara kepercayaan dan akal pikiran dan antara agama dan ilmu pengetahuan, bahkan Philip, K.Hitti menambahkan antara agama dan negara; lebih tegas lagi dikatakan bahwa pendapat Plato di lapangan politik dengan Islam10. Disini terlihat keistimewaan teory Ibnu Rusyd mengenai politik kenegaraan, karena dia memasukkan unsur-unsur agama di dalam politik sama pentingnya dengan unsur-unsur rasio atau pikiran. Dalam beberapa hal antara Ibnu Rusyd dan Plato terdapat perbedaan, karena Ibnu Rusyd lebih dekat kepada Aristotales, Ibnu Rusyd sangat memperhatikan pembahasan Aristo
tentang Negara dan ketidaksetujuan Plato terhadap undang-undang yang
ditawarkan sebagai perbaikan negara yang tidak baik tersebut, sementara Aristo menganggap penting hal tersebut dalam kajian politiknya. Yang mendasari pemikiran Ibnu Rusyd tentang kenegaraan dari buku politiea juga bukunya “Nomoi” mengenai hukum dari ide buku tersebut Ibnu Rusyd mendapatkan inspirasi untuk menyusun karangannya yang terkenal “jawami” Siyasah Aflathon dan buku Bidayah al-mujtahid mengenai
hukum. Kedua buku ini sebenarnya memberi dasar bagi konsepsi politik yang dikemukakan oleh Ibnu Rusyd yaitu “al-Jumhuriyah wa al Ahkam”. Ibnu Rusyd berpendapat bahwa mustahil bagi seorang bisa hidup tanpa adanya sebuah negara, seseorang akan mencapai puncak kesempurnaan hanya pada negara ideal dan hal itu tidak akan pernah wujud apabila ia berada diluar tatanan politik. Ini berarti membantah pendapat Ibnu Bajjah yang mengatakan bahwa seseorang harus bersemedi apabila ia ingin mencapai kesempurnaan. Syari‟at (aturan-aturan Allah) adalah merupakan undang-undang yang ideal, untuk menciptakan sebuah negara yang ideal pula. Ibnu Rusyd juga melakukan kritik terhadap pemerintahan Islam saat itu di Maghrib dan Spanyol abad 11 -12. Posisinya sebagai penasehat pada masa Dinasti al-Muwahiddun (Abu Ya‟cub Yusuf dan Abu Yusuf Yacub al-Mansur). Ia banyak campur tangan lewat argumen falsafatnya, sehingga terkenal ilmunya.
Bahkan diwaktu ia menjadi Qadhi di Cordova ia berperan aktif dalam administrasi
pemerintahan. Dibawah pamerintahan Dinasti al-Murabitun di pengadilan ditegakkan undang-undang Islam demikian juga di bidang administrasi. Menarik untuk dicermati ketika Ibnu Rusyd membela syari‟at sebagai wahyu Allah dan pemberdayaan aqal yang juga dari Allah. Islam sampai menghargai aqal tidak terhenti pada dogmadogma yang kaku sebagaimana dianut oleh gereja. Ia seorang yang konsistan dan cermat. Namun ia tidak luput dari kritikan khususnya pada abad partengahan. Dimana masalah wahyu dan aqal dipersoalkan dan juga pendekatan terhadap wahyu itu sendiri. Tetapi disini yang perlu dilihat adalah bahwa Ibnu Rusyd mengungkapkan pendapatnya itu dimasa pemerintahan Dinasti Muwahidun yang beraliran tradisional dan merupakan pejuang-pejuang aliran Sunni, walaupun ada penguasa yang belajar padanya, tetapi negara sangat dipengaruhi oleh ahli-ahli teolog, hukum, ulama, dan fuqaha‟ yang sangat menentang falsafat. Oleh karena itu dia kelihatannya sangat berhati-hati dalam menawarkan untuk memahami al-Quran lewat ta‟wil; karena al-Quran tidak cukup hanya dipahami dari makna zahirnya saja dan makna batin tidak akan bertentangan dengan makna zahir. Oleh sebab itu ia berjuang membela pola berfikir para failosuf dan menentang alGhazali dan mutakallimin. Dalam bukunya
“Fasl”
ia mengatakan bahwa kaum failosuf tidak berbeda dengan yang
dikehandaki oleh syari‟ah. Lebih jelas lagi dia katakan sewaktu dia mengomentari buku Republik (karangan Aristoteles), ia mengungkapkan: “satu-satunya jalan untuk mengakui maksud Allah adalah melalui pemikiran yang mendalam, dia menye-but hukum itu ada dalam pengertian tersirat (abstrak)
dan ada yang bersifat praktis seperti nilai-nilai etik. Pemahaman yang sebenarnya sama dengan yang diberikan oleh kaum failosuf baik tingkatan atau tujuannya”. Kesamaan maksud antara wahyu dan falsafat, ketika para failosuf menginterpretasikan ilmu yang bersifat abstrak, yang tercakup dalam syari‟at. Dimana tujuan hukum itu semata-mata mengajarkan ilmu dan praktek yang benar. Dan Ilmu yang benar itu adalah ilmu Allah dan segala yang ada dalam realitas ilmu itu, khususnya syari‟ah, dapat membawa kebahagiaan dan kesengsaraan. Untuk itu ia menekankan bahwa hukum Allah itu mancakup seluruh kebenaran, bukan hanya kebenaran failosuf tetapi lebih tinggi dari itu, baik yang dapat dirasionalkan atau tidak karena sumbernya dari Allah yang jauh dari kekeliruan dan yang bersumber dari akal manusia. Ibnu Rusyd menekankan bahwa aqal semata-mata tidak cukup untuk mengukur kebenaran yang tersembunyi, oleh karena ungkapan-ungkapan tertentu dari wahyu harus diterima apa adanya, seperti mengenai konsep “Wilayah Tuhan”. Tetapi Ibnu Rusyd dalam hal ini berpendapat untuk tetap memainkan aqal lewat argumen demonstratif-nya. Otoritas syari‟at untuk menciptakan negara ideal sangat disadari oleh Ibnu Rusyd. Oleh karena itu dia majukan sebuah persoalan politik, bagaimana aqal manusia harmoni dengan syari‟ah?. Untuk itu dia memberikan tawaran melalui argumen demonstratif yang akan dapat menyampaikan kepada kebenaran. Pemikiran Ibnu Rusyd itu sesuai dengan doktrin dinasti
Muwahidun
sehingga
diformulasikan oleh Ibnu Tumar. Ibnu Tumar menuntut kesucian IBNU RUSYD (Beberapa Pemikirannya Dibidang Politik) Allah lewat syari‟at dan ajaran-ajarannya.Kekerasan yang dilakukan untuk menyebarluaskan suatu ide Ibnu Rusyd merasa parlu untuk meluruskan sebagaimana diungkapkan “Allah menghapus berbagai kejahatan dan penyimpangan melalui tangan penguasa”. Oleh karena itu harus membangun kembali prinsip-prinsip dasar syari‟ah. Dalam kaitan ini Ibnu Rusyd mengatakan bahwa tujuan terbentuknya sebuah negara adalah untuk membawa warga negaranya sampai kepada tujuan yang diinginkan, dengan cara mengikuti undang-undang yang paling tinggi yang mencerminkan kebijaksanaan Islam. Tetapi bukan hal yang sederhana mentransfer politik Yunani kedalam politik Islam, meskipun kedua-duanya berdasarkan undang-undang, karena dalam Islam, Syari‟at berasal dari Allah SWT lewat Nabi. Perhatian yang diberikan oleh Ibnu Rusyd terhadap konsep Republik yang berasal dari ide Plato dan Arisatoteles dan mencoba untuk mengaplikasikan dalam Islam.
Untuk itu ia
memberikan
penekanan perlunya sebuah undang-undang untuk mengatur warga negara agar dapat hidup damai. Ia kelihatan setuju dengan Aristo yang mengatakan bahwa tugas utama penguasa adalah menegakkan keadilan. Aristo juga mengatakan politik yang adil harus ditegakkan. Disini Ibnu Rusyd menyatukan
pandapat dan Aristo bahwa penguasa dan undang-undang yang kuat akan membawa kebahagiaan dan pencapaian tujuan keinginan warga negara. Disinilah masuknya tuduhan karena yang mengatakan bahwa tidak ada sesuatu yang baru yang dihasilkan oleh Ibnu Rusyd. Apabila dilihat lebih jauh lagi Ibnu Rusyd maninggalkan buku Aristo yang berpaham “individualis” dan mengambil buku Plato yang lebih bersifat “sosialis”, maka berarti Ibnu Rusyd memiliki paham baru dalam politik, kemudian Ibnu Rusyd mengeluarkan kecaman yang sangat tajam terhadap sosialis Plato yang cenderung kepada paham komunis dengan mempergunakan moral dari Aristoteles dan ajaran-ajaran hukum dalam Islam mengenai hak asasi manusia. Semua itu apakah tidak dapat dikatakan Ibnu Rusyd membawa suatu poles baru dalam politik?. Disinilah agaknya kita sulit menerima tuduhan yang diberikan oleh renan tersebut diatas. Sebab Ibnu Rusyd sudah memiliki tiga sumber pendapat yaitu Republiknya, Plato, Etiknya Aristo dan Hukum Syari’at Islam. Berdasarkan kepada penyelarasan antara ketiga sumber itu ditambah pula dengan pangalamanpengalaman politik yang dilaluinya. Ibnu Rusyd telah membentuk suatu konsepsi baru yang IBNU RUSYD (Beberapa Pemikirannya Dibidang Politik) disebutnya dengan “al-Jumhuriyah wa al-Ahkam” (Republik dan Hukum) yang kalau disarikan dari pendapat-pendapat para ahli yang pernah menulis tentang prinsip politik Ibnu Rusyd dapat dibagi kepada lima prinsip pokok yaitu sebagai berikut: 1. Hukum yang diuraikannya dalam prinsip yang bernama al-syariah. 2. Kedaulatan rakyat yang ditegaskan dalam prinsip Siyadat al-Ummah. 3. Hak-hak asasi manusia yang dikupasnya dalam prinsip al-Huquq al-Insaniyah. 4. Kepala negara yang dipilih di dalam suatu negara Republik yang dibentangkan dalam prinsip alRiyasah atau al-Khilafah. 5. Hukum Internasional yang dipecahkannya dalam Prinsip al-Ahkam al Daulah. Melihat prinsip-prinsip politik yang kemukakan oleh Ibnu Rusyd di atas, kelihatan sekali ia menjunjung tinggi tegaknya pemikiran bebas, yang merupakan dasar dan ciri khas dari demokrasi. Pikiran bebas yang dikehendaki oleh Ibnu Rusyd adalah pemikiran bebas yang berdasarkan kepada sendi-sendi hukum Allah, bukan kebebasan liar yang tidak
mengenal adanya aturan. Hal itu
dimaksudkan adalah untuk tegaknya kedaulatan rakyat yang menjadi idaman setiap masyarakat. Dengan menghormati hak-hak asasi manusia yang menjadi sendi-sendi kehidupan individu dilihat dari aspek kemanusiaan. Untuk mewujudkan itu semua, sesuai dengan pengalaman diwaktu pemerintahan al-Muwahhidun. Sehingga dia mengatakan bahwa ia menolak kepala negara yang ideal secara
keagamaan (Imam Mahdi), karena ia ingin
kepala negara yang memadukan antara syari‟at dan
kebebasan berpikir yang rasional. Dan akhirnya akan dapat menjalin hubungan dengan dunia manapun. Ibnu Rusyd seorang failosuf politikus telah dapat memberi warna baru dalam konsepsi politik dari pandahulunya. Konsepsi politik itu terlihat menggabungkan antara paham individualis dan sosialis dengan diberi warna Islam dengan mengacu kepada syari‟at. Dengan prinsip filsafat yang dimilikinya yaitu kebebasan aqal pikiran yang diselaraskan dengan wahyu talah melahirkan dan memberi dasar bagi tegaknya negara demokrasi (al-Jumhuriyah wa al-Ahkam). Walaupun negara demokrasi yang dikehendaki oleh Ibnu Rusyd belum dapat terwujud sesuai dengan idenya, namun telah memberi semangat kepada munculnya negara demokrasi dizaman modern. Pembelaan Ibnu Rusyd pada Filsafat Di atas sedikit disinggung bahwa dalam bidang akidah, Ibnu Rusyd memiliki peran penting dalam melakukan upaya penyelamatan filsafat dari pengasingan yang dilakukan umat Islam sendiri paska fatwa haram al-Ghazali pada bidang pengetahuan itu. Dua kitab yang kitabnya itu mencoba melakukan penetrasi gencarnya serangan-serangan badai yang telah dicipta Hujatul Islam, al-Ghazali. Tahafut at-Tahafut dan Fashl al-Maqal fi ma Bain al-Hikmah wa asy-Syariah min al-Ittishal. Kedua kitab inilah yang menjadi pilar utama pemikiran Ibnu Rusyd untuk menyelamatkan filsafat. Meski upaya inipun baru nampak membuahkan hasil baru-baru ini saja, di era modern ini. Jadi lama sekali pemikiran Ibnu Rusyd ini keluar dari sarangnya dan menampakkan kupu-kupu indahnya. Selama tujuh abad paska kematiannya, pemikiran al-Ghazalilah yang berkibar, memunculkan kondisi stagnansi pada ajaran Islam, yang nampak cenderung menjauhi dunia pemikiran seperti filsafat dan begitu memunculkan ketertarikan pada kajian fiqh dan ushul begitu besar, khususnya di Sunni. Kejumudan melanda, peta pemikiran filsafat masih ada namun nampak redup, di belahan bumi Persia filsafat itu terus berkembang, sedangkan di belan bumi Islam lainnya, semuanya mengalami ketidakberubahan. Pembelaan Ibnu Rusyd yang sejak dulu ia lakukan terhadap filsafat yang sering kita dengar adalah upayanya untuk meredam Kesesatan para Filosof, Tahafut al-Falasifah karya al-Ghazali. Bagaimana ia mengcounter tiga argumen utama yang difatwakan al-Ghazali pada para filosof yang dianggapnya sesat. “Perdebatan” antara keduanya menjadi debat dua orang dari dua generasi yang berbeda dengan seolah mewakili perdebatan sengit masa lampau antara Mu’tazilah dan Asy’ariyah. Mu’tazilah dengan kebebasan berfikirnya dan Asyariyah dengan ortodoksinya. Perdebatan antara dua
kubu tentang masalah akidah yang menimbulkan polemik berkepanjangan tentang siapa Tuhan, asalusul dan seperti apa alam semesta berikutnya. Dasar rasional melawan teks wahyu. Namun dalam kaitannya dengan al-Ghazali Dr. Mulyadi Kertanegara mengatakan bahwa pada dasarnya apa yang diserang al-Ghazali adalah dunia filsafat tidak secara keseluruhan. Hanya pengikut aliran filsafat Neo Platonis saja yang seharusnya mendapatkan serangan itu. Adapun alasan al-Ghazali melakukan ini karena kebebasan berfikir yang dipraktikkan orang-orang muslim Neo Platonis seperti al-Farabi (w.950) dan Ibn Sina (w.1038),[10] terlalu diumbar sebebas-bebasnya dan terkadang menganggap ritual-ritual agama menjadi tidak penting. Berangkat dari sinilah al-Ghazali mengembangkan gagasannya untuk menyerang para filosof Neo Platonis ini, sayangnya oleh kebanyakan umat Islam itu dipahami sebagai fatwa haram bagi semua aliran filsafat tanpa mengingat bahwa al-Ghazalipun seorang filsuf. Rasionalitas Ibnu Rusyd pada dasarnya tidak lepas dari aliran peripatetik yang menyatakan bahwa semua yang ada di dunia ini memiliki materi dan bentuk. Satu gagasan Aristoteles yang begitu dijiwai oleh Ibnu Rusyd. Hylomorfis inilah yang dijadikan pijakan oleh aliran filsafat peripatetik. Yang kemudian memunculkan grant naration of causality principal. Di mana prinsip-prinsip kausalitas ini berangkat dari potensialitas materi yang baru bisa terbentuk ketika ada satu wujud non-potensial yang mengaktualkannya. Rasionalitas mencoba membuktikan keberadaan Tuhan sebagai wahdat al-wujud. Antara subjek dan predikat menurut kaum peripatetik memiliki dua kemungkinan hubungan. Pertama, mumkin. Setiap hubungan akan selalu menyatakan mumkin. Misalnya; “Aku ada”, aku ada adalah sebuah kemungkinan, meskipun sekarang aku sudah aktual tetapi sebelum aku lahir atau setelah aku mati aku hanya “ada” sebagai sebuah kemungkinan. Mungkin ada, mungkin tidak. Selain itu, perubahan yang terjadi pada aku sudah menjadi indikasi bahwa aku adalah kemungkinan. Jadi aku akan selalu membutuhkan sesuatu yang tidak berubah untuk dapat eksis. Kedua, wajib. Adanya entitas dapat dikatakan wajib bila ia tidak dipengaruhi oleh apapun, tidak berubah-ubah, dan aktual. Dan tentu hanya Tuhanlah yang hanya dapat demikian. Demikianlah fondasi dasar teori peripatetik yang salah satu knight rider-nya adalah Ibnu Rusyd.Sanggahan-sanggahan Ibnu Rusyd terhadap tiga hal yang menyebabkan al-Ghazali mengaharamkan filsafat; Keabadian Alam Apa yang dikatakan al-Ghazali mengenai keabadian alam yang didengungkan oleh para filsuf? Keabadian alam yang dikatakan para filsuf memiliki ketidakkoherenan. Ketika ada dua entitas yang abadi maka tidak dapat dibedakan mana yang pencipta dan mana yang diciptakan. Tapi, kita lupa
bahwa apa yang dibicarakan ini saat alam belum ada alam. Al-Ghazali terjebak dengan konsep ruang dan waktu yang meliputi alam. Ketika membahas tentang proses terciptanya alam maka lepaskan dulu konsep ruang dan waktu. Kata Ibnu Rusyd: “Meskipun Tuhan dan alam sama-sama abadi tetapi karena Tuhan sebagai penyebab, sedangkan alam adalah akibat, maka Tuhan tetap yang dahulu ada (sebagai pencipta). Hal ini dapat di ibaratkan sebagai matahari dengan sinarnya. Mana yang lebih dahulu antara matahari dan sinarnya?” Al-Ghazali sangat tidak relevan mengkafirkan para filsuf, hanya karena menyatakan alam itu abadi. Padahal pijakan nilai yang dipakai oleh filsuf dan Al-Ghazali sungguh berbeda. Jika para filsuf memancangkan konsep keabadian alam ini dalam kontek di luar ruang dan waktu. Al-Ghazali masih terjebak dalam konteks ruang dan waktu. Kemudian Ibnu Rusyd pun melakukan kritik balik terhadap pemikiran al-Ghazali yang menyatakan bahwa Tuhan berkehendak ketika meciptakan alam. Menurut Ibnu Rusyd ini tidak mungkin. Permasalahannya adalah kenapa jika kehendak Tuhan itu ada sejak zaman azali tetapi alam datangnya kemudian. Seharusnya sejak azalipun alam sudah ada. Rentang waktu penciptaan ini mengandaikan bahwa ada sesuatu yang lain, membuat Tuhan harus merealisasikan alam. Tentu ini menyalahi aturan. Para filsuf menawarkan, bahwa alam di sini bukan alam aktual. Tetapi potensi alam, jadi potensi alamlah yang ada sejak zaman dahulu Pengetahuan Tuhan Menurut para filsuf Tuhan hanya mengetahui yang partikular secara universal. Jika pengetahuan Tuhan bersifat partikular, maka apa-apa yang ada di dunia ini akan selalu menjadi kehendak Tuhan. Ini berakibat, keadilan Tuhan akan dipertanyakan. Misalnya kasus manusia yang mati bunuh diri, dengan konsep pengetahuan Tuhan yang partikular, implikasinyapun hal ini sudah ditetapkan Tuhan. Dengan begitu konsep pengetahuan Tuhan secara partikular mengalami permasalahan. Tuhan akan tahu bahwa setiap manusia akan mati, sampai di sinilah pengetahuan Tuhan, tetapi bagaimana cara manusia itu mati, hal itu diserahkan pada manusia sendiri. Hal ini nampak sebagai keterbatasan, karena mengandaikan bahwa penglihatan Tuhan menggunakan indera. Pengenalan Tuhan adalah pengenalan universal, karena tiadanya indera dalam diri Tuhan.Selalu ada batas-batas yang membatasi, terhadap Tuhan sendiri. Misalnya, mungkinkah
Tuhan membunuh dirinya? Jika mengikuti nalar tentu bisa saja Tuhan membunuh dirinya sendiri, karena kemahakuasaan diri-Nya. Tentu tak mungkin Tuhan membunuh dirinya. Kebangkitan Jasmani Setelah Mati Menurut para filsuf tak mungkin jasmani manusia akan bangkit setelah mati. Hal ini merujuk pada sifat jasmani itu sendiri (tubuh tak mungkin bisa abadi, setiap yang fisik akan selalu hancur), padahal menurut al-Qur’an, nanti manusia akan abadi di akhirat. Maka dari itu, tak mungkin jasmani manusia ini akan bangkit menuju akhirat, karena kefanaannya. Dosa yang kita lakukan tak akan dirasakan sakitnya saat ini, karena tubuh menikmatinya, begitupun dengan kebaikan yang kita lakukan saat ini seringkali terasa menyakitkan bagi tubuh kita. Tapi, setelah meninggal, kata al-Fârâbî, kepahitan dosa kita akan benar-benar dirasakan karena sudah tak ada yang menghalangi, yaitu tubuh. Begitu pula dengan pahala, pahala akan kita rasakan kenikmatannya. Dosa kitalah yang akan menyiksa kita, bukan Tuhan. Itulah gambaran al-Fârâbî tentang kehidupan akhirat nanti. Sedangkan konsep al-Ghazali tentang kehidupan akhirat, menurut Ibnu Rusyd tidak konsisten karena kadangkala menyatakan bahwa surga dan neraka itu bersifat fisik di satu buku, di buku lainnya ia menyatakan bahwa kehidupan akhirat bersifat ruhani. Dari tiga sanggahanya ini Ibnu Rusyd mencoba untuk kembali merajut benang-benang filsafat yang sempat dipotong-potong al-Ghazali. Ibnu Rusyd seolah berkata bahwa di dalam filsafat Islam ini kami juga menemukan kebenaran. Namun sayangnya filsafat Ibnu Rusyd justeru berkembang di Barat tempat ia mengasah pengetahuannya. Di dunia Islam sendiri pintu untuk mempelajari filsafat telah dikunci mati oleh fatwa haram al-Ghazali. Dan inipun harus diakui. Upaya lain Ibnu Rusyd dalam usaha pembelaanya terhadap filsafat adalah dengan menyatakan bahwa antara filsafat dan syariat tidaklah bertentangan dalam kitabnya Fashl al-Maqal fi ma Bain alHikmah wa asy-Syariah min al-Ittishal. Fatwa haram al-Ghazali benar-benar meresap di benak dan sanubari umat Islam dan tentu Ibnu Rusyd tidak ingin itu berlarut-larut terjadi. Ketika upaya perlawanan dengan Tahafut at-Tahafut-nya dirasa masih kurang berhasil dalam mengambil hati umat Islam, upaya persuasifpun dimunculkan dengan adanya kitab ini. Pada dasarnya kitab ini berbicara tentang hubungan antara akal dan wahyu. Bertentangan atau tidak keduanya? Oleh Ibnu Rusyd dikatakan bahwa keduanya tidaklah bertentangan.
Ada kebenaran tunggal di dalamnya. Dalam upayanya itu nampak betul bahwa Ibnu Rusyd benar-benar berkeinginan untuk mendamaikan dua episteme ini. Untuk memperkuat argumen ini Ibnu Rusyd membagi manusia menjadi tiga golongan. Pertama, kelas kaum ortodoks yang tidak terpelajar. Orang-orang dalam kategori ini jumlahnya paling banyak, dan biasanya dalam menjalani rutinitas keberagamaannya hanya dengan bertaqlid atau mengikut. Kedua, adalah para teolog. Golongan ini dikatakan Ibnu Rusyd adalah golongan tepelajar namun tidak mau memahami premis-premis logika. Dan yang terakhir, adalah golongan orang-orang yang memahami agama secara rasional. Dari tiga kategorisasi ini Ibnu Rusyd kemudian menyatakan bahwa perbedaan pendapat dan pemahaman dalam Islam, sebenarnya berpangkal pada ini. Allah SWT mencipta al-Qur’an sebegitu fleksibelnya hingga dapat menyesuaikan yang membaca dan yang memahaminya. Dari sinilah kemudian Ibnu Rusyd dinyatakan sebagai seorang yang menyebarkan ajaran ganda. Meski kalau kita pahami lanjut sebenarnya tidak ada itu yang namanya kebenaran ganda, yang ganda mungkin pemahamannya saja. Jelas pembelaan yang luar biasa oleh Ibnu Rusyd pada filsafat. Lima hal yang harus dimiliki seseorang yang ingin mendalami filsafat menurut Ibnu Rusyd Pertama, bakat alam. Menurut Ibnu Rusyd seseorang yang ingin mendalami harus memiliki bekal awal yaitu nalar. Tidak semua orang memiliki kemampuan dan minat yang sama dalam mendalami filsafat. Jadi ini penting untuk diperhatikan. Bekal otak yang cerdas. Kedua, tertib. Seorang yang ingin berhasil menjadi filsuf harus mempelajari filsafat secara sistematis dan berurutan, agar tidak ada kerancuan-kerancuan. Ketiga, objektivitas. Kejujuran untuk mengatakan benar dan tidak pada sebuah pemikiran adalah hal penting lain yang harus dimiliki seorang calon filsuf. Ketika mendapatkan satu kebenaran dalam suatu pemikiran katakanlah itu kebenaran, tanpa mengurangi atau melebikan. Keempat, keteguhan pendapat. Ketika seorang filsuf mendapatkan kepastian dalam pemikirannya, maka sikap yang patut adalah mempertahankan pemikirannya itu dengan sungguh. Dalam kamus seorang filsuf tidak ada yang namanya kemunafikan pemikiran. Ketika ia menyatakan kebenaran satu hal maka ia harus mempertahankannya mati-matian. Kelima, keutamaan akhlak. Seseorang yang ingin mendalami filsafat harus benar-benar meniatkan dirinya untuk fokus hanya pada pengetahuan dan kebaikan.
