HOELLER, Stephan A. - A Gnose de Jung e Os Sete Sermões Aos Mortos (1995)

STEPHAN A. HOELLER

e 08

Sete Senijocs aos Mortos

cultrix

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* Co-edição com a EDUSP

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A GNOSE DE JUNG e os Sete Sermões aos Mortos

STEPHAN A. HOELLER

A GNOSE DE JUNG os Sete Sermões aos Mortos

Tradução SANDRA GALEOTTI SONIA MIDORI YAMAMOTO

EDITORA CULTRIX Sâo Paulo

Título do original: The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead

Ediçio ~

_________ Ano

2 - 3 - 4 - 5 - 6-7 8-9

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91 - 92 - 93 - 94-95

Direitos de tradução para a língua portuguesa adquiridos com exclusividade pela EDITORA CULTRIX LTDA. Rua Dr. Mário Vicente, 374 - 04270 - São Paulo, SP - Fone: 272-1399 que se reserva a propriedade literária desta tradução. Impresso nas oficinas gráficas da Editora Pensamento.

Carl Gustav Jung com o seu anel Gnóstico. {Foto de Cartier-BresSOn)

Para Kristofer, um verdadeiro filho de Hermes, que trouxe a mediação da Conjunção para muitos, inclusive para.o autor.

Sumário

Prefácio .................................................. ........................................

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Prólogo.............................................................................................

13

Capítulo I: A Gnose de C. G. Jung Uma Ciência Nascida do M istério.............. .......................... Pregando aos Mortos .............................................................. Afinal, Quem São os Gnósticos?........................................... Jung e o Gnosticismo.............................................................. Jung e a Gnose Pansófica....................................................... Jung e o Novo Gnosticismo .............. ...................................

34 41 45 52 59 69

Capítulo II: VII Sermones ad Mortuos (Tradução do Texto Originaldos Sermões) . . ..................

85

Capítulo III: Interpretação dos Sete Sermões Preâmbulo — O Sábio, a Cidade e os M ortos......................101 O Primeiro Sermão: A Plenitude V azia............................... 108 O Segundo Sermão: Hélios, a Imagem de Deus . . . . . . . . 121 O Terceiro Sermão, Parte 1: Abraxas, O Arauto Celestial 129 O Terceiro Sermão, Parte 2: O Deus Desconhecido de J u n g ................................................................................. .. 139 O Quarto Sermão: A Sarça Ardente e a Árvore da V id a .........................................................................................156 9

O Quinto Sermão: As Duas Comunidades — Cidade-Mãe e Fortaleza-Pai.......................... ........................................184 O Sexto Sermão: A Serpente e a Pom ba.............................207 O Sétimo Sermão: Rumo ao Lar Entre as E stre la s..........238 Epílogo ...................................................................................... 269 Apêndice: Notas do Tradutor (Dos Sermões para o Inglês) .............. ....................................................................... 287 N o ta s ................................................................ ....................... .. 289 Glossário Gnóstico Quintessencial ........................................ 293 Bibliografia Selecionada............................................................295 índice analítico .......................................................................... 298

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Prefácio

A essência dos comentários sobre os Sete Sermões aos Mortos foi apresentada pelo autor numa aula de psicologia da religião no Institute for the Study of Religion East and West da Univer­ sidade da Califórnia, em Los Angeles, durante a primavera de 1977. O Prólogo, “Premonição de um Mundo de Sombras a que não se pode escapar” foi publicado pela primeira vez em Psychological Perspectives (do C. G. Jung Institute, de Los Angeles), edição da primavera de 1982. Os mais sinceros agradecimentos do autor aos seguintes colaboradores deste livro: A Academy o f Creative Education e seu presidente, dr. James C. Ingerbretsen, pela doação de fundos que possibilitou escrevê-lo. Ao Ourobouros Circle o f Beverly Hills, Califórnia, e seus generosos anfitriões, sr. e sra. Arthur Malvin. A Irene Malvin, especialmente por criar e doar seu desenho de Abraxas para este trabalho. Ao professor John Algeo, por ler o manuscrito e por enri­ quecê-lo com valiosas sugestões.

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Prólogo

PREMONIÇÃO DE UM MUNDO DE SOMBRAS A QUE NÃO SE PODE ESCAPAR Era o ano de 1949. Uma profunda camada de neve encobria o contorno das esplêndidas construções barrocas da velha cidade de Innsbruck. A venerável capital da terra do Tirol parecia despovoada pela força implacável do inverno alpino. A larga avenida que leva o nome da Imperatriz Maria Teresa, matriarca amada dos estados unidos da Europa oriental há muito extintos, estava sem os transeuntes vespertinos, que haviam fugido do frio abrigando-se onde podiam. Abrigos aquecidos era coisa rara. A falta de material para aquecimento deixava a maioria dos edi­ fícios públicos e muitos dos privados sem calor. Mesmo as históricas salas da famosa Universidade de Innsbruck abrigavam massas trêmulas de estudantes pesadamente vestidos e amontoa­ dos em torno dos professores, cuja erudição era suplantada apenas pelo desconforto dos alunos. Quitandeiros. desanimados ofereciam um estoque deficiente de vegetais queimados pelo frio, enquanto soldados da cavalaria marroquina e da infantaria senegalesa do exército francês de ocupação vociferavam, amal­ diçoando o dia em que seus generais decidiram aquartelá-los naquela terra de neve e gelo. Felizes de fato eram os homens, mulheres e crianças que pudessem abrigar-se em um quarto aquecido num dia como aquele. Numa pequena rua lateral no centro da cidade, duas figuras que usavam chapéu, sobretudo e cachecol dirigiam-se rapida­ 13

mente para um desses locais abençoados, sob a forma de uma sala pública de leitura, mantida pelo Serviço de Informação dos Estados Unidos da América para o enriquecimento intelec­ tual — e por acaso, ou nem tanto, para o bem-estar físico — da população. Ali, em meio a livros e periódicos impressos em vários idio­ mas, todos difundindo os ideais dos quatro mais ricos e gene­ rosos poderes de ocupação; exaustos e enregelados refugiados do inverno tirolês reuniam-se com bastante freqüência. Os dois personagens a que nos referimos fugiam não apenas do frio mas também de outras formas mais duradouras de adversi­ dade. Tratava-se de refugiados da pátria vizinha, a Hungria, que vieram residir, ainda que temporariamente, no país irmão, a pátria imperial austríaca de muitos povos da Europa oriental. O mais antigo dos compatriotas tinha uma aparência singular­ mente impressionante, bem como credenciais também impres­ sionantes nos campos do saber, da religião e da vida pública. O professor J. era padre da Igreja Católica Romana e, até há pouco, membro da Companhia de Jesus, da qual se afastou com a aprovação oficial da Igreja, embora mantivesse a condi­ ção de sacerdote. Por muitos anos, ele foi conhecido como eminente luminar do mundo acadêmico em seu país e o mais jovem professor a obter cátedra numa universidade húngara. Autor de inúmeros livros eruditos sobre filosofia e reconhecido especialista em Existencialismo, conhecia pessoalmente Heidegger, Jaspers e Jean-Paul Sartre. Em 1945, seu nome figurou entre diversos indicados para o principal arcebispado da Hungria, que legava a liderança da Igreja do país todo, mas foi preterido em favor do trágico e heróico prelado, o Cardeal Mindszenty, cuja prisão escandalizou o mundo inteiro poucos anos depois. Nessa época, o professor J. vivia em tranqüilo semi-retiro na Áustria, uma figura austera e misteriosa conhe­ cida apenas por alguns compatriotas seus e mantendo contato pessoal com um número ainda menor deles. Um dos escolhidos 14

com quem conversava regularmente era o seu agora compa­ nheiro de caminhada invernal, um jovem e precoce estudante de filosofia, com aspirações ao sacerdócio. Esse rapaz — que não era outro senão o autor deste estudo — estranhamente havia chamado a atenção do retraído professor, que parecia divertir-se com sua grande atração por religião, combinada com uma linha não convencional de pensamento e exuberân­ cia juvenil. “Gosto de você, meu jovem Barão”, disse ele em seu primeiro encontro; “Numa época anterior, você poderia ter-se tornado um verdadeiro herege e seria queimado pelos domini­ canos! ” Esse promissor comentário inicial desenvolveu-se num clima de amizade, salientado por encontros quase que diários na sala de leitura da biblioteca americana e, em raras ocasiões de momentânea prosperidade, num bar próximo, acompanha­ dos de café turco e conhaque francês. — Talvez tenhamos um presente para você esta tarde — disse o professor a seu companheiro. — Um livro estranho está a caminho e certamente irá interessá-lo. — Um livro estranho? Qual é o seu conteúdo e autoria? — Fui informado de que se refere a seus velhos amigos, os hereges gnósticos a quem você nunca cessa de elogiar e, além disso, escrito por um homem por quem você se interessa, o temível dr. Jung. — O psicólogo suíço que vive do outro lado dessas monta­ nhas e tem fama de feiticeiro praticante da boa e antiga tra­ dição das bruxas e dos alquimistas? - perguntou o jovem, não sem algum excitamento. — Ele mesmo. O Hexenmeister (feiticeiro) de Zurique em pessoa. Assim, tendo o professor anunciado a intrigante notícia, os dois enregelados viajantes entraram na sala de leitura e, após tirar os sobretudos cobertos de neve, instalaram-se bem à von­ tade em uma mesa grande, devidamente desocupada na extre­ midade mais afastada da sala. A bibliotecária austríaca cumpri­ 15

mentou respeitosamente o Hochwurdiger Herr (Senhor Reve­ rendo) como de costume, enquanto depositava diante dele diversas publicações referentes ao material de leitura habitual do professor. Os dois companheiros envolveram-se numa nuvem etérea de silêncio e conforto erudito, deveras avolumada pelo calor agradável da sala tão generosamente aquecida com fundos do Plano Marshall. Passou-se uma hora. Ao abrir da porta e os sussurros de excitação da bibliotecária anunciaram a chegada do esperado portador das maravilhas psicológicas e heréticas que — de acordo com o professor J. — devia juntar-se a eles em seu presente refúgio. Abordou-os um indivíduo pequeno e sem muitos atrativos, com duas carac­ terísticas pouco comuns — uma abarrotada pasta enorme e um colarinho clerical projetando-se do gasto sobretudo preto, que logo revelaram-no como o padre Z., um sacerdote húngaro itinerante, cujos ofícios envolviam freqüentes viagens por países como Áustria, Suíça e Itália. O visitante aproximou-se da mesa em silêncio e curvou-se solenemente diante do professor. — Laudetur Jesus Christus (J^ouvado seja Jesus Cristo) — disse ele, à maneira tradicional da saudaçãò latina do clero monástico da Hungria. — In aeternum. Amen. (Por toda a eternidade. Amém.) — o professor e seu companheiro responderam devidamente, enquan­ to o visitante sentava-se em silêncio numa cadeira vazia junto à mesa ocupada por seus compatriotas. Em tom abafado porém discretamente audível, seguiu-se uma conversa de considerável duração. O tópico inicial girou compreensivelmente em torno de fatos iminentes e caros a corações ansiosos. Relataram-se os últimos movimentos da ditadura comunista na Hungria; os mais recentes encarceramentos de padres e freiras, os julgamen­ tos espetaculares de membros do alto clero, a captura e prisão de desafortunados amigos e parentes. As esperanças sussurradas pela comunidade no exílio, a possível queda da tirania apoiada 16

pelos russos devido a pressões políticas das nações ocidentais, as esperanças do Vaticano, as irresoluções de políticos de todo o mundo, a condição dos inúmeros refugiados nos campos e outros locais espalhados pela Europa Ocidental — esses e outros assuntos correlatos foram narrados e discutidos, acompanhados pelo franzir de sobrancelhas e por olhares aflitos. Finalmente, mitigadas as urgências e respondidas as indagações ansiosas, era hora de tratar do assunto há muito esperado. — Meu amigo — disse o professor, revelando grave delibera­ ção na voz —, você falou-me esta manhã de um pequeno livro escrito pelo dr. Jung. Trouxe-o com você? O padre Z. abriu a pasta devagar e com cuidado, e começou a vasculhar seus repletos recessos. Após alguns minutos, ele puxou um pequeno volume e depositou-o sobre a mesa, onde tanto o professor como seu jovem amigo pudessem vê-lo facilmente. O professor abriu-o, colocando-o numa posição em que a luz ilu­ minasse as páginas de forma mais eficiente. Os três homens olhavam com extasiada atenção. À sua frente estava um livro pequeno de encadernação cara, impresso num tipo muito deco­ rativo em papel artístico semelhante a pergaminho. As primeiras letras de cada breve capítulo pareciam nada menos que as ini­ ciais elaboradas dos manuscritos medievais, e uma moldura circundava o texto em cada página, deixando margens bem largas com numeração em algarismo romano. O livro estava escrito em alemão, como se podia notar à primeira vista devido ao antigo tipo gótico há muito em desuso. A despeito do texto em alemão, o livro trazia o título em latim, com letras esmera­ das e artísticas na página de rosto. Lia-se: VII Sermones ad Mortuos Identificava-se o autor numa linha abaixo do título como Basilides, e o local onde foi escrito como Alexandria, a cidade onde Oriente e Ocidente se encontram. 17

Ruborizado, o jovem empertigou-se como se tivesse sido atin­ gido por um soco. Com esforço e a respiração suspensa, pergun­ tou ao padre: — O professor J. disse-nos, e o senhor pareceu concordar, que o livro foi escrito pelo dr. Jung. Por que então traz o nome de Basilides, o famoso herege gnóstico de Alexan­ dria, no Egito? O senhor tem certeza de que este é o livro certo? — Sim, barão, é este o livro, Os Sete Sermões aos Mortos. Deixe-me contar-lhe rapidamente sua história para que possa compreender. Ele foi escrito pelo dr. Carl Jung em 1916, mas jamais levado a público. Esta é uma cópia muito rara da edição impressa em particular por Jung, para uso de alguns de seus amigos mais íntimos. De fato, este volume foi oferecido por Jung há muito tempo a um médico da Holanda, que antes de morrer deu-o a um prelado italiano em visita à Igreja da Holan­ da e profundamente interessado em psicologia. O velho monsignore, que agora se encontra no Vaticano, entregou-o a mim por razões muito semelhantes. Como você deve ter ouvido, o dr. Jung tem um interesse maior que d normal pelos antigos gnósticos e, assim, usou o nome de Basilides como um pseu­ dônimo neste caso particular.* — Ele não é único a sentir-se fascinado pelos gnósticos — sorriu o professor J. — O jovem barão também não é lá muito ortodoxo em suas idéias. Mas vamos examinar melhor o livro. O texto do volume era na verdade tão bizarro e fascinante quanto prometia a página de rosto. O primeiro capítulo, inti­ tulado “ Sermo I”, começava com a ominosa sentença em alemão:

Die toten kamen zurück von Jerusalem, wo sie nicht fanden, was sie suchten. Sie begehrten bei mir Einlass Und verlangten bei mir Lehre und so lehrte ich sie: * Ver apêndice I, notas do tradutor dos Sermões para o inglês.

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Höret: ich beginne beim Nichts, das nichts ist dasselbe wie die fülle. In der Unendlichkeit ist voll so gut wie leer. Das Nichts ist leer und voll. Ihr könnt auch ebenso gut etwas anderes vom Nichts sagen, z.b. es sei weiss oder shwarz oder es sei nicht, oder es sei. Ein unendli­ ches und ewiges hat keine Eigenschaften, weil es alle Eigenschaften hat... * **

Os mortos retomaram de Jerusalem, onde nao encontraram o que buscavam. Eles pediram para ser admitidos a minha presença e eocigiram ser por mim instruídos; assim, eu os instruí: Ouvi: Eu começo com nada. Nada é o mesmo que plenitude. No estado de infinito, plenitude é o mesmo que vazio. O Nada é ao mesmo tempo vazio e pleno. Pode-se também afirmar alguma outra coisa a respeito do Nada, ou seja, que é branco ou negro existente ou inexistente. Aquilo que é infinito e eterno não possui qualidades porque contém todas as qualidades ... Eles continuaram a ler o primeiro capítulo ou sermão até que o jovem dirigiu-se ao professor: — O que é toda essa obs­ curidade? Eu reconheço a palavra Pleroma, a Plenitude sobre a qual os antigos gnósticos escreveram, e algumas outras idéias que vi expressas pelos Padres que escreveram a respeito ou, antes, contra os gnósticos. Contudo, não consigo compreender de jeito nenhum este suposto sermão! O professor replicou de imediato: — Trata-se de uma descri­ ção do Absoluto, do indescritível. Não me surpreende que o dr. Jung teria tido dificuldades com ela. Lembra-se da escu­ ridão mística anunciada por Dionísio, o areopagita? Ou da imprecisão poética das descrições de Meister Eckhart? Sem dúvida, Jung viu-se à frente de uma tarefa que esses místicos anteriores também encontraram. Continuem lendo! A página intitulada "Sermo III” chamou-lhes a atenção a seguir:

Os mortos aproximaram-se como névoa saída dos pântanos e gri­ taram: '‘Fala-nos mais sobre o Deus supremo! ” — Abraxas é o Deus 19

a quem é difícil conhecer. Seu poder é o poder verdadeiramente supre­ mo porque o homem não o percebe de modo algum. O homem vê o s u m m u m bonum do Sol e também o infinum malum do demônio, mas Abraxas não, pois este é a própria vida indefinível, a mãe do bem e do mal. O professor J. interrompeu a leitura do texto. — Oh, sim — Abraxas. O regente universal gnóstico, cuja cabeça assemelhase à de um galo. Como seriam mais coloridas nossas imagens e pinturas sagradas se tivéssemos conservado algumas dessas estra­ nhas divindades gnósticas! Certamente, as pessoas se cansam até mesmo da imagem de Nosso. Senhor Jesus Cristo, em espe­ cial aqui na Ãustria, onde ela sempre é folheada a ouro. De qual­ quer forma, Jung conseguiu realmente alguma coisa com a des­ crição que fez do antigo deus-galo. O mínimo que se pode dizer é que se trata de uma poesia comovente! Ouçam! E ele continua a ler em voz firme, embora baixa:

Ele é plenitude, unindo-se ao vazio. Ele é o enlace sagrado; Ele é o amor e o assassino do amor; Ele é o santo e seu traidor. Ele é a luz mais brilhante do dia, e a mais profunda noite da loucura. Vê-lo significa cegueira; Conhecê-lo é doença; Adorá-lo é morte; Temê-lo é sabedoria; Não resistir-lhe significa libertação. Após um breve período de silêncio, o padre Z. retomou a leitura em voz alta:

Assim é o terrível Abraxas. Ele ê o mais poderoso ser manifestado e, nele, a criação toma-se temerosa de si mesma. Ele ê o protesto revelado da cfiação contra o Pleroma e seu nada. Ele ê o terror do filho, que ele sente estar contra a mãe. 20

Ele é o amor da mãe pelo seu filho. Ele é o prazer da terra e a crueldade do céu. Diante da sua face, o homem fica paralisado. Diante dele, não há nem pergunta nem resposta. Ele é a vida da criação. Ele é a atividade da diferenciação. Ele e o amor do homem. Ele e a palavra do homem. Ele è tanto o resplendor como a sombra do homem. Ele é a realidade enganosa. — Esse Jung é realmente um poeta — observou o padre portador de grandes pastas e livros raros. — Essa passagem é digna de um Goethe ou pelo menos do nosso mais filosófico poeta húngaro, Endre Ady, que chamou Deus de terrível tu­ barão. — Tubarão ou galo, é quase a mesma coisa. Deus é terror e trevas tanto quanto amor e luz. De que outra forma se poderia explicar Auschwitz e as câmaras de tortura da Sibéria e de Budapeste manipuladas por Stalin e correligionários? O profes­ sor J. balançou a cabeça e seus longos cabelos brancos caíram em ondas soltas sobre sua fronte. — Mas não serão essas ações tenebrosas e cruéis da alçada do diabo, em vez de serem a alçada de Deus? — perguntou o padre Z. — Decididamente não, meu amigo. Neste pequeno livro, o médico suíço declara corretamente que existem incontáveis deuses e demônios. E, a propósito, o que é um demônio? A igreja chama-o de anjo caído, e de fato o é. Mas de onde ele caiu? Do reino da grandeza de Deus ou do Pleroma, a plenitu­ de, como aqui é chamado. Cair significa descer, vir do alto para baixo. Portanto, os demônios são seres que desceram de Deus para os níveis inferiores da criação, chamados inferno. Alguns pensam que a palavra diabolos significa de fato pequeno deus. Esses pequenos deuses maléficos podem realmente ser respon­ sáveis por instigar alguns erros, mas a responsabilidade final por 21

todo bem e mal deve recair sobre Deus. E é justamente por isso que o Abraxas de Jung constitui uma imagem mais precisa de Deus do que aquela a nós apresentada por Santo Tomás e pelos nossos teólogos, os quais sustentam que o mal é apenas uma ausência do bem. Os campos de extermínio russos e alemães e seus autores não carecem apenas de bem; eles são maus. Era hora de o mais jovem dos três admoestar cautelosamente o mais idoso: — Parece, professor, que agora é o senhor que está falando como um herege gnóstico. Certamente um Deus ao mes­ mo tempo bom e mau seria objeto muito insatisfatório de adora­ ção para o povo. — Se por "povo” o senhor se refere às massas de crentes, en­ tão sem dúvida tem razão. No entanto, seus antigos amigos gnósticos teriam dito que mais importante do que adorar a Deus é conhecê-lo e que para conhecê-lo é preciso também conhecer o mal. — Concordo com o senhor que isso é o que teriam dito os gnósticos, mas o que o senhor diz, professor? — Devo perguntar a mim mesmo se o que eu diria é sábio e também necessário. Portanto, nada direi. — Ainda fala como um jesuíta - murmurou o padre Z., arre­ pendendo-se imediatamente da declaração impulsiva. — Seja como for, sabe-se que os jesuítas sobrevivem quando muitos outros sucumbem. - O professor voltou sua atenção ao escrito uma vez mais. O exame do livro estava chegando ao fim. O último capítulo oferecia-se ao olhar dos três leitores. Intitulado “Sermo VII”, tinha na página o número XVII em algarismo romano e começa­ va com uma grande inicial iluminada, a letra gótica D:

Des nachts aber kamen die Toten wieder mit kläglicher gebärde und sprachen: noch eines, wir vergossen davon zu reden, lehre uns vom Menschen ... * * * 22

A noite novamente retornaram os mortos, dizendo entre queixas: Uma coisa mais devemos saber, pois esquecemos de discuti-la: ensina-nos a respeito do homem. — O homem é um portal através do qual penetramos do mundo extetior dos deuses, demônios e almas no mundo interior —do mundo maior no menor. Pequeno e insignificante é o homem; logo o deixamos para trás e assim entramos uma vez mais no espaço infinito, no microcosmo, na eternidade interior. Na imensurável distância cintila solitária uma estrela, no ponto mais elevado do céu. Trata-se do único Deus desse solitário ser. E o seu mun­ do, o seu Pleroma, a sua divindade. Nesse mundo, o homem é Abraxas, o que faz nascer seu proprio mundo e o devora. Essa estrela é o Deus do homem e o seu destino. Ela é a sua divindade tutelar; nela, o homem encontra repouso. A ela conduz a longa jornada da alma, apos a morte: nela reluzem todas as coisas que, ao contrário, poderiam afastar o homem do mundo maior, com o brilho de uma grande luz. A esse Ser o homem deveria orar. Essa prece aumenta a luz da estrela. Essa prece constrói uma ponte sobre a morte. Ela aumenta a vida no microcosmo; quando o mundo exterior esfria, essa estrela ainda brilha. Nada poderá separar o homem de seu próprio Deus, se ele ao menos conseguir desviar o olhar do feérico espetáculo de Abraxas. Homem aqui, Deus lá. Fraqueza e insignificância aqui, eterno poder criador lá. Aqui há somente trevas e frio úmido. Lá tudo é sol. Tendo assim ouvido, os mortos silenciaram e elevardm-se, como se eleva a fumaça da fogueira do pastor que guarda o seu rebanho à noite. —

O texto finalizava com quatro linhas de palavras bárbaras, intituladas “Anagrama” , indicando ostensivamente uma tenta­ tiva por parte do dr. Jung de camuflar alguma mensagem secre­ ta e pessoal mas também possivelmente contendo uma seqüên­ 23

cia mágica de fórmulas gnósticas, do tipo amiúde encontrado nas últimas fontes egípcias. Os três leitores entreolharam-se de maneira uniformemente significativa. Uma fria atmosfera de assombro e respeito parecia cercar a mesa. Mesmo o proprietário do livro, cuja familiaridade com seu conteúdo estendia-se por muitos anos, fora visivelmen­ te afetado. Ninguém falou por vários minutos. O silêncio foi quebrado pelo professor J.: — O dr. Jung é um vidente e um místico no estilo dos magos do Renascimento. Sei já há algum tempo que existe nele algo mais do que percebem os olhos acadêmicos. Ao contrário de Freud, ele não teme os obs­ curos mistérios do espírito. Entre seus amigos e colaboradores encontram-se pessoas com ligações e interesses peculiares e nãoconvencionais. Fui informado de que um de seus discípulos italianos é teosofista, enquanto um seguidor inglês, também médico, tornou-se devoto de um feiticeiro russo.* Deve haver também algum vínculo entre ele è o grupo fundado pelo místico austríaco Rudolf Steiner, com sede na Suíça. Quase todos nós sabemos que o dr. Jung era fascinado pelo espiritualismo e que obteve seu doutoramento escrevendo uma tese sobre fenôme­ nos ocultos. Alguns crêem que ele seja um pagão espiritualista, enquanto outros o acusam de tender ao cristianismo. Este pe­ queno livro derrubaria ambas as opiniões, pois mostra Jung como uma espécie de gnóstico, o que o colocaria fora da cate­ goria de pagão ou cristão. Fico contente por ter examinado este memorável documento e sou grato ao senhor, padre. O discreto sacerdote mal teve tempo de agradecer aos comen­ tários do professor, pois o companheiro mais jovem precipitouse na conversa com ardor maior do que o costumeiro: — Também sou realmente grato, além de limites e palavras. Preocupo-me * Ver Roberto Assagiolli em Autobiografia Inacabada de Alice Baiyley (Nova York, Lucis Publishing Company, 1951) e Psychological Commentaries on the Teachingsof Gurdjieff and Ouspensky (Londres, Vincent and Stewaxd, 1964).

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profundamente, no entanto, pois me lembro de o senhor ter dito que este livro é muito raro. Gostaria de poder decorar seu conteúdo para reter cada palavra. Se existe um livro que eu gos­ taria de possuir, certamente é este! — Não será preciso sobrecarregar assim a memória, barão, porque não deixarei Innsbruck até amanhã à noite, e, até lá, o senhor poderá copiar estas poucas páginas sem muita dificulda­ de. Faça apenas a gentileza de devolvê-lo a mim antes das cinco horas de amanhã. Estou hospedado no mosteiro franciscano, próximo daqui Ele entregou o livro a seu feliz compatriota que o segurou com mãos trêmulas, guardando-o cuidadosamente no bolso do sobretudo. — Vou copiá-lo esta noite. O senhor poderá tê-lo de volta tão cedo quanto o desejar, mesmo antes da missa da manhã. Fora, a precoce noite de inverno havia caído. A sala de leitura havia se esvaziado de seus freqüentadores e a bibliotecária obvia­ mente se preparava para fechar as portas. Após polidos cumpri­ mentos, os três companheiros vestiram seus agasalhos e retira­ ram-se do edifício. A noite de inverno recebeu-os com todo o vigor, e após caminharem um pouco juntos, eles se despediram, dirigindo-se a seus próprios destinos. Um dia memorável havia chegado a termo. Não totalmente. Um deles não estava preparado para ver o dia terminar. Nenhum cavaleiro da távola redonda poderia ter conduzido o Santo Graal com maior reverência e ardor do que o estudante húngaro ao carregar consigo a cópia dos Sete Sermões aos Mortos, de Jung. O transporte coletivo frio e lento, a caminhada do terminal até o alojamento na periferia da cida­ de, as apressadas preparações envolvendo a provisão de quanti­ dade suficiente de papel e uma durável caneta-tinteiro — essas atividades representaram a auréola dos eventos numa jornada para o lugar onde uma vida inteira de trabalho árduo e espe­ rança seria recompensada e coroada. A tozinha* local sagrado 25

de operações alquímicas culinárias, foi rapidamente transfor­ mada em escritório noturno, e o entusiástico escriba mergu­ lhou com suprema dedicação numa das mais mágicas atividades de sua jovem vida. Página após página, o cuidadosamente produzido manuscrito veio repousar sobre a sólida mesa da cozinha, preciosa proprie­ dade da idosa senhoria que costumava utilizá-la para numerosas tarefas úteis, desde o escovar matutino do pêlo de seu cão até o preparo e o servir das refeições diárias, bem como o passar de roupas, os freqüentes jogos noturnos com cartas do Tarock me­ dieval, uma variação do antigo baralho mágico conhecido como Taro. No entanto, jamais essa venerável mesa testemunhou maior diligência e tão fervorosa devoção. Passava muito da meia-noite quando a tarefa foi concluída. Logo seria hora de levantar novamente e correr ao mosteiro dos franciscanos, para assistir a missa da manhã e, após o seu térmi­ no, devolver o precioso volume ao um tanto quanto titubeante padre Z., na porta da sacristia. O trabalho estava terminado, mas o mistério apenas começa­ va. Um mundo de sombras a que não se pode escapar havia per­ meado a luz da vida comum. * * *

O tempo passou e o mundo mudou; os Sete Sermões conti­ nuaram sendo um objeto de respeito e de interesse para seu anti­ go copista. Treze anos depois, na distante Califórnia, os mortos “voltaram”a seu entusiástico admirador uma vez mais. Eles não vieram de Jerusalém mas de Zurique, e apareceram num livro que tinha acabado de ser impresso pela Rascher Verlag, sob o tí­ tulo Erinnerungen Traume Gedanken von C. G. Jung (Memó­ rias, Sonhçs e Reflexões, de C. G. Jung). Como uma cópia da pré-publicação tinha sido presenteada por um amigo suíço, nos­ so protagonista logo descobriu que o apêndice desse livro conti­ nha o texto em alemão dos misteriosos Sermões. A página intro­ 26

dutória aos Sermões encerrava uma estranha nota: “A ser publi­ cado somente na edição alemã.” Uma vez mais o entusiasmo do escriba atingiu seu pico. Veio-lhe à mente, com certa força, o pensamento de que o texto alemão deveria tornar-se acessível a muitas pessoas de bem que liam apenas inglês, e não deveriam* ser privadas da experiência por essa razão. Agora apresentava-selhe um trabalho um pouco menos romântico porém ainda intri­ gante, que consistia em traduzir o original alemão para o inglês. Essa tradução foi impressa em caráter particular e distribuída a um número restrito de amigos pessoais, como a edição alemã original, pelo próprio Jung. Por essa época, naturalmente, o ve­ lho sábio de Zurique e Kusnack havia deixado o palco de sua carreira terrena. Sua personalidade, ainda sujeita a especulação e falatório, já emergia com muito mais clareza do que anterior­ mente. A psicologia junguiana lentamente ganhava impulso fora do mundo de língua alemã, e os interesses espirituais não-convencionais de seu fundador já se encontravam em parte docu­ mentados pelo aparecimento de suas grandes obras sobre alqui­ mia e por sua investida gnóstic^ contra a teologia convencional na sua Resposta a Jo b . No entanto, a tradução dos Sete Sermões continuou sendo um assunto reservado a um texto a ser estudado por um peque­ no número de pessoas com interesses no campo do gnosticismo e da psicologia de Jung. Durante anos, essa foi a única tradução e, além disso, era quase que desconhecida. Outro pequeno frag­ mento do trabalho concluía-se, mas o mistério persistia e o mundo de sombras estendeu-se por mais tempo. * * *

O tempo continuou a passar e o mundo mudou ainda mais do que antes. Os anos 60 e a maior parte da década seguinte escoa­ ram-se, trazendo consigo uma era de turbulência e grande criativi­ dade espiritual. A guerra do Vietná fora perdida (a única batalha perdida pelos Estados Unidos da América), porém a luta contra a 27

consciência superficial e a estreiteza de alma da cultura ociden­ tal moderna estava quase ganha. A cruzada dos filhos do que al­ guns gostavam de chamar de Era de Aquário, á semelhança de cruzadas anteriores, libertou temporariamente o Santo Sepulcro onde repousava o poder salvador do espírito. Os filhos da nova era, que tinham visão ampla, afastaram a lápide e proclamaram o surgimento de uma inefável grandeza. Uma rústica mas glorio­ sa besta, pressagiada certa vez pelo poeta Yeats, aproximou-se de Belém para nascer. Os menestréis cantaram: “Os tempos es­ tão mudando”, e realmente mudaram. As asas dos anjos estavam no ar. Nesses novos tempos, o reconhecimento ao dr. Jung tornouse ainda maior. Embora há muito fisicamente ausente, sua pre­ sença começou a ser sentida mais intensamente ano após ano. Psicólogos e psiquiatras continuavam a jogar pelas regras de Freud e Skinner, comprazendo-se com a libido e os labirintos de ratos neuróticos, mas, no domínio da literatura, da mitologia, da poesia e de uma cultura como a que ainda permanecia num mundo cada vez mais deseducado, crescia gradualmente a cons­ cientização acerca de Jung. Ele se tornou mais importante do que a sua terapia, mais importante ainda que a sua psicologia analítica, e, fato curioso, essa circunstância pareceu inteiramen­ te justa e correta. Paralelamente à ascensão de Jung bem como de outras figuras e assuntos anteriormente arcanos, o mundo assistiu também a um modesto renascimento do interesse pelo gnosticismo, a ve­ lha disciplina espiritual com a qual Jung se associou nos Sete Sermões. Códices há muito soterrados vieram à luz no Egito, chamando a atenção de muitos eruditos e de pessoas leigas ain­ da mais criativas e dotadas de imaginação. Palavras e nomes, tais como Pleroma, Abraxas e Basilides, não mais permanece­ ram totalmente estranhas a um bom número de pessoas intuiti­ vas e criativas. O tempo de Jung e dos gnósticos havia chegado. O momento para os Sete Sermões aos Mortos era chegado. 28

Foi assim que os mortos retornaram de Jerusalém mais uma vez e exigiram atenção. Trinta anos durara seu tributo entre os participantes do pequeno drama original, que colaborou para o estabelecimento da ligação entre os Sermões e a pessoa que cer­ ta vez os copiou com devoção sem nenhuma previsão de seu fu­ turo uso. A nobre figura do professor J. havia partido da acade­ mia terrena. Comentou-se que partira o coração o desastroso fracasso do levante patriótico de seu povo em 1956, o qual ele observara ansiosamente do último local em que ficou exilado em Munique, na Bavária. O padre Z., guardião do livro, também havia morrido, de forma muito semelhante à que vivera, discreta e modestamente, um humilde trabalhador em vinha alheia. O exílio continuou, refletindo talvez o exílio maior mencionado pelos antigos gnósticos — o exílio das centelhas que se despren­ dem do corpo da luz. Longe dos Alpes tiroleses, onde pela pri­ meira vez os confrontou, o outrora jovem escriba continuou a ser perseguido pelos mortos e pelos sermões a eles pregados por Basilides, o Sábio. O encorajamento de novos companheiros num novo mundo avivara a chama acesa numa tarde de inverno há muito tempo. E assim, três décadas após os eventos originais aqui descritos, a Gnose do dr. Jung, conforme enunciara em seus Sete Sermões, torna-se agora acessível a um círculo mais amplo. Em cada era da história humana existiram indivíduos imbuí­ dos de uma qualidade especial de conhecimento ou Gnose. Carl Jung foi um deles. Tal conhecimento, como ele repetidas vezes afirmou, não poderia ser encontrado nas tradições da ciência e da religião existentes em sua época, ou em qualquer outra. Ha­ via apenas um caminho aberto, uma única opção; Jung precisou viver a experiência original. Essa experiência de Gnose, a Urerfahrung (experiência arcaica ou original), como ele a chamou, evou-o ao mundo de sombras de Basilides e aos mortos inquiriores. Mesmo enquanto vivia no mundo radiante iluminado pela luz do sol de seus primeiros anos, ele nunca pôde escapar 29

a uma condição que posteriormente descreveu como premoni­ ção de um mundo de sombras ao qual não se podia escapar. Es­ sa premonição certamente não constitui uma experiência exclu­ siva de Jung, mas é compartilhada até certo ponto por toda a humanidade. A natureza gnóstica da vocação humana evidenciase pela presença, em todas as pessoas, de uma percepção desse mundo de sombras. Apesar de sua não-racionalidade e improba­ bilidade, o elemento transcendente de uma gnose interior en­ contra-se indelevelmente gravado no coração do homem; todas as trivialidades do mundo cotidiano, decorrentes da desatenção e da conseqüente ignorância, são incapazes de apagar a sua lem­ brança. A negação da Gnose apenas afirma secretamente o seu poder. Como Meister Eckhart expressou: “Quanto mais o ho­ mem blasfema, mais louva a Deus”. O estado de esquecimento da Gnose sempre carrega consigo um perturbador senso de privação, que não se aplacará até que seu único objetivo verdadeiro — e não os muitos falsos e engano­ sos — seja novamente encontrado. Os antigos gnósticos, a partir de cujo mundo de sombras Jung produziu os Sete Sermões, cos­ tumavam dizer que todos os desejos de uma pessoa, todas as suas tentativas de obter estímulo, felicidade e amor a partir de algo ou de alguma experiência não passam de sinais de uma ines­ gotável saudade do Pleroma, a “plenitude do Ser”, que é o ver­ dadeiro lar da alma. Somente aqueles que descobriram o cami­ nho de casa podem revelá-lo aos outros. Um homem que perdeu seu rumo revela-se um guia medíocre. O argumento igualitário de que os desinformados podem prestar serviço ao mundo des­ de que bem-intencionados é invalidado por esse fato. A longo prazo, só os que sabem podem prestar serviço útil, pois são eles que conhecem a estrada por tê-la percorrido. C. G. Jung era um curador de almas e um curador da cultura. O mundo raramente viu servidor mais eficiente da humanidade. Essa eficiência e essa sabedoria resultaram não de hereditarie­ dade, ambiente, educação, mas do fato de ele ter percorrido o 30

caminho que conduz à terra das sombras, onde reside o conhe­ cimento secreto da alma. Trilhar essa estrada e encontrar o pró­ prio objetivo significa ir contra o mundo e as noções do que é sensato e do que é provável. Certa vez, Jung escreveu que a imagem que temos do mundo somente corresponde à realidade quando o improvável tem lugar nela. E improvável que a ordem prevaleça sobre o caos e que o significado vença a falta de senti­ do. No entanto, o improvável acontece; ele é possível e não es­ tá fora de nosso alcance. Num sentido muito verdadeiro, o im­ provável representa a verdadeira vocação, o autêntico destino do ser humano. Pode-se dizer que é essa vocação que nos torna humanos, pois somos menos humanos na medida em que a ne­ gligenciamos ou ignoramos. As árvores e as flores, os pássaros e os animais que seguem o próprio destino são superiores ao ho­ mem, que trai o seu. Este prólogo, agora em seu final, constitui um testemunho pessoal. Para o seu autor, os Sete Sermões e a maneira pela qual ele um dia os descobriu foram e continuam sendo um grande símbolo de um curioso destino, ao mesmo tempo profunda­ mente pessoal e totalmente universal. A vida não foi nem pode­ ria ter sido a mesma depois daquele momento mágico na acon­ chegante sala de leitura, na fria e nevada cidade nos Alpes. Co­ mo um volume de escritura sagrada ou um códice de fórmulas de poder que levam à transformação, as palavras transcritas do pequeno livro misterioso mudaram o curso de uma vida. O por­ to seguro da ortodoxia havia perdido todos os seus atrativos e, com eles, os sistemas de crença e tradição de idade venerável. A perda da fé e das lealdades convencionais bem poderia ter trazido consigo os sinais do desenraizamento espiritual, tão ca­ racterístico naqueles que substituem a fé pelo pensamento e a tradição pela busca. Como, num momento como esse, um indi­ víduo pode condenar-se prontamente ao destino do Holandês Voador e navegar incessantemente de cá para lá no oceano da v* a> aterrorizado por suas tempestades e fascinado por suas 31

calmarias, enquanto busca um porto jamais encontrado! Esse nao poderia ser o destino de uma pessoa que entrou em con­ tato com o espírito de Jung e dos gnósticos; tal não será a sorte de quem entrar no mundo encantado das sombras arquetípicas armado com a espada da Gnose. A partir de uma premonição, a vida criou uma realização e uma experiência. Assim é com fre­ qüência; as realidades, a princípio não mais do que uma intri­ gante mas longínqua visão, revelam-se mais próximas do que se sonhou. Encontram-se “mais próximas do que a sua veia jugular”, como disse o Profeta do Islã falando com a eloqüência con­ cisa do deserto. O mundo de sombras ao que não se pode esca­ par está presente no espaço de cada um, como certamente este­ ve no de Jung. E lamentável que para tantos ele permaneça in­ visível para sempre. No entanto, aqueles que em sonho ou vigí­ lia, nas mágicas sincronicidades da luz do dia ou na obscura ma­ gia do sono, contataram efetivamente essas sombras, não ape­ nas conservam a sua visibilidade, mas tornam-se na verdade as fontes da própria existência. Foi talvez essa qualidade imperati­ va do mundo das sombras que Jung desejou expressar quando disse a Laurens van der Post: “O sonho é como uma mulher. Terá a palavra final, como teve a primeira”. Define-se prólogo como a primeira palavra. Em outro sentido, também deve ser a última, pois nele deve-se resumir o Alfa e o Omega da obra que se segue. Se essas linhas conseguiram realizar isso, não cabe ao escritor julgar. Só lhe resta nutrir a esperança de que o leitor receba uma premonição da estrutura mental ou do estado de espírito que serviu como força motriz para o seu trabalho. Jung disse que só um poeta poderia começar a en­ tendê-lo; assim, talvez seja oportuno concluirmos com alguns versos do poeta A. E., outro andarilho no estranho reino da Gnose:

De um mundo atemporal Sombras caem sobre o Tempo, 32

A partir de uma beleza mais antiga que a terra, A alma pode subir uma escada. Eu ascendo por uma escadaria espectral A uma pureza mais antiga que o Tempo.

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Capítulo I

A Gnose de C. G. Jung

UMA CIÊNCIA NASCIDA DO MISTÉRIO

Neste último quartel do século X X , poucos contestariam a verdade de que a psicologia profunda provou ser uma das mais poderosas forças transformadoras da cultura da nossa época. Emergindo da obscura alienação da consciência que caracteri­ zou o século XIX, a redescoberta do mistério do inconsciente dentro da mente humana tornou-se muito semelhante à influên­ cia bíblica que fez surgir todo um mundo novo do espírito dian­ te dos olhos de gerações passadas. O filósofo alemão Martin Hei­ degger expressou uma grande verdade ao considerar o século XIX o mais negro de todos os da era moderna; no entanto, foi precisamente nesse período de maior obscurecimento da luz do espírito que nasceram os dois gigantes pioneiros do inconsciente, Sigmund Freud e Carl Gustav Jung, em 1856 e em 1875, respec­ tivamente. Freud foi um grande descobridor, destinado a desmascarar muitas coisas. Tanto os psicólogos como o público ainda custam a perceber a dívida de gratidão que têm para com ele. Como era um homem da antiga e estritamente materialista escola de ciên­ cia, que só trocou o laboratório de biologia pela arte da cura por exigências práticas, Freud só poderia utilizar os padrões 34

de pensamento do seu tempo. Por trágica e irônica idios­ sincrasia do destino, o homem cujas descobertas abalaram os ali­ cerces do racionalismo científico permaneceu, ele próprio, pre­ so ao dogma reducionista e racionalista, que preservou e defen­ deu com convicção desesperada. Como Moisés, ele não pôde en­ trar na terra prometida, à qual conduziu outros, e a tarefa da conquista final recaiu então sobre um homem mais jovem, um novo Josué da mente, cujo nome era Carl Gustav Jung. Quem era Jung e como ele realizou a suprema missão do pioneirismo psíquico? Quais eram as fontes da sua intuição proféti­ ca sobre os mais secretos recessos da alma humana? De onde provinha a sua sabedoria? Por toda longa vida de Jung (26 de julho de 1875 a 6 de ju­ nho de 1961), as pessoas intrigaram-se com as implicações curio­ samente mágicas e esotéricas do seu trabalho. Tratava-se de um fenômeno até então inédito no mundo da intelectualidade, des­ de a era do Iluminismo. Símbolos e imagens de venerável e obs­ curo poder foram ressuscitados da poeira de. suas tumbas mile­ nares. Hereges e alquimistas, místicos e magos, sábios taoístas e lamas tibetanos emprestaram os tesouros de suas buscas arcanas à bruxaria do moderno Hermes Suíço. Findas estavam as preocupações personalísticas e mundanas da psicanálise ante­ rior, com seus traumas de infância e fantasias imaturas, e os deu­ ses e heróis do passado não eram mais considerados máscaras glorificadas de terrores e de luxúrias infantis. Como Venus, que emergiu da espuma do mar, ou Atena, que nasceu da fronte de Zeus, os arquétipos surgiram da prima matéria do inconsciente coletivo: os Deuses mais uma vez caminhavam com os homens. Acima dessas águas primordiais de criatividade da psique movia-se o espírito de um homem, o gênio de Jung. Bem poderia o intelectual surpreender-se e o sábio ficar atônito, pois uma nova era da mente havia chegado. Para os que estavam familiarizados com as disciplinas arcanas e as teonas da tradição da realidade alternativa, chamada algu­ 35

mas vezes de filosofia perene, ou teosofia (sabedoria divina), tornou-se logo claro que existiam certos paralelos entre os ensi-^ namentos de Jung e o que eles há muito conheciam como st senda da iniciação. De acordo com o renomado poeta esotérico e diplomata, Miguçl Serrano, em seu pequeno e original trabalho C. G. Jung and Hermann Hesse, era como se houvesse uma se­ gunda linguagem subjacente à primeira, em todas as obras de Jung. O analista tornou-se um hierofante dos mistérios, enquan­ to o paciente transformou-se no neófito ou discípulo. A doença revelou-se uma condição dividida ou incompleta, e a saúde, um estado de integridade espiritual. A psicologia analítica começou a aparecer como um diálogo entre o indivíduo e o universo, sem destruir a personalidade ou o ego, segundo a orientação de algu­ mas teorias hindus e budistas. As fontes do trabalho de Jung continuaram a ser objeto de conjetura por muitas décadas. Durante sua vida, Jung velou as origens de suas. descobertas sob um manto de precaução que fre­ qüentemente se aproximava do segredo hermético. Ele afirmou repetidas vezes que túdo o que escreveu baseava-se em evidência empírica, indicando que, não obstante grande parte de sua obra parecesse esotérica e mística, ela sempre se apoiava em experiên­ cias no campo psicológico. A maioria das pessoas entendeu que isso significava que Jung tratava muitos pacientes e que também tinha acesso à pesquisa prática de muitos de seus colegas mais jovens, seus livros sendo sem dúvida o resultado de dados coleta­ dos dessas fontes. Havia, é claro, rumores quanto a ser ele um cientista realmente muito pouco convencional, que se associava a astrólogos e religiosos. Dizia-se ainda que ele próprio tinha expe­ riências estranhas e ocultas, via fantasmas e consultava oráculos. Foi somente após a morte de Jung em 1961, e em especial após a publicação de seus notáveis fragmentos autobiográficos, intitulados Memories, Dreams and Reflections, que uma contí­ nua corrente de revelações cada vez mais arrojadas começou a verter das penas de seus discípulos e de divulgações póstumas de 36

notas e cartas do próprio Jung. Essa multiplicidade de revela­ ções mostrou que, entre 1 9 1 2 e l 9 1 7 , Jung passou por um in­ tenso período de experiências que envolveram um enorme afluir, em sua consciência e a partir de seu interior, de forças que ele chamou arquetípicas, mas que épocas precedentes te­ riam julgado divinas ou demoníacas. Jung confidenciou a respei­ to dessas experiências a vários de seus colegas mas indubitavel­ mente experimentou muito mais do que o que revelou e, de fa­ to, mais do que algum dia se revelará. O grande pesquisador cos­ tumava chamar essas experiências, ou melhor, esse ciclo de ex­ periências, seu Nekyiaj utilizando o termo com que Homero descreveu a descida de Ulisses ao Hades.* Comentà-se que nesse período Jung afastou-se da maioria das atividades externas, com exceção de uma pequena parte de sua prática psiquiátrica. Dizse até mesmo que durante essa fase não leu nenhum livro, segu­ ramente um grande evento na vida de um estudioso tão ávido de todas as formas de literatura. Apesar de não ter lido, escreveu. Sua produção nessa época consistiu no registro de suas estranhas experiências interiores, num total de 1.330 páginas manuscritas, ilustradas de próprio punho. Sua escrita então mudou para a usada no século XIV; as pinturas foram feitas com pigmentos que ele mesmo fabricava, segundo o estilo dos artistas de eras passadas. Jung conservou algumas das mais belas pinturas e ma­ nuscritos encadernados em couro vermelho e guardados num lu­ gar de honra entre os seus pertences, razão do nome com que fi­ caram conhecidos. Red Book. De acordo com testemunhas, os escritos desse período de sua vida enquadram-se em duas ca­ tegorias distintas: alguns são luminosos e angelicais, enquanto outros são sombrios e demoníacos na forma e no conteúdo. So­ mos tentados a dizer que Jung, à maneira de outros magos, passou por experiências pertencentes às categorias da Invocação Kmh» “Remembering C. G. Jung’*, em “Psychological Perspectives”, voi. o, p. 57 (N. do A.)

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Teúrgica de deuses e da Evocação Goética de espíritos, tendo guardado um “registro mágico” de cada uma. Por mais fascinantes que esses fatos sobre as primeiras trans­ formações de Jung possam ser, sua verdadeira importância só se revela quando compreendemos haver evidência de que gran­ de parte de seu trabalho científico, se não a totalidade, pode ba­ sear-se em revelações visionárias. Dessa forma, o tão repetido adjetivo empírico que caracteriza as fontes do trabalho de Jung aparece sob uma luz inteiramente nova. Na realidade, a ciência psicológica de Jung fundamentava-se em elementos empíricos; estes porém, não eram fundamentalmente de natureza exterior mas compunham-se de experiências que ele realizou em seu mundo secreto, nas regiões ocultas de seu inconsciente mais profundo. De fato, Jung não é “científico” no sentido mais es­ trito da palavra, hoje em uso, na medida em que ele não contro­ lou variáveis nem conduziu testes cuidadosos e repetitivos. Sua ‘ciência” consistiu no desenvolvimento de um corpo sistemati­ zado de conhecimentos resultante da observação, do estudo e da descoberta de princípios e significados subjacentes à área de seus estudos através da utilização de padrões científicos de obje­ tividade. Ele (e Freud) conta com um aceitável aliado, científi­ co e atual, na fenomenologia. cujos proponentes consideram as várias modalidades da consciência humana como seus dados pri­ mários e constroem hipóteses, teorias e explicações com base neles. Talvez seja conveniente lembrar que Freud conduziu grande parte de sua pesquisa de modo semelhante ao de Jung. O grande médico vienense descobriu os segredos dos sonhos através da análise de seus próprios sonhos; de fato, ele talvez tenha sido o único psicanalista a nunca se submeter à análise por outra pes­ soa, exceto uma breve discussão de alguns de seus sonhos com Jung durante a viagem que fizeram juntos aos Estados Unidos. Jung não estava sozinho na busca da companhia de ocultistas e místicos não-convencionais, porque Freud foi um ávido fre38

qüentador dos círculos de adivinhos e nutriu uma importante amizade com um cientista excêntrico chamado Wilhelm Fliess.* Somos tentados a descrever Jung como um anti-racionalista su­ mamente racional, enquanto Freud poderia ser chamado de um racionalista muito irracional. No entanto, ambos buscavam a mesma coisa: “Mais Luz” (o famoso Mehr Licht de Goethe) no tocante aos mistérios da psique. Em 1917, ao concluir a grande descida ao seu inferno espiri­ tual e pessoal, Jung viu-se diante de uma escolha solene. Ele po­ deria ter tomado suas revelações pelo valor aparente, poderia talvez tê-las publicado como algum tipo sui generis de tomo reli­ gioso juntando-se, assim, ao círculo dos grandes escritores ocultistas de seu tempo, a exemplo de H. P. Blavatsky e Rudolf Steiner. Contudo, decidiu permanecer no campo da disciplina científica de sua escolha, ou seja, a psicologia profunda, embora sem deixar de utilizar as 1.330 páginas do revelador material arquetípico e misterioso para enriquecer seu trabalho científi­ co. Existem boas razões para se suspeitar que Jung continuou, por toda a vida a se valer desse registro de conhecimento secre­ to e incorporar elementos dele em seus numerosos livros, quando julgava adequado. Há evidência indiscutível de que isso ocorreu no caso da primeira grande obra escrita após sua transforma­ ção pessoal, ou seja, Psychological Types, publicada em 1921. Embora acometido por uma coqueluche contagiosa e, portan­ to, isolado de seus pacientes de costume, ele ditou o manuscri­ to dessa obra num ritmo incrivelmente acelerado, completando as primeiras 583 páginas em seis semanas. Mais tarde, confessou ao poeta holandês Roland Holst que Psychological Types foi inteiramente escrito com base no material contido em trinta Páginas do Red £oofe.** Incjer( í ^ o A ^°neS’ Li^e ° nd Worte o f Sigmund Freud (Nova York: Basic Books, de esof^r^0 P° r G\

em palestra durante a primeira Conferência Panarion

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Como se poderia esperar, Jung manteve por toda a vida um contato constante com as fontes misteriosas que inspi­ raram seu Red Book. Ele continuou a ser um inspirado — alguns diriam visionário — revelador pelo resto de seus dias. Seu trabalho científico jamais representou um compartimen­ to de sua existência que fosse ou pudesse ser separado de sua vida profética e mística; os dois estavam intrincada e ine­ xoravelmente inter-relacionados. O Jung místico guiava e inspirava o Jung cientista, enquanto o médico e o psicólogo proporcionavam equilíbrio e bom senso para estabilizar e tor­ nar práticas as mensagens dos deuses e dos demônios arquetípicos. Assim foi concebido e executado o memorável traba­ lho de Carl Jung. Tanto em objetivo como em conteúdo, a obra constitui um exemplo do precioso princípio de conjunctio oppositorum, a união de polaridades que sempre produz o eli­ xir do significado supremo. A literatura que continha as experiências originais de Jung quanto ao inconsciente no período de sua grande transfor­ mação nunca foi por ele colocada à disposição do público. A atitude de seus herdeiros parece ser, no mínimo, ainda mais reservada a esse respeito do que a do próprio Jung. No momento da redação destas palavras (1982), parece que qual­ quer esperança ou expectativa que se possa alimentar com respeito à publicação desse material não será consumada por algum tempo ainda. Portanto, restam-nos os trabalhos cien­ tíficos de Jung e muito pouco mais. Entretanto, na catego­ ria desse mais encontramos pelo menos um documento real­ mente importante, que nos revela muito sobre as fontes da psicologia de Jung. Trata-se de uma pequena obra, pouco mais que uma diminuta monografia, embora o significado de seu conteúdo possa facilmente elevá-la a um item da maior importância no estudo da mensagem e da missão de Jung. A obra a que me refiro é conhecida como Os Sete Sermões aos Mortos. 40

PREGANDO AOS MORTOS Carl Jung permitiu a publicação de apenas uma fração solitá­ ria do vasto material arquetípico que escreveu sob misteriosa inspiração no início da carreira. Este foi escrito num curto pe­ ríodo, entre 15 de dezembro de 1916 e 16 de fevereiro de 1917. De acordo com declarações em seus fragmentos autobiográficos, Jung concluiu-o em três noites.* A produção desse pequeno li­ vro foi precedida por eventos estranhos e esteve repleta de fenô­ menos de natureza parapsicológica. Primeiro, vários filhos de Jung viram e perceberam entidades fantasmagóricas na casa, en­ quanto ele próprio sentiu uma atmosfera ameaçadora à sua vol­ ta. Uma das crianças teve um sonho de tom religioso um pouco ameaçador, envolvendo um anjo e um demônio. Então — numa tarde de domingo — o sino da porta de entrada soou furiosa­ mente. Podia-se vê-lo movendo-se freneticamente, mas não havia ninguém à vista que fosse responsável pelo ato. Uma multidão de “espíritos” parecia encher a sala, na verdade a casa, e nin­ guém podia respirar normalmente no vestíbulo infestado de fan­ tasmas. O dr. Jung gritou com voz perturbada e trêmula: “Em nome de Deus, o que significa isso?” A resposta veio num coro de vozes fantasmagóricas: “Voltamos de Jerusalém, onde não en­ contramos o que buscávamos.” Com essas palavras começa o tratado, que se intitula em latim Septem Sermones ad Mortuos, e então continua em alemão com o subtítulo: “Sete exortações aos mortos, escritos por Basilides de Alexandria, a cidade onde Oriente e Ocidente se encontram.” Uma leitura mesmo superficial do tratado mostra que ele foi escrito de acordo com o gnosticismo do século II e utiliza livre­ mente a terminologia daquela época. O próprio subtítulo revela o nome do famoso sábio gnóstico Basilides que ensinou em AleVer C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, org. Aniela Jaffé, (Nova York, Kanaom House, Inc., Pantheon Books). (N. do A.)

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xandria, no Egito helenístico, por volta dos anos 125-140 d.C. De fato, Jung parece atribuir a autoria do próprio documento a Basilides, sugerindo assim a algumas pessoas um elemento de mediunidade e (ou) escrita automática. Nesse sentido, deve-se lembrar que por muitos séculos foi comum autores de literatura de caráter espiritualista não assinarem seus nomes nessas obras, mas, ao contrário, atribuí-las poeticamente a alguém que conside­ ravam ocupar uma posição superior a sua. Assim, atribui-se ficticiamente o célebre Zohar da literatura cabalística ao rabino Shimon ben Jochai, sendo seu verdadeiro autor desconhecido. É bem provável que C. G. Jung tenha utilizado esse antigo exercício de humildade poética ao tomar o nome de Basilides como au­ tor dos Sermões. Entretanto, o elemento parapsicológico conti­ do nos fenômenos que envolvem a escrita do tratado foi espon­ taneamente reconhecido e enfatizado por Jung, a ponto de aplicar-lhe as palavras de Goethe, na segunda parte de Fausto: “Ele caminha por toda parte, está no ar! ” Uma coisa é certa: tratase de um trabalho incomum, escrito em circunstâncias as mais incomuns. A importância dos Sete Sermões dentro do contexto do pen­ samento junguiano constitui um assunto sobre o qual as opi­ niões diferem. Quando, anos mais tarde, Jung foi interrogado a respeito, ele resmungou, chamando isso de “indiscrição juve­ nil”. Alguns de seus discípulos mais conservadores, como Aniela Jaffé, tendem a perpetuar o mito de uma “indiscrição juve­ nil”., enquanto outros têm impressão diferente. M. L. von Franz, discípula de grande importância, afirmou que, embora Jung se referisse à publicação dos Sermões como uma tolice juvenil, de forma alguma aí incluía as concepções neles contidas. Uma comis­ são de especialistas junguianos, reunida na primeira Conferência Panarion de Los Angeles, Califórnia, em 1975, chegou à conclu­ são de que os Sete Sermões constituem nada menos do que “a fonte e a origem” da obra de Jung, e a exposição do centenário de C. G. Jung, que percorreu o mundo na época do centésimo 42

aniversário de seu nascimento, em 1975, mostrou a primeira pá­ gina da edição original dos Sermões, descrevendo-os assim: “ Os Septem Sermones ad Mortuos representam uma síntese das ex­ periências que Jung teve com as imagens do inconsciente” . Ain­ da mais significativas são as anotações que o próprio Jung fez a respeito do conteúdo do Red Book e dos Sermões, declarando que todas as suas obras, toda a sua atividade criativa derivava desses sonhos e visões iniciais, que também já continham tudo o que ele realizou mais tarde, na vida.* Trata-se de palavras que dificilmente alguém utilizaria para referir-se a uma mera indiscri­ ção juvenil! O pequeno tratado poético foi publicado por Jung em caráter particular, para o deleite de um círculo íntimo de amigos, e o texto alemão logo seria traduzido para o inglês por H. G. Baynes. Ele foi incluído no apêndice do original alemão de Memoríes, Dreams and Reflections, editado por Rascher Verlag, de Zurique, em 1962, porém omitido na edição inglesa, publicada simultaneamente pela Pantheon Books. Essa omissão deliberada só pode ser explicada como mais uma evidência da bem conhecida desconfiança que a mente européia têm dos povos de língua inglesa, com sua tendência a compreender mal e a interpretar de forma errô­ nea tudo o que se aproxima do místico e do oculto. Apesar disso, um volume separado dos Sermões, artisticamente con­ cebido, foi também publicado pela Stuart & Watkins, de Lon­ dres, com a tradução de Baynes. Dessa forma, existem no momento diversas edições em circulação, proporcionando uma luz adicional ao próprio texto.** Certamente, houve eventos ao longo da carreira de Jung em que ele poderia ter-se arrependido facilmente da indiscrição ju^ Ver Memoríes, Dreams, Reflections, de C. G. Jung. Para a história completa da publicação, ver as notas do tradutor (para o inglês) no apêndice I.

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venil de publicar seu pequeno volume de visões arquetípicas. Um desses incidentes diz respeito ao formidável Martin Buber que, com seus ares de Jeová, nunca se deu bem com Jung e, além disso, conseguiu afastar dele um de seus mais caros discí­ pulos, atraindo-o para seu próprio grupo. Esse discípulo infiel, chamado Martin Trüb, deu uma cópia dos Sermões a Buber, cuja ira, ao estilo do Velho Testamento, atingiu grandes propor­ ções em vista do que ele considerou heresias gnósticas de Jung. Buber atacou Jung repetidas vezes e, em seu livro Eclipse o f God, acusou-o gravemente de ser um gnóstico. Muito perturba­ do com o caso, Jung fez-lhe uma réplica um tanto ambígua, ne­ gando e afirmando o seu gnosticismo num mesmo fôlego, por assim dizer.* Outra história curiosa envolve o autor alemão Her­ mann Hesse, Prêmio Nobel, e sua célebre novela Demian, à. qual incorporou muitos temas explicitamente gnósticos,em particular algumas referências ao arquetípico deus gnóstico Abraxas, que se assemelham muito ao tratamento dado por Jung à mesma fi­ gura nos Sermões. Embora o gnosticismo estivesse decididamen­ te no ar durante as duas décadas que permearam guerras mun­ diais, o tipo de gnosticismo adotado por Hesse em Demian apre­ senta-se tão singularmente junguiano que muitos suspeitaram haver aí uma conexão. De fato, um analista junguiano chamado Lang tratou Hesse por volta de 1916 e poderia facilmente ter passado uma cópia dos Sermões ao jovem gênio literário que surgia. A afinidade que continuou a existir por muitas décadas entre Jung e Hesse foi subseqüentemente imortalizada pelo di­ plomata e poeta chileno Miguel Serrano, em sua fascinante obra C. G. Jung and Hermann Hesse. Pode parecer que o pequeno li­ vro, de um gnosticismo poético, que resultou da visita dos mor­ tos a Jung em 1916, exerceu uma influência maior e produziu mais reações do que até mesmo Jung julgaria provável. Todas essas reações, no entanto, diziam respeito a um tema ao mesmo * Relatado na primeira Conferência Panarion.

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tempo obscuro e controvertido, que era, evidentemente, o gnosticismo.*

AFINAL, QUEM SÃO OS GNÓSTICOS? As palavras gnóstico e gnosticismo não são exatamente co­ muns no vocabulário dos nossos contemporâneos. De fato, há mais pessoas familiarizadas com o antônimo de gnóstico, isto é, agnóstico; literalmente, esse termo significa um desconhecedor ou ignorante, mas em sentido figurativo descreve uma pessoa sem fé religiosa que não obstante se ressente de ser chamada de ateísta. No entanto, os gnósticos já existiam muito antes dos agnósticos e, na maioria, parecem ter representado uma classe muito mais interessante que o último grupo. Em oposição aos não-conhecedores, eles se consideravam conhecedores —gnostikoiy em grego — denotando aqueles que possuem a gnose ou o conhecimento. Os gnósticos viveram, na maior parte, durante os três ou quatro primeiros séculos da Era Cristã. Em geral, prova­ velmente eles não teriam se autodenominado gnósticos; teriam se considerado cristãos ou mais raramente judeus ou ainda se­ guidores das tradições dos antigos cultos do Egito, da Babilônia, da Grécia e de Roma. Não eram sectários nem membros de uma nova religião específica, como queriam seus detratores, mas pessoas que compartilhavam entre si certa atitude perante a vida. Pode-se dizer que essa atitude consistia na convicção de que o conhecimento direto, pessoal e absoluto das verdades au­ tenticas da existência é acessível aos seres humanos e, mais ain­ da, que a obtenção de tal conhecimento deve sempre constituir a suprema realização da vida humana. Esse conhecimento ou Gnose não era concebido como um saber racional de natureza científica, ou mesmo um saber filosófico da verdade, mas um O leitor deve consultar as págs. 140-43 desta obra para maiores detalhes sobre o vinculo de Hermann Hesse com Jung e os Sete Sermões aos Mortos. (N. do A.)

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conhecimento que brota no coração de forma misteriosa e intui­ tiva, sendo portanto chamado em pelo menos uma obra gnóstica (o Evangelho da Verdade) de Gnosis kardias, o conhecimento do coração. Trata-se é claro, de um conceito que é ao mesmo tempo religioso e altamente psicológico, pois o significado, o propósito da vida não aparece então nem como a fé, com sua ênfase na crença cega e na também cega repressão, nem como as ações, com sua extrovertida orientação para as boas ações, mas sim como uma transformação e uma visão interior, em suma, um pro­ cesso ligado à psicologia profunda. Se passarmos a considerar os gnósticos como os primeiros profissionais da psicologia profunda, torna-se imediatamente aparente a razão pela qual a prática e o ensinamento gnósti­ co de forma radical diferia da prática e do ensinamento da ortodoxia cristã e judaica. O conhecimento do coração, em favor do qual os gnósticos se empenhavam não podia ser adquirido por meio de uma barganha com Jeová, através de um tratado ou alian­ ça que garantisse bem-estar espiritual e físico ao homem, em tro­ ca do cumprimento servil de um conjunto de regras. Da mesma forma, não se poderia obter a Gnose pela mera crença fervorosa de que a atitude de sacrifício de um homem divino na história pu­ desse aliviar a carga de culpa e frustração de nossos ombros e assegurar bem-aventurança perpétua, além dos limites da exis­ tência mortal. Os gnósticos não negaram o benefício do Torá nem a magnificência da figura de Cristo, o ungido do Deus supremo. Eles consideravam a Lei necessária a um certo tipo de personalidade que precisa de regras para o que atualmente poderia chamar de a formação e o fortalecimento do ego psi­ cológico. Também não negaram a importância da missão do personagem misterioso que, em seu disfarce, era conhecido pelos homens como o rabino Joshua de Nazaré. A Lei e o Salva­ dor, os dois mais reverenciados conceitos de judeus e cristãos, tornaram-se para os gnósticos apenas meios para um fim maior que esses mesmos conceitos. Eles configuravam incentivos e ar­ 46

tifícios de alguma forma capazes de conduzir ao conhecimento pessoal que, uma vez obtido, prescinde tanto da lei como da fé. Para eles, como para Carl Jung muitos séculos depois, a teo­ logia e a ética constituíam apenas pontos de-partida no caminho do autoconhecimento. Dezessete ou dezoito séculos separam-nos dos gnósticos. Du­ rante esse período, o gnosticismo tornou-se não apenas uma fé esquecida (como um de seus intérpretes, G. R. S. Mead, cha­ mou-o), mas também uma fé e uma verdade reprimidas. Aparen­ temente, quase nenhum outro grupo foi temido e odiado de forma tão incansável e persistente, por quase dois milênios, quanto os infelizes gnósticos. Textos de teologia ainda se refe­ rem a eles como os primeiros e mais perniciosos de todos os hereges, e a era do ecumenismo não lhes parece ter estendido nenhum dos benefícios do amor cristão. Muito antes de Hitler, o imperador Constantino e seu cruel episcopado iniciaram a prática do genocídio religioso contra os gnósticos, sendo esses primeiros holocausitos seguidos por muitos outros no decorrer da história. A última grande perseguição terminou com o sacri­ fício de aproximadamente duzentos gnósticos em 1244 no cas­ telo de Montségur, na França, um acontecimento que Laurence Durell descreveu como as Termópilas da alma Gnóstica. Apesar disso, alguns proeminentes representantes das vítimas do último holocausto não consideraram á minoria religiosa mais perseguida da história como companheira de infortúnio, como indicam os ataques de Martin Buber a Jung e ao gnosticismo. Judeus e cristãos, católicos, protestantes e os ortodoxos orientais (e, no caso da Gnose Maniqueísta, até os zoroastristas, os muçulma­ nos e os budistas) odiaram e perseguiram os gnósticos com per­ sistente determinação. Por quê? Seria apenas porque seu antinomianismo ou sua des­ consideração pela lei moral escandalizava os rabinos, ou porque suas dúvidas relativas à encarnação física de Jesus e sua reinterpretação da ressurreição enfurecia os sacerdotes? Seria porque 47

eles rejeitavam o casamento e a procriação, como afirmam al­ guns de seus detratores? Eram eles detestados devido a licenciosidades e orgias, como alegam outros? Ou poderia ocorrer que os gnósticos realmente tivessem algum conhecimento, e que es­ se conhecimento os tornasse sumamente perigosos às institui­ ções, tanto seculares como eclesiásticas? Não é fácil responder a essa indagação; contudo, deve-se fa­ zer uma tentativa. Poderíamos ensaiar uma resposta dizendo que os gnósticos diferiam da maior parte da humanidade, não apenas em detalhes de crença ou de preceitos éticos, porém em sua visão mais essencial e fundamental da existência e de seu propósito. Sua divergência era radical no sentido mais exato da palavra, por reportar-se à raiz (latim: radix) das atitudes e conjeturas da humanidade com respeito à vida. Independentemen­ te de suas crenças filosóficas e religiosas, a maioria das pessoas acalenta certas suposições inconscientes, pertencentes a condi­ ção humana, que não originam das atividades convergentes de formulação da consciência, mas que irradiam de um profundo e inconsciente substrato da mente. Essa mente é regida pela biolo­ gia, e não pela psicologia; ela é automática, e não está sujeita a escolhas conscientes nem a percepções. A mais importante des­ sas suposições, a qual poder-se-ia dizer que sintetiza todas as outras, consiste na crença de que o mundo é bom e que o nosso envolvimento nele é de alguma forma desejável e fundamental­ mente benéfico. Essa premissa conduz a inúmeras outras, todas mais ou menos caracterizadas pela submissão às condições exter­ nas e às leis que parecem governá-las. A despeito dos incontáveis acontecimentos incoerentes e maléficos em nossas vidas, dos in­ críveis fatos que se sucedem, dos desvios das reiteradas insanidades da história humana, tanto coletiva como individualmente, acreditaremos ser nossa incumbência prosseguir com o mundo, pois ele é, afinal, o mundo de Deus, devendo,'portanto, haver significado e bondade ocultos em seus processos, mesmo que se­ ja difícil discerni-los. Assim, devemos continuar no cumprimen­ 48

to de nosso papel dentro do sistema, da melhor maneira possível, sendo filhos obedientes, maridos zelosos, esposas respeitosas, bem-comportados açougueiros, padeiros, fabricantes de velas, es­ perando contra toda a esperança, que uma revelação do significa­ do resulte, de algum modo, dessa vida de resignação sem sentido. Não é assim, disseram os gnósticos. Dinheiro, poder, governo, constituição de famílias, pagamento de impostos, a infinita sé­ rie de armadilhas das circunstâncias e obrigações — nada disso foi jamais rejeitado tão total e inequivocamente na história humana como pelos gnósticos. Estes nunca esperaram que alguma re­ volução política ou econômica pudesse, ou devesse^ eliminar to­ dos os elementos iníquos do sistema em que a alma humana encontra-se aprisionada. Sua rejeição não se referia a um governo ou sistema de propriedade em favor de outro; ao contrário, dizia respeito à total e predominante sistematização da vida e da ex­ periência. Portanto, os gnósticos eram na verdade conhecedores de um segredo tão fatal e terrível que os governantes deste mun­ do — i.e., os poderes, secular e religioso, que sempre lucraram com os sistemas estabelecidos da sociedade — não podiam permitir-se ver esse segredo conhecido e, muito menos, tê-lo publi­ camente proclamado em seus domínios. De fato, os gnósticos sabiam algo: a vida humana não alcança a sua realização dentro das estruturas e instituições da sociedade, porque estas represen­ tam, na melhor das hipóteses, apenas obscuras projeções de ou­ tra realidade mais fundamental. Ninguém atinge sua verdadeira natureza individual sendo o que a sociedade espera nem fazendo o que ela deseja. Família, sociedade, igreja, ocupação e profis­ são, lealdade patriótica e política, bem como regras e normas morais e éticas, na realidade de modo algum conduzem ao ver­ dadeiro bem-estar espiritual da alma humana. Ao contrário, constituem, com maior freqüência, as próprias algemas que nos alienam de nosso real destino espiritual. Esse aspecto do gnosticismo foi considerado herético em épo­ cas passadas e até hoje costuma ser chamado de “negação do 49

mundo” e “antivida” ; porém constitui, obviamente, nada mais que boa psicologia e boà teologia espiritual, por ser tratar de bom senso. O político e o filósofo social podem considerar o mundo um problema a ser resolvido, mas o gnóstico, com seu discernimento psicológico, reconhece-o como uma condição da qual precisamos nos libertar pela visão interior. Isso porque os gnósticos, como os psicólogos, não buscam a transformação do mundo mas a transformação da mente, com sua conseqüên­ cia natural — uma mudança de postura perante o mundo. A maior parte das religiões também tende a ratificar uma atitude familiar de interiorização na teoria; contudo, como resultado de sua presença dentro das instituições da sociedade, elas sem­ pre negam isso na prática. As religiões costumam se iniciar co­ mo movimentos de libertação radical seguindo linhas espirituais mas inevitavelmente terminam como pilares das próprias socie­ dades, as carcereiras de nossas almas. Se desejamos obter a Gnose, o conhecimento do coração que liberta os seres humanos, devemos nos desvencilhar do falso cosmo criado pela nossa mente condicionada. A palavra grega Kosmos, bem como o vocábulo hebraico olam, embora quase sempre mal traduzidos como mundo, realmente designam mais o conceito de sistemas. Quando os gnósticos diziam que o siste­ ma à sua volta era mau e que precisaríamos sair dele para conhe­ cer a verdade e descobrir o,seu significado, comportavam-se não só como precursores de inúmeros alienados da sociedade, desde São Francisco de Assis até os beatniks e hippies, mas também exprimiam um fato psicológico desde então redescoberto pela moderna psicologia profunda. Jung reafirmou uma antiga per­ cepção gnóstica ao dizer que o extrovertido ego humano deve, em primeiro lugar, tomar plena consciência de sua própria alie­ nação do Self Superior, antes de poder começar a retornar ao estado de união mais íntima com o inconsciente. Até nos cons­ cientizarmos inteiramente da inadequação de nosso estado de extroversão e de sua insuficiência quanto às nossas necessida50

des espirituais mais profundas, não obteremos nenhum grau sequer de individuação, através da qual uma personalidade mais madura e ampla surge, O ego alienado é o precursor e uma pré-condição inevitável do ego individualizado. Como Jung, os gnósticos não rejeitavam necessariamente a terra per se, que reconheciam como uma tela sobre a qual o Demiurgo da mente projeta seu sistema ilusório. Quando nos deparamos com uma condenação do mundo nos escritos gnósticos, o termo usado é fatalmente Kosmos ou este eon e nunca a palavra ge (terra), que consideravam neutra, se não totalmente satisfatória. Era desse conhecimento — o conhecimento que se tem no próprio coração a respeito da inutilidade espiritual e absoluta in­ suficiência das instituições e valores estabelecidos do mundo ex­ terior — que os gnósticos valiam-se para construir tanto uma imagem de ser universal como um sistema de inferências coeren­ tes a serem extraídas dessa imagem. (Como era de esperar, eles o realizaram não,tanto em termos de filosofia e teologia, mas em termos de mito, ritual e cúltivo das qualidades imaginativas e mitopoéticas da alma). Como muitas outras pessoas inteligen­ tes e sensíveis, antes e depois de sua época, eles se sentiram es­ trangeiros num país desconhecido, uma semente abandonada dos mundos distantes de luz infinita. Alguns, como a juventude alienada dos anos 60, retiraram-se para comunidades e eremitérios à margem da civilização. Outros, mais numerosos talvez, permaneceram em meio à vasta cultura metropolitana das gran­ des cidades, como Alexandria e Roma, aparentemente desempe­ nhando seus papéis na sociedade, enquanto no íntimo serviam a um mestre diferente — no mundo, mas não do mundo. A maio­ ria deles tinha instrução, cultura e riqueza; entretanto, continua­ vam conscientes do inegável fato de que todas essas realizações e tesouros perdem a cor perante a Gnose do coração, o conheci­ mento do que existe. Não surpreende que o mago de Küstnacht, que desde sua primeira infância buscou e encontrou a própria Gnose, tivesse afinidade com esse povo estranho e solitário, es­ 51

ses peregrinos da eternidade, prontos para voltar ao lar entre as estrelas. JUNG E O GNOSTICISMO Desde o princípio de sua carreira psicanalítica até a morte, Jung manteve um vivo interesse e uma profunda simpatia pe­ los gnósticos. Já em 12 de agosto de 1912, Jung escreveu uma carta a Freud a respeito dos gnósticos, na qual qualificou a con­ cepção gnóstica de Sofia de reaproveitamento de uma antiga sabe­ doria que poderia aparecer uma vez mais na moderna psicanálise. Não lhe faltava literatura capaz de estimular seu interesse pelos gnósticos, porque os eruditos do século XIX na Alemanha (em­ bora quase que em nenhum outro país) devotavam-se diligente­ mente aos estudos gnósticos. Em parte como reação contra a ri­ gidez da Alemanha bismarckiana e a seus efeitos conformistas, tanto teológicos como intelectuais, inúmeros eruditos excelen­ tes (Reitzenstein, Leisengang e Carl Schmidt, entre outros), além de poetas e escritores criativos (Herman Usner, Albrecht Dieterich), e, pelo menos, alguns membros da intelectualidade francesa (M. Jacques Matter, Anatole France) investigaram a tradição gnóstica. Todos os biógrafos de Jung mencionam seu profundo interesse por assuntos gnósticos. Uma das declarações mais reveladoras a esse respeito é citada por uma de suas ex-colaboradoras, Barbara Hannah, que lhe reproduz as palavras so­ bre os gnósticos: “Senti como se finalmente tivesse encontrado um círculo de amigos que me entendessem”. A mesma biógrafa também ressalta que Jung desenvolveu um interesse por Schope­ nhauer justamente porque o grande filósofo alemão lembravalhe os gnósticos e a ênfase que colocavam no aspecto do sofri­ mento do mundo; álém disso, ele aprovava de todo o coração o fato de Schopenhauer “não falar nem da providência onisciente e todo-misericordiosa de um Criador, nem da harmonia do cos­ mo, mas ter afirmado abertamente que uma falha fundamental 52

subjazia ao triste curso da história humana e à crueldade da na­

tureza; a cegueira da Vontade criadora do mundo. . .” Que essas são afirmações completamente gnósticas não é preciso dizer. Co­ mo seu interesse por Schopenhauer remonta à infância, pode­ mos considerar Jung, sob muitos aspectos, como um gnóstico “natural” , possuidor de uma postura gnóstica mesmo antes de familiarizar-se com alguns dos ensinamentos do gnosticismo. Apesar de Jung ter tido acesso a certo volume de literatura poética e erudita bem cedo na vida, o que estimulou seu interes­ se pelo gnosticismo, ele não contou com quase nenhum material de natureza gnóstica procedente de fontes originais à sua dispo­ sição. Como muitos outros, para informar-se sobre os gnósticos. Jung teve de se basear nos relatos fragmentários e sobretudo deslealmente distorcidos dos padres da igreja antignóstica, em particular Irineu e Hipólito. As pesadas engrenagens da erudi­ ção acadêmica apenas começavam, com extrema lentidão e mes­ mo relutância, a dedicar-se aos três códices coptas Codex Agnew, Codex Bruce, Codex Askew, que na época mofavam em vários museus, esperando para ser traduzidos e publicados. Poobter tanta compreensão e extrair tanta informação valiosa, favorável ao gnosticismo, das polêmicas dos padres caçadores de hereges da Igreja. A contribuição de Jung aos estudos gnósti­ cos em geral e a uma esclarecida interpretação contemporânea do gnosticismo em particular é pouco menos que notável em al­ cance e importância. E lamentável que essa contribuição não se­ ja ainda apreciada por um número crescente de especialistas em gnosticismo, dentro do campo de estudos bíblicos, embora is­ so não seja particularmente surpreendente, em vista do fato de que a maioria desses eruditos provêm de escolas de teologia e de religião com tendências ortodoxas. Além disso, muitos deles ca­ recem por completo de qualquer apreciação séria da psicologia, especialmente do tipo de psicologia que Jung proclamou. Afirnia-se que a guerra é por demais importante para ser confiada a 53

generais; da mesma forma, Seria igualmente justo dizer que o gnosticismo representa uma tradição de muito valor para Ser consignada a estudiosos da Bíblia e a sofistas de palavras coptas. A falta de atenção e respeito dispensados a Jung por alguns des­ ses eruditos é ainda mais inacreditável, considerando-se que a influência de Jung consiste praticamente na única responsável pelo projeto vital de publicação do maior acervo de escritos gnósticos originais jamais descobertos na história: a Biblioteca de Nag Hammadi. Os gnósticos foram prolíficos escritores da tradição sacra. Seus inimigos observaram com desaprovação que os seguidores do instrutor gnóstico Valentino costumavam escrever um novo evangelho a cada dia, e que nenhum deles era muito estimado, a menos que desse uma nova contribuição à sua literatura. En­ tretanto, de toda essa profusão de textos, muito pouco sobrevi­ veu, devido à incansável supressão e destruição da literatura gnóstica a que se dedicaram os queimadores de livros e caçado­ res de hereges da Igreja que, com o apoio do poder constituído, obtiveram predominância Sobre seus rivais. Durante muitos sécu­ los, não se soube da existência de nenhuma escritura gnóstica original. Foi somente nos séculos XVIII e XIX que viajantes, como o destemido e romântico escocês James Bruce, começa­ ram a trazer para a Europa, do Egito e localidades vizinhas, fragmentos de papiros antigos contendo textos. Embora talvez escritos originariamente em grego, esses haviam sido traduzidos pelos escribas gnósticos para o copta, a língua popular do Egito helênico. Sendo realmente raros os eruditos coptas e demais pes­ soas interessadas em gnosticismo, a tradução desses textos pro­ cedeu-se muito lentamente. Então, um quase milagre aconteceu. Em dezembro de 1945, pouco após o término da II Guerra Mundial, um camponês egípcio encontrou uma coleção inteira de manuscritos gnósticos enquanto cavava para extrair fertili­ zantes na vizinhança de algumas cavernas, na cadeia montanho­ sa de Jabal al-Tarif, próximo ao Nilo, no Alto Egito. Aparente­ 54

mente, esses tesouros fizeram parte, em certa época, da biblio­ teca do vasto complexo monástico fundado na região pelo pai do monasticismo cristão, o monge copta São Pacômio. Como suas predecessoras, a descoberta de Nag Hammadi cus­ tou muito a se concretizar. Os métodos lentos dos acadêmicos foram, entretanto, bastante acelerados pela influência de um ho­ mem que nao era nem erudito copta nem especialista bíblico, mas simplesmente um arqueólogo da alma humana. Esse homem era, é claro, Carl Jung. Ele se interessou pela descoberta de Nag Hammadi desde o princípio; foi um antigo amigo e colabo­ rador de Jung, o professor Gilles Quispel, que tomou a iniciativa de traduzir e publicar os livros de Nag Hammadi. Em 10 de maio de 1952, embora a crise política e a dissensão acadêmica paralisassem todos os trabalhos relativos aos manuscritos, Quis­ pel adquiriu um dos códices em Bruxelas, e desta porção da grande biblioteca, reálizou-se a maior parte das primeiras tradu­ ções, envergonhando assim a comunidade erudita, que se viu na contingência de apressar o trabalho longamente adiado. Esse do­ cumento, intitulado Jung Codex, foi apresentado ao Instituto Jung de Zurique por ocasião do octogésimo aniversário do dr. Jung, tornando-se o primeiro item da descoberta de Nag Ham­ madi a ser abertamente examinado por eruditos e leigos fora do turbulento ambiente não-cooperativo do Egito dos anos 50. O próprio professor Quispel declarou ter sido Jung uma peça-chave no despertar da atenção sobre os manuscritos e na publica­ ção da valiosa coleção de Nag Hammadi. Existem boas razões para se crer que, sem a influência de Jung, essa coleção também poderia ter sido relegada à obscuridade pela aparentemente sem­ pre ativa conspiração da negligência erudita. (Para maiores de­ talhes sobre a história da Biblioteca de Nag Hammadi e a parti­ cipação de Jung, ver: H. C. Puech, G. Quispel, W. C. Van Unnik: — The Jung Codex, Londres, M. R. Mowbray, 1955.) Qual era a verdadeira visão de Jüng a respeito do gnosticismo? Ao contrário da maioria dos eruditos até bem recentemen­ 55

te, ele jamais acreditou que se tratasse de uma heresia cristã dos séculos II e III. Também nunca deu importância às infindáveis disputas de especialistas a respeito das possíveis origens do gnos­ ticismo: indiana, iraniana, grega e outras. Antes de qualquer ou­ tra autoridade no campo dos estudos sobre os gnósticos, Jung reconheceu-os por aquilo que eram: videntes que produziram criações originais e primordiais, a partir do mistério que ele chamou de inconsciente. Quando, em 1940, perguntaram-lhe se o gnosticismo era filosofia ou mitologia, ele respondeu com seriedade que os gnósticos lidavam com imagens reais e originais e não eram filósofos sincretistas, como muitos supunham. Jung reconheceu que imagens gnósticas surgem ainda hoje nas expe­ riências interiores das pessoas, ligadas à individuação da psique; nisso ele via evidência do fato de que os gnósticos expressavam imagens arquetípicas reais que, como se sabe, persistem e exis­ tem independentemente do tempo ou de circunstâncias históri­ cas. Ele identificou no gnosticismo uma poderosa e absoluta­ mente primordial e original expressão da mente humana, uma expressão dirigida para a mais profunda e importante tarefa da alma, ou seja, a obtenção de sua plenitude. Os gnóstiços, como Jung os percebia, interessavam-se acima de tudo por uma coi­ sa — a experiência da plenitude do ser. Considerando que isso incorporava seu interesse pessoal e também o objetivo de sua psicologia, é incontestável que sua afinidade com os gnósticos e com sua sabedoria era realmente grande. Essa visão do gnosti­ cismo não se confinoü aos trabalhos psicológicos de Jung, mas logo entrou nç> mundo dos estudos gnósticos por intermédio do supracitado colaborador, Gilles Quispel, que, em seu importan­ te trabalho Gnosis als Weltreligion (1951), apresentou a tese de que o gnosticismo não expressa nem uma filosofia nem uma he­ resia, mas uma experiência religiosa específica, qúe então se ma­ nifesta como mito e(ou) ritual. E de fato lamentável que, após mais de vinte e cinco anos da publicação desse trabalho, tão poucos tenham apreciado suas significativas implicações. 56

Em vista dessas considerações, pode-se compreensivelmente indagar: Jung era um gnóstico? Pessoas mal-informadas, como Martin Buber, responderam sim a essa pergunta, querendo dizer com isso que Jung não era nem um cientista respeitável nem um bom homem, de acordo com o significado religioso ortodoxo do termo. Em virtude do uso pejorativo da expressão gnóstico, muitos dos seguidores de Jung, e ocasionalmente o próprio Jung, negaram que ele fosse um gnóstico. Um exemplo bem tí­ pico dessas evasivas foi a declaração de Gilles Quispel, segundo a qual “Jung não era um gnóstico no sentido comum do ter­ mo”. Por outro lado, é muito duvidoso que jamais tenha havido um único gnóstico no sentido comum do termo. O gnosticismo não constitui um conjunto de doutrinas, mas a expressão mito­ lógica de uma experiência interior. Em termos de psicologia junguiana, poderíamos dizer que os gnósticos deram expressão em linguagem poética e mitológica às suas experiências dentro do processo de individuação. Ao fazê-lo, eles produziram uma profusão do mais significativo material, contendo profundas percepções da estrutura da psique, do conteúdo do inconscien­ te coletivo e da dinâmica do processo de individuação. Como o próprio Jung, os gnósticos não descreveram apenas os aspectos conscientes e pessoais inconscientes da psique humana, ijias ex­ ploraram empiricamente o inconsciente coletivo e forneceram descrições e formulações das várias imagens e forças arquetípicas. Como afirmou Jung, os gnósticos foram muito mais bemsucedidos do que os cristãos ortodoxos na descoberta de ex­ pressões simbólicas adequadas do Self, e essas expressões as­ semelham-se às formuladas por Jung. Embora Jung não tenha se identificado abertamente com o gnosticismo como escola religiosa, da mesma forma que não se identificou com nenhuma seita religiosa, pouca dúvida pode existir de que ele fez, mais do que qualquer outra pessoa, lançar luz sobre o impulso central das imagens e da prática simbólica gnósticas. Ele viu no gnosticismo uma expressão particularmente valiosa da luta universal do ho­ 57

mem para readquirir a plenitude. Embora náo fosse prático nem modesto que ele o dissesse, não há dúvida de que essa ex­ pressão gnóstica do anseio pela plenitude só foi reproduzida uma vez na história do Ocidente, e isso se deu no próprio siste­ ma de psicologia analítica de Jung. Que tipo de gnóstico era Jung? Certamente, não um seguidor literal de nenhum dos antigos mestres da Gnose, o que teria sido um empreendimento impossível, diante da insuficiência de in­ formações detalhadas a respeito desses e de seus ensinamentos. Por outro lado, como os gnósticos do passado, ele formulou pelo menos os rudimentos de um sistema de transformação ou individuação, que se baseava não na fé numa fonte exterior (se­ ja Jesus ou Valentino), mas na experiência interior, natural da alma, que sempre representou a fonte de toda verdadeira Gno­ se. A definição léxica de gnóstico é conhecedor, e não seguidor de alguém que pode ser um conhecedor. Jung sem dúvida era um conhecedor, se é que já houve algum. Negar que ele era um gnóstico nesse sentido eqüivaleria à negação de todos os dados reconhecidos sobre sua vida e seu trabalho. A mais provável in­ dicação do caráter especificamente gnóstico da linha seguida por Jung, nö entanto, não é outra senão o tratado intitulado Sete Sermões aos Mortos, o qual, segundo admitem proeminentes junguianos, constitui a fonte e a origem de seu trabalho poste­ rior. Quem, a não ser um gnóstico, escreveria ou poderia escre­ ver uma obra como esses sermões? Quem optaria por revestir suas revelações arquetípicas pessoais, que formam o esqueleto do trabalho de sua vida, usando a terminologia e o estilo mitoló­ gico da gnose alexandrina? Quem preferiria eleger Basilides, em vez de qualquer outro vulto, como autor dos Sermões? Quem usaria com versada compreensão e finesse, termos tais como Pleroma e Abraxas para simbolizar estados psicológicos alta­ mente abstratos? Há apenas uma resposta para essas perguntas: somente um gnóstico fàría essas coisas* Como Carl Jung realizou 58

tudo isso e muito mais, podemos portanto considerá-lo gnóstico, tanto no sentido geral de um verdadeiro conhecedor das mais profundas realidades do ser psíquico como no sentido mais estrito de moderno restaurador do gnosticismo dos primeiros séculos da era cristã.

JUNG E A GNOSE PANSOFICA De acordo com Morton Smith, notável descobridor do Evan­ gelho Secreto de Marco, o termo gnostikoi em geral se aplicava a pessoas de tendência pitagórica e/ou platônica, embora natural­ mente a expressão gnose apareça nos escritos de muitos autores ligados a outras escolas, incluindo Padres da igreja ortodoxa cris­ tã, como Orígenes e Clemente de Alexandria. A Biblioteca Gnóstica de Nag Hammadi continha cópias da República de Pla­ tão e também de certos tratados herméticos que os eruditos pu­ ristas da vindima contemporânea jamais sonhariam incluir na literatura gnóstica. Tudo isso fornece indícios para a convicção de que, já em tempos primitivos, quando as escolas gnósticas ain­ da estavam vivas fisicamente, o gnosticismo caracterizava-se por um considerável ecumenismo e flexibilidade. Os membros da Suposta comunidade gnóstica do Alto Egito provavelmente te­ riam definido a literatura gnóstica como qualquer escritura de valor espiritual, capaz de produzir gnose no leitor. Acadêmicos versados em gnosticismo podem aspirar ao status de puristas, mas os próprios gnósticos nunca o foram, nem poderiam ser. Assim, nos séculos posteriores, após a destruição das comunida­ des gnósticas primitivas e de suas escrituras, o espírito gnóstico continuou a viver sob muitos nomes e disfarces, servindo ainda a seus propósitos originais e imorredouros. Enquanto existir uma luz na individualidade mais recôndita da natureza humana, enquanto existirem homens e mulheres que se sintam semelhan­ tes a essa luz, sempre haverá gnósticos no mundo. Podemos con­ siderar sua contínua existência resultante em grande medida da 59

sobrevivência dos arquétipos gnósticos no inconsciente coletivo e da própria natureza dos processos de crescimento e desenvolvi­ mento da psique em si. Jung indubitavelmente sabia disso quan­ do se referiu ao processo de confronto com a sombra (o reco­ nhecimento da parte inaceitável ou “má” de nós mesmos) co­ mo um “processo gnóstico”. Os padres da Igreja cunharam a frase anima naturaliter christiana (a alma que é cristã por natu­ reza), entretanto os gnósticos, com muito maior legitimidade, poderiam ter dito que o conteúdo da alma e sua senda de cresci­ mento são por natureza gnósticos. O inegável caráter arquetípico do gnosticismo não constitui a única causa de sua sobrevivên­ cia. Além do caráter gnóstico do inconsciente, que tende espon­ taneamente a produzir sistemas gnósticos de realidade, existe também um desenvolvimento histórico e umá continuidade li­ gando os antigos adeptos do gnosticismo a seus herdeiros de pe­ ríodos históricos posteriores. Movimentos subterrâneos raras vezes se prestam como obje­ tos de trabalho para o historiador. Compelidos ao segredo pelo ambiente hostil, sua principal preocupação é a sobrevivência, e portanto eles deixam relativamente poucos vestígios perceptí­ veis no solo do tempo. Grande parte, embora não a totalidade, da história gnóstica posterior aos séculos III e IV constitui-se de especulação e intuição em lugar de fatos. Contudo, nessa tênue estrutura de segredos e subterfúgios, de evasões e oca­ sionais declarações ousadas, certos dados significativos se sobres­ saem com singular força e brilho. Como um desses dados encon­ tra-se a vida e o trabalho do esplêndido profeta persa Mani (215-277 d.C.), cuja estrela se elevou justamente quando a dos gnósticos declinava. Mani foi um gnóstico, tanto pela natureza de seu caráter como em virtude da tradição. Aos doze anos de idade, recebeu a visita de um anjo que lhe anunciou haver sido escolhido para grandes tarefas. Aos vinte e quatro anos o anjo voltou à sua presença e exortou-o a aparecer em público e pro­ clamar a sua doutrina. O termo persa que designa esse anjo sig­ 60

nifica gêm eo; tratava-se do irmão gêmeo espiritual ou Eu su­ perior de Mani. O tratado gnóstico conhecido como Pistis So­ phia relata um incidente semelhante na vida de Jesus, que em sua juventude foi visitado por um anjo que parecia irmão gêmeo e a quem Jesus uniu-se quando se abraçaram. Esses mitos ex­ pressam o encontro junguiano entre o ego e o Self, com a conse­ qüente união dos opostos. Descobertas recentes parecem indi­ car, no entanto, que o pai de Mani, Patiq, viajou à Síria e à Pa­ lestina e lá juntou-se a um grupo judeu ou mandeano de caráter gnóstico. Portanto, com toda a probabilidade, Mani recebeu ins­ trução gnóstica de seu pai ou dos mestres de seu pai. Mani foi cruelmente executado por um traiçoeiro monarca instigado pelo clero zoroastriano, mas sua religião continuou a florescer em muitos lugares por vários séculos, tornando-se a principal fonte de transmissão da tradição gnóstica. Ainda em 1813, a ordem maniqueísta do Lótus Branco e da Nuvem Ne­ gra continuava politicamente ativa na China, e parece haver indi­ cações da existência de remanescentes maniqueístas no Vietnã em 1911. Ao contrário dos primeiros mestres gnósticos, Mani era um hábil organizador, e os missionários de sua igreja foram infatigáveis viajantes e pregadores. Na Europa, por duas vezes, a Gnose maniqueísta ergueu a cabeça com poderosa audácia: uma nas regiões balcânicas da Bulgária e da Bósnia, onde seus se­ guidores eram conhecidos como bogomilos, e outra no sul da França, região em que seus adeptos ficaram conhecidos como cátaros ou albigenses. Embora sempre imersa em sangue, sua influência penetrou o campo religioso e cultural de muitos paí­ ses, ajudando a reforçar a corrente oculta das tradições gnósticas, que continuariam a sobreviver em segredo. Enquanto os herdeiros espirituais de Mani expunham seus en­ sinamentos gnósticos abertamente, a despeito de esmagadoras desvantagens, várias tradições estritamente secretas continuaram a existir, em especial na Europa e no Oriente Médio. Foi com uma dessas tradições ocultas da Gnose que Carl Jung estabele­ 61

ceu um vínculo muito significativo. A tradição a que nos referi­ mos é a alquimia. Em discurso durante a apresentação do céle­ bre Jung Codex, da coleção de Nag Hammadi, ao Instituto C. G. Jung, Jung destacou dois representantes principais da tradi­ ção gnóstica: a Cabala Judaica e o que ele chamou de “alquimia filosófica”. Jung estava familiarizado com a Cabala e era leitor assíduo de uma de suas maiores obras, a tradução latina do Zohar realizada por Knorr von Rosenroth e conhecida como Kabbalah Denudata. A principal modalidade da Gnose que muito atraiu Jung, no entanto, não foi a Cabala, mas a alquimia. Ele teceu extensos comentários em muitos volumes de seus melho­ res escritos sobre seu intricado simbolismo e suas notáveis metá­ foras transformadoras. Muitos têm curiosidade de saber por que Jung teria escolhido a obscura e amplamente ridicularizada disciplina oculta da alqui­ mia como um dos assuntos favoritos de sua pesquisa. A resposta para o dilema, embora tenha sido dada de forma clara pelo pró­ prio Jung, não conseguiu provocar a devida reação. Durante cer­ ca de doze anos, desde a I Guerra Mundial até 1926, Jung devo­ tou-se com grande zelo ao estudo da literatura sobre o gnosticis­ mo disponível na época. A despeito do caráter fragmentário e distorcido desse material literário, ele se informou bem sobre o assunto e imbuiu-se completamente de seu espírito, como o comprova o conteúdo dos Sete Sermões aos Mortos. O que Jung não conseguiu encontrar, no início, foi algum tipo de ponte ou elo que pudesse relacionar os antigos gnósticos com os dos pe­ ríodos mais recentes, incluindo os contemporâneos. Necessita­ va-se de algum vaso sagrado, como o Graal, onde o precioso eli­ xir, uma vez utilizado por mestres como Valentino e Basilides, fosse preservado e no qual fosse transportado ao longo dos sécu­ los para atrair os possíveis Parsifais gnósticos de nossa era. A in­ tuição indicou a Jung que devia existir essa ponte, um elo de ligação na cadeia da sabedoria, mas ele não conseguia perceber racionalmente onde procurá-lo. Então, como sempre, foi auxi­ 62

liado por um sonho.* Este transportou-o ao século XVII, quan­ do a alquimia ainda prosperava na Europa. Um reconhecimento despertou nele. Aqui está, pensou, o elo que faltava na estirpe da Gnose! Assim, começou sua grande pesquisa, a qual levou-o finalmente a proclamar que a alquimia, de fato, representava o elo histórico com o gnosticismo e que, portanto, existia uma continuidade definitiva entre o passado e o presente. Jung de­ clarou que, fundamentada na filosofia natural da Idade Média, a alquimia formava, de um lado, a ponte em relação ao passado, com o gnosticismo, e, do outro, ao futuro, com a moderna psi­ cologia profunda. Assim surgiu um dos marcos significativos da pesquisa histórica esotérica. Descobriu-se que a alquimia cons­ tituía justamente a ponte através da qual a Gnose do passado atravessou o tempo adentrando o mundo moderno como a psi­ cologia junguiana do inconsciente. As implicações relativas às conexões do pensamento de Jung com o gnosticismo, apesar de raras vezes mencionadas no passado, são entretanto eviden­ tes para todos. Pode-se resumi-las da seguinte maneira: Jung po­ deria ser visto como um gnóstico moderno que absorveu a Gno­ se, tanto por meio de sua transformação interior como por seus estudos que confirmam a literatura gnóstica. Ele sabia que ex­ punha em sua psicologia uma disciplina essencialmente gnóstica de transformação, sob uma aparência contemporânea. Jung pre­ cisava descobrir uma ligação histórica entre seus próprios esfor­ ços e aqueles dos mestres gnósticos da Antigüidade. Também precisava de uma exposição do método gnóstico de transforma­ ção que não fosse fragmentária mas contivesse um vocabulário adequado de símbolos psicologicamente válidos par^i serem utili­ zados no contexto do estudo da mente humana hoje. Na alqui­ mia, ele encontrou exatamente o que procurava. Assim, a res­ posta a seus sonhos veio anunciada por um sonho. Na alquimia, Jung contatou um dos mais importantes ramos * Ver Memories; Dreams, Reflections, de C. G. Jung.

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do que se tem por vezes chamado de Tradição Pansófica ou a herança de sabedoria originária de fontes gnósticas, herméticas e neoplatônicas, através de numerosas manifestações posteriores até a época contemporânea. Como Jung reconheceu, essa tradi­ ção pansófica ou teosófica, assumiu muitas formas no decorrer dos tempos, mas foi também particularmente expressa no fim do século XIX e início do X X dentro do movimento moderno da Teosofia, enunciado pela aristocrata e cosmopolita russa, madame H. P. Blavastsky. Em obras como The Undiscovered Self e Civilization in Transition, Jung identificou claramente a moderna Teosofia como uma importante manifestação contem­ porânea do gnosticismo, comparando-a a uma cadeia de monta­ nhas submarina que se estende sob as ondas das principais cor­ rentes de cultura, com apenas os picos tornando-se visíveis de vez em quando, através da atenção recebida por Madame Bla­ vastsky, Annie Besant, Krishnamurti e outros. Como Jung várias vezes enfatizou, o cristianismo ortodoxo (deve-se incluir também o judaísmo ortodoxo) comprovadamente deixou de atender às mais profundas e essenciais necessi­ dades da alma da humanidade ocidental. A teologia cristã era por demais racionalista, reducionista e insensível às profundas potencialidades da alma humana. Enquanto a Igreja aliava-se, uma após outra, a instituições seculares irremediavelmente não espirituais, de Constantino a Mussolini, seu espírito se atrofiou sob a influência perniciosa da lógica aristotélica e de outras es­ truturas de pensamento que sufocaram o anseio de transforma­ ção psíquica pessoal dos crentes. Nesse clima de aridez espiri­ tual, que persistiu por cerca de 1700 anos, o desejo de individuação voltou-se quase sempre para a espiritualidade alternati­ va dos ensinamentos Pansóficos ou Teosóficos; estes, embora não exclusivamente gnósticos no sentido clássico, continham muitos ingredientes do gnosticismo. O século XVII, para o qual Jung viu-se transportado em seu sonho alquímico, representou um dos pontos mais importantes 64

na história do aparecimento dessa tradição alternativa da espi­ ritualidade. Foi nessa época que o movimento que Francês Yates chamou de Iluminismo Rosacruciano induziu a alquimia helenística a colaborar com o gnosticismo judaico da Cabala e os métodos de magia teúrgica, originários tanto do gnosticismo como do neoplatonismo. O maior luminar dessa contraparte espiritual do Renascimento literário e artístico foi um homem por quem Jung teve uma extraordinária e irresistível afinidade interior, Phillipus Aureolus Theophrastus Paracelsus Bombastus, de Hohenheim, que, como ele, era suíço, médico e um homem determinado a juntar os opostos da ciênciae da espiritualidade em uma unidade operante. Apesar de ser um exuberante e gigantesco homem da Renas­ cença, cheio de curiosidade científica e de aspirações espirituais — sem falar das tendências emocionais e físicas de proporções igualmente heróicas — Paracelso foi* sob muitos aspectos um verdadeiro gnóstico. Lutador, arrogante, intensamente inde­ pendente (seu mote era “Aquele que pode ser ele próprio, não deveria ser outro” ), nutriu supremo desprezo pelo mundo do poder, do dogma e dos valores estabelecidos. Viajante solitário e nômade, percorreu quase todo o mundo conhecido de seu tempo, morrendo misteriosamente e sozinho em Salzburgo, Áustria, onde até sua tumba foi encontrada vazia, anos depois. De maneira muito semelhante a Jung, ele considerava a enfer­ midade um fenômeno espiritual relacionado com o significado universal da vida dentro de um cosmo mágico. Seu epigrama “A Magia é uma Grande Sabedoria Oculta — A Razão é uma Grande Loucura Pública” poderia ser facilmente adaptado para caracterizar a descoberta que Jung fez sobre a significativa nãoracionalidade do inconsciente, repleto da sua própria magia simbólica e revelando-se nas maravilhas da sincronicidade. Bem no início de sua carreira (1929), falando na mesma casa onde Paracelso nasceu, em Einsiedeln, Suíça, Jung traçou repetidas comparações entre a filosofia do grande médico ocultista e os 65

ensinamentos do gnosticismo. Jung reconheceu no princípio cosmogênico proposto por Paracelso, e por ele chamado de Hylaster, uma forma de demiurgo gnóstico ou divindade subordina­ da à divindade suprema, algumas vezes considerado o criador do mal. Ele relacionou a visão alquímica das potencialidades arquetípicas encerradas na matéria com o conceito gnóstico das centelhas de luz espalhadas pelo universo obscurecido. Com sin­ gular clareza, ele percebeu como o oculto materialismo de Para­ celso e dos alquimistas não passava de uma forma nova do visí­ vel e extremo idealismo dos gnósticos. Jung constatou que o mesmo processo de transformação que os gnósticos simboliza­ vam como a viagem da alma através das regiões eônicas aparecia no simbolismo de Paracelso como a transformação gradual da negra prima matéria no ouro brilhante da obra alquímica. Em­ bora pólos opostos na aparência, gnósticos e alquimistas com­ partilhavam uma busca comum. Eles também se opunham a um inimigo comum, o Cristianismo ortodoxo, que sempre foi inca­ paz de apreciar tanto as potencialidades de transformação da matéria como a santidade, de fato a divindade, naturalmente inerente e autêntica da psique humana. Em vez da apreciação de uma ou ambas dessas proposições gnósticas e alquímicas, a Igreja escolheu definhar no limbo psicológico composto pela lógica aristotélica e pela obsessão semítica com relação a leis morais e mandamentos. Paracelso e os alquimistas eram caros a Jung, por representairem para ele uma poderosa manifestação da Tradição Pansófica, proveniente do antigo gnosticismo. Paracelso, Pico de la Mirandola, Ficino e seus companheiros podem ter iniciado a fusão Pansófica de disciplinas mágico-filosóficas de transformação. No entanto, essa síntese teosófica ou pansófica alcançou a realização máxima no século XVII, com os autores desconhecidos da Fama Fratemitatis, da Confes­ sio Fratemitatis e de Chymical Wedding o f Christian Rosen Kreuz, bem como os escritores e atividades dos ocultistas renas­ centistas ingleses: John Dee, Thomas Vaughan e Robert Fludd. 66

A supracitada historiadora Francês Yates prova, em seus mais convincentes trabalhos eruditos (Giordano Bruno e a Tradição Hermética, assim como, The Art o f Memory, The Theatre o f the World e O Iluminismo Rosa-Cruz) que a arte, a ciência, a literatura e o teatro da Renascença possuem um vínculo orgâni­ co com as realizações pansóficas, de certa forma, delas fazendo parte. Foram a magia gnóstica e hermética, a alquimia e o misti­ cismo heterodoxo que serviram como fonte das águas vivas, da qual as maiores luzes da cultura ocidental, de Galileu a Shakes­ peare, extraíram sua inspiração e alimento espiritual. O século XVII leva-nos assim ao XVIII, quando o martinismo, a franco-maçonaria, os iluminados e os neotemplários carregaram a tocha da tradição espiritual alternativa até a Idade da Razão. O Clube Jacobino e outras associações anticlericais e antimonarquistas, na França e em toda parte, constituíam ramifi­ cações politizadas das ordens esotéricas, em parte inclinadas a vingar os séculos de perseguições feitas aos representantes de espiritualidade heterodoxa, pelos poderes do trono e do altar. Conta-se que, ao ser conduzido ao cadafalsoi, o rei Luís XVI ex­ clamou: “Esta é a vingança de Jacques de Molay! ” Mas, embora tronos desmoronassem e as luzes dos altares se extinguissem, os defensores da nova aurora do espírito vieram a constatar que o triunfo da sabedoria ainda estava distante. Novos tiranos substi­ tuíram os monarcas do passado e o dogma eclesiástico cedeu lu­ gar ao materialismo, aniquilador da alma, de uma arrogante ciência jovem. A era das trevas começou. Religiões semimortas continuaram a combater a ciência, enquanto as chaminés encardidas da Re­ volução Industrial reduziam os camponeses a proletários e eleva­ vam os mercadores e agiotas a capitalistas. Restaram apenas o artista e o poeta para reavivar a chama vacilante da tradição espiritual alternativa. William Blake, Shelley, Goethe, Hölderlin e, posteriormente, W. B. Yeats e Gustav Meyrink, assim como os pintores Moreau e Mucha — a exemplo dos pré-rafaelitas e 67

de outros artistas esotéricos —, consciente e por vezes desesperançadamente, defendiam a tradição Pansófica. Mesmo no fi­ nal da vida, Jung confidenciou a Miguel Serrano: “Ninguém compreende, só um poeta poderia começar a entender”, falan­ do, assim, pela situação de toda a corrente de transmissão esoté­ rica nos séculos XIX e XX. A aurora sempre irrompe no momento mais escuro da noite. Do torpor em que sé encontrava a cultura do século XIX, novas figuras surgiram e, como arautos, magicamente produziram uma nova-velha luz solar. Wagner, Nietzsche, Kierkegaard e inúmeras figuras de menor importância, cada qual à sua maneira, expres­ saram elementos da tradição Pansófica. Como um trovador cátaro emergindo da pira da Inquisição, Richard Wagner cantou as glórias do Graal místico e exibiu os deuses despertos do pas­ sado pagão. Nietzsche, o neopagão passional, expressou um ver­ dadeiro desprezo gnóstico pelas estruturas pusilânimes daquilo que ele via como um cristianismo degenerado e alienado, enquan­ to Kierkegaard, o melancólico dinamarquês, evocou a angústia existencial e a alienação, repetindo a proeza dos primeiros gnósticos, Todas essas tentativas, porém, não conseguiram che­ gar ao passo decisivo, dado há muito tempo por Valentino, Ba­ silides, Marcião e outros gnósticos, que não constituía nem um salto de fé nem um mergulho no desespero, mas o ingresso nas regiões eônicas da psique humana. Ali, os deuses arquetípicos aguardam o ego neófito a ser iniciado nos mistérios. A psicolo­ gia profunda tornou-se, dessa forma, a conclusão lógica de um longo processo que trouxe a tradição pansófica das costas enso­ laradas do Mediterrâneo à Europa e à América, assim como da An­ tigüidade clássica, passando pela Idade Média e séculos subse^ qüentes, aos tempos paradoxais das duas Guerras Mundiais, do nazismo,do fascismo e do marxismo, além dos demais surpreen­ dentes elementos que compõem o século XX. Religião, ciência, filosofia, arte e literatura representavam abordagens apenas parciais do grande mistério da alma; cada 68

qual, como a faceta de uma gema lapidada, era fragmentária em seu próprio isolamento. Somente duas forças, surgidas no final do século XIX e início do X X , direcionaram-se para o fo­ go central do diamante multifacetado da alma e tentaram, a seu modo, entender a dinâmica do brilho de sua luz. Essas duas for­ ças foram o ocultismo moderno, introduzido pela Teosofia de Madame Blavatsky, e a moderna psicologia profunda, iniciada por Freud e levada a novas dimensões criativas por Jung. A pri­ meira seguiu o antigo padrão da tradição espiritual alternativa, buscando uma abordagem particular ou quase religiosa. A se­ gunda aspirava a tornar-se uma ciência, embora se revelasse mais uma disciplina semicientífica, meio arte e meio ciência. Só o tempo dirá se eßsa moderna disciplina da alma consegui­ rá corresponder às suas elevadas expectativas e cumprir sua pro­ messa pendente. Na pessoa e no trabalho de C. G. Jung, a mo­ derna psicologia profunda chegou muito perto de revelar o gran­ de segredo; ela esteve próxima de aperfeiçoar o trabalho gnóstico-alquímico. Como sabemos, o velho feiticeiro da mente, que o mundo chamou de C. G. Jung, não se encontra mais na ter­ ra para dar continuidade ao grande experimento que iniciou. Sua psicologia continua conosco, bem como o legado pansófico por ele herdado de uma sucessão de sábios que inclui a elite gnóstica de dois milênios. A noite ainda é longa e os sentinelas são poucos. Será a magnum opus conduzida a um novo estágio, rumo à realização? Quem serão os alquimistas, os gnósticos do futuro?

JUNG E O NOVO GNOSTICISMO Se aceitarmos a visão anteriormente expressa, ou seja, de que Jung desempenhou o papel de um autêntico elo contemporâneo na corrente da transmissão que se tem chamado pansófica e da qual o gnosticismo constitui o âmago, então certas conclusões irão necessariamente impor-se. Uma delas é que a psicologia ana­ 69

lítica ou junguiana não pode nem deve permanecer restrita ao campo da prática e da teoria psicoterapêutica; ao contrário, as implicações espirituais e culturais mais amplas do pensamento de Jung precisam ser exploradas e desenvolvidas. Essa necessida­ de faz-se progressivamente mais clara quando consideramos a crescente resposta do público em geral à mensagem de Jung como um todo, muito maior do que a reação do mesmo públi­ co à terapia junguiana apenas. A comunidade acadêmica de es­ pecialistas em literatura, mitologia, religiões comparadas e disci­ plinas correlatas, bem como grandes segmentos do público leigo instruído, têm reagido com o maior interesse positivo às idéias de Jung, ao passo que as disciplinas clínicas e médicas da psico­ logia permanecem relativamente desinteressadas e indiferentes em relação a elas. (Esta afirmação destina-se primordialmente à compreensão dentro do contexto da vida intelectual dos Estados Unidos, embora o panorama europeu se assemelhe de forma sig­ nificativa ao americano.) Nas últimas duas ou três décadas tem ocorrido um extraordinário aumento de popularidade dos livros de Jung, porém o número de psiquiatras e psicólogos pratican­ tes que seguem a disciplina junguiana ainda é minúsculo, se comparado àqueles vinculados a outros modelos psicológicos. Vox populi, vox Dei (A voz do povo é a voz de Deus). E bem possível que os deuses tenham assim falado pela boca de pessoas de muitas posições sociais e que seu julgamento declare que, embora apenas alguns tenham acesso à terapia junguiana, mui­ tos, talvez todos, possam beneficiar-se com a Weltanschauung de Jung, seu modelo de realidade ou concepção de mundo. Outra conclusão a considerar é que a mensagem essencial de Jung não pode ser vista como um fenômeno contemporâneo isolado, mas sim como um desenvolvimento orgânico, talvez mesmo a culminância de uma tradição espiritual ilustre de grande antigüidade e relevância atemporal. Em suma, há que se tomar as percepções de Jung como uma das últimas e maio­ res manifestações da corrente de espiritualidade alternativa 70

originária dos gnósticos. É previsível que essa posição encontre seus críticos e que alguns deles sejam precisamente pessoas bas­ tante apegadas à psicologia de Jung; em certos casos, são prati­ cantes da sua terapia. Ligar o nome de Jung, de forma inequí­ voca, à mais abominável heresia da história cristã pode parecerlhes um desserviço prestado a Jung e a sua psicologia. Talvez seja preciso lembrar aos tímidos e receosos de que vantagens imediatas devem com freqüência ser sacrificadas em benefício de objetivos distantes, porém muito mais amplos. O que lucra­ rão os admiradores de Jung com a conquista do mundo inteiro, em termos de aceitação e respeitabilidade acadêmica, enquanto o homem moderno em geral ainda vaga à procura da alma perdi­ da? O mundo, especialmente o ocidental, necessita evidentemente de uma nova Gnose, e até mesmo de um novo gnosticismo. Ape­ sar de fascinante e inspirador, o velho gnosticismo de 1700 anos atrás atua sob algumas limitações óbvias, se considerarmos sua aplicabilidade aos problemas espirituais contemporâneos. Con­ tudo, ao mesmo tempo torna-se claro, para qualquer pessoa sem preconceitos que estuda o assunto, que este ainda tem muito a oferecer à humanidade de hoje, se despido de certos aspectos históricos obsoletos e arcaicos. Devido a esses aspectos, faz-se imperativo que o gnosticismo não se confine aos interesses re­ trógrados e limitados pelo antigo. Deve-se encontrar algum meio de resgatar o antigo gnosticismo das torres de marfim dos que se deleitam mais com as sutilezas das frases gregas e coptas do que com as realidades vivas da alma, às quais os antigos gnósticos de fato se referiam. Parece-nos possível descobrir esse-meio que necessariamente deve compor-se de duas fontes principais. A primeira dessas fontes é o gnosticismo clássico dos primeiros Séculos da era cristã, com o acréscimo de amplificações significati­ vas levadas a efeito pelas várias manifestações do impulso gnós­ tico dentro da tradição pansófica. O segundo elemento é justa­ mente a Gnose formulada por Jung. Pode-se considerar prová­ 71

vel que os que se dizem puristas, tanto de linha junguiana como gnóstica, resistirão ao casamento desses dois elementos. Resis­ tências e objeções de tal natureza, no entanto, devem ser enca­ radas como algo de pouca importância, se comparadas com os benefícios em potencial que podem derivar de uma combinação criativa entre o antigo gnosticismo e a moderna Gnose de Jung. Certamente, haverá pessoas que desejam confinar a sabedoria de Jung à pequena arena operacional do consultório, da mesma forma que outros insistirão em trancafiar o gnosticismo nos ar­ quivos dos especialistas eruditos e em seus tratados acadêmicos, obscuros e dispendiosos. Permanece o fato de que a psicologia profunda junguiana é mais do que uma disciplina terapêutica, assim como o gnosticismo é mais do que uma religião antiga. Ambos representam, em seus próprios níveis, a expressão da rea­ lidade existencial de uma Gnose, de um conhecimento do cora­ ção dirigido ao âmago mais profundo da psique humana, objeti­ vando a transformação essencial da psique. Torna-se agora necessário dar alguma expressão ao modelo de realidade, conforme aparece nos textos dos antigos gnósti­ cos e da maneira como pode ser utilmente ampliado pela mo­ derna explanação sobre Gnose a nós oferecida por Jung. A Gno­ se não tem forma porque a suprema realidade está sempre além do alcance conceituai. Foi justamente essa percepção da realida­ de suprema que inspirou os mestres e escritores do antigo gnos­ ticismo, incitando-os a alturas surpreendentes de realização cria­ tiva e original no campo espiritual. A psicologia moderna e o antigo gnosticismo são apenas indícios das verdades que efetiva­ mente se encontram na experiência vital da transformação psí­ quica pessoal. A experiência em si é sempre individual e jamais pode ser expressa ou interpretada adequadamente, através da organização de conjuntos de conceitos e doutrinas, uma vez que os conceitos apenas apontam semelhanças dentro da experiên­ cia. O gnóstico e o psicólogo devem ambos atentar para o peri­ go de confundir fórmulas com sabedoria e, assim, cair no mes­ 72

mo fosso escuro em que a teologia mergulhou de cabeça, e de modo fatal. Quem esperava que Jung tivesse construído um novo “siste­ ma” gnóstico, no sentido comum da palavra, por certo ficou de­ sapontado. Jung, de fato, apontou o caminho para uma carac­ terística das mais importantes do novo gnosticismo ao afirmar que, onde se requer desenvolvimento individual, todos os méto­ dos devem ser abandonados. Ele considerava a individualidade como única, imprevisível e não-interpretável. A seu ver, todo ser humano é um explorador que abre caminho ao longo de uma densa floresta. Os sistemas estabelecidos e as formas de conheci­ mento não podem fazer mais do que colocar alguns sinais e indi­ car as rotas já exploradas que levam à margem da floresta, onde começa a tarefa de exploração solitária. Assim, disciplinas reli­ giosas e semi-religiosas, bem como a psicologia moderna, podem apontar para situações gerais e significativas na busca da Gnose; na realidade, porém, configuram uma taquigrafia da linguagem da alma a ser abandonada à medida que se atinge o contato real com as camadas mais profundas do espírito. O perigo de todos os sistemas reside na tendência de se tomar as palavras que ser­ vem de indicadores pelas realidades às quais elas apontam. Po­ demos usar expressões de origem gnóstica, como Sofia e Abra­ xas, ou, por outro lado, empregar termos psicológicos, como anima, animus e sombra. Entretanto, em todos os casos deve­ mos tomar extremo cuidado para não considerá-los conhecidos porque possuem um nome, dessa forma privando-nos da autên­ tica Gnose. A vida nunca é estática, muito menos a vida interior; portanto, seria impróprio referirmo-nos a qualquer Gnose ou individuação definível como uma realização final. Estamos sem­ pre em processo de transformação, sem contudo nunca nos transformarmos. Todos os sistemas devem evitar supor que fa­ zem afirmações verdadeiras sobre a realidade. Ao racionalizarem seus símbolos, começando a considerá-los verdades, logo eles es­ tarão fossilizando suas visões intuitivas e destruindo-lhes o valor 73

empírico que têm como sinalizadores do caminho. No portal da autêntica Gnose, todos os “ismos”, até mesmo o gnostfcismo, devem desaparecer. De maneira semelhante, o psicólogo deve se predispor a sacrificar a lealdade a um sistema psicológico, ao passar a lidar com a legítima individuação. E interessante notar, nesse sentido, que Jung era bastante crí­ tico para com os representantes da tradição pansófica da época moderna, precisamente devido à freqüente tendência que de­ monstravam em tomar os próprios símbolos pela verdade filo­ sófica e factual. A maior parte das observações críticas de Jung sobre a Teosofia e os sistemas correlatos deve ser interpretada sob essa luz. Os ocultistas modernos, em sua maioria, mesmo que a isso inclinados, não podiam dar expressão a seus modelos simbólicos de realidade em linguagem psicológica. Jung, por ou­ tro lado, questinou seriamente a utilidade de formulações me­ tafísicas como as deles. Seu empenho destinou-se a trazer tudo o que se afirmava metafísico para o que ele chamava de “a luz do dia do entendimento psicológico” e que considerava muito preferível ao uso de nebulosas palavras de poder, de metafísi­ cos e ocultistas acadêmicos. Jung, por sua vez, foi criticado em razão dessa abordagem por pessoas ligadas às principais corren­ tes religiosas e também por alguns esoteristas (principalmente pela escola de René Guénon e Frithjof Schuon em anos recen­ tes), e acusado de “psicologismo” por sua tentativa de expres­ sar afirmações metafísicas e religiosas somente em termos psi­ cológicos. No entanto, está bem claro que Jung agiu como um gnóstico também sob esse aspecto. Atribuir nomes não impli­ ca saber. A Igreja substituiu o conhecimento pela fé e alguns metafísicos, além de muitos esoteristas, passaram a considerar a especulação e as minuciosas sistematizações de terminologia como substitutos para o conhecimento direto, obtido pela própria pessoa. Para saber é preciso experimentar. Pelo que po­ demos perceber através dos documentos gnósticos, agora cada vez mais disponíveis, tratava-se exatamente da posição dos 74

antigos gnósticos, razão pela qual eles caíram na desestima dos fiéis da Igreja e também dos especuladores filosóficos. O ocultista que utiliza elaborados diagramas de planos astrais e corpos etéreos, liberalmente semeados de palavras sânscritaá, pode estar tão distanciado da Gnose quanto o psicólogo qúe emprega hábeis mapas bidimensionais da psique com expres­ sões taquigráficas como “a sombra”, “a anima” ou “o velho sábio”, como se estas constituíssem realidades concretas, e não indicações simbólicas dos mistérios incompreensíveis nos vastos recessos do inconsciente. Ainda que não possamos esperar que um “sistema” do tipo convencional represente a Gnose que emerge da combinação das abordagens dos antigos gnósticos com a de Jung, deve ser pelo menos possível estabelecer certos axiomas básicos, que poderiam servir como os principais indícios da mensagem des­ sa Gnose. A seguir, apresentaremos um breve resumo desses elementos, na esperança de que possam exprimir, em forma de um esboço bem sucinto, as proposições básicas em torno das quais todos os outros componentes do novo modelo gnós­ tico da realidade possam agrupar-se. Alguns dos pontos aqui enumerados baseiam-se em sumário análogo elaborado por Eleanor Bertine em seu trabalho Ju n g’s Contribution to our Time, no qual ela delineia conclusões básicas de Jung referen­ tes ao lado religioso da psique. 1. A primeira conclusão é a de que um elemento pneumatológico (espiritual, ou mais que pessoal) constitui uma parte orgâ­ nica da psique humana. A antiga Gnose afirmava que o ser hu­ mano não é meramente uma criatura material (hyle) nem um complexo individual mental-emocional (psyche), mas que exis­ te uma terceira potência habitando a alma, que é o espírito {pneuma). Do despertar desse elemento à ação efetiva depende a Gnose. Jung afirmou algo muito semelhante quando declarou que o material inconsciente dos seres humanos revela inevita­ velmente evidências da mais elevada potencialidade espiritual. 75

Esse componente espiritual encerra uma fonte de revelações, de conhecimento intuitivo e, basicamente, do impulso para a plenitude. 2. A segunda conclusão é a de que esse elemento espiritual desenvolve um dialogo ativo com o elemento pessoal da nossa individualidade, através do uso de símbolos. O elemento espiri­ tual não é um parceiro silencioso nas atividades da vida; ele exi­ ge participação ativa no crescimento e na transformação do in­ divíduo. Ao contrário do complexo mental-emocional, o com­ ponente pneumatológico não se expressa em palavras ou senti­ mentos comuns. Sonhos, visões, estados alterados de consciên­ cia e o que Jung chamou de experiências sincrônicas caracteri­ zam as mais importantes vias de acesso a essas comunicações simbólicas. 3. A terceira conclusão é a de que os símbolos procedentes do componente pneumatológico da alma revelam um caminho de desenvolvimento espiritual ou psicológico que pode ser tri­ lhado não somente para trás à procura de uma causa no passa­ do mas também para a frente, rumo a um objetivo no futuro. Os gnósticos sustentavam que dois fatores determinam a condi­ ção existencial do ser humano: o descenso ou queda da alma humana do mundo de luz ao passado; e o destino teleológico da alma, que consiste em seu retorno a esse mundo de luz, vito­ riosa e em glória. Somos não apenas dirigidos pelo nosso obscu­ ro passado, mas também poderosamente impulsionados para a frente e para o alto pelo nosso esplêndido futuro. A principal corrente cristã considera a queda do homem e o conseqüente estado de pecado original como os responsáveis por seu estado atual da mesma forma que a psicologia freudiana relaciona as aflições neuróticas atuais da psique com a volta ao estado in­ fantil. Em contrapartida, Jung sustentava que a psique possui um sentimento íntimo do seu destino de plenitude, e que esse sentimento determina, em grau considerável, sua situação pre­ sente. 76

4. A quarta conclusão é a de que, antes do surgimento da Gnose (ou individuação, segundo Jung), a alma humana sofre o domínio de muitas forças cegas e insensatas (projeções e com­ pulsões inconscientes). Essas forças foram miticamente expres­ sas e denominadas demiurgoi e archons pelos antigos gnósti­ cos.* Embora ocasionalmente se afirme que as declarações gnósticas de Jung, tais como as contidas nos Sete Sermões aos Mortos, não falem de um Demiurgo ou de arcontes — e portanto Jung não poderia ser um gnóstico — tais observações parecem basearse na inabilidade de alguns em apreciar o código sutil segundo o qual o gnosticismo de Jung é articulado. Não podemos deixar de sentir que os autores dessas afirmações foram simplesmente incapazes de perceber as poderosas analogias e correspondências existentes entre os conceitos de Jung e os mitologemas de Valentino, Basilides e seus companheiros. O demiurgo primordial, no sistema junguiano, é, assim parece, justamente o ego humano alienado. Tendo-se apartado da totalidade original do incons­ ciente, essa individualidade consciente tornou-se um ser cego e insensato, ignorante de suas raízes no inconsciente, embora ten­ te desesperadamente recriar uma aparência do mundo superior através de projeções inconscientes,. O ego, portanto, parece muito semelhante a um intermediário entre a esfera das ações extrovertidas e a matriz maior, inconsciente, onde Jung acredi­ tava que se encontravam as raízes de todos os fenômenos ex­ ternos. Como o demiurgo gnóstico, o ego, em sua alienação e cega arrogância, proclama de forma audaciosa porém falsa que “não há nenhum outro Deus perante ele” — ele determina verdadeiramente a existência — e que os poderes e potencialida­ des do inconsciente são irreais ou inexistentes. O ego-demiurgo cria seu próprio kosmos, mas este é falho e distorcido, visto que * Demiurgos, ou demiurgo: construtor ou arquiteto. Uma divindade criadora inferior, distinta do Deus supremo. Archon, ou arconte: regente, nome com que se designa uma divindade inferior, semelhante ao demiurgo. (N. do A.)

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nele a luz da individualidade mais profunda é obscurecida e po­ luída por projeções e compulsões inconscientes. E assim que o ego torna-se um verdadeiro demiurgo, o arquiteto tolo de seu próprio mundo tolo. Como, em sua maneira singularmente irônica, os antigos gnós­ ticos costumavam identificar o mitologema do Deus criador semítico com seu próprio mitologema do demiurgo, e como esse criador semítico tornou-se, por sua vez, o Deus-Pai dos cristãos e o Alá dos muçulmanos, é compreensível que o conceito do demiurgo criasse severos ressentimentos naqueles que se apega­ ram à imagem divina desse ser. Ao mesmo tempo, convêm lem­ brar que uma variedade de mitologemas demiúrgicos aparece em inúmeras religiões e doutrinas espirituais, indicando assim que essa idéia não é simplesmente uma aberração excêntrica dos abomináveis gnósticos. A maior Gnose do Oriente, o budis­ mo, dá uma expressão muito clara a esse conceito quando des­ creve a figura de Mara, o construtor de ilusões, que tenta im­ pedir Gautama de alcançar o estado de Buda. Recordemos ain­ da que o budismo afirma, ao mesmo tempo, a verdade psicoló­ gica de que a superação do ego constitui o componente mais importante para se obter iluminação. Outros sistemas também expressam através da mitologia o reconhecimento de que exis­ te um adversário ou poder de oposição ativo na vida, que pa­ rece empenhadó em impedir, ou pelo menos em retardar a ilu­ minação da alma, para mantê-la de alguma forma cativa num universo de trevas e ilusão. A idéia do demiurgo não represen­ ta uma mera invenção sobrenatural e chocante dos gnósticos, mas uma imagem arquetípica universalmente presente na psi­ que humana e 'inevitavelmente manifesta nos vários mitos de iluminação ou de libertação. A relutância de álgumas estrutu­ ras religiosas em levar o mal a sério, e com ele a imagem do de­ miurgo, levou ao empobrecimento psíquico dos seguidores dessas religiões. Qualquer nova Gnose ou gnosticismo que sur­ ja em nosso mundo contemporâneo terá de se voltar necessaria­ 78

mente para esse importante fato psíquico, dando-lhe alguma expressão útil e criativa em termos atuais. Jung sem dúvida preparou o caminho nessa direção ao restabelecer sob o enfo­ que psicológico as figurações míticas propostas no passado pe­ los gnósticos. 5. A quinta conclusão é a de que a alienação da consciência, acompanhada pelos sentimentos resultantes de abandono e saudade, deve ser vivenciada plenamente, antes que se possa supera-la. Os detratores do gnosticismo clássico sempre o acu­ sam de tendências depressivas e de “negação do mundo” . A psicologia de Jung também recebeu sua parte de acusa­ ções de melancolia e de ênfase excessiva em treva, alienação e mal. Novamente, é preciso lembrar que existem razões empí­ ricas relacionadas com a dinâmica da libertação espiritual que tornam tais atitudes imperativas. Uma história divertida a res­ peito de uma paciente de Jung demonstra isso. Ela se viu em sonho afundando num lamaçal assustador. Acima apareceu a figura do dr. Jung, flutuando serenamente no éter e dirigindo em tom ríspido à angustiada paciente as seguintes palavras: “Não saia, mergulhe!” Essa anedota ilustra um dos princípios mais importantes de Jung e de sua psicologia, muito semelhan­ te a certos preceitos do gnosticismo. A psique deve permitir-se experimentar a treva, o terror e a alienação, independentemen­ te da dor causada pela experiência. O processo de individuação inclui a vivência e o confronto com o que Jung chamava a som­ bra. Esse processo de confrontação e experiência foi caracteriza­ do — novamente pelo próprio Jung — como um “processo gnóstico”. Outra analogia útil ao moderno processo psicológico gnóstico é a estrutura quádrupla do drama grego clássico: agone ou \\xt2i\pathos ou derrota; threnos ou lamentação; e theophania ou redenção divinamente realizada. E importante notar que, dos quatro estágios de desenvolvimento, somente o quarto e último pode ser descrito como agradável e jubiloso, enquanto os' de­ mais caracterizam-se pela luta, pela derrota e pelo pranto. Isso 79

é pessimismo? Sim, mas de forma alguma um pessimismo deses­ perado e desesperante. A visão pessimista da presente condição existencial da alma ou psique é mais do que compensada pela esperança da Suprema realização potencial de plenitude e reden­ ção. Paralelamente, na antiga forma clássica do gnosticismo, o chamado pessimismo cósmico (reconhecimento dos males exis­ tenciais da vida no cosmos) destacava-se da gloriosa visão escatológica em que a alma se liberta das amarras das trevas, da opressão e da ignorância para reunir-se com o Pleroma, a pleni­ tude transcendental do ser. Os filósofos podem argumentar infindavelmente e os teólogos especular infrutiferamente sobre a questão abstrata do bem e do mal no mundo criado, mas o psicólogo tem pouca razão para duvidar que a psique aspiran­ te à unidade deve primeiro vivenciar de forma intensa e plena essas desagradáveis condições existenciais de alienação e treva, porque somente estas podem convencê-la da real necessidade, de crescimento. Uma pessoa doente que ignora sua doença está menos propensa a procurar os meios de cura do que alguém que sente os sintomas da enfermidade. Assim como Buda ensinou o sofrimento e a cessação do sofrimento, os ensinamentos psi­ cológicos junguianos reconhecem que aqueles que ignoram o sofrimento encontram-se mais sujeitos a ter seu desenvolvi­ mento reprimido no nível das preocupações personalísticas superficiais do que seus semelhantes conscientes da realidade do sofrimento. A personalidade neurótica, ressentida e teme­ rosa das dores do crescimento da alma, tende a buscar refúgio na ilusão e, assim, com freqüência convence a si mesma de que o crescimento é de fato desnecessário, pois as coisas estão bastante satisfatórias exatamente como se encontram no presen­ te. 6. A sexta conclusão leva-nos de volta ao processo de Gnose e seu objetivo, pois declara que a meta do crescimento espiritual expressd-se pelas imagens de realização num todo, muitas vezes chamada pelos gnósticos de Pleroma (plenitude) et ou Anthro80

pos, ou Homem Primordial, e à qual Jung deu o nome de Self. Este Self, representante da plenitude do ser dentro de um contexto individual, é único para cada indivíduo, e é formado pela integração do pequeno self ou ego, com o inconsciente. A vida manifesta constitui, de fato, um processo de edificação da alma. O pneuma deve criar por si mesmo o veículo de sua própria libertação dos laços terrestres, enquanto ainda engajado nas tarefas e perigos da existência terrena. E decisiva para essa conclusão a idéia de que a individualidade autêntica do ser humano não se cria, nem evolui de acordo com algum processo darwiniano ou outro semelhante, mas se integra alquimicamente a partir dos opostos de luz e sombra, de bem e mal de masculino e feminino, de consciente e inconsciente. Não é pela simples extensão ou por um caminho linear de crescimento que se restaura a plenitude do ser no âmbito da alma individual, mas sim pelo conflito por oposição e pela eventual reconciliação dos opostos. 7. A sétima conclusão é a plenitude ou Self, resultado final do processo de crescimento espiritual, caracteriza-se por todas as qualidades, tais como poder, valor, santidade, que os sistemas religiosos sempre atribuíram a Deus. Isso não quer dizer que a imagem intrapsíquica da divindade esgota por completo todos os meios possíveis através dos quais a presença numinosa, fre­ qüentemente chamada Deus, pode manifestar-se. No entanto, a imagem interior de Deus constitui talvez o mais útil e pragmá­ tico ponto de contato com a plenitude transcendental; além dis­ so, sua evidência empírica aparece em nossos sonhos, visões e outras experiências criativas. 8. A oitava conclusão é a de que o crescimento da alma tem por meta um estado de plenitude integrada e não uma condição de perfeição moral. Essa conclusão do pensamento junguiano une Jung e seus ensinamentos mais intimamente ao tão conde­ nado antinomianismo (oposição à lei) dos gnósticos. De fato, encontramos no antigo gnosticismo afirmações muito claras 81

de uma liberdade absoluta (não, como freqüentemente se alega, de libertinismo) que considera o pneuma humano individual superior à primitiva lei do “Farás” e “Não farás” promulgada pelo demiurgo, possuindo soberania sóbre ela. Imaginar que o nosso puro espírito divino poderia sequer ser afetado ou ainda perder-se devido à transgressão das leis triviais de um tirano cósmico parecia ridículo aos gnósticos. Ameaças de vingança demiúrgica não amedrontam o gnóstico, porque o regente do mundo inferior não exerce poder sobre o pneuma, que se ori­ gina num plano superior ao seu e a ele está destinado a regres­ sar. Além disso, essa liberdade de espírito do gnóstico é muito mais do que um mero estado indiferente de permissividade; ao contrário, é evidente que o efeito libertador dessa independên­ cia de leis e mandamentos externos representa, em si, um valor a ser cultivado por importantes razões. Pela indiferença às nor­ mas demiúrgicas, o gnóstico frustra os desígnios dos poderes tirânicos e desprezíveis do cosmo, dessa forma dando uma con­ tribuição positiva à obra da salvação. A liberdade gera maior li­ berdade, enquanto a subserviência à lei cega de um demiurgo cego cria mais escravidão. Ninguém pode libertar-se curvando-se ao jugo, mas somente rompendo-o. Como um verdadeiro gnóstico, Carl Jung reconheceu que, mesmo na melhor das hipóteses, a bondade não serve como substi­ tuto para a plenitude; ele repetia com freqüência que, a longo prazo, o que importa não é bondade ou obediência às leis mo­ rais, mas única e simplesmente a plenitude do ser. A psicologia gnóstica sempre admitiu que a divisão artificial ou a fragmenta­ ção da plenitude do ser entre bem e mal consistia numa armadi­ lha das forças tirânicas empenhadas em manter a humanidade acorrentada. Dividindo a vida em metades separadas e ordenan­ do ao ser humano que aderisse uma dessas metades, com exclu­ são de outra, o poder demiúrgico levou a humanidade a cometer violência contra o lado sombrio da alma e induziu-a a autocondenar-se a um estado de fragmentação e de culpa. Para restaurar 82

o Pleroma ou experimentar a plenitude do ser, devemos conhe­ cer o mal, o que não significa praticá-lo. Os que fazem o mal, no verdadeiro sentido da palavra, são, quase que inevitavelmente, pessoas que agem sob uma ou várias compulsões de natureza in­ consciente. Portanto, sua própria falta de autoconhecimento e, com ele, a falta de conhecimento do mal que trazem em si mes­ mas, obriga-as a praticar ações más e anti-sociais. O conteúdo inconsciente não levado à Gnose da consciência é forçado a se manifestar por meio de atos compulsivos realizados pelo ego. Como o expressou um clássico gnóstico moderno, cada ser hu­ mano é na verdade seu próprio legislador absoluto, bem como sua própria recompensa e punição. Essa afirmação só pode ser reconhecida como válida por pessoas que se emanciparam da busca unilateral de perfeição moral, conformidade com leis e mandamentos externos. Não mais buscando abrigo na lei es­ crita, tais pessoas aprendem a fazer escolhas morais conscien­ tes por si mesmas, conquistando vitórias individuais e sofren­ do derrotas pessoais, de acordo com as justas constelações da vida psíquica. Eis, em breves linhas, alguns dos mais importantes princípios da Gnose, tanto dos que no passado foram chamados de gnósti­ cos como daqueles que, seguindo as orientações apresentadas por C. G. Jung, familiarizaram-se com a natureza gnóstica da alma humana e com a senda que conduz à plenitude. Por mais importantes e úteis que esses resumos de idéias possam ser, não podem servir como substitutos para as imagens gnósticas origi­ nais contidas na visão primária, revelada ao olho interior do co­ nhecedor inspirado. C. G. Jung era, sem dúvida, um desses co­ nhecedores. Seu conhecimento foi ampliado por sua excelente cultura e grande familiaridade com a literatura dos gnósticos, mas não tem aí suas origens. E, portanto, de suprema importân­ cia que tenhamos uma rápida visão de alguns dos conhecimen­ tos intuitivos originais (initial imaginationen, como ele as cha­ mou) que Jung escreveu em seu pequeno e misterioso tratado, 83

pleno de poderes primordiais e da mais profunda inspiração, por ele denominado Septem Sermones ad Mortuos ou os Sete Ser­ mões aos Mortos. A parte restante e mais extensa deste trabalho será devotada ao conteúdo desse tratado poético, aqui apresen­ tado em tradução original, e à elucidação de sua estranha men­ sagem, sob a luz das idéias do Gnosticismo clássico e da moder­ na psicologia.

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Capítulo II

VII SERMONES AD MORTUOS

Sete Sermões aos Mortos Sete exortações aos mortos, escritas por Basilides em Alexandria, a cidade onde Oriente e Ocidente se encontram.*

O PRIMEIRO SERMÃO Os mortos retornaram de Jerusalém, onde não encontraram o que buscavam. Eles pediram para ser admitidos a minha pre­ sença e exigiram ser por mim instruídos; assim, eu os instruí: Ouvi: Eu começo com nada. Nada é o mesmo que plenitude. No estado de infinito, plenitude é o mesmo que vazio. O Nada é ao mesmo tempo vazio e pleno. Pode-se também afirmar al­ guma outra coisa a respeito do Nada, ou seja, que é branco ou negro, existente ou inexistente. Aquilo que é infinito e eterno não possui qualidades porque contém todas as qualidades. O Nada ou plenitude é por nós chamado de o PLEROMA. Nele, pensamento e existência cessam, porque o eterno é des­ provido de qualidades. Nele, não existe ninguém, porque se existisse alguém, este então se diferenciaria do Pleroma e pos­ suiria qualidades que o distinguiriam do Pleroma. * ver notas do tradutor (para língua inglesa) no apêndice.

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No Pleroma não existe nada e existe tudo: não é bom pen­ sar sobre o Pleroma, pois fazê-lo significaria dissolução. O MUNDO CRIADO não está no Pleroma, mas em si mes­ mo. O Pleroma é o principio e o fim do mundo criado. O Ple­ roma penetra o mundo criado como a luz solar penetra toda a atmosfera. Embora o Pleroma penetre-o por completo, o mun­ do criado não participa dele, da mesma forma que um corpo sumamente transparente não se torna escuro ou colorido como resultado da passagem da luz por ele. Nós mesmos, no entanto, somos o Pleroma e assim sendo, o Pleroma está presente em nós. Mesmo no ponto mais minúsculo, o Pleroma está presen­ te sem limite algum, eterna e completamente, porque pe­ queno e grande são qualidades estranhas ao Pleroma. Ele é o nada onipresente, completo e infinito. Eis por que vos falo do mundo criado como uma porção do Pleroma, mas unica­ mente em sentido alegórico; pois o Pleroma não se divide em partes, por ser o nada. Somos também o Pleroma como um to­ do; visto que num aspecto figurativo o Pleroma é um ponto excessivamente pequeno, hipotético, quase inexistente em nós, sendo igualmente o firmamento ilimitado do cosmo à nossa volta. Por que então discorremos sobre o Pleroma, se ele é o todo e também o nada? Eu dele vos falo como ponto de partida, e também para eli­ minar de vós a ilusão de que em algum lugar, dentro ou fora, existe algo absolutamente sólido e definido. Tudo o que cha­ mam de definido e sólido não é mais do que relativo, porque somente o que está sujeito a mudança apresenta-se definido e sólido. O mundo criado está sujeito a mudar. Trata-se da única coisa sólida e definida, uma vez que possui qualidades. Em verdade, o próprio mundo criado nada mais é que uma qualidade. Indagamos: como se originou a criação? As criaturas de fato têm origem, mas não o mundo criado, porque este é uma quali­ dade do Pleroma, da mesma forma que o incriado; a morte eter­ 86

na também representa uma qualidade do Pleroma. A criação é eterna e onipresente, e a morte é eterna e onipresente. O Pleroma possui tudo: diferenciação e indiferenciação. Diferenciação é criação. O mundo criado é de fato diferencia­ do. A diferenciação é a essência do mundo criado e, por essa ra­ zãoy o que é criado gera também mais diferenciação. Eis por que o próprio homem é um divisor, porquanto sua essência é tam­ bém diferenciação. Eis por que ele distingue as qualidades do Pleroma, qualidades essas que não existem. Essas divisões, o homem extrai de seu próprio ser. Eis por que o homem discor­ re sobre as qualidades do Pleroma, que são inexistentes. Vós me dizeis: Que benefício existe então em falar sobre o assunto, uma vez que se afirmou ser inútil pensar sobre o Ple­ roma? Eu vos digo essas coisas para libertar-vos da ilusão de que é possível pensar sobre o Pleroma. Quando falamos de divisões do Pleroma, falamos da posição de nossas próprias divisões, falamos de nosso próprio estado diferenciado; mas embora procedamos dessa forma, na realidade nada dissemos sobre o Pleroma. No entanto, é necessário falarmos de nossa própria .diferenciação, pois isso nos permite discriminar suficientemente. Nossa essên­ cia é a diferenciação. Eis por que devemos distinguir qualidades individuais. Dizeis: Que mal não decorre do discriminar, pois nesse caso transcendemos os limites de nosso próprio ser; estendemo-nos além do mundo criado e mergulhamos no estado indiferenciado, outra qualidade do Pleroma. Submergimos no próprio Pleroma e deixamos de ser seres criados. Assim, tomamo-nos sujeitos à dissolução e ao nada. Essa é a verdadeira morte do ser criado. Morremos na medida em que não somos capazes de discriminar. Por essa razão, o im­ pulso natural do ser criado volta-se para a diferenciação e para a luta contra o antigo e pernicioso estado de igualdade. A tendência natural chama-se Principium Individuationis (Principio de Inidi87

viduação). Esse principio constitui de fato a essência de todo ser criado. A partir de tudo isso, podeis prontamente reconhecer por que o principio indiferenciado e a falta de discriminação representam um grande perido para os seres criados. Eis por que devemos ser capazes de distinguir as qualidades do Pleroma. Suas qualidades são os PARES DE OPOSTOS, tais como:

o eficaz e o ineficaz plenitude e o vazio o vivo e o morto diferença e igualdade luz e treva quente e frio energia e matéria tempo e espaço bem e mal a beleza e a fealdade o um e os muitos e assim por diante. Os pares de opostos são as qualidades do Pleroma: também são na verdade inexistentes, porque se anulam mutuamente. Como nós mesmos somos o Pleroma, também possuímos essas qualidades presentes em nós. Visto que a essência do nos­ so ser é a diferenciação, possuímos essas qualidades em nome e sob o sinal da diferenciação, o que significa: Primeiro: que em nós as qualidades estão diferenciadas, se­ paradas, umas das outras e, dessa forma, não se anulam mutua­ mente; ao contrário, encontram-se em atividade. Eis por que somos vítimas dos pares de opostos. Porque em nós o Pleroma divide-se em dois. Segundo: as qualidades pertencem ao Pleroma, e nós pode­ mos e devemos partilhá-las somente em nome e sob o sinal da diferenciação. Devemos nos separar dessas qualidades. No Ple­ roma, elas se anulam mutuamente; em nós não. Porém, se sou88

bermos percebermo-nos como seres à parte dos pares de opostos, obteremos a salvação. Quando lutamos pelo bom e pelo belo, esquecemo-nos de nosso ser essencial, que é a diferenciação, e nos tornamos viti­ mas das qualidades do Pleroma, os pares de opostos. Lutamos para alcançar o bom e o belo, mas ao mesmo tempo obtemos o mau e o feio, porque no Pleroma estes são idênticos àqueles. Todavia, se permanecermos fiéis à nossa natureza, que é a dife­ renciação, então nos diferenciaremos do bom e do belo e, por conseguinte, também nos diferenciaremos do mau e do feio. Só assim não imergimos no Pleroma, ou seja, no nada e na dissolu­ ção. Discordareis, dizendo: Afirmastes que diferenciação e igual­ dade constituem também qualidades do Pleroma. O que ocorre, quando lutamos pela diferenciação? Não somos no caso fiéis à nossa natureza e, portanto, devemos também ficar eventualmen­ te em estado de igualdade, enquanto lutamos pela diferenciação? O que não deveis esquecer jamais é que o Pleroma não tem qualidades. Somos nós que criamos essas qualidades através do intelecto. Quando lutamos pela diferenciação ou pela igual­ dade, ou por outras qualidades, lutamos por pensamentos que fluem para nós a partir do Pleroma, ou seja, pensamentos sobre as qualidades inexistentes do Pleroma. Enquanto perseguis es­ sas idéias, vós vos precipitais novamente no Pleroma, chegando ao mesmo tempo a diferenciação e à igualdade. Não a vossa mente, mas o vosso ser constitui a diferenciação. Eis por que não deverieis lutar pela diferenciação e pela discriminação como as conheceis, mas sim por vossa verdadeira natureza. Se de fato as­ sim o fizésseis, não teneis necessidade de saber coisa alguma so­ bre o Pleroma e suas qualidades e, ainda assim, àtingirieis o vos­ so verdadeiro objetivo, devido a vossa natureza. No entanto, como o raciocínio aliena-vos de vossa real natureza, devo ensi­ nar-vos o conhecimento para que possais manter vosso raciocí­ nio sob controle. 89

O SEGUNDO SERMÃO Os mortos se ergueram durante a noite junto às paredes e gritaram: Queremos saber sobre Deus! Onde esta Deus? Deus esta morto? — Deus não está morto; Ele está tão vivo quanto sempre es­ teve. Deus é o mundo criado, na medida em que é algo definido e, portanto, diferenciado do Pleroma. Deus é uma qualidade do Pleroma, e tudo o que afirmei sobre o mundo criado é igual­ mente verdadeiro no que a Ele se refere. Entretanto, Deus se distingue do mundo criado, pois é me­ nos definido e definível do que o mundo criado em geral. Ele é menos diferenciado que o mundo criado, porque a essên­ cia do Seu ser é a efetiva plenitude; e é só na medida de Sua definição e diferenciação que Ele é idêntico ao mundo criado; portanto, Ele representa a manifestação da efetiva plenitude do Pleroma. Tudo o que não diferenciamos precipita-se no Pleroma e anu­ la-se com seu oposto. Portanto, se não discernimos Deus, a ple­ nitude efetiva elimina-se para nós. Deus é também o próprio Pleroma, da mesma forma que cada um dos pontos mais minús­ culos deniro do mundo criado, bem como no plano incriado, constitui o próprio Pleroma. O vazio efetivo é o ser do Demônio. Deus e Demônio são as primeiras manifestações do nada a que chamamos de Pleroma. Não importa se o Pleroma existe ou não, porque ele se anula em todas as coisas. O mundo criado, entretanto, é diferente. Na me­ dida em que Deus e Demônio são seres criados, eles não se supri­ mem mutuamente, mas resistem um ao outro como opostos ati­ vos. Não necessitamos de prova da sua existência; basta que se­ jamos obrigados a falar sempre deles. Mesmo que eles não exis­ tissem, o ser criado (devido à sua própria natureza) os produziria continuamente, a partir do Pleroma. Tudõ o que se origina no Pleroma pela diferenciação constitui 90

pares de opostos; portanto, Deus sempre tem consigo o Demô­ nio. Como aprendestes, esse inter-relacionamento ê tão ínti­ mo , tão indissolúvel em vossas vidas, que se apresenta como o próprio Pleroma. Isso porque ambos permanecem muito próximos do Pleroma, no qual todos os opostos se anulam e se unificam. Deus e Demônio distinguem-se pela plenitude e pelo vazio, pela geração e pela destruição. A atividade é comum a ambos. A atividade unifica-os. Eis por que ela permanece acima de ambos, sendo Deus acima de Deus, por unificar plenitude e vazio em seu trabalho. Há um Deus sobre o qual nada sabeisy porque os homens es­ queceram-no. Nós o chamamos por seu nome: ABRAXAS. Ele é menos definido que Deus ou o Demônio. Para distinguir Deus deley chamamos a Deus Helios, ou o Sol. Abraxas é atividade; nada pode resistir-lhe, exceto o irreal, e assim, o seu ser ativo desenvolve-se livremente. O irreal não exis­ te, portanto, não pode de fato resistir. Abraxas permanece aci­ ma do sol e acima do demônio. Ele é o improvável prôvável, que é poderoso no plano da irrealidade. Se o Pleroma pudesse ter uma existência, Abraxas seria sua manifestação. Embora ele seja a própria atividade, não constitui um resulta­ do específico, mas um resultado em geral. Ele representa a não-realidade ativa, porque não possui um resultado definido. Ele é ainda um ser criado, na medida em que se diferencia do Pleroma. O sol exerce um efeito definido, assim como o demônio; por­ tanto, eles se nos apresentam muito mais efetivos do que o indefinível Abraxas. Pois ele é poder, persistência e mutação. — Nesse ponto, os mortos provocaram uma grande rebelião, porque eram cristãos. 91

O TERCEIRO SERMÃO

Os mortos aproximaram-se como névoa saída dos pântanos e gritaram: — Fala-nos mais sobre o deus supremo! — Abraxas é o deus a quem é difícil conhecer. Seu poder é verdadeiramente supremo, porque o homem não o percebe de modo algum. O homem vê o summum bonum (bem supremo) do sol e também o infinum malum (mal sem fim ) do demônio, mas Abraxas não, porque este é a própria vida indefinível, a mãe do bem e do mal igualmente. A vida parece menor e mais fraca do que o summum bonum (bem supremo), daí a dificuldade de se conceber que Abraxas possa suplantar em seu poder o sol, que representa a fonte ra­ diante de toda a força vital. Abraxas é o sol e também o abismo eternamente hiante do vazio, do redutor e desagregador, o demônio. O poder de Abraxas é duplo. Vós não podeis vê-lo, porque a vossos olhos a oposição a esse poder parece anulá-lo. O que é dito pelo Deus-Sol é vida. O que é dito pelo Demônio é morte. Abraxas, no entanto, diz a palavra venerável e também a maldita, que é vida e morte ao mesmo tempo. Abraxas gera a verdade e a falsidade, o bem e o mal, a luz e a treva, com a mesma palavra e no mesmo ato.Portanto, Abraxas é verdadeiramente o terrível. Ele é magnífico como o leão no exato momento em que abate sua presa. Sua beleza eqüivale a beleza de uma manhã de primavera. De fato, ele próprio é o Pã maior e também o menor. Ele é Príapo. Ele é o monstro do inferno, o polvo de mil tentáculos, o con­ torcer de serpentes aladas e da loucura. Ele é o hermafrodita da mais baixa origem. 92

Ele é o senhor dos sapos e das rãs que vivem na agua e Saem para a terra, cantando juntos ao meio-dia e à meia-noite. Ele é plenitude unindo-se ao vazio; Ele constitui as bodas sagradas; Ele é o amor e o assassino do amor; Ele é o santo e o seu traidor. Ele é a luz mais brilhante do dia, e a mais profunda floite da loucura. Vê-lo significa cegueira; Conhecê-lo é enfermidade; Adora-lo é morte; Temê-lo é sabedoria; Não resistir-lhe significa libertação. Deus vive detrás do sol; o demônio vive atrás da noite. 0 que deus traz à existência a partir da luz, o demônio arrasta para a noite. Abraxas, entretanto, é o cosmo; sua gênese e sua dissolu­ ção. A cada dádiva do Deus-Sol, o demônio acrescenta sud mal­ dição. Tudo aquilo que pedis a Deus-Sol leva a uma ação do dernônio. Tudo o que obtendes através do Deus-Sol aumenta o podçr efetivo do demônio. Assim é o terrível Abraxas. Ele é o mais poderoso ser manifestado e nele a criação tornase temerosa de si mesma. Ele é o protesto revelado da criação contra o Pleroma e $eu nada. Ele é o terror do filho, que ele sente contra a mãe. Ele é o amor da mãe por seu filho. Ele é o prazer da terra e a crueldade do céu. Diante de sua face o homem fica paralisado. Ante ele, não há nem pergunta nem resposta. Ele é a vida da criação. Ele é a atividade da diferenciação. Ele é o amor do homem. 93

Ele é a fala do homem. Ele é tanto o brilho como a sombra escura do homem. Ele é a realidade enganosa. — Nesse ponto, os mortos clamaram e deliraram porque ain­ da eram seres incompletos. O QUARTO SERMÃO Resmungando, os mortos encheram a sala e disseram: — Tu que és maldito, fala-nos sobre deuses e demônios! — Deus-Sol é o bem supremo, o demônio ê o oposto; portan­ to, tendes dois deuses. Há, contudo, inúmeros grandes bens e numerosos grandes males; entre eles existem dois deuses-demônios, um dos quais é o FLAM EJANTE e o outro, o FLORES­ CENTE. O flamejante é EROS em sua forma de chama. Ele brilha e devora. O florescente é a ÁRVORE-DA-VIDA; ela cresce verdejante e acumula matéria viva enquanto cresce. Eros flameja e entao se apaga; a árvore-da-vida, no entanto, desenvol­ ve-se lentamente e alcança estatura gigantesca através de incon­ táveis eras. Bem e mal estao unidos na chama. Bem e mal estao unidos no crescimento da árvore. Vida e amor opõem-se mutuamente em sua divindade. Imensurável como os agrupamentos de estrelas é o número de deuses e demônios. Cada estrela representa um deus e cada espa­ ço ocupado por uma estrela, um demônio. E o vazio do todo é o Pleroma. A atividade do todo é Abraxas; só o irreal opõe-se a ele. O quatro constitui o número das divindades principais, por­ que quatro é o número das dimensões do mundo. O Um é o principio; Deus-Sol. O Dois é Eros, porque ele se expande com uma luz brilhante e cômbina duas. O Três é a Arvore-da-Vida, porque ela preenche o espaço com corpos. O Quatro é o demô­ nio, porque ele abre tudo o que está fechado; ele dissolve tudo o que tem forma e corpo; ele é o destruidor, no qual todas as

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coisas dão em nada. Abençoado sou, porque me é dado conhecer a multiplicidade e a diversidade dos deuses. Lastimo-vos, porque substituistes a unidade de Deus pela diversidade que nao se pode converter em unidade. Por meio disso, criastes o tormento da incompreensão e a mutilação do mundo criado, cuja essência e lei é a diversida­ de. Como podeis ser leais a vossa natureza quando tentais fazer um dos muitos? O que fazeis aos deuses, também vos sobrevêm. Todos vós se tornam, assim, iguais e, por isso, vossa natureza também, fica mutilada. Em beneficio do homem pode reinar a unidade, mas nunca em beneficio de deus, pois existem muitos deuses, porém pou­ cos homens. Os deuses são poderosos e suportam sua diversida­ de, visto que, como as estrelas, eles permanecem em solidão e separados por vastas distâncias uns dos outros. Os seres huma­ nos são fracos e não conseguem suportar sua diversidade, por viverem próximos uns dos outros e desejarem companhia; as­ sim sendo, não podem suportar os próprios e distintos isola­ mentos. Em prol da salvação* eu vos ensino aquilo que se deve eliminar, em favor do que eu próprio fui banido. A multiplicidade dos deuses iguala a multiplicidade dos ho­ mens. Incontáveis deuses aguardam para tomarem-se homens. Inúmeros deles já o foram, O homem é um participe da essên­ cia dos deuses; ele vem dos deuses e vai para Deus. Do mesmo modo que é inútil pensar sobre o Pleroma, é inú­ til adorar essa pluralidade de deuses. Menos útil ainda é adorar o primeiro Deus, a efetiva plenitude e o bem supremo. Através de nossas preces, não podemos nem acrescentar-lhe algo nem subtrair-lhe, porque o efetivo vazio tudo absorve. Os deuses de luz compõem o mundo celestial, que é múltiplo e estendese até o infinito, expandindo-se ilimitadamente. Seu senhor su­ premo é o Deus-Sol. Os deuses das trevas constituem o inferno. Eles não são com­ plexos e têm a capacidade de diminuir e encolher infinitamen­ 95

te. Seu senhor mais profundo é o demônio, o espirito da lua, o servo da terra, que é menor, mais frio e mais inerte do que a terra. Não há diferença no poder dos deuses celestiais e terres­ tres. Os celestiais expandem-se, os terrestres contraem-se. As duas direções estendem-se ao infinito. O QUINTO SERMÃO Os mortos, cheios de escárnio, gritaram: — Ensina-nos, ó tolo, sobre a Igreja e a santa comunidade! — O mundo dos deuses manifesta-se na espiritualidade e na sexualidade. Os deuses celestiais expressam-se na espiritualidade e os terrenos, na sexualidade. A espiritualidade recebe e compreende. Ela é feminina, por isso nós a chamamos de MATER COELESTIS, a mãe celestial. A sexualidade gera e cria. Ela é masculina, portan­ to nós a chamamos de PHALLOS, o pai telúrico. A sexua­ lidade do homem é mais terrena enquanto a sexualidade da mulher, mais celestial A espiritualidade do homem é mais celestial, porquanto se move na direção do maior. Por ou­ tro lado, a espiritualidade da mulher é mais terrena porque se move na direção do menor. Ilusória e demoníaca é a espiritualidade do homem que se di­ rige ao menor. Ilusória e demoníaca é a espiritualidade da mu­ lher que se dirige ao maior. Cada uma deve dirigir-se a seu pró­ prio lugar. Homem e mulher tomam-se demônios um para o outro quan­ do não separam seus caminhos espirituais, pois a natureza dos seres criados é sempre a natureza da diferenciação. A sexualidade do homem volta-se para o terreno; a sexualida­ de da mulher volta-se para o espiritual. Homem e mulher tor­ nam-se demônios um para o outro quando não distinguem suas duas formas de sexualidade. 96

O homem deve conhecer o que é menor, a mulher o que é maior. O homem deve separar-se da espiritualidade e também da sexualidade. Ele deve chamar a espiritualidade de mãe e entronizá-la entre o céu e a terra. Ele deve chamar a sexualidade de phallos, colocando-a entre o próprio ser e a terra, porque a mãe e o phallos são demônios super-humanos e manifestações do mundo dos deuses. Eles se apresentam mais eficientes para nós do que os deuses por estarem mais próximos do nosso ser. Quando não puderdes distinguir entre vós próprios, de um lado, e sexualidade e espiritualidade, de outro, e quando não fordes capazes de considerar que ambos são seres superiores e exterio­ res a vós, então sereis vitimados por eles, i.e., pelas qualidades do Pleroma. Espiritualidade e sexualidade não constituem qualida­ des vossas, não são coisas que podeis possuir e apreender, ao con­ trario, trata-se de demônios poderosos, manifestações de deuses e, portanto, são muito superiores a vós e existem em si mesmas. Ninguém possui espiritualidade ou sexualidade para si mesmo; antes, estamos sujeitos às leis da sexualidade e da espiritualida­ de. Portanto, ninguém escapa a esses dois demônios. Deveis considera-los demônios, causas comuns e perigos graves, as­ sim como os deuses e, acima de tudo, o terrível Abraxas. O homem é fraco, portanto a comunidade torna-se indispen­ sável; se não a comunidade sob o signo da mãe, então aquela sob o signo do phallos. Não haver comunidade constitui sofrimento e enfermidade. A comunidade traz consigo fragmentação e dis­ solução. A diferenciação conduz à solidão. A solidão é contrária à comunidade. Devido a fraqueza da vontade humana, em oposi­ ção aos deuses e demônios e suas leis a que não se pode escapar, a comunidade é necessária. Eis por que devem existir tantas comunidades quantas fo ­ rem necessárias; não por causa dos homens, mas por causa dos deuses. Os deuses forçam-vos a uma comunhão. Eles vos forçam a associar-vos tanto quanto necessário; mais do que isso, porém, converte-se num mal. 97

Em comunhão, cada um deve sujeitar-se ao outro, para a pre­ servação da comunidade, visto que dela tendes necessidade. No estado de solidão, cada qual será colocado acima dos demais, pa­ ra que possa conhecer-se e evitar a servidão. Na comunidade ha­ verá abstinência. Na solidão, deixai que haja desperdício de abundância. Por­ que a comunidade é profundidade enquanto a solidão, altura. A verdadeira ordem na comunidade purifica e preserva. A verdadeira ordem na solidão purifica e aumenta. A comunidade dá-nos calor; a solidão, lúz.

O SEXTO SERMÃO O demônio da sexualidade insinua-se em nossa alma como uma serpente. Trata-se de uma alma semi-humana e chama-se pensamento-desejo. O demônio da espiritualidade pousa em nossa alma como um pássaro branco. Trata-se de uma alma semi-humana e cha­ ma-se desejo-pensamento. A serpente constitui uma alma telúrica, semidemontaca, um espirito relacionado com o espirito dos mortos. Como o espi­ rito dos mortos, a serpente penetra vários objetos terrenos. Ela também instila temor de si no coração dos homens e inflamalhes o desejo. A serpente geralmente tem caráter feminino e sempre busca a companhia dos Mortos. Ela se associa aos mor­ tos presos a terra que não encontraram o caminho pelo qual se passa ao estado de solidão. A serpente é uma prostituta que se consorcia com o demônio e os maus espíritos; ela é um espi­ rito tirano e atormentador, sempre tentando as pessoas a culti­ var a pior espécie de companhia. O pássaro branco representa a alma semicelestial do homem. Ele vive com a mãe, descendo ocasionalmente da morada ma­ terna. O pássaro é masculino e chama-se pensamento efetivo. Ele é casto e solitário, um mensageiro da mãe. Voa alto sobre 98

a terra. Comanda a solidão. Traz mensagens de longe, daqueles que nos antecederam na partida, daqueles que alcançaram a per­ feição. Leva nossas palavras até a mãe. A mãe intercede e adver­ te, mas não possui poderes contra os deuses. Ela é um veiculo do sol. A serpente desce às profundezas e, com sua astúcia, ao mes­ mo tempo paralisa e estimula o demônio falico. Ela traz das pro­ fundezas os pensamentos mais ardilosos do demônio telúrico; pensamentos que rastejam por todas as passagens e tornam-se saturados de desejo. Embora não deseje sê-lo, ela nos é útil. A serpente escapa ao nosso alcance, nós a perseguimos, e as­ sim ela nos mostra o caminho, o qual, com nossa limitada capa­ cidade humana, não poderíamos encontrar. — Os mortos ergueram o olhar com desprezo e disseram: — Cessa de falar-nos sobre deuses, demônios e almas. Sabemos de tudo isso em essência ha muito tempo! O SÉTIMO SERMÃO À noite novamente retornaram os mortos, dizendo entre queixas: — Uma coisa mais devemos saber, pois esquecemos de discuti-la: ensina-nos a respeito do homem ! — O homem é um portal por meio do qual penetramos, do mundo exterior dos deuses, demônios e almas, no mundo inte­ rior; do mundo maior no mundo menor. Pequeno e insignifican­ te é o homem; logo o deixamos para trás e assim entramos uma vez mais no espaço infinito, no microcosmo, na eternidade inte­ rior. A imensurável distância cintila solitária uma estrela, no ponto mais alto do céu. Trata-se do único Deus desse solitário ser. E seu mundo, seu Pleroma, sua divindade. Nesse mundo, o homem é Abraxas, que dá nascimento a seu próprio mundo e devora-o. Essa estrela é o Deus do homem e seu destino. 99

Ela é sua divindade tutelar; nela o homem encontra repouso. A ela conduz a longa jornada da alma após a morte; nela reluzem todas as coisas que, de outro modo, poderiam afastar o ho­ mem do mundo maior, com o brilho de uma grande luz. A esse Ser, o homem deveria orar. Tal prece aumenta a luz da estrela. Tal prece constrói uma ponte sobre a morte. Ela aumenta a vida no microcosmo; quando o mundo exte­ rior esfria, essa estrela ainda brilha. Nada poderá separar o homem de seu próprio Deus, se ele ao menos conseguir desviar o olhar do feérico espetáculo de Abraxas. Homem aqui, Deus lá. Fraqueza e insignificância aqui, eter­ no poder criador lá. Aqui, há somente treva e frio úmido. Lá tudo é luz solar. Tendo assim ouvido, os mortos silenciaram e elevaram-se co­ mo a fumaça da fogueira do pastor que guarda o seu rebanho à noite. ANAGRAMA: Nah triheccunde Gahinneverahtunin Zehgessurklach Zunnus. FIM DOS SETE SERMÕES AOS MORTOS

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Capítulo III

O Misterioso Tratado do Dr. Jung O SÁBIO, A CIDADE E OS MORTOS Jung inicia seu poético tratado gnóstico com uma tocan­ te sentença: "Sete exortações aos mortos, escrito por Basili­ des em Alexandria, a cidade onde Oriente e Ocidente se encon­ tram.” O primeiro item do preâmbulo a sem dúvida merecer aten­ ção é o fato de Jung atribuir a autoria dos Sermões ao grande doutor gnóstico Basilides de Alexandria. Os leitores dos Ser­ mões comumente se intrigam com essa declaração referente à autoria; alguns chegaram mesmo a detectar um caráter mediúnico ou espiritualista no tratado, em razão de o próprio Jung atri­ buí-lo não a si, mas a um personagem há muito extinto. Deve-se lembrar, contudo, de que esse procedimento não se revela de forma alguma estranho à literatura mística. Como foi anterior­ mente mencionado, o Zohar constitui apenas um exemplo de uma longa linha de tratados de cuiiho espiritual que não portam o nome de seu verdadeiro autor. O motivo de não se divulgar a autoria é muito simples: modéstia. Os escritores místicos de Séculos passados julgavam inadequado à sua posição assumir o mérito de obras que consideravam ter sido inspiradas por for­ ças superiores a eles. Os escritores dessa literatura concebiam-se, quando muito, como humildes escribas, cuja tarefa consistia em 101

colocar em linguagem terrena as mensagens transcendentais que lhes pareciam emanar de um nível além do contemporâneo e do mortal. Assim, aparentemente Jung seguia os passos de uma ilus­ tre linhagem de escribas que não desejavam dar crédito a seus egos terrenos pelas mensagens emanadas de seus Eus superiores. Pode-se dizer, portanto, que os Sermões têm dois autores: Jung, o escriba suíço, e Basilides, o profeta alexandrino. Quem, deve-se perguntar, era ou é esse Basilides? Embora um dos ilus­ tres do quaternário dos grandes luminares gnósticos (ao lado) de Valentino, Marcião e Bardesana), Basilides é uma figura es­ quiva na história gnóstica. Crê-se que ele esteve no auge de sua carreira como mestre da Gnose entre os anos 117 e 138 d.C. De sua nacionalidade nada sabemos. Pode ter sido grego, como sugere o nome, ou sírio, ou mesmo egípcio, mas com certeza se encontrava profundamente envolvido com a espiritualidade helênica e também com a religiosidade bíblica dos hebreus, pois produziu vinte e quatro livros de comentários sobre os Evange­ lhos, tendo, segundo consta, ele próprio escrito um evangelho. Como seu grande colega Valentino, era poeta e compôs diver­ sas odes sobre temas espirituais. Nele, de fato, e não apenas em sua cidade preferida, Oriente e Ocidente se encontram, vis­ to que, de todos os mestres gnósticos, os seus ensinamentos possuem o mais distinto sabor oriental, reminiscência por vezes do Budismo. Basilides foi discípulo de Gláucias, que muito jovem sentouse aos pés do controvertido apóstolo de Jesus a quem a posteri­ dade veio a conhecer como Pedro, o pescador. O escritor cris­ tão Agripa Castor afirmou que, a partir de 133 d.C., Basilides foi considerado heterodoxo pelo grupo da Igreja que se in­ titula ortodoxo. Sua morte provavelmente ocorreu por vol­ ta de 145 d.C., mas seus ensinamentos sobreviveram no Egito até o final do século IV. O seu espírito adentrou o gnosticis­ mo europeu na esteira das viagens de seu discípulo Marcos de Mênfis, que levou a tradição basilidiana até a Espanha. Não sur­ 102

preende, portanto, o fato de Jung ter de certa forma se conside­ rado um porta-voz desse grande mestre, pois não estava seu pen­ samento misteriosamente enraizado na esquiva tradição da Gno­ se que sobreviveu por séculos incontáveis no refúgio dos Pireneus, onde se originou, passando para os Alpes da Suíça, região pela qual Paracelso andara antes de Jung. Não era o médico suí­ ço, de certo modo, um "daqueles de Basilides” , como chama­ vam os padres da Igreja aos herdeiros desse sábio de Alexan­ dria? A maior parte das informações que possuímos sobre o con­ teúdo dos inúmeros escritos de Basilides deriva da obra Philosophumena, de Hipólito, um padre da Igreja. Como ávido lei­ tor da então ainda lamentavelmente inadequada obra sobre o Gnosticismo, Jung estava evidentemente familiarizado com as frases majestosas de Basilides citadas por Hipólito. Ele conhecia as sublimes alturas a que se elevara o gênio desse grande ho­ mem, ao descrever a grande, impessoal, deífica plenitude do Pleroma, a qual, nas palavras de G.R.S. Mead, "às mentes estrei­ tas da terra parece pura nulidade, e não algo que supera toda a plenitude”. "O Primeiro Sermão aos Mortos” apresenta efetiva­ mente uma notável semelhança com os fragmentos remanescen­ tes dos trabalhos de Basilides. Bem próxima em importância ao próprio Basilides está Alexandria, a cidade onde Oriente e Ocidente se encontram. Ale­ xandria, a maior das duas cidades egípcias fundadas pelo inven­ cível Alexandre e levando seu nome, era de fato a cidade sagra­ da do Gnosticismo, que continuou a inflamar a imaginação de poetas e místicos por milênios, até os dias modernos de Constantine Cawafi e Lawrence Durell. Num sentido muito real, Alexandria foi o arquétipo personificado de Polis, o clássico re­ ceptáculo alquímico urbano da criatividade humana, do qual emergem os novos eões de pensamento e realização transforma­ dores. O poeta francês e admirador dos gnósticos, Jacques Lacarriere, expressou essa idéia melhor do que o autor desta obra 103

poderia esperar fazê-lo: Cadinho, lentes de ignição, pilão, alto-forno; a destilaria na qual to­ dos os céus, todos os deuses, todas as visões são misturadas, destiladas, infusas e transfusas: assim era Alexandria no século II. Olhe em todas as direções que desejar, interrogue a história de quaisquer ângulos ou níveis e descobrirá todas as raças ali representadas (exceto o^ chineses que ainda nao haviam chegado), todos os continentes (Asia, Africa, Eu­ ropa) e todas as idades (Antigo Egito, cujos santuários encontram-se ali preservados, as eras de Atenas e Roma, da Judéia, Palestina e Babilô­ nia); todos esses elementos reúnem-se nesse entroncamento do Delta, nessa cidade que é para o rio o que os pulmões são para os homens e os ramos para as árvores: o local por meio do qual eles respiram e a fonte de sua inspiração.1,

Quando em viagem por Alexandria, o imperador Adriano es­ creveu a seu amigo Serviano que, nesse magnífico torvelinho de credos e mistérios, de filósofos, mistagogos, profetas e bispos, toda exclusividade parecia dissolver-se e "pode-se ver bispos que se declaram cristãos homenageando Serápis. Não existe um úni­ co Sacerdote — samaritano, cristão ou judeu — que não seja ma­ temático, arúspice ou alpyte. Quando o próprio Patriarca (cris­ tão) vem ao Egito, ele adora tanto a Cristo como a Serápis, para contentar a todos. . .” Alexandria não era uma cidade, era a ci­ dade, a verdadeira Polis, onde Oriente e Ocidente, superior e infe­ rior, luz e Sombra, se encontravam. Não, eles fizeram mais do que isso, lutaram, debateram e se reconciliaram, e de suas bata­ lhas apaixonadas e compassivos acordos emergiram as maravi­ lhas espirituais do final da antigüidade: a filosofia de revelação divina de Amônio; os vôos místicos de Plotino; a teúrgica‘de Proclo e Jâmblico: os saltos quânticos espirituais dos neopitajóricos; e, por último, embora sem dúvida não de menor impoír tância, a Gnose de Basilides, de Valentino, de Carpócrates e de sua esposa régia, Alexandra. Assim era a glória de Alexandria, a cidade fundada por um messias imperial, onde deuses caminha­ ram com os homens por mais tempo do que em qualquer outro lu-

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gar da terra. Jung viajou para Alexandria em 1935, onde pas­ sou pela curiosa experiência em que uma quiromante exami­ nou-lhe a palma da mão e recusou-se a dizer qualquer coisa. (E preciso lembrar que Jung sentia-se atraído por Alexandria, ao passo que evitava Roma, a eterna cidade da cristandade nãognóstica, e jamais adentrou seus limites.) Não admira que os Sete Sermões tenham sido mística e poeticamente associados ao grande arquétipo de uma cidade de sabedoria. Mais um elemento importante precisa ser aqui esclarecido: trata-se da questão dos “mortos”, a quem se dirigem as exorta­ ções de Basilides. Quem, então, são os mortos? A morte e os mortos têm uma poderosa conexão com as terras do Egito, tan­ to em seu aspecto antigo como no aspecto alexandrino. O sim­ bolismo de transformação da protopsicologia egípcia está indissociavelmente ligado a cemitérios, múmias e pirâmides; o protó­ tipo do salvador do “Vivente”, o senhor da Vida e dos vivos de Osíris, torna-se o temido regente do mundo dos mortos — o juiz, não dos vivos, mas dos mortos. A morte paira com suas asas de abutre sobre os mitos do Egito, e, desses mitos, por in­ termédio dos gnósticos egípcios, surge o curioso e dramático formato dos Sete Sermões onde os mortos inquirem — às vezes enraivecidos — o mestre gnóstico Basilides. O significado gnóstico das palavras morte e vida, que Jung emprega a seu próprio modo nos Sete Sermões como tantos símbolos gnósticos, contraria as acepções mundanas, propi­ ciando-nos um sentido até então insuspeitado. O célebre Evan­ gelho Segundo São Tomé, de Nag Hammadi, promete ao leitor que aquele que entender o significado das palavras ali contidas “não experimentará a morte”. A vitória sobre a morte, de fato, permaneceu como a idéia básica da mensagem de ressurreição também no cristianismo esotérico. Sem ter contudo nos ofereci­ do qualquer compreensão da noção ocülta da palavra “morte”. O conceito gnóstico de morte, se não deriva deles, pelo menos se relaciona intimamente com os conceitos dos pré-socráticos, 105

cuja sabedoria psicológica foi muito respeitada e elogiada por Jung. Heráclito afirmou que um dos quatro elementos vive a morte dos outros. "A água vive a morte do ar”, declara Herácli­ to, assim como “o ar vive a morte do fogo”. Isso indica que a essência da vida superior deve transferir sua força vital a uma espécie de “morte” ao projetar-se parã fora e para baixo e in­ corporar à sua natureza organismos ou formas existentes no pla­ no inferior ao seu. Os princípios superiores transformam-se des­ sa forma nos princípios inspiradores ou vitalizantes dos seres inferiores. Uma entidade superior deve definhar ou extinguir-se para a plena expressão consciente de sua autêntica individualida­ de, a fim de dar vida a um reino do ser que está abaixo de seu próprio nível. A vida do corpo torna-se então a morte da alma, assim como a vida da própria alma tornou-se a morte do espíri­ to. Uma relação de sacrifício, ou melhor, um parentesco, podese dizer, existe entre os vários reinos do ser. Nos ensinamentos do gnosticismo onde a encarnação ou personificação do Logos no corpo de Jesus é considerada factual, essa Gnose converte-se na essência da teologia da redenção. Deus Filho é a semente di­ vina da vida do Pai, a qual, como qualquer semente, deve cair no solo e perder a vida para readquiri-la na forma de uma nova planta. Quando um potencial elevado e abençoado de vida é substituído pela pobreza do fato, experimentamos a tragédia da alienação, que desempenha um papel de grande importância nos mitos dos gnósticos bem como na vida da psique, de acordo com Jung. Não surpreende que o gnóstico Tomé em seu Evan­ gelho faça Jesus exclamar: “gostaria de saber como esta rique­ za fez morada nesta pobreza” . O significado de morte no Gnos­ ticismo eqüivale ao que os não-gnósticos chamariam de significa­ do da vida. A vida corpórea da humanidade representa na verda­ de uma forma de morte; embora não possua o caráter de morte corpórea, constitui de qualquer maneira uma morte. Portanto, os “mortos” revelam-se justamente como nós mesmos, os supos­ tos e auto-intitulados “vivos”. Para evitar que essa curiosa inver­ 106

são de sentido possa lançar outra sombra na reputação dos infe­ lizes gnósticos, é preciso enfatizar que a mesma visão de morte e vida foi virtualmente universal no mundo antigo; não se tratava, de forma alguma, de apenas mais um ponto fraco dos gnósticos "inimigos do mundo”. Plotino, que teve suas contendas com pe­ lo menos alguns gnósticos, sustenta essa exata acepção da pala­ vra morte quando diz em seu Enéades (I, 1 viii): “Quando a alma precipita-se na geração, participa do mal e é arreba­ tada a um estado oposto ao de sua pureza e integridade originais, para imergir inteiramente nele. . . e morte para ela é, enquanto batizada ou imersa no corpo presente, descer ao interior da matéria e sujeitar-se-lhe totalmente. É isso que significa adormecer no Hades daqueles que lá estão.”

Devemos chamar a atenção para o fato de Plotino empregar a expressão "adormecer no Hades” nesse contexto, porque es­ sa expressão indica que, num sentido esotérico, Plotino, como os gnósticos, considerava esta existência encarnada como Ha­ des ou inferno, e identificava a vida física como “morte”. A fi­ losofia grega está repleta de referências ao glifo esotérico que afirma que “vida” é “morte”. Segundo os filósofos antigos, tu­ do o que vemos quando despertos é morte; é o que vemos quan­ do adormecidos é sonho. Comenta-se que Platão revelou essa mesma visão a Cebes; ao comentar sobre as crenças sustentadas pelos praticantes dos Mistérios, o grande expositor do pensa­ mento grego, Thomas Taylor, escreveu que os gregos “acredita­ vam que as almas humanas estavam confinadas no corpo como numa prisão, uma condição denominada gênese ou geração; da qual Dionísio iria libertá-las. Essa geração, que ligava a alma ao corpo, era tida como uma espécie de morte para uma forma su­ perior de vida. O mal é inerente a essa condição, a alma habi­ tando o corpo como numa prisão ou sepulcro. . .” Mesmo o notável envolvimento, já citado, da religião egípcia com a idéia de morte tem sido reinterpretado por alguns eruditos co­ 107

mo algo que se refere não primordialmente às almas que parti­ ram de sua habitação terrestre, mas aos vivos que, do ponto de vista filosófico ou, como se poderia hoje dizer, do ponto de vis­ ta psicológico, poderiam ser julgados mortos. Há uma grande possibilidade, próxima do fato, de que as três palavras-chave, morte, os mortos e morrer, possuem o mesmo significado e referência esotéricos em escrituras gnósticas e cristãs que nos discursos filosóficos gregos e nos livros egípcios da Antigüida­ de. C. G. Jung, um homem tão profundamente versado em li­ teratura clássica quanto em espiritualidade gnóstica, estava cien­ te desse significado de morte; para ele, os mortos eram sem dúvi­ da os incorrigíveis representantes hiléticos da humanidade, que, ao se identificarem com o corpo e excluírem suas natu­ rezas espirituais e psíquicas, permitiram que a vida física os tor­ nasse espiritualmente mortos. As exortações de Basilides destinam-se, portanto, aos mortos-vivos privados de Gnose, mas capazes de obtê-la, ou à cons­ ciência real, por meio da compreensão dos sermões que o mes­ tre pacientemente lhes expõe, a despeito de suas freqüentes incompreensões e protestos. O PRIMEIRO SERMÃO - A PLENITUDE VAZIA A primeira declaração significativa que se destaca no Sermão inicial é a menção a Jerusalém. “Os mortos retornaram de Jeru­ salém, onde não encontraram o que buscavam.” Jerusalém, a ve­ lha cidade da paz, que serviu tanto de morada do Deus judaico como de local da vida e da morte do Filho de Deus dos cristãos, era e continua a ser muito mais do que uma simples cidade. Co­ mo Alexandria, ela representa um arquétipo, mas seu sentido psíquico é de uma ordem diferente. Enquanto a cidade egípcia ♦Para maiores noções das qualidades especiais de Alexandria ver Couat: La Poesie Alexandrine; e também a notável quadrilogia de novelas de Lawrence Durell: The Alexandria Quartet.

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do Delta simboliza liberdade, criatividade, pluralismo espiritual, a cidade-santa palestina denota ortodoxia, a lei, a temível majes­ tade do senhdrial e ciumento patriarca da religiosidade semítica. Em Alexandria, deuses e deusas caminham pelas ruas lado a la­ do com prostitutas, bispos e vendedores de peixe; em Jerusa­ lém, o Senhor medita nas câmaras secretas de seu Templo, para ser visitado apenas em raros e assustadores dias pelo sumo sacer­ dote. O abade calabrês do século XII, Joaquino da Fiore, escre­ veu que a Era do Pai teve sua capital em Jerusalém, enquanto a Era do Filho centralizou-se em Roma, mas ambas dariam lu­ gar à Era do Espírito Santo que se espalharia por toda a Terra, sem centros nem capitais fixos. Jung não visitou Roma, entre­ tanto viajou a Jerusalém. Há pouca dúvida, no entanto, de que Alexandria, e não á cidade sagrada judaico-cristã, foi o seu lar espiritual. Nesse vale de alienação, os filhos e exilados de Eva continuam a fazer peregrinação a Jerusalém. A ambivalência do Cristianis­ mo não gnóstico com relação a suas raízes judaicas leva a fenô­ menos contraditórios e estranhos. Um bom exemplo é o caso de um notório pregador anti-semita na América, cujos discursos contra os judeus ressoaram pelo continente por décadas, porém que, ao mesmo tempo, estava empenhado na construção de uma custosa réplica de Jerusalém no Arkansas. O fundamentalismo cristão não vê nenhum problema em hostilizar o povo judeu pe­ la alegada morte de Jesus, enquanto adora um Deus que foi apropriado dos mitos de seus desprezados ancestrais espirituais. Quase nem é preciso mencionar que as peregrinações dos mortos-vivos a Jerusalém nunca dão muitos resultados proveitosos. Yahweh e Cristo partiram ambos para reinos inacessíveis. As ortodoxias judaica e cristã, juntamente com seu feroz descen­ dente profético, o Islã, encontram-se tão destituídas de Gnose como o Templo demolido e o sepulcro infecundo estão destituí­ dos de Deus. Os mortos viajam a Jerusalém em vão, sendo obri­ gados a voltar a Alexandria, à vida e à Gnose. Com a perda da 109

Gnose nos séculos III e IV, a espiritualidade alexandrina dos gnósticos — e dos quase-gnósticos da ordem de Clemente e Orígenes — deram lugar às mentes despidas de imaginação dos padres fundamentalistas de Nicéia, que vieram substituir o Cris­ to espiritual pelo Jesus físico. Ao longo da história, alguns ten­ taram reencontrar o caminho de volta ao arquétipo espiritual de Alexandria, pedindo acesso aos guardiães da sabedoria e so­ licitando ser por eles instruídos. Dessa forma, os mortos sempre retornam de Jerusalém, desanimados, desiludidos, mas ainda cheios de vestígios de credos mortos e leis mortais que os enve­ nenam, impedindo-os de apreciar as mensagens da Gnose. Basilides, o gnóstico, ensina assim aos mortos, cuja aprecia­ ção de sua sabedoria é realmente pequena. Contudo, o mestre não lhes nega instrução. Ele julga o desejo de seus corações an­ siosos e não o protesto de suas mentes perturbadas. De vez em quando, os mortos revoltam-se e gritam, contestam e censu­ ram, enquanto o conhecedor descreve calmamente os domínios do ser, os deuses e os demônios, as luzes e as sombras que cons­ tituem a estrutura do universo e das almas do homem. Ele começa com nada. Este nada é por ele chamado de Pleni­ tude ou Pleroma. As analogias com os fragmentos das palavras de Basilides! citadas por Hipólito são verdadeiramente marcan­ tes, e seria útil relatar algumas: Havia quando nada havia; não, mesmo aquele "nada” nao era a au­ sência das coisas que são. . . Mas abertamente, exceto conjeturas e eva­ sivas mentais, não havia absolutamente sequer o UM. . . E quando uso o termo “havia”, não quero dizer que havia; mas só para dar uma leve sugestão do que desejo indicar, uso a expressão “não havia absoluta­ mente nada”, pois esse “nada” não é apenas o suposto Inefável; está além dele. Pois o que é realmente inefável não é chamado Inefável, sen­ do superior a toda denominação utilizada. Nada havia, nem matéria, nem substância, nem vazio de substân­ cia, nem simplicidade, nem impossibilidade de composição, nem inconceptibilidade, nem imperceptibilidade, nem homem, nem anjo, nem deus; enfim, nem coisa alguma para a qual o homem tenha jamais

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encontrado um nome, nem operação alguma que caia no âmbito seja da percepção, seja da concepção. Esse, ou ainda mais remoto do poder de compreensão humana, era o estado do não-ser, quando. . . a Divin­ dade além do ser, sem pensar, ou sentir, ou determinar, ou escolher, ou ser compelido, ou desejar, decidiu criar a universalidade.^

Ao contrário do mito personalizado da criação do Gênese, a história da origem do ser, como nos é fornecida pelo Primeiro Sermão, indica um campo infinito, impessoal, indefinível e absolutamente transcendental que reside na raiz de toda cons­ ciência e inconsciência. Desse plenum, eventualmente emergem emanações de seres diferenciados em sucessão, com proprieda­ des que revelam o campo supremo. Nessa plenitude de poten­ cialidades indiferenciadas, todos os opostos ainda se encontram em estado de equilíbrio. Só muito mais tarde eles se manifestam de forma gradual e efetiva, primeiro como duas polaridades, das quais finalmente derivam muitas outras que se combinam em inúmeros pares ou Syzygies, precipitando-se do potencial e transcendental para o real e iminente. Num sentido muito real, todos os sistemas gnósticos possuem essa compreensão básica em comum. Não só as ordens emanatistas de Valentino, Basili­ des e outros antigos mestres gnósticos mostram essa marcante semelhança mas também a Cabala, com seu equivalente plerômico conhecido como Ain Soph Aur, além de inúmeros sistemas gnósticos cristãos mais recentes, tais como o de Jacob Boehme, concordam com esse ensinamento. A fundadora de um dos mais potentes movimentos de revivescimento da Gnose antiga, no século XIX, H. P. Blavatsky, deu expressão a uma antiga descri­ ção do Pleroma, supostamente tibetana ou mongólica, na primeira de suas sublimes Estâncias de Dzyan: O eterno Genitor, envolto em seus Sempre-Invisíveis Mantos, adorme­ ceu mais uma vez por Sete Eternidades. Tempo não havia, pois ele adormecia no Seio Infinita da Duração.

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A Mente Universal não existia, pois não existiam AH-hi para contê-la. Não existiam os Sete Caminhos para a Bem-aventurança. As Grandes Causas da Miséria também não, pois não existia ninguém para produ­ zi-las e ser por elas iludido. Somente trevas preenchiam o Todo Infinito, pois Pai, Mãe e Filho eram, mais uma vez, um, e o Filho não havia ainda despertado para a nova Roda e sua Peregrinação nela. Os Sete Sublimes Senhores e as Sete Verdades haviam deixado de ser, e o Universo, o Filho da Necessidade, estava imerso no Paranishpanna, a ser expirado por aquilo que é, mas não é. Nada havia. As causas da Existência estavam extintas; o Visível que era e o Invisível que é repousavam no Eterno Não-Ser —o Único. Só, a Forma Una da Existência espraiava-se sem limites, infinita, infun­ dada, no Sonos em Sonhos; e a Vida pulsava inconsciente no Espaço Universal. . . ?

Luz, Pai de Tudo, Não-Gerado, Inefável, o Deus Inatingível, o Abismo, o Incognoscível, o Homem Primordial — esses são alguns dos nomes pelos quais o ser primitivo do Pleroma tem si­ do chamado por vários mestres e escrituras gnósticas. De forma não diferente dos Nagassenos ou gnósticos radicais, adoradores de serpentes, Jung procede rapidamente a uma definição transcendentalmente humanística ou intrapsíquica da Plenitude quando diz, de maneira muito simples e direta: “Nós mesmos, no entanto, somos o Pleroma, porque somos uma porção do eterno e do infinito”. Assim nos é dada uma forte indicação da aplicabilidade psicológica e pessoal daquilo que à primeira vista poderia parecer uma doutrina abstrata, de significado cosmogênico e teogônico. Assim em seu estado personificado de Pan­ teão (a família de todos os deuses e deusas), os gregos reconhe­ ciam mitologicamente a existência de uma condição na qual as 112

divindades estão unificadas numa plenitude todo-abrangente, da mesma forma os gnósticos, em sua interpretação mais sutilmente mística, chegaram a afirmar que as existências divinas, com seus respectivos universos, embora distintas uma das ou­ tras, constituem as emanações da Plenitude impessoal e incognoscível. O que esse conceito gnóstico poderia ter significado para Jung? Podemos apenas supor; entretanto o conteúdo do Primei­ ro Sermão deve emprestar considerável substância às suposi­ ções. A psicologia de Jung — como temos repetidamente afirma­ do — representa, sob alguns aspectos, apenas a reafirmação psi­ cológica do Gnosticismo, e como tal apresenta inúmeras analo­ gias e equivalências com os antigos sistemas gnósticos. O lugar das divinas existências é tomado pelos arquétipos, e a soma des­ ses arquétipos nada mais é que a analogia psicológica com o Ple­ roma. Uma das discípulas e intérpretes mais proeminentes de Jung, Jolande Jacobi, afirma em seu trabalho The Psychology o f Jung que a soma dos arquétipos significa para Jung a soma de todas as potencialidades latentes na psique humana, onde reside um enorme e extraordinário repositório de conhecimento e po­ der que não se refere absolutamente às questões psíquicas personalísticas, porém às mais poderosas relações entre Deus, o ho­ mem e o cosmo. Esse repositório de nossa psique está, para to­ dos os fins, fechado para a maioria de nós, mas se o abrirmos, se o despertarmos para uma nova vida, através de sua integra­ ção com a consciência, então nos libertaremos de nosso doloro­ so isolamento psíquico, tornando-nos de novo incorporados ao eterno processo da plenitude do ser. Portanto, em seu sentido psicológico, o Pleroma não é nem mais nem menos que a plenitude original ou totalidade da rea­ lidade psíquica, da qual o ego diferenciado, com sua multipli­ cidade de funções e poderes, emana e para a qual — como re­ sultado do processo de individuação — esforça-se por retornar. Esse retomo, contudo, deve ocorrer de uma forma especial. 113

Jung afirma no Primeiro Sermão que quando a alma, ao não conseguir discernir, estende-se além do cosmo, ela se precipita num estado indiferenciado e, ao imergir no Pleroma, volta a se sujeitar à dissolução e torna-se nada. O termo individuação, ou melhor, o princípio inerente ao ser humano que o impele à indi­ viduação é explicitamente mencionado por Jung nesse sermão como a “tendência natural chamada Principium Individuationis”. Nos Sete Sermões, portanto, temos uma das primeiras e mais comoventes afirmações de Jung com respeito à individuação, a freqüentemente repetida, mas ainda mais freqüentemente in­ compreendida, doutrina central de sua psicologia. A individua­ ção, em particular como é definida no Primeiro Sermão, consti­ tui uma idéia muito específica e distinta da tradição ocidental, adaptada por Jung à aplicação psicológica. O Principium Individuationis representa a tendência inerente à psique humana de não desistir da luz da consciência para cair novamente no abis­ mo interno do nada primordial. Ao contrário de muitos (embo­ ra nem todos) sistemas espirituais do Oriente, especialmente da índia, a tradição ocidental jamais visionou uma dissolução per­ manente da individualidade humana na Divindade. O Ocidente não conhece e não deseja nenhuma volta, à guisa de gota de or­ valho, ao oceano brilhante. Ao contrário, Jung afirma aqui que o princípio de individuação é a essência de todo ser criado e que o princípio indiferenciado, somado à nossa falta de discernimen­ to, encerra um grande perigo para nós. Como permanecer indi­ víduos, no sentido clássico de uma entidade psíquica integrada e indivisível, um Individuum, ao mesmo tempo que se possui um grau ideal de permeabilidade em relação à grandeza inefável do Pleroma em nós — esta é a grande tarefa, a meta almejada por Jung, expressa de forma poética e inequívoca já no Primeiro Sermão. Pode haver pouca dúvida de que, sob a metáfora è a aparência de declarações cósmicas e metafísicas, Jung fala de psicologia 114

nos Sete Sermões. É possível que isso desagrade aqueles que são inclinados a se deixar absorver, talvez até nelas se pérdendo, por abstrações metafísicas e interpretações de matizes transcenden­ tais, mas em nossa maneira de ver qualquer contrariedade tem pouca razão prática. Em seu Alchemical Studies, Jung criticou impiedosamente o que chamava de pretensões metafísicas de todos os ensinamentos esotéricos. Na mesma obra, ele prometeu trazer deliberadamente tudo o que passa por metafísico para a luz da compreensão psicológica. Ele declarou de modo inequí­ voco que é impossível compreender algo do ponto de vista me­ tafísico, e que devemos forçosamente fazê-lo do ponto de vista psicológico. Assim, Jung dedicou-se muitas vezes — para surpresa de seu público — a despir várias doutrinas esotéricas de sua rou­ pagem metafísica, tornando-as objetos da psicologia. Ele não pretendeu com isso estabelecer um processo de reducionismo, mas sim um princípio estrito de aplicação psicológica de afirma­ ções metafísicas. E encorajador perceber que essa difícil tarefa foi empreendida com sucesso por Jung, em praticamente todos os aspectos; ao se dedicar a essa incumbência, ele abriu terreno para uma promissora série de aventuras espirituais a incontáveis pessoas que desejavam transformar os nobres vôos de pregações ocultas e metafísicas empiricamente úteis em suas próprias vidas psíquicas. O modelo mais enigmático de fascinações metafísicas da men­ te em nossa época é, sem dúvida, o oriental, particularmente o hindu, que per severa numa linguagem metafísica e cosmológica para expressar o que Jung consideraria afirmações psicológicas. Jung sustentou que a busca da sabedoria no Oriente quase obscureceu a mente do Ocidente e que, de fato, trata-se de uma busca que continua a desencaminhar inúmeras pessoas. Segundo Jung,- não devemos aceitar as esmolas do Oriente, como se fôsse­ mos mendigos, nem imitar irrefletidamente o pensamento das grandes culturas alienígenas orientais. Para Jung, aqueles que, à maneira dos piratas sem lar, aportam com intenções desonestas 115

em praias estrangeiras sujeitam-se ao mais grave dos perigos, o de perder a alma. (Ver os comentários de Jung sobre The Secret o f the Golden Flower, e também “Yoga and The West” em Collected Works, de Jung, vol. II, pp. 529-539.) O maior risco que po­ demos correr com tais exercícios de imitação, no entanto, não advém apenas do impacto cultural estranho das tradições imita­ das, mas de parte de seu conteúdo. A abordagem da maior parte do pensamento indiano, tanto budista como hindu, parece ser a própria obliteração da consciência individual, da qual Jung nos adverte, relacionada com a imersão da alma no Pleroma. Quan­ do Se elimina o desejo através de uma variedade de métodos de meditação e contemplação, o que resta é um cadáver psíquico do qual se removeu artificialmente a força libidinosa cósmica do fluxo vital. Pode-se perecer de anemia psíquica perniciosa, como de seu análogo fisiológico, e a concretização de objetivos como ausência de desejo e ego pode muito bem levar a tal condição. O desejo de autoconhecimento eqüivale ao desejo por alimento ou sexo. Como expressa Jung no último parágrafo do Primeiro Ser­ mão, não devemos buscar o estado diferenciado de personalis­ mo, por um lado, nem a obliteração da personalidade na igual­ dade indiferenciada, por outro. O individualista ansioso e èmbrutecido está apto a terminar com problemas psicológicos tão grandes quanto os de um iogue que busca o vazio não-egóico. Jung diz, através de Basilides: "Enquanto perseguis esses pensamen­ tos, vós vos precipitais novamente no Pleroma e chegais à dife­ renciação e à igualdade a um só tempo. . . . Eis por que não deveríeis buscar diferenciação e discriminação como as conheceis, mas buscar vossa verdadeira-matureza. Se assim verdadeiramen­ te vos esforçásseis, não teríeis necessidade de saber coisa alguma sobre o Pleroma e suas qualidades e, ainda assim, atingiríeis o verdadeiro objetivo, devido à vossa natureza”. O que é essa na­ tureza que, quando não perturbada pelo intelecto humano, por si só conduz a humanidade a seu objetivo autêntico? Não se 116

trata de tranqüilidade, serenidade ou quietude nirvânica; não constitui um transe etéreo nascido da abnegação do desejo e da mortificação da carne; ao contrário, constitui força, energia, po­ der. Esse poder, chamado pelo movimento psicanalista inicial de libido ou prazer, possui de fato um princípio de prazer como sua força motivadora, da mesma forma que possui o princípio de individuação como sua força motriz. Como o jumento do provérbio, a psique é atraída para a frente pela cenoura do prin­ cipium libidinis, enquanto é estimulada pelo principium individuationis. Assim, os deuses asseguraram o progresso no âmbito da condição espiritual humana. Eles merecem gratidão por sua sabedoria, e não a costumeira culpa e vergonha que lançamos às suas dádivas de vida. A variedade da Gnose proposta por Jung em seus Sermões não é uma técnica ou disciplina absorvida ou adaptada pelo ser humano a partir de uma fonte externa, mas um compromisso de experimentar as forças vitais, tanto do mundo exterior da natureza quanto do mundo interior da psique. Num sentido muito real, o que serviu como uma das principais fontes de ins­ piração para Jung por toda a vida foi o que se tem descrito co­ mo o caminho faustiano, delineado na obra-prima de Goethe. Fausto se acha numa posição nada diferente daquela em que a humanidade contemporânea se encontra. Seus estudos e sua formação acadêmica oferecem-lhe modalidades de abordagem da vida do espírito, que consistem de disciplinas prescritas, esquematizadas por autoridades com prestígio e aparente distin­ ção. A chegada do mediador mefistofélico convence-o, no en­ tanto, a abandonar as disciplinas superficialmente ensinadas e impostas da tradição formal e enveredar pela senda da ação rea­ lizada conscientemente. Em lugar da trilha comum e segura da respeitabilidade e da moralidade, ele segue pela perigosa mas altamente recompensadora estrada que conduz ao reservatório de vitalidade e poder da vida, a única fonte real de transforma­ ção. 117

Ele invoca o espírito da Terra, a força energética amoral da natureza, livre das inibições e máximas impressivas do intelec­ to. Ele desce ao interior do caos e da tribulação, aos reinos que estão além dos limites das leis e das convenções humanas, onde o magma borbulhante da energia-prima dè transformação reside em seu estado bruto, não-diluído. Somente por seu envolvimen­ to na treva, no erro, no sofrimento, somado ao êxtase, à paixão e à luta, ele consegue sua ascensão aos reinos da luz, guiado pe­ lo espírito sofiânico transfigurado de Margaret. Então, ele pode dizer que "a sabedoria revela em última instância que vida e liberdade pertencem apenas ao homem que as reconquista dia­ riamente” . O espírito faustiano da Gnose de Jung, como se encontra ex­ presso no Primeiro Sermão, é documentado não apenas por sua atitude consciente e existencial com respeito às tentações de submergir no Pleroma mas também por sua forma de tratar o tema das dualidades que formam parte do Pleroma. Os binários ou Syzygies, como são chamados com maior freqüência, consti­ tuem uma antiga característica do Gnosticismo. Concebia-se o ser primordial como um ente que se aliena de si mesmo numa sé­ rie de existências, cada qual mais distante do centro. Uma das principais distinções dessas emanações é o fato de serem repre­ sentadas aos pares, uma masculina e a outra feminina, e por seus nomes em geral descreverem qualidades contrastantes ou complementares do ser. Nos Sermões de Jung, os Syzygies são de­ nominados pares de opostos e alguns deles aparecem enumera­ dos no texto. Dentre eles estão: eficiente e ineficiente; plenitu­ de e vazio; vivo e morto; diferença e igualdade; luz e treva; quente e frio; energia e matéria (um par atual da Física); tem­ po e espaço; bem e mal; beleza e fealdade; um e muitos. A cons­ ciência faustiana que emerge dos Sermões como um símbolo gnóstico está decididamente envolvida nesses opostos e reco­ nhece-os como realidades existenciais na esfera da vida huma­ na. Mais uma vez, a orientação existencial e empírica de Jung fi­ 118

ca bem visível. Embora ele afirme que no Pleroma em si esses pares de opostos não são efetivamente reais, porquanto se anu­ lam mutuamente, na experiência humana eles se revelam de fa­ to soberana e dolorosamente reais. Ele exclama com verdadeira pungência gnóstica: "Em nós, o Pleroma divide-se em dois” . Na medida em que a psique humana está envolvida no mundo da diferenciação, destina-se. a experimentar os pares de opostos, porque eles pertencem ao crescente mecanismo operante do reino diferenciado. No entanto, os pares de opostos represen­ tam um risco aos seres humanos, principalmente em decorrên­ cia da ingenuidade da consciência humana que tende a associarse com um dos pólos dos pares de opostos em exclusão ao ou­ tro. Por conseguinte, lutamos pelo Bem e pelo Belo, mas, como resultado dessa mesma luta, invocamos o mau e o feio. Jung enuncia aqui um princípio verdadeiramente gnóstico e de suma importância psicológica. A unilateralidade da orienta-, ção consciente tem-se mostrado a ruína da humanidade ociden­ tal em geral e da moderna humanidade ocidental em particular. Tendemos sempre à premissa injustificável de que, se fizermos apenas as coisas corretas, podemos ter um pólo sem seu oposto. Inclinamo-nos a pensar que nossa inabilidade para obter somen­ te um pólo decorre da inadequação de nossos métodos e não da natureza inevitável da realidade. Do mesmo modo que a in­ teração e a eventual fusão dos opostos parecem reger o macrocosmo do universo, assim também parecem governar a vida da psique. A consciência busca a inconsciência, como a luz busca às trevas, a razão busca o excitamento e a compensação do irracional. Jung demonstrou repetidas vezes que, sempre que uma unila­ teralidade prolonga-se na atitude consciente do indivíduo, uma ação neutralizadora de compensação ocorre no inconsciente. O fanático, cujo comprometimento consciente com um ponto de vista em particular leva-o a não aceitar essa potencialidade de compensação, tende a mergulhar num isolamento cada vez 119

maior em relação à dinâmica saudável de sua psique mais profunda. Quem se deixa envolver pelo fanatismo é por defini­ ção incapaz de uma crítica salutar à própria unilateralidade de atitude. O fanático pode criticar tudo e todos, com exceção das próprias idéias fanáticas. Assim, surge uma desarmonia que, em conseqüência da rejeição do efeito de compensação, energiza o poder destrutivo de elementos inconscientes que passam a domi­ nar o indivíduo, de forma cega e furiosa, contra sua vontade e bom senso. Pensamentos e estados de espírito incompreensíveis, explosões emocionais violentas, males psicossomáticos, energias intrusas alucinatórias no consciente — tudo isso e muito mais advém da resistência da mente em aceitar o equilíbrio e a com­ pensação. A pedra rejeitada pelo construtor torna-se a pedra an­ gular da prisão na qual ele próprio acaba confinado. O mesmo que acontece com o indivíduo se dá com a cultura; a unilaterali­ dade gera a insanidade. As excessivas buscas conscientes de valo­ res racionais ocasionam rompantes de irracionalidade sem pre­ cedentes; a rígida in-sistência em máximas éticas conscientemen­ te aceitas provoca o surgimento do crime e da violência; e o ob­ jetivo perpetuamente divulgado da paz mundial conduz à defla­ gração de uma horrenda guerra mundial após outra. Nas sentenças finais do Primeiro Sermão, Jung indica o meio para a única solução real desse dilema. Os pensamentos que fluem até nós a partir do Pleroma, da plenitude indiferenciada, tendem a ser ilusórios. As teorias filosóficas, sociais e políticas tendem a nos desapontar porque trazem em si o signo das abs­ trações não relacionadas com o mundo concreto em vez de co­ nexões autênticas com nossa criatividade transformadora. Para chegar a soluções verdadeiras, os seres humanos devem mudar não os seus conceitos, mas a si mesmos. Essa mudança substan­ cial, no entanto, não se fundamenta em informações, teóricas, e sim no autoconhecimento. Lutar por nossa verdadeira natu­ reza é, portanto, muito mais útil do que buscar o conhecimen­ to analítico. O clássico espiritual de H. P. Blavatsky, A Voz do 120

Silêncio,* declara: "A mente é o assassino da realidade; que os discípulos matem o assassino” . O pensar, uma função racional, apresenta muitas aplicações louváveis e não podemos prescindir dele; contudo, também constrói barreiras entre a personalidade e sua matriz inconsciente. Para atingirmos o necessário autoconhecimento transformador, precisamos manter a atividade pen­ sante sob o controle da inspiração procedente do Self. Basili­ des, o gnóstico, sente-se assim responsável por ensinar "conhe­ cimento” (gnose) aos mortos, para facilitar-lhes a necessária ha­ bilidade de controlar o pensamento.

O SEGUNDO SERMÃO - HÉLIOS: IMAGEM DE DEUS Foi Friedrich Nietzsche, um homem a quem Jung devia mui­ ta inspiração, que disse certa vez numa parábola: "É precisamen­ te divino que existam deuses, mas não Deus”.4 Foi naturalmen­ te, o mesmo Nietzsche que proferiu o grito "Deus está morto! ” que, na forma interrogativa constitui o principal desafio dos mortos a Basilides, seu mestre, na abertura do Segundo Ser­ mão. Ao contrário do poeta-filósofo dionisiano, Jung não afir­ ma a morte de Deus. Reconhecer a Divindade como uma forma de realidade existencial ou psicológica é importante para a saú­ de da alma, pelo menos assim pensava Jung. Como Deus está na alma e nao num remoto paraíso, seria prejudicial à saúde da psi­ que negá-lo. Ao mesmo tempo, essa divindade intrapsíquica ou imago dei (imagem de deus) representa apenas um dos inúmeros poderes divinos que se manifestam nas profundezas do espírito humano. Por conseguinte, o aspecto divinal da multiplicidade dos deuses constitui parte integrante da descrição do ser que nos é apresentada nos Sermões. No Quarto Sermão, o mestre declara abertamente: "Abençoado sou, porque me é dado co­ nhecer a multiplicidade e diversidade dos deuses” . Ao mesmo * Publicado pela Editora Pensamento.

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tempo, ele critica os mortos por seu monoteísmo unilateral: "Lastimo-vos, porque substituístes a unidade de Deus pela di­ versidade que não se pode converter em unidade”. Nessa multiplicidade de deuses ou, como diriam os gnósticos, emanações divinas, existem duas que nos Sermões formam o primeiro par de divindades: Deus-Sol ou Hélio, e seu oponente, o Demônio. Hélio é descrito como plenitude efetiva, enquanto o Demônio é chamado vazio efetivo. Esse par constitui o primei­ ro das poderosas dualidades dentro do reino emanado ou criado. O par de opostos assim apresentado parece-nos, pelo menos à primeira vista, ter a natureza de um Syzygy, de um cosmo radi­ calmente dualístico, tal como foi atribuído aos gnósticos por eruditos de épocas passadas, que pensavam poder distinguir no Gnosticismo os ecos da descrição de mundo diialista de Zoroastro. A vida e a experiência humana sempre acabam entre a tensão de dois opostos. Deus e Demônio, heróis guerreiros e dragões vis, o fraticida Caim e o assassinado Abel — todos represen­ tam os temas recorrentes que descrevem simbolicamente a inte­ ração de dualidades em oposição. Em sua obra The Archetypes o f the Collective Unconscious, Jung reafirma a mensagem con­ tida no Segundo Sermão quando diz: "O mal é o oposto neces­ sário do bem, sem o qual não existiria nenhum bem. E até mesmo impossível pensar na existência sem o mal” . Jung insistiu principalmente na realidade e magnitude titânica do mal por sentir que a humanidade ocidental, a começar pela teo­ logia cristã, tem tolhido de modo consistente e desastroso a fi­ gura do mal como uma manifestação do inconsciente da huma­ nidade. Em Civilization in Transition, ele escreveu que o mal "apresenta proporções gigantescas, de tal forma que se torna quase um eufemismo a Igreja falar do pecado original e relacio­ ná-lo com o inocente deslize de Adão e Eva. O caso é muito mais grave e inteiramente subestimado” .5 Chesterton fez seu detetive clerical, Frei Brown, exclamar: 122

“É claro que acredito no demônio. Caso contrário, teria de acre­ ditar que eu próprio sou o demônio” . Apesar de seus reducionismos e superficialidades, a religião exotérica, fundamenta-se nu­ ma Gnose atualmente perdida, mas outrora potente; assim, as pregações religiosas sobre a oposição entre Deus e o demônio não carecem tanto de realidade psicológica como se poderia a princípio supor. Antes do advento da psicologia profunda, o homem não possuía uma alternativa racional para o dogma reli­ gioso segundo o qual todas as coisas boas advêm de Deus, ao passo que todas as coisas ruins e misteriosas vêm do Demônio. Com o aparecimento das várias disciplinas referentes à psicolo­ gia profunda, depois de 1900, tornou-se cada vez mais claro pa­ ra muitos que o que antes se concebia como uma fonte não-humana e extrapsíquica de bem e mal, na verdade reside na pró­ pria psique humana. Assim, Deus e Demônio surgem como po­ derosos princípios opostos que atuam em nós. Freud manifes­ tou um reconhecimentp que se aproxima muito dos conheci­ mentos intuitivos de Jung, ao revisar sua teoria do instinto, ou­ trora muito mais complexa, e reduzi-la à existência de dois grandes instintos denominados segundo divindades da Antigüi­ dade: Eros (instinto de vida) e Tanatos (instinto de morte). O Segundo Sermão expressa um conceito muito semelhante quando atribui plenitude e geração a Deus ao passo que atribui vazio e destruição ao Demônio. Deus, onicriador opõe-se ao Demônio, o onidestruidor. Um antigo aforismo mágico afir­ ma: Demon est Deus inversus, o Demônio é Deus pelo avesso. E interessante observar que só a tradição judaico-cristã-islâmica insiste em atribuir o caráter de mal moral ao “deus pelo aves­ so” . No Taoísmo, yin e yang são igualmente desprovidos de qualidades morais de bem ou mal, enquanto na mitologia hin­ du e mahayana budista as divindades destruidoras e terríveis são simplesmente chamadas de “iradas”, não más. Os devotos dessas fés parecem crer inevitavelmente que é por intermédio da cooperação dos dois princípios, o irado e o benevolente, que 123

se conduzem a humanidade e o cosmo à perfeição e à plenitude espiritual. No Segundo Sermão, Jung preocupa-se com a existência de uma dicotomia primordial no âmbito da psique, uma dicotomia unificada por um misterioso poder reconciliador da atividade existencial, por ele denominado de acordo com o modelo basilidiano de Abraxas. As duas divindades polares de Deus e Demônio são peremptórias, porque forçam os seres humanos a suportar o conflito psíquico e tomar decisões difíceis. No entan­ to, esses conflitos e decisões não ocorrem num vácuo. A vida é vivida num campó de força de atividade, de acontecimentos, e essa corrente de acontecimentos equilibra e reconcilia de forma criativa os elementos aparentemente irreconciliáveis e conflitan­ tes do viver. Ao contrário de algumas outras escolas de pensamento, Jung jamais considerou a ausência de conflito como um curso desejá­ vel para a consciência humana. E através do conflito entre von­ tade e contravontade, sim e não, afirmação e negação, assim como da resolução desses conflitos por meio de decisões no mundo da ação que nossa individualidade suprema desenvolvese. Os opostos morais, portanto, fazem parte do processo de crescimento rumo à plenitude tanto quanto os opostos de ou­ tra natureza. Segundo a noção simplista sustentada pela religião exotérica, temos Deus, que é luz, bondade, positividade, afir­ mação e benevolência, em contraposição ao princípio do mal, primordialmente considerado a ausência do bem, um abismo de negatividade, negação e malevolência. Essa religiosidade afir­ ma que é dever do ser humano lutar contra o pólo negativo e buscar o pólo positivo. Conseqüentemente, o bem está em Deus e o mal, fora de Deus, enquanto nós, entre os dois, tentamos se­ guir o bem, mas em geral, não conseguimos fazê-lo com certo grau de eficiência. Essa visão desagradava profundamente a Jung, que a julgava psicologicamente infundada. No contexto do pensamento psicológico de Jung, bem e mal 124

não são absolutos, mas julgamentos estabelecidos pelo homem e dependentes de valores impostos à humanidade pela cultura e a religião. Além do mais, mesmo dentro de um quadro aceitável de exigências morais mais ou menos evidentes de uma "morali­ dade natural”, torna-se bastante claro que "bem” e "mal” não constituem pólos opostos de uma dimensão linear. Ao contrá­ rio, poder-se-ia dizer que se assemelham a um círculo, no qual a partida em qualquer direção levará à união com a polaridade oposta. Segundo o próprio Jung, em última instância, não exis­ te bem que não possa produzir o mal nem mal que não possa produzir o bem. Poder-se-ia justificadamente fazer algumas questões de peso a este ponto, tais como: O que isso significa em termos práticos? As pessoas são capazes de fazer escolhas mo­ rais válidas e de resolver o eterno conflito moral de suas vidas, ou deveriam desistir desesperançados e abandonar noções do ti­ po bem e mal, desejável e indesejável, de uma vez por todas? Responder a essas perguntas é extremamente difícil, pois de tal resposta depende o bem-estar de muitos indivíduos, bem como da própria civilização. Em nossos tempos, os ensinamen­ tos psicológicos de Jung relativos aos princípios subjacentes à ação humana podem assumir uma importância maior, até mes­ mo decisiva. Há um truísmo repetido com freqüência, e quase sempre reduzido a nauseante trivialidade, segundo o qual os va­ lores morais do passado ou foram totalmente destruídos ou, pelo menos, enfrentam um desafio dos mais sérios no presente. Como a humanidade busca, com urgência cada vez maior, solu­ ções válidas e úteis no campo da ética e da moralidade, esse as­ sunto assume uma importância, e relevância muito mais do que acadêmica. A chave de toda a questão da psicologia da ética reside nova­ mente na unilateralidade da cultura ocidental. A ética judaicocristã insiste em que a resolução do conflito moral deve ocor­ rer na vida das pessoas por meio de uma escolha racional e cons­ ciente. Contanto que o ser humano siga a lei formalmente divul125

gada e adote os imperativos morais conscientemente reconheci­ dos, esforçando-se por desempenhar o bem e abstendo-se de praticar o mal, tudo estará bem. Trata-se apenas de uma questão de escolhas feitas pela consciência e implementadas pela vonta­ de racional. Aquele que não deseja cumprir esse programa uni­ lateral é considerado indigno, pecador, sujeito à orientação de poderes obscuros e diabólicos. Em contraposição a essa atitude consagrada pelo tempo, porém desastrosa, Jung apresenta a pro­ posição de que não se pode resolver conflito moral apenas por meio da consciência nem considerar os valores e os códigos mo­ rais tradicionais autoridade suprema. Além do consciente e seu mandamento, também se deve levar em conta o inconsciente e seu domínio. Não se trata, em absoluto, da defesa da anarquia moral. Jung jamais declarou que não temos responsabilidade indi­ vidual alguma em relação ao mundo exterior à nossa individuali­ dade, nem nunca deu a entender que as leis, os regulamentos e as convenções que nossos egos encontram em seu campo de atua­ ção deveriam ser invariavelmente desconsiderados. Ele afirmou, contudo, que, afora a responsabilidade com o mundo exterior, existe aquela com o mundo interior. O homem não vive só do pão das convenções sociais; ele necessita igualmente da nutri­ ção proveniente da porção de si mesmo que é mais antiga e muito mais poderosa que o Estado, a Igreja, a sociedade ou até a família. Devemos adorar a luz, porém as sombras também me­ recem e precisam de nossa deferência. Aquilo que constitui uma unidade indivisível no Pleroma, na consciência diferenciada apárece como uma dicotomia; dividido em dois, o Self ou arquétipo da totalidade sujeita-se ao discerni­ mento por meio do conflito. O tão divulgado antinomianismo (ausência de total subserviência à “lei de Deus”) atribuído aos gnósticos surge aqui sob a forma psicológica. Ao contrário do conceito unilateral de Deus que a religiosidade convencional apresenta, a imagem divina de Jung e de sua Gnose contém von­ tade e contravontade, Deus e Demônio. Em sua obra autentica­ 126

mente gnóstica, intitulada A Psychological Approach to the Dogma o f the Trinity, Jung escreveu: A habilidade de “querer o contrário” deve, infelizmente, ser real, se considerarmos que a ética tem um sentido. Qualquer um que se submeta à lei desde o princípio, ou àquilo que em geral se espera, age como o homem da parábola que sepultou seu talento na terra. A individuaçao constitui uma tarefa excessivamente difícil: sempre implica um conflito de deveres, cuja solução exige de nós a compreensão de que a “contravontade” também incorpora um aspecto da vontade de Deus.6

As religiões das massas exigem obediência à vontade de Deus, enquanto a Gnose exige tanto obediência como desobediência. Nem todos os mandamentos advêm do Deus verdadeiro, disse um antigo gnóstico, pois muitos provêm do Demiurgo, cuja lei pode ser útil aos nao-esclarecidos (os psíquicos ou homens de alma), mas se revela contraproducente aos verdadeiros gnósticos (os pneumatólogos, ou homens de espírito). A vontade da natu­ reza não é a da supernatureza; a lei da manhã, que é apropriada aos infantes espirituais, deve ser violada por aqueles que progre­ diram até a lei da tarde, quando se deve obscurecer a luz da consciência diferenciada para acolher a luminosidade do sol da meia-noite da individuação. A Gnose judaica da Cabala reconhe­ ceu esse aspecto, ao utilizar a afirmação divina (em Isaías 4 5 :7 ): “Eu formo a luz e crio a treva: Eu faço a paz e crio o mal; Eu, o Senhor, faço todas essas cousas” . Nos escritos cabalísticos en­ contramos o ensinamento das duas “tendências” {yeser) e o conselho de que o gnóstico cabalístico deve amar a Deus com ambas. Os pilares direito e esquerdo da Arvore da Vida, e mais ainda a doutrina referente aos terríveis klippoth ou princípios maléficos existentes em conjunção com a mesma Arvore, cha­ mam nossa atenção a uma doutrina que postula o mal como uma realidade metafísica em Deus. Segundo Isaac Luria, o mais gnóstico de todos os mestres da Cabala, a raiz de todo mal reside na própria natureza da criação divina, visto que 127

Deus criou para manifestar tudo o que estava oculto em Sua própria natureza misteriosa. Igualmente, o místico cristão Ja­ cob Boehme considerava o amor e a cólera de Deus, Sua luz brilhante e fogo ardente, pertencentes de forma inseparável um ao outro, sendo ambos a emanação da palavra eterna de Deus, pois a vida só pode existir quando bem e mal coexistèm, tanto em Deus como no homem. A Cabala, assim como as for­ mas mais ousadas de misticismo cristão, naturalmente se funda­ mentam na sabedoria dos antigos gnósticos que declararam no Evangelho de Felipe: "A luz e a treva, a vida e a morte, o direi­ to e o esquerdo são irmãos um do outro. Não é possível separálos. Conseqüentemente, não existe o bom, bom, nem o mal, mal, nem a vida, vida, nem a morte, morte. Portanto, cada qual será convertido à sua origem desde o princípio”.7 Constatamos, então, que os dois princípios manifestos no Segundo Sermão, Deus e Demônio, representam as duas catego­ rias gnósticas do nosso ser, as quais sempre foram vivenciadas por aqueles que possuem Gnose como uma dualidade arraigada numa unidade subjacente. O Self da psicologia junguiana per­ tence a um nível transconsciente e, portanto, não está direta­ mente sujeito à cognição consciente; ele é sentido através de suas emanações boas e más. A primeira pode surgir como a luz e a retidão dos valores aceitos da consciência, enquanto a últi­ ma é a sombra que acompanha a luz e atua como a metade de­ moníaca da psique. O leitor relativamente pouco familiarizado com o conteúdo da formidável produção literária de Jung poderá retrair-se com certo horror ante o assustador termo convencional, Demônio, usado desde o início na descrição da forma gnóstica dos Sete Sermões. Para colocar esse mitologema do Demônio sob a devi­ da perspectiva, vale recordar a importância do mal e sua realida­ de para Jung, De fato, a compreensão que ele tem acerca da importância do mal é como que o fio condutor do seu traba­ lho. O mal para Jung constituía uma realidade psíquica na vida 128

do indivíduo bem como da sociedade e da história humanas, mas ele também tinha consciência do mal como um poder numinoso, existente nos mais profundos ou elevados níveis meta­ físicos da realidade. Ao contrário do espírito religioso nãõ-gnóstico de tantas religiões e filosofias do Ocidente, ele não espera­ va que a salvação do homem (individuação em termos junguianos) viesse da rejeição do mal. O “bom deus” da luz e o “ mau deus” ou Demônio da treva revelam-se igualmente ineficazes quando se trata darealiação das tarefas supremas do ser humano. Acima e além desses dois poderes, ou talvez entre ambos, há um terceiro sem o qual os dois pólos de existência não têm sentido nem poder. Deus e Demônio estão unidos num aterrorizante e majestoso híbrido divino, um verdadeiro Deus-Demônio a quem Jung chama de Abraxas. O T E R C E IR O SERM ÃO , P A R T E I - A B R A X A S , O A R A U TO C E L E S T IA L

A temível e misteriosa figura de Abraxas aparece pela primei­ ra vez na última parte do Segundo Sermão. Ele é inicialmente chamado de “um deus sobre o quál nada sabeis, porque os ho­ mens esqueceram-no” . Ao contrário de Hélios, o deus da luz, e o Demônio, deus da treva, Abraxas surge como o supremo poder do ser, no qual luz e treva unem-se e transcendem-se. Ele tam­ bém é definido como o princípio da irresistível atividade e constitui a mais estreita aproximação de uma manifestação ativa do Pleroma possível de imaginar. Para começar a apreender a concepção junguiana de Abra­ xas, convém examinar as informações relativamente escassas a nós legadas pelas fontes gnósticas clássicas referentes a esse misterioso arquétipo. Irineu, bispo de Lião do final do século II e crítico clamoroso dos gnósticos, comenta em uma de suas fulminaçoes antigçiósticas sobre as mágicas atividades, imagens e encantamentos através dos quais os gnósticos de seu tempo 129

dirigiam-se aos regentes angelicais dos vários céus: “. . . após inventarem certos nomes como se pertencessem aos anjos, eles afirmam que ^lguns estão no primeiro céu, outros no segundo e, então, tentam revelar os nomes, principados, anjos e poderes dos 365 céus fictícios. . .” De acordo com o relato dos Padres da Igreja, Basilides afirmou que esses céus eram governados por Abraxas, uma divindade terrível e dominadora, cujo poder ir­ resistível era invocado nas muitas representações de sua pes­ soa gravadas em vários talismãs e amuletos. Estes eram utiliza­ dos para afastar as influências limitadoras dos regentes do mündo e para auxiliar na ascensão a um estado transcendental, além dos poderes estelares e celestes. Essas jóias, comumente entalha­ das a partir de pedras preciosas e engastadas em metais nobres, não sofreram o destino dos manuscritos e outros monumentos gnósticos, sendo salvos pela ambição dos homens para nossa edificação. Dessa forma, recebemos dos gnósticos não só o no­ me e a idéia mas também a imagem mágica de Abraxas, pois se preservou um número considerável de talismãs gnósticos com a figura do deus. As pedras, em geral ovais, mostram todas uma fi­ gura com corpo humano, cabeça de galo (ou mais raramente de um falcão) e pernas sob a forma de serpentes. As mãos seguram um escudo e um chicote, o primeiro normalmente gravado com o nome sagrado IAO, uma reminiscência do tetragrama judaico ou o nome composto por quatro letras de Deus, supostamente pronunciadas "IAHVEH”. O deus quase sempre ocupa uma car­ ruagem puxada por quatro cavalos brancos, movendo-se em grande velocidade. O sol e a lua brilham acima, indicando que os pólos opostos de noite e dia, prata e ouro, feminino e mascu­ lino atingem um estado equilibrado de união dinâmica no âmbi­ to dessa poderosa figura simbólica. As explicações mais comuns dos símbolos corporificados em Abraxas são as seguintes: a cabeça de galo simboliza o estado de vigilante despertar e relaciona-se tanto com o coração humano como com o coração universal, o sol, cuja ascensão é invocada 130

Ilustração de Irene Malvin

ABRAXAS, deus com cabeça de galo e pés de Serpentes, no qual luz e trevas unem-se e transcendem-Se.

pelo toque matutino da trombeta do arauto. O torso humano incorpora o princípio do logos, ou pensamento articulado, con­ siderado o poder único do ser humano. As pernas sob a forma de serpentes indicam a prudência com a qual a regência dinâ­ mica do ser universal governa suas próprias energias todo-poderosas. O escudo sustentado pela mão direita configura a sabedo­ ria, o grande protetor de todos os guerreiros divinos. O chicote na mão esquerda caracteriza a inexorável expansão do poder da vida que impulsiona toda a existência. Os quatro cavalos bran­ cos puxando a carruagem representam as forças tetramórficas por meio das quais se expressa a libido universal ou energia psí­ quica, chamada de várias formas: os quatro éteres de poder do sol ou os quatro elementos da Terra, Agúa, Fogo e Ar ou ainda, em termos da psicologia junguiana, as quatro funções da cons­ ciência humana —sensação, sentimento, pensamento e intuição. Compreensivelmente, uma das mais misteriosas características de Abraxas reside no próprio nome, o qual é também, a propó­ sito, usado na ortografia alternativa de Abrasax. Sampson Arnold Mackay, um imaginativo erudito, sugeriu que o nome se compõe de duas palavras, abir e axis, a primeira significando touro e a segunda, pólo; portanto, o nome remeteria a um tempo em que o ano-novo cósmico, ou equinócio da primavera, ocorreu sob o signo de Touro, o touro celestre sobre o Pólo Norte ou eixo do mundo. Essa idéia, embora não passível de verificação, não é, em absoluto, incompatível com o conhecido simbolismo personificado na figura de Abraxas, pois sempre se considerou o equinócio da primavera o ponto de màior concen­ tração de poder mágico do ciclo anual, o natalício do cosmo e dos deuses, enquanto o abir ou apisy o touro sagrado, constituía tanto o símbolo arcaico da mãe-terra como o posterior símbolo de Osíris que, como Serápis, o touro Osíris, representou um dos protótipos incontestáveis do Cristo ressuscitado no Cristianismo alexandrino e, portanto, no Gnosticismo. O touro equinocial serviria, por conseguinte, como um nome mágico de poder, por 132

meio do qual a divina energia eternamente renovadora surge na época da Páscoa do cosmo, irrompendo da noite subterrânea do santo sepulcro e proclamando vitoriosamente a aurora da luz messiânica do triunfante espírito de Cristo. E concebível que a fértil imaginação mágica dos gnósticos egípcios fizessem uso do nome desse “touro do Pólo Norte” para invocar em suas nature­ zas o equivalente psicológico pessoal desse poder cósmico, para levar seus próprios espíritos a triunfar sobre os regentes-guardiães que detêm o ego humano em suas tirânicas garras. O significado da figura de Abraxas surge com maior clareza ainda quando se decodifica o nome de acordo com os princípios numerológicos, que tanto nos círculos judaicos como nos pa­ gãos gozavam de grande respeito no mundo antigo. A numera­ ção de Abraxas em grego é: Alfa-1, Beta-2, Rô-100, Alfa-1, Xi60, Alfa-1, Sigma-200; o que totaliza 365. De modo análogo, a numerologia hebraica chega à mesma soma, da seguinte forma: Aleph-1, Beth-2, Resh-200, Aleph-1, Qoph-100, Aleph-1, Samekh-60, totalizando 365. Tem-se sugerido que o número 365, correspondente aos dias do ano, poderia facilmente servir como uma identificação da divindade que rege a totalidade do tempo e por cujo poder o tempo é criado e destruído. A destruição do tempo — como o esforço budista no sentido de escapar das gar­ ras do deus-monstro Mahakala, regente da roda da durarão — constitui uma verdadeira preocupação gnóstica. De certa forma, pode-se considerar esse aspecto a principal característica da au­ têntica Gnose, possuída apenas pelos indivíduos espirituais ou pneumatológicos mais altamente realizados. Abraxas, como a energia todo-imanente do ser, caracteriza assim a soma e o liber­ tador do ciclo da necessidade, livrando o homem da agonia do tempo ou, segundo Mircea Eliade, do terror da história. As 365 zonas do reino interior, que se manifestam exteriormente como o mesmo número de dias, representam a soma total dos obstá­ culos psicológicos que se interpõem no caminho da libertação da alma, causando seu sepultamento na limitação. Portanto, é 133

evidente que Abraxas, o poder capaz de libertar-nos dessa sujei­ ção cíclica, teria exercido grande atração sobre os gnósticos ale­ xandrinos que buscavam a liberdade espiritual. Abraxas não só traz a libertação do tédio do tempo — que gera frustração, velhi­ ce, doença e, enfim, morte — mas também paralisa a roda dos ciclos. Dessa forma, ele coloca um fim às experiências repetiti­ vas, o revivescimento cego e inconsciente dos eões de atividade cósmica infrutífera que resulta em nada, além de maior envolvi­ mento em preocupações irrelevantes à alma. Entre as alternati­ vas comumente mencionadas de uma consciência egóica históri­ ca e linear e uma inconsciência não-histórica e circular, Abraxas surge como uma terceira possibilidade do momento atemporal e eternamente disponível, do eterno agora, do reconhecimento e utilização daquilo que gera libertação do tempo, tanto em seus aspectos lineares como cíclicos, Além do valor numérico, o nome Abraxas ainda possui outro significado secreto, indicado pelo fato de ser composto por se­ te letras. Tem-se relacionado essas sete letras com os sete raios de poderes criativos das esferas planetárias, que nos sistemas gnósticos representam tanto a criatividade como a limitação do cosmo. Os sete regentes do mundo, cujos símbolos físicos são os sete plaíietas sagrados, são considerados os protetores e às vezes oscärcereiros da alma. Uma pessoa inconsciente ou nãoiluminada é regida pelos planetas, ou seja, pelas forças psicológi­ cas e complexas simbolizadas pelos planetas. Assim, uma pes­ soa inconsciente ou não-gnóstica é subjugada pela energia de Marte quando a ira invade sua personalidade; outra pode ser possuída por Vênus, quando sob o fascínio do desejo românti­ co; a curiosidade e a ambição de Mercúrio podem dominar ou­ tros, e assim por diante. Ao contrário dos supersticiosos crédulos comuns da Astrologia popular, os gnósticos concebiam a domi­ nação dos planetas e outros corpos celestes como uma invasão à sua privacidade espiritual, uma violação das prerrogativas sobe­ ranas de sua individualidade régia. Abraxas, o somatório e regen­ 134

te do sétuplo espectro planetário, constitui portanto o verdadei­ ro arquétipo do potencial de liberdade espiritual e independên­ cia das pressões e compulsões psicológicas inconscientes do ho­ mem. Orígenes, o padre cristão, relata como os gnósticos referiam-se ao mais alto Deus (a quem Basilides e Jung sem dúvida chama­ riam de Abraxas), ao reproduzir em sua obra Contra Celsum es­ ta bela prece gnóstica: Eu Vos saúdo, Rei solitário, Laço de Invisibilidade, Poder Primor­ dial, guardado pelo espírito da Presciência e da Sabedoria. Deste lugar sou enviado adiante, puro, desde já uma parte da Luz do Filho e do Pai. Que Vossa graça esteja comigo, sim, Pai, que ela esteja comigo.

Quando os gnósticos falavam a Abraxas (ou a qualquer outrá simbolização da Divindade transcendental, superior a todos os poderes intermediários), de fato eles se referiam à energia vi­ brante, ao poder espiritual ativo, uma espécie de “élan vital” de uma natureza espiritual. Os poderes obstrutivos em si emana­ ram, a seu próprio tempo e modo, dessa radiante, vibrante, supercelestial fonte primordial e, no curso de sua descida às re­ giões inferiores, tornaram-se ignorantes e às vezes maléficos. Cada poder, ou emanação eônica do Deus supremo, é mais benigno do que o que está abaixo dele e, por conseguinte, é capaz de refletir em proporção crescente o caráter do primei­ ro princípio transcendente. Dessa forma, a alma gnóstica ascen­ de de esfera a esfera, de eon a eon, em busca de comunhão e união com a fonte suprema. Após o cumprimento de todas as tarefas, a realização de todas as purificações, a transformação de todos os encantamentos e a conclusão de todos os atos san­ tos, no final da grande jornada, acena o Primeiro Mistério, a Fonte de todos os deuses, mundos e homens. Trata-se do desco­ nhecido, todo-transcendente e todo-imanente, cujo nome — de acordo com Basilides e seu escriba moderno C. G. Jung — é Abraxas. 135

Por mais inspiradora que Seja, essa estrutura mitológica preci­ sa de uma certa modernização. O mito da salvação pela ascen­ são no decorrer de eões parece, a princípio, radicalmente dife­ rente da idéia de Salvação sustentada pêlos cristãos não-gnósticos. A principal corrente do Cristianismo, Subseqüente ao perío­ do miceno, passou a sustentar de modo crescente que a salvação resulta de um único evento irreproduzível, ou sejá, a crucifica­ ção e morte de Jesus em forma carnal. Em oposição a essa teo­ ria, os gnósticos adotam um conceito de salvação ou libertação Como um evento reproduzível no presente, um significativo pro­ cesso de crescimento espiritual, tanto na terra como nos reinos invisíveis além da realidade física. Carpócrates pressupôs com grande ousadia que essé processo continuava ao longo de uma série de vidas na terra, e todas as escolas gnósticas reconhece­ ram sua continuidade através das esferas celestiais. A descrição gnóstica das esferas celestiais foi, naturalmente, descartada de forma veemente pelos Padres da Igreja antignóstica e por seus sucessores como "especulações fantásticas”. (Aparentemente, os guardiães do dogma eclesiástico jamais consideraram que inú­ meras doutrinas da chamada ortodoxia cristã, incluindo a con­ cepção virginal, a èftcarnação e a ressurreição, poderiam também parecer "especularão fantástica”.) No entanto, há muita justifi­ cativa para esse ensinamento na tradição ortodoxa. A existência de uma höste Celestial e de uma divindade suprema como o Se­ nhor dessas hostes é uma Càrácterística indiscutível da antiga re­ ligião judaica, da qual o Cristianismo extraiu muito de sua inspi­ ração. O misticismo merkabah do primeiro período e a Cabala da última dispensação do Judaísmo místico permeiam-se de idéias de mansões celestiais e da habilidade do místico em ele­ var-se através delas até o trono de Deus. A noção gnóstica de esferas celestiais e da capacidade da alma em ascender através delas até um estado de comunhão com um Poder Primordial semelhante a Abraxas encontra-se bem dentro do padrão de de­ senvolvimento básico dos aspectos místicos das tradições espi­ 136

rituais hebraicas. Nem o conceito de Salvação como um cresci­ mento espiritual e não comö um evento antigo de um holocaus­ to divino configura uma postura inédita na prindpal corrente do Cristianismo. Os evangelhos de Marcos e Mateus contêm inúme­ ras parábolas de Jesus que representam o Reino de Deus como crescimento (Marcos 4:26-29, 30-32; Mateus 13:18-23, 24-30, 33). Paulo, o apóstolo quase gnóstico, enche suas cartas de de­ clarações que indicam que, apesar de ter sofrido Uma dramática metanóia, ele’ considerava essa experiência de cônversão o prin­ cípio e não o glorioso fim do seu crescimento espiritual. Ele de­ clara que "morre diariamente”, que "se esforça adiante” em di­ reção ao "que está à frente” no sentido espiritual, que "persis­ te rumo à meta”. De modo análogo, na literatura joanina exis­ tem inúmeras alusões à salvação como um processo de revela­ ção da verdade na vida do indivíduo. Os dois padres que estive­ ram mais próximos em tempo e localização geográfica do flo­ rescente Gnosticismo, Clemente de Alexandria e Orígenes, cu­ ja ortodoxia não se questiona hoje, descreveram a vida cristã segundo a imagem de uma escada de ascensão. Clemente afir­ mou que a alma progride da fé, comö um primeiro passo no caminho, para a gnose, à qual ele julgava um passo subseqüen­ te, superior. A visão que tinha acerca do verdadeirO cristão, conforme apresentada em Stromateis, bem poderia ter sido es­ crita por Basilides ou, a esse respeito, por Carl Jung:

Deixando para trás todos os empecilhos e desprezando todas às dis­ trações da matéria, ele penetra os céus por meio de sua sabedoria e, tendo passado pelas entidades espirituais e por toda regra e autorida­ de, apodera-se do trono no alto, apressando-se unicamente nessa dire­ ção, a qual só ele conhece.

Indiscutivelmente, C. G. Jung concebe esse "trono no alto” como pertencente ao mais excelso, porém esquecido, deus a 137

quem ele chama de Abraxas. Como já demonstramos, essa atitu­ de com relação a figura obscura da Gnose basilidiana não é, de forma alguma, injustificada. Embora alguns eruditos contempo­ râneos refiram-se ocasionalmente, e sem fundamento legítimo, a Abraxas como um mau eon, igualando-o a um demiurgo e não ao deus supremo, existem razões suficientes para concordarmos com a posição de Jung e aceitarmos que ele escrevia bem dentro dos parâmetros fragmentários, contudo, ainda adequados, da tradição basilidiana. Apesar de haver muito pouca informação disponível sobre Abraxas, e seu nome aparecer somente vez ou outra em papiros mágicos e em alguns textos gnósticos de evi­ dente influência egípcia, parece bastante razoável supor que Abraxas era de fato uma elevada e numinosa figura arquetípica, pelo menos em certas formas do gnosticismo. Apenas a título de interesse puramente técnico, pode-se também mencionar que alguns dos mais conhecidos amuletos de Abraxas contêm na ba­ se a palavra Sabaó, uma clara referência ao nome Sabaoth, que significa hostes. Aparentemente alguns esforços gnósticos her­ menêuticos utilizaram essa palavra para descrever outro ser arcôntico, um filho de Ialdabaoth, o demiurgo ignorante. Em dois dos tratados de Nag Hammadi, The Hypostasis o f the Archons e On the Origin o f the World, Sabaoth é representado como um poder que, arrependido pelos atos perversos de seu pai demiur­ go, passa a adorar Sofia (Sabedoria) e sua filha Zoé (Vida), sen­ do recompensado com o recebimento da luz e tornando-se re­ gente do sétimo céu bem como o "Senhor dos poderes”. A as­ sociação de Abraxas com Sabaoth revela-se, assim, significativa. E provável que alguns sistemas tenham tornado Sabaoth repre­ sentante de Abraxas no âmbito de certos níveis ou, pelo menos em alguns mitos Sabaoth e Abraxas tenham-se identificado. Em nenhum dos casos, pode-se legitimamente compará-los com o demiurgo. Portanto, as objeções ao uso que Jung fez do nome de Abraxas como o deus supremo mostram-se enfraquecidas em todas as frentes. 138

O TERCEIRO SERMÃO, PARTE 2 - O DEUS DESCONHECIDO DE JUNG Os supramencionados elementos da imagem de Abraxas tor­ nam bastante claras as razões da atração de Jung por essa figura em particular, entre os numerosos habitantes dos eões gnósticos. Abraxas possui evidente apelo para três princípios junguianos: a união dos opostos; a luta pela individuação por meio de uma conquista gradual das várias regiões inconscientes por parte da consciência; e a reformulação junguiana do conceito freudiano de libido como energia psíquica ou força espiritual de magnitu­ de titânica, utilizada pela psique para seus próprios e misterio­ sos propósitos. Não admira que Jung chame Abraxas na última porção do Segundo Sermão "o provável improvável, poderoso no plano da irrealidade.” Na verdade, essa figura estranhamente maravilhosa de um deus humano com cabeça de galo e pernas de serpente deve ter parecido a Jung um visitante arquetípico dos mais bem-vindos na câmara solitária onde instruía os estrepitosos e rebeldes mortos. E preciso lembrar que Jung não foi o primeiro ou único eru­ dito a ressuscitar a divindade basilidiana e torná-la a figura cen­ tral da Gnose. Em 1891, o classicista alemão Albrecht Dieterich publicou uma obra memorável intitulada Abraxas, baseada num papiro mágico datado do período 350 a.C., aproximadamente, e depositado no Museu de Antigüidades Leyden, na Holanda. Dieterich, como Jung nos Sete Sermões, concebe Abraxas como o Deus supremo dos gnósticos que reúne todos os opostos e rea­ lidades parciais. Na exposição de Dieterich, o papiro apresenta um mito de criação de sublime beleza e grande profundidade psicológica, que deve ter inspirado Jung de várias formas. Entre outras coisas, o Abraxas de Dieterich trata do intrigante mito da criação dos mundos através dos sete risos de Deus, o primeiro dos quais produz a luz; o segundo, o firmamento; o terceiro, a mente sob a forma de Hermes; o quarto, a geração; o quinto, o 139

destino; o sexto, o tempo; e o sétimo ou último o riso, o qual emana a deusa Psique, representação da alma, que, guiada por Hermes, o intelecto iluminado, preenche todo o sistema univer­ sal com movimento e energia. Os escritos de Dieterich, incluin­ do seu Abraxas, foram seminais, no sentido mais autêntico da palavra, por conterem, sob a capa prefigurativa da terminologia religiosa comparativa, muitos conceitos que passaram a ser fun­ damentais na psicologia de Jung. A escola de história religiosa (Religionsgechichtliche Schule), representada por homens co­ mo Dieterich e Usner, desenvolveu numerosas introspecções a partir do vasto repositório de dados sobre os temas de diversas religiões. Estes formaram a matéria-prima para o conceito dos arquétipos de Jung, assim como para elementos individuais de seu sistema, tais como a anima, o tópico do renascimento espi­ ritual ou da individuação e a união dos opostos. Outro reaparecimento da figura de Abraxas, algo obscuro e mais controverso, está ligado ao autor alemão, Hermann Hesse, ganhador do Prêmio. Nobel e contemporâneo de Jung. Em sua primeira obra de destaque, Demian, escrita sob o pseudônimo de Sinclair, Hesse refere-se repetidas vezes a Abraxas. Publicado em 1919, logo após o final da I Guerra Mundial e a mudança de­ finitiva de Hesse da Alemanha para a Suíça, Demian foi o livro que deu fama mundial ao autor. (Seus dois trabalhos anteriores, Peter Camenzind e Beneath the Weel, haviam atraído pouca atenção.) Demian, é um livro completamente gnóstico, como qualquer pessoa com um mínimo de conhecimento sobre gnosti­ cismo pode facilmente perceber. Além das referências a Abra­ xas, Hesse utiliza vários temas gnósticos, entre eles, com maior destaque, a exegese gnóstica da história bíblica de Caim e Abel, na qual Caim aparece sob uma luz mais favorável do que Abel. Mais notável, no entanto, são as declarações do autor a respeito de Abraxas, que nas interpretações das imagens gnósticas apro­ ximam-se extremamente àquela oferecida por Jung nos Sete Sermões.

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Em D e m ia r iy o jovem Sinclair encontra um brasão no qual um pássaro heráldico, um gavião, figura com proeminência. Mais tarde, ele sonha com o mesmo desenho e pinta-o em cores vi­ vas, de memória. Enfim, recebe uma interpretação do sonho e da pintura de seu misterioso amigo, Max Demian, como se lê a seguir: O pássaro abre seu caminho para fora do ovo. O ovo é o mundo. Para nascer, é preciso primeiro destruir um mundo. O pássaro voa para Deus. O nome desse Deus é Abraxas.8

Um professor de clássicos, o dr. Follens, por meio de uma cu­ riosa sincronicidade, adverte sobre a figura de Abraxas e conclui sua exposição dizendp: . . . parece que Abraxas possui um significado muito mais profundo. Podemos conceber o nome com o o de uma divindade, cuja tarefa sim­ bólica consiste na união dos elementos demoníacos e divinos.9

O jovem Sinclair reconhece, então, que Abraxas representa efetivamente a solução para um conflito que ele havia vivenciado por algum tempo. Com o mundo dividido entre bem e mal, e o Deus cristão convencional sendo apenas o Deus do bem, Sin­ clair estava impressionado pela necessidade de adorar a totalida­ de e não somente o lado bom e luminoso do ser. O próximo incidente envolvendo Abraxas ocorre quando Sin­ clair encontra o músico Pistorius, uma figura estranhamente gnóstica. Esse herético meditativo e indômito responde ao rela­ to do recente interesse de Sinclair por Abraxas com uma declara­ ção significativa: "Ninguém ouve sobre Abraxas por acaso, por­ tanto não o esqueças” . Num encontro subseqüente, Pistorius prega o que corresponde a um sermão gnóstico, genuíno e pas­ sional, a Sinclair: Sinclair, o nome de nosso deus é Abraxas, e ele é Deus e Satã, con­ tendo todos os aspectos luminosos e sombrios do mundo. Abraxas não

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faz objeção a quaisquer de seus pensamentos, a nenhum de seus sonhos. Jamais esqueça isso. Mas ele o abandonará, assim que se torne irre­ preensível e normal. Entao, ele o abandonará e sairá à procura de um receptáculo diferente onde fermentar seus pensamentos.1

As prováveis fontes do interesse de Hesse por Abraxas, e mais especificamente de sua abordagem única do tema, que muito se assemelha à de Jung nos Sete Sermões, tem sido objetivo de con­ fusão e controvérsia por um tempo considerável. (Ver ata da Primeira Conferência Panarion do Instituto C. G. Jung, realizada em 1975 em Los Angeles, principalmente as contribuições de G. Quispel, James Kirsch e Gershom G. Scholem.) Os admiradores de Hesse inclinam-se a pensar que ele produziu a imagem de Abraxas contida em Demian a partir de sua própria imaginação criativa — e certamente ninguém familiarizado com o panorama mágico de suas várias obras encantadoras descartaria tal possibi­ lidade como impossível ou mesmo improvável. Por outro lado, diversos seguidores de Jung tendem a ver uma ligação direta en­ tre os Sete Sermões e Demian. Essas pessoas apontam para o fa­ to de Hesse ter-se submetido à análise junguiana por volta de 1916 e de seu analista, um certo dr. Lang, poder ter tido aces­ so aos Sete Sermões de Jung e oferecido-o à leitura de Hesse, de modo que este pode ter recebido inspiração gnóstica da pequena obra do outro. No entanto, Demian foi publicado em 1919, tal­ vez cedo demais para que Hesse tenha incluído as idéias de Jung sobre o gnosticismo. Afirma-se que Hesse negou qualquer co­ nhecimento da obra literária do antigo Gnosticismo, embora apa­ rentemente jamais tenham-lhe indagado se conhecia os Sete Ser­ mões de Jung. Miguel Serrano, o diplomata e poeta chileno que obteve considerável notoriedade como resultado de seu relato da amizade que manteve com Hesse e Jung, jamais menciona qualquer ligação possível entre os Sete Sermões e Demian, ape­ sar dè analisar demoradamente o tratamento que ambos os auto­ res dão à figura de Abraxas. E curioso que aparentemente poucos, se houve alguém, te­ 142

nham considerado a possibilidade de tanto Jung quanto Hesse terem experimentado um fenômeno psicológico tipicamente junguiano aproximadamente no mesmo período, ou seja, que eles tenham encontrado um arquétipo recém-emergente ou, em termos mais poéticos, estabelecido contato com Abraxas como um ser autônomo muito antigo e relevante em termos contem­ porâneos. Jung ampliou sua experiência de Abraxas através do considerável aprendizado no campo do gnosticismo, enquanto Hermann Hesse baseou-se principalmente em sua imaginação poética para cercar Abraxas com conceitos e imagens apropria­ das. Entretanto, como não raro acontece, vindo de direções di­ ferentes os dois visionários apresentaram a seus leitores um ma­ terial de tal similaridade e consistência interna que a mente ra­ cional tende a supor uma conexão direta. As explicações lógi­ cas não são invariavelmente corretas, em especial quando envol­ vem o produto de processos imaginativos e criativos, não-racionais. O surgimento de certa manifestação arquetípica de Abra­ xas, divergente e contudo organicamente ligada à imagem origi­ nal fornecida por Basilides e outros gnósticos numa fase particu­ larmente crítica da história européia (durante e imediatamente após a I Guerra Mundial), constituiria realmente um fenômeno significativo e notável. O fato de duas das mais criativas perso­ nalidades da época terem sido escolhidas simultaneamente pe­ lo arquétipo para sua aparição seria ainda mais notável e pleno de significado arqüetípico, com a íntegra de suas implicações ainda por descobrir. Na última parte do Segundo Sermão e por todo o Terceiro, Jung revela uma forte consciência do impacto potencialmente negativo que sua imagem de Abraxas pode exercer sobre a men­ te religiosa convencional. Assim, ele termina o Segundo Sermão com as palavras: “Nesse ponto os mortos provocaram uma gran­ de rebelião, porque eram cristãos”. Contudo, um dos primeiros a causar uma grande rebelião por causa dos Sermões, e particu­ larmente em torno de Abraxas, não foi um cristão, mas um ju­ 143

deu, Martin Buber! Jung chama Abraxas um deus verdadeira­ mente terrível 'devido à capacidade de gerar verdade e falsida­ de, bem e mal, luz e treva, com a mesma palavra e no mesmo ato. O conceito de uma realidade todo-abrangente, onde os opostos coexistem e da qual surgem sem os terrores do julga­ mento moral e da temível oposição, não agrada à mentalidade não-gnóstica da religião ocidental dos últimos 1700 anos. Os gnósticos foram repetidamente acusados por seus inimigos de serem dualistas, ou seja, de acreditarem em dois princípios opos­ tos e iguais de bem e mal. Pode ser legitimamente aventado por Martin Buber, ou qualquer outro, que a figura de Abraxas nos Sermões ou nossa interpretação dele carece do tipo de dimen­ são moral capaz de torná-la relevante à vida da raça humana. Tais objeções baseiam-se principalmente no fato de que as pessoas do mundo ocidental estão acostumadas ao conceito de Deus judaico-cristão-islâmico, que é pessoal e portanto de natureza moral. Deve-se lembrar que esse aspecto moral do conceito de Deus não se aplica às figurações de divindade, ou realidade suprema, em muitas outras religiões, particularmente as asiáticas. Os tratados da filosofia vedanta, do budismo e do gnosticismo referentes à divindade suprema parecem com fre­ qüência irrelevantes quanto às questões morais, na medida em que tratam de uma realidade acima das categorias duais de bem e mal. Jung, em seu conhecimento intuitivo de gnose, reconhecia que não o dualismo e sim a compreensão da necessidade funda­ mental da união dos opostos constituía o cerne da postura jjnóstica. Com descrições do tipo, “ele próprio é o Pã maior e também o menor. Ele é Príapo”, Jung identificava Abraxas jus­ tamente com a energia psíquica indiferenciada e universal que ele mesmo adotou na obra Symbols o f Transformation. No en­ tanto, ele também admitia que essa mesma energia encarna-se, a seu modo, nas forças dos instintos que constituem o Pa menor, a natureza instintiva cega porém poderosa da humanidade, sim144

bolizada pelo falo de Príapo, eternamente ávido e ereto. Os mais elevados arquétipos do inconsciente têm sido por vezes de­ nominados os análogos dos instintos, e pode ser igualmente cor­ reto dizer que os instintos são, por sua vez, as correspondências dos arquétipos. Assim, Abraxas pode representar o salto feroz do leão caçador no momento do bote e, simultaneamente, a bele­ za tranqüila de uma manhã primaveril; ou o amor e a morte do amor; ou Cristo, o santificado, bem como Judas, seu traidor. Jung^ disse certa vez que nenhuma árvore saudável, bem-desenvolvida , pode rejeitar suas raízes escuras no interior da terra, por­ que ao fazê-lo pereceria. A raiz do espírito incorpora-se nos ins­ tintos do organismo psicofisiológico da humanidade. Somente sob grande risco podemos romper com essas raízes, pois sem elas a própria árvore de nosso ser tombará e as adoráveis flores de nossos ideais assim como os pássaros celestiais de brilhante plumagem da psique arquetípica serão destruídos. Entretanto, Buber e os teólogos cristãos, seguindo os passos de Hipólito e Irineu, acusaram Jung de divinizar os instintos sem santificá-los. Eles não podiam nem quiseram perceber que a obscuridade da psique deve ser aceita, compreendida e finalmente reconciliada com a luz, num estado de integração que não é nem luz nem sombra, mas uma condição que é ambas e ainda mais do que quaisquer delas. O híbrido divino que Jung chama Abraxas é a negação sim­ bólica e viva da postura filosófica que exclui o intermediário ou, em termos coloquiais, a filosofia do e/ou. A aliança profana do moralismo semítico com a lógica aristotélica, que invadiu e conquistou a cristandade através dos trabalhos de Tomás de Aquino, mergulhou a humanidade ocidental no método da categorização absoluta de todas as coisas dentro de uma atitude classificável como isto ou aquilo. Luz e treva são considerados conflitantes porque nosso intelecto aceitou a idéia de que am­ bas não podem coexistir. Vida e morte são concebidas como opostos polares, e naturalmente se impõe ao ser humano que es145

colha a vida. Dessa maneira, o suicídio e outras formas de auto-destruição , ou mesmo a destruição de um minúsculo feto no útero, representam crimes terríveis para a mente religiosa oci­ dental. Essa linha de raciocínio é peculiar à consciência diferen­ ciada do ego, na medida em que o ego é dominado apenas por motivos e considerações conscientes. E perfeitamente verdadei­ ro que no mundo do ego consciente, dependente da percep­ ção sensorial para sua imagem de realidade, as coisas e os seres são sempre isto ou aquilo: uma cadeira obviamente não é um cachorro, nem um dia de sol, um dia chuvoso etc. Por outro la­ do, a psique, que se compõe da mente inconsciente bem como da consciente, não lida com categorias tão rígidas e definidas. Algum de nós já encontrou um ser humano que fosse inteira­ mente néscio ou totalmente inteligente, completamente decen­ te ou integralmente corrupto? E claro que não, pois na nature­ za humana os mistérios e as profundezas da psique impedem a atribuição de qualquer validade possível a tais julgamentos cate­ góricos. Na psique, particularmente em seu componente incons­ ciente, os opostos tendem a coincidir. O consciente é excludente porque a consciência, como um foco de luz, define-se pelas sombras circundantes da inconsciência. O inconsciente, por ou­ tro lado, é inclusivo; ele lida com a categoria de "ambos” em vez de "e/ou”. Não que as dualidades estejam ausentes do in­ consciente; longe disso. Seria um erro atribuirmos um não-dualismo advaita aos estratos mais profundos da psique. O Deus Hélios e seu oposto, o Demônio, descritos no Segundo Sermão, encontram-se muito presentes na totalidade da psique, incluin­ do o inconsciente. O princípio do inconsciente, porém, não é tanto o usual dualismo conflitante quanto o dualismo comple­ mentar, mais raramente concebido. No inconsciente, os opostos complementam-se enquanto na consciência eles excluem um ao outro da atenção consciente ou aprovação moral. No incons­ ciente — seja nas lúbricas profundezas da libido instintiva (o Pã menor, ou Príapo) ou nas alturas etéreas da psique arquetí146

pica numinosa — a vida é gerada e regenerada pelo poder de Abraxas, que se apresenta impessoal, amoral, não-discriminador, destemido, impiedoso, invulnerável e sempre ativo. No Quarto Sermão, menciona-se Abraxas como “a atividade do todo” , assim indicando que ele é a energia ou força que carac­ teriza mais claramente esse princípio. Mas para que se utiliza essa energia? Quais são seus propósitos? Obviamente, Abraxas existe para a perpetuação ou intensificação da vida, pela qual devemos entender a vida da psique, embora se possa incluir a vida física. Afirma-se que Jesus declarou ter vindo para garantir aos homens esta vida, e de forma mais abundante. Pode-se dizer que o dinamismo da psique reside sempre no ponto de equilí­ brio entre os binários, onde a harmonia entre as polaridades li­ bera a energia que seria ordinariamente empregada no conflito dos opostos. Não que os conflitos sejam indesejáveis, ou malé­ ficos como tal. E preciso compreender, no entanto, que eles servem e levam ao crescimento e à valorização de nosso ser apenas quando conduzem a uma resolução pela inclusão dos opostos, em lugar de sua exclusão. Talvez possamos apreender melhor essa idéia complexa, aplicando-a a considerações psi­ cológicas práticas. Nenhum conflito psicológico é verdadeira­ mente solucionado quando um oposto vence o outro. Somen­ te quando os opostos reconciliam-se num plano ou dimensão superior a eles, podemos considerar que houve real solução. De fato, essa compreensão distingue o método terapêutico de Jung daqueles empregados pôr outros clínicos inspirados por teorias menos profundas. Na psicologia junguiana não existe saída fá­ cil para um conflito psíquico através da associação do indiví­ duo com uma polaridade do conflito. Devemos, por assim di­ zer, não apenas lutar do lado dos anjos, mas ocasionalmente também nos juntar às hostes de anjos caídos. Os dois antagonis­ tas psíquicos devem poder misturar-se, para reagir um com o outro, de maneira que de suas batalhas e feridas de suas agonias e esforços, após muitas transformações, possa emergir um 147

Self novo e transformado. Esse Self apresentará à consciência uma solução ao problema que, com toda probabilidade, consis­ tirá numa verdadeira resolução, uma forma superior, renovada ou inédita, de solucionar o conflito que, no estado anterior e não-transformado da psique teria sido inconcebível e impos­ sível. Talvez não seja muito despropositado sugerir que esse tipo de transformação sutil, produzida por um ponto de equilíbrio dinâ­ mico emergente entre as duas forças opostas, possui uma pro­ funda relação com os mistérios de Abraxas, conforme está indi­ cado nos Sete Sermões, ou mais particularmente no Terceiro Sermão. Entre os dois opostos, Deus e o Demônio, no ponto in­ termediário entre a noite e o dia, no momento exáto do romper da aurora, encontra-se o majestoso arauto, o deus com cabeça de galo da energia psíquica e cósmica, extraindo sua força tan­ to da noite quanto do dia e preparando-se para disparar em sua quadriga puxada pelos corcéis brancos da aurora rumo a um mundo além da terra e das estrelas, fora do tempo e da mente. Outro exemplo da utilidade prática do conceito de Abraxas pode ser encontrado na esfera histórica e social. Podemos per­ guntar-nos: Por que a morte e a velhice representam um terrí­ vel fardo social no contexto da sociedade civilizada ocidental contemporânea? Por que em outros períodos históricos as pes­ soas conseguiam viver com dignidade na velhice, desfrutando a sabedoria e o respeito à sabedoria, enquanto em nossos tempos não se vê nada semelhante? Por que a morte, outrora uma reali­ dade familiar, para não dizer um amigo íntimo da humanidade, é hoje uma inimiga não menos temida por ser polidamente igno­ rada? A razão para esses lamentáveis fenômenos sociais contem­ porâneos pode ser descoberta na filosofia de exclusão do inter­ mediário anteriormente mencionada. Nosso raciocínio conclui com lógica exata, porém desastrosa, que a vida é boa: portanto, a morte deve ser ruim. Devemos, conseqüentemente, se pensar­ mos de forma lógica e racional, afirmar a vida e negar a mor­ 148

te; devemos apegar-nos à primeira e evitar a última. Se não há nenhuma reconciliação dos opostos, se devemos escolher à ma­ neira comum do “ou-isto-ou-aquilo”, então, evidentemente, de­ vemos escolher a vida. Esta se torna, assim, a afirmação central de todos os valores, enquanto a morte passa a ser a derradeira negação deles, Como a maior parte de nossos sistemas de valo­ res centra-se na vida, a morte significa para nós a destruição de todos os valores da vida. A morte converte-se no fim não apenas da encarnação física mas também do sentido da própria existência. Tudo isso resulta diretamente do domínio do egopensante sobre a consciência. Como aquilo que é consciente não pode conceber-se como não sendo consciente, a perda da consciência na morte parece necessariamente a perda da existên­ cia em si. Dessa atitude psicológica deriva nossa rejeição não apenas da morte mas também do processo perfeitamente natu­ ral do envelhecimento e o conseqüente culto à eterna juventude. Quando rejeitamos a velhice no plano abstrato, logicamente re­ jeitamos aqueles que se apresentam como portadores do fenô­ meno que rejeitamos e, assim, confinamos nossos velhos em ter­ ríveis depósitos projetados pàra seu ocultamento, em vez de pa­ ra seu cuidado e real bem-estar. Não permitimos que ninguém nos lembre da morte ou da velhice, pois a vida e a juventude são boas e, portanto, a morte e a velhice são ruins — e por que de­ vem nos recordar das coisas ruins? Jung, juntamente com os antigos gnósticos, enfatiza o caráter integral da realidade. “É a plenitude do ser que importa”, pare­ ce ser o seu lema constante, o qual ele grita contra nós repetidas vezes sob várias formas. A atitude de Jung em relação à morte reflete essa abordagem unificadora. Embora se abstenha de quaisquer previsões deterministas sobre o destino da consciên­ cia após a dissolução do corpo, Jung continua a afirmar, de for­ ma serena e reservada a existência de algum tipo de continuida­ de além-túmulo. Essa postura fundamentava-se em sua convic­ ção sobre a natureza mútua e complementar dos opostos no ní­ 149

vel psicológico. Como a luz é significativa, não por si mesma, mas por sua relação com a treva, também a morte torna-se im­ portante por causa da vida, e esta tem sentido em função da morte. A morte é parte da vida, e a vida é parte da morte. Além disso, de um clássico ponto de vista gnóstico, seria fácil argu­ mentar que o autor de nossa desastrosa posição unilateral quan­ to à morte não é outro senão o tolo demiurgo do Gênesis, que no terceiro capítulo (versículo 3) dessa escritura sagrada dá a impressão de que a morte resulta do pecado do homem. Se a morte resulta do pecado, então se deduz que ela deve associarse com o mal; a vida torna-se a dádiva de Deus exatamente co­ mo a morte apresenta-se como Sua maldição. Similarmente, a velhice é representada pela Sagrada Escritura, como uma condi­ ção de labuta e tristeza, uma aflição organicamente ligada à morte, a conseqüência do pecado. Foi a religião e nada mais que deu início à grande heresia da separação, à filosofia da ex­ clusão do intermediário! Se considerarmos a visão psico-histórica junguiana desse fato, compreenderemos que a fase demiúrgica primitiva da religiosidade ocidental orientou-se rumo à dife­ renciação, ao arrebatamento da consciência de seu sono eônico no inconsciente. O esforço gnóstico, por outro lado, volta-se para a individuação, a reintegração da consciência aliena­ da e diferenciada com o inconsciente. Portanto, a religião con­ vencional divide, enquanto a Gnose unifica. Essas duas tendên­ cias parecem contraditórias e certamente estão em conflito, mas elas também representam fases distintas do processo de cresci­ mento e desenvolvimento da psique humana no nível individual e coletivo. Da mesma forma que se considera normal a juventu­ de caracterizar-se, ao menos parcialmente, por um envolvimento extrovertido e apaixonado pelo mundo exterior, também é com­ preensível que a religiosidade da adolescência da cultura fosse de um caráter diferenciado e extrovertido. Por outro lado, a ma­ turidade do indivíduo bem como da cultura deveria trazer consi­ go a reflexão e a consideração pelas realidades interiores e os 150

mistérios da alma — em resumo, deveria gerar sabedoria. Não ad­ mira, por conseguinte que o Deus da diferenciação seja o cons­ trutor ou arquiteto (o demiurgo), ao passo que a principal figu­ ra mítica da Gnose é Sofia, a encarnação da sabedoria. A maior resistência à visão unificadora ou Abraxas advém dos temores por parte das instituições humanas quanto às implica­ ções éticas e morais de tal visão. Os antigos gnósticos foram acu­ sados de antinomianismo, ou seja, a atitude de opor-se à lei mo­ ral, especialmente conforme revelada no Decálogo. Buber ex­ pressou uma perene paranóia antignóstica ao objetar contra o Abraxas de Jung com base na premissa de que um Deus que é ao mesmo tempo um Demônio leva a uma: atitude de anarquia moral no indivíduo. No entanto, é perfeitamente óbvio que o tipo de absolutismo moral encarnado na religião convencional é e deve ser inaceitável tanto para o gnosticismo como para a moderna psicologia profunda. Freud nutriu um ódio violento contra a religião precisamente porque descobriu que as restri­ ções da sociedade contra as manifestações da libido, funda­ mentadas na religiosidade, produziam devastação na vida das pessoas, e essa compreensão ainda permanece válida. A psico­ logia não pode nem deve endossar os absolutos morais divina­ mente revelados como se fossem as leis da psique. A religiosida­ de gnóstica adotou uma posição muito similar à da psicologia. Os gnósticos reconheciam a necessidade do indivíduo de atuar dentro de regras aceitas pelo mundo exterior, mas não viam ne­ nhuma razão para transformar essas regras criadas pelo homem em mandamentos divinamente instituídos, dos quais não pode haver desvio. Além do mais, eles consideravam a lei moral e a disciplina bastante úteis a certas pessoas pertencentes à catego­ ria dos menos desenvolvidos, que precisam de disciplina para o enrijecimento da musculatura espiritual. Por outro lado, tam­ bém admitiam que a disciplina existe para a realização de deter­ minados objetivos específicos; quando estes são atingidos, a dis­ ciplina torna-se supérflua. Na realidade, o gnóstico não é um anti151

nomiano (anti = contra, nomos = lei), mas um ente em busca de autonomia {auto = própria, nomos = lei), visto que se em­ penha por um estado de consciência em que sua lei lhe seja reve­ lada dia a dia e momento a momento por sua divina intuição in­ terior. E na arena empoeirada, banhada de sangue e lágrimas dos confrontos existenciais diários com a vida, e não nas bibliotecas de bíblias, alcorões e evangelhos, que o gnóstico descobre a lei aplicável à sua condição individual e particular. A natureza hu­ mana não precisa nem de santificação nem de deificação em nossas mãos frágeis; as forças santificadoras e a divindade inte­ rior foram plantadas nela antes do início dos tempos e da for­ mação do espaço. Em sua descrição de Abraxas, Jung apresenta-nos uma verda­ deira litania de características, algo no padrão de sua detalhada narração dos atributos paradoxais do Pleroma, no Primeiro Ser­ mão. Reconhece-se facilmente, contudo, que, embora em sua descrição do Pleroma ele enfatize a existência de inúmeros pares de opostos existentes como qualidades equilibradas do Pleroma, em sua caracterização de Abraxas ele se empenha particularmen­ te em produzir o poder e a atividade dinâmica, irresistível, do arauto cósmico. Apesar de alguns atributos de Abraxas aparece­ rem como opostos (tais como "o prazer da terra e a crueldade do céu”), sua principal característica é a energia irresistível. Co­ mo o Pleroma representa a suprema plenitude, majestosamente remota e impassível em seu esplendor numinoso e soberano, as­ sim Abraxas é a encarnação dessa plenitude abstrata na ativida­ de cósmica e psíquica. Entretanto, como já se mencionou, seria um grave erro igualar Abraxas a algum tipo de demiurgo gnósti­ co convencional. Seria muito mais correto dizer que ele repre­ senta a força sem a qual todos os demiurgos céssariam de criar e também a força liberadora que capacita a sabedoria e o amor a realizar seu trabalho de emancipação da alma humana da es­ cravidão do cosmos. Acima de tudo, Abraxas é terrível. Essa palavra, a nosso ver, precisa ser entendida menos em termos 152

vernaculares contemporâneos e mais no sentido da terribilitas do homem renascentista, uma qualidade a ser temida e admira­ da ao mesmo tempo e aplicável a todas as pessoas naturalmente grandes e eminentes. Dessa forma, Abraxas é terrível no sentido em que o foi o papa Júlio II ou o violento duque César Bórgia; seu chicote não difere da corda nodosa com a qual Jesus distri­ buiu golpes de ira aos mercadores do Templo. Essa terribilidade não constitui a expressão do mal ou da arrogância bárbara como se poderia pensar no caso do demiurgo, mas sim a manifestação natural da força titânica que inevitavelmente enche a mente hu­ mana de terror e tremor. O que deve, então, a consciência humana fazer com esse ter­ rível Abraxas? A resposta de Jung é clara em seu impacto aterrorizante: “Vê-lo significa cegueira; conhecê-lo é enfermidade; adorá-lo é morte; temê-lo é sabedoria; não resistir-lhe significa libertação”. Mergulhar a consciência no violento dinamismo da vida inconsciente, seja por contemplação, pensamento ou vene­ ração religiosa é contraproducente. Os excessos produzidos por drogas psicodélicas, substâncias e práticas inibidoras da mente ou desintegradoras do ego têm dado eloqüente testemunho dis­ so através dos tempos. Breves episódios de ausência de ego nu­ ma imersão de nós mesmos no torvelinho de energia-prima da vida devem ser considerados não apenas permissíveis mas tam­ bém utéis; não poucas pessoas alienadas da cultura moderna precisam descobrir o poder de Abraxas em si mesmas, algo no gênero do Lobo da Estepe, de Hermann Hesse. Assim como o temor a Deus tem sido concebido como o princípio da sabedo­ ria, o temor de Abraxas representa sabedoria, segundo Jung. Es­ se temor, como uma mistura sagrada de reverência e prudência, prevenirá o indivíduo de subestimar ou provocar tolamente as forças titânicas residentes no núcleo do átomo da alma. A mais importante imposição a ser encontrada no sermão de Jung, no entanto é: “Não resistir-lhe significa libertação” . Resistir a Abra­ xas implica invocar o desastre supremo. O impetuoso dinamis­ 153

mo da vida não será negado; ele irromperá no campo da cons­ ciência de uma forma ou de outra. Os romanos disseram sabia­ mente sobre a natureza: Naturam expellas furca, tamen usque recurrent. (Podeis expulsar a natureza com um forcado, mas ela retornará rapidamente.) A natureza, seja á natureza das for­ ças elementares ou a natureza interior das forças psicológicas, não se presta a uma resistência bem-sucedida por parte da cons­ ciência. Com real sabedoria, escreveu William Blake: "Antes as­ sassinar um bebê em seu berço do que fomentar desejos irrealizados” .* Aceitação e permeabilidade às incitações e desígnios do inconsciente constituem o caminho para a libertação, a indivi­ duação, a Gnose, ou a qualquer outro nome que sirva para des­ crever esse processo. Repressão, unilateralidade, resistência em aceitar as águas da grande corrente subterrânea quando emer­ gem são meios certos para a servidão, a dependência. O refreamento do dinamismo inconsciente conduz-nos à escravidão às mesmas forças que desejamos refrear. Por isso, sempre que não resistimos a Abraxas, promovemos nossa verdadeira liber­ tação. O que mais poderíamos dizer a respeito desse Terceiro Ser­ mão, com sua terrífica e sublime descrição de Abraxas, segundo Jung? Seria justo dizer que a figura de Abraxas significou mais para Jung do que todos os outros poderes e imagens mitológi­ cas mencionadas nos Sete Sermões. A despeito das controvér­ sias por vezes suscitadas pela maneira como Jung usou a figura de Abraxas, podemos afirmar que ela prova o gnosticismo e a Gnose do autor mais claramente do que qualquer outro item de evidência. Se a interpretação dada por Jung a Abraxas coincide ou não em detalhes exatos com a compreensão dessa figura atri­ buída a vários gnósticos antigos, não é particularmente impor­ tante. As escrituras gnósticas de Nag Hammadi, assim como ou­ *The Marnage of Heaven and Hell, Plate 10. (O casamento do Paraíso e do Inferno, Lâmina 10.)

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tras descobertas mais antigas indicam nitidamente que os gnósticos jamais fizeram objeções a empregar o mesmo nome ou termo de modo algo diferente ou em um novo contexto. Náo há como saber hoje se o tratamento concedido por Jung à figu­ ra de Abraxas nos Sete Sermões (e, poder-se-ia dizer, por Hesse em Demian) não está mais próxima da visão dos antigos gnósti­ cos do que algumas conjeturas eruditas. Se aceitarmos a simples e evidente proposição de que Jung era um gnóstico, embora mo­ derno (e como poderia ser diferente?), então ele agiu de maneira tipicamente gnóstica ao modificar os mitos e as imagens mitoló­ gicas gnósticas existentes, designando-lhes os atributos e o con­ teúdo que sua própria Gose exigia. Essa concepção junguiana de Abraxas pode ser resumida na declaração que ela representa o dinamismo de plenitude do ser. Certamente, é desse poder exis­ tencial que se poderia dizer que ela está viva. A relevância de Abraxas para ás preocupações contemporâneas foi expressa da forma mais eloqüente pelo já citado poeta-diplomata Miguel Serrano: O cristão moderno e o mundo ocidental como um todo chegam agora a um ponto crítico, e as escolhas disponíveis parecem menos do que atraentes. Não desejamos uma daquelas catástrofes apocalípticas que tanto desfiguraram nossa história passada, nem o caminho desumanizante do Oriente que resultaria num irremediável rebaixamento de nossos padrões. Talvez, então, a única possibilidade que resta seja Abraxas, isto é, uma projeção de nossa alma para fora e para dentro, para a luz e para as sombras profundas de nossas raízes biológicas, na esperança de encontrar na combinação dos dois o puro arquétipo. Esse puro arquétipo seria a imagem autêntica do deus que se encontra em nós mesmos, e que esteve submersa por tanto tempo, como a Atlântida, sob as águas da nossa consciência. Conseqüentemente, Abraxas tam­ bém viria a significar Homem total.11

Como Jung afirmou ao mesmo Miguel Serrano, ninguém o entendeu verdadeiramente; só um poeta poderia começar a fazê-lo. Convém, portanto, concluir este comentário sobre o 155

Terceiro Sermão citando outro poeta, William Blake, que em seu frenesi gnóstico e profeticamente visionário, bem poderia ter escrito sobre Abraxas, ao proclamar: Onde o filho do fogo em sua nuvem oriental, no momento em que a manha empluma seu peito dourado, repelindo as nuvens inscritas com maldições, reduzir a lei inflexível como pedra a pó, soltando os eternos corcéis do retiro da noite a gritar: O Império não existe mais! Então o leão e o lobo perecerão.

O QUARTO SERMÃO - A SARÇA ARDENTE E A ÁRVORE DA VIDA Depois de apresentar a imagem terrível de Abraxas aos mor­ tos, Jung-BASILÍDES prossegue ensinando a seus relutantes alu­ nos outros mistérios referentes aos poderes espirituais duais, que, ao contrário de Abraxas, não representam a união dos opostos, mas sim uma relação de adversidade e mesmo de luta. Os gnósticos sempre foram acusados de “dualismo” por seus opositores, e, não fosse pela extensa e impressionante descri­ ção de Abraxas feita por Jung no Segundo e Terceiro Sermões, uma acusação semelhante poderia ter-lhe sido lançada, com base no Quarto e Quinto Sermões. Dualidade e unidade são de fato princípios vitalmente importantes e coexistentes do funciona­ mento da natureza psíquica e, por isso, abordados nos Sermões e nos escritos científicos posteriores do profeta de Kussnacht. O organismo psicofisiológico do ser humano constitui uma uni­ dade, mas em seu interior forças duais temíveis e titânicas es­ tão sempre em luta por supremacia. Confinados a uma postura perene de combate mortal, corpo e espírito, sentimento e inte­ lecto, feminilidade e masculinidade, instinto e civilização enga­ jam-se num eterno Armagedon, a um só tempo necessário e inú­ til. A alma alemã, à qual J. W. von Goethe deu expressão tão eloqüente, parece ter expresso essa dualidade faustiana com 156

maior clareza e fervor do que qualquer outra psique nacional, desde o desaparecimento dos antigos gregos. As duas almas que, segundo Goethe, vivem no peito de Fausto foram claramente reconhecidas pelos gregos nas figuras cósmico-psicológicas que Jung faz reaparecer no Quarto Sermão, i.e., o "flamejante” e o "florescente”. Os gregos afirmaram que dois mundos de espíritos habitam a estrutura da vida cósmica e humana e que eles se encontram em combate mortal um com o outro. Esse combate encerra tal po­ der e magnitude que não há como prever seu resultado. O espí­ rito florescente é o espírito da civilização; ele procura sempre criar formas nas quais a vida possa expandir-se, desenvolver-se e tornar-se mais segura. O flamejante, por outro lado, busca a vida no movimento, na mutação, na aventura, na batalha e, por vezes, até no conflito e na violência. O florescente é pacífico e o fla­ mejante, guerreiro; a civilização é conservação e, com freqüên­ cia, conservadora, enquanto o dinamismo oposto é revolucioná­ rio. Essas duas forças fazem parte da ordem natural (uma consi­ deração digna de menção, devido às erupções periódicas de sentimentalismos rousseaunianos a respeito das coisas que nos com­ praz chamar "naturais”). Guerra e paz, conservação e destrui­ ção, evolução construtiva e revolução destrutiva são, todas, in­ tegrantes da natureza. Identificar a natureza com paz e serenida­ de, em exclusão à guerra e ferocidade contraria a evidência da observação. O pacífico crepúsculo é mais natural do que uma erupção vulcânica? O vagalume é mais natural do que o gavião? No dinamismo da natureza, matar é tão necessário quanto dar à luz. Os valores morais humanos não podem nem deveriam ser projetados sobre a natureza, pela simples razão evidente de que não pertencem a ela. Justifica-se acreditar que a paz é melhor do que a guerra, a compaixão é preferível à crueldade, mas déve-se reconhecer que os valores subjacentes a tais julgamentos não derivam da natureza e. sim da consciência, no sentido psi­ cológico do termo, oposto à inconsciência. Uma grande tentati­ 157

va de conjugar os dois, o conceito de "lei natural” da teologia tomista, revelou-se um fracasso, com a crescente diferenciação da consciência na história. Higiene, serviço de saúde pública, controle e populacional ou mesmo a preocupação humana com o equilíbrio ecológico são, todos, produtos da consciência e demonstram a necessidade de aplicá-la aos processos e desen­ volvimentos da natureza. O flamejante e o florescente são definidos como deuses-demônios nos Sermões, indicando assim que, apesar de opostos, encontramos em cada um desses um relacionamento contras­ tante e cooperativo de forças opositivas ainda maiores. A cha­ ma do flamejante, que Jung denomina Eros, contém uma união de bem e mal, o mesmo ocorrendo com o crescimento da árvo­ re da Vida, que consiste no nome atribuído por ele ao florescente. "Bem e mal estão unidos na chama. Bem e mal estão unidos no crescimento da árvore. Vida e amor opõem-se mutuamente em sua própria divindade” — afirma o Quarto Sermão. Os Sermões demonstram-nos que é somente na coexistência e mútua inerência das forças florescentes e flamejantes do ser no processo da vi­ da que se pode descobrir o segredo da totalidade suprema. Sem­ pre que o desejo por segurança, continuidade e permanência tor­ na-se dominante em nossas vidas, a espontaneidade e a criativi­ dade definham; o florescente conseguiu reprimir e dominar o fla­ mejante. Os trágicos e perenes conflitos das instituições da so­ ciedade, do comércio e do trabalho rotineiro, de um lado, e as forças artísticas livres, do outro, não passam de manifestações desse fenômeno. A dominância do florescente engendra a trivialidade do quotidiano; ele deposita sua fé e confiança nas repeti­ ções e padrões cíclicos de recorrência que garantem crescimen­ to lento mas seguro. O ciclo do eterno retorno é o alicerce de to­ das as estruturas da ordem estabelecida. A agricultura e a criação de animais funcionam dentro de ciclos de fertilidade biológica adaptados às estações do ano. Similarmente, a vida familiar dos seres humanos precisa adaptar-se consideravelmente aos ciclos 158

de nascimento e crescimento dos filhos bem como aos estágios de desenvolvimento de homens e mulheres. Mesmo os produtos superiores da diferenciação da consciência humana, tais como a construção de cidades, a atividade comercial e as operações in­ dustriais, têm seus aspectos cíclicos e rotineiros, sem os quais seu sucesso estaria ameaçado. Por outro lado, a chama ardente da criatividade individual encontra-se sempre em estado de re­ volta declarada ou dissimulada contra a repetição e o caráter cíclico. O agricultor, o operário e o comerciante podem perfei­ tamente dormir o sono seguro dos justos à noite, contudo o artista voltar-se-á mais provavelmente para a noite em busca de inspiração e trabalho, queimando à meia-noite o óleo preparado para seu uso pelo trabalhador diurno de uma sociedade prosai­ ca. O pater famílias satisfeito consigo mesmo e a mãe dedicada embalam pacificamente o filho no colo, vendo-o como uma con­ tinuação de suas vidas, a extensão de suas identidades e a reali­ zação de seus trabalhos. Os filhos do artista, por sua vez, não são de carne e osso, mas concebidos na câmara nupdal da men­ te e nascidos na sala de parto do estúdio ou do sótão. O flores­ cente e o flamejante vivem, portanto, em dois mundos que coexis­ tem no espaço, porém não na consciência; eles se Sobrepõem na geografia física, porém se localizam em continentes distancia­ dos amplamente da alma. Outra manifestação vitalmente presente da dualidade entre o flamejante e o florescente pode ser encontrada nas duas dimen­ sões para as quais as relações humanas tendem a voltar-se. Pode­ mos convenientemente considerar uma delas como vertical e a outra como horizontal. O esforço vertical visa o sentido e a su­ prema significação, sendo tradicionalmente relacionado com a Divindade ou com um Self superior ou quase divino no interior do ser humano. A direção horizontal pode ser explicada como aquela que se move rumo às outras pessoas que circundam o eu individual, ao que se pode chamar de mundo dos outros. Deve­ mos entrar em harmonia com o mundo maior de significado, o 159

macrocosmo transcendental entronizado nos mais profundos recessos da nossa natureza, e ao mesmo tempo com o mundo microcósmico de formas diferenciadas de consciência que nos rodeiam por todos os lados. O ser humano é, por assim dizer, motivado por dois tipos de conhecimento ou gnosis, ambos com o mesmo sentido bíblico da palavra, ou seja, abrangen­ do as formas mais íntimas de familiaridade e de relaciona­ mento. Os humanos parecem possuir tanto um impulso para o autoconhecimento quanto um impulso para o conhecimento de outras pessoas. Afirma-se que o impulso para o autoconhe­ cimento motiva numerosas escolas religiosas ou espirituais em todo o mundo, más notam-se essas manifestações com maior freqüência entre as diversas religiões da índia e da Ásia. Na maioria desses sistemas religiosos, não existe a adoração congregacional, pregando-se a prece, a adorajção e a meditação indivi­ duais. Os sacerdotes são guardiães dos templos, executores de sacrifícios, porém não possuem o tipo de papel social que os padres ou ministros cristãos, assim como os rabinos e mwZlahsy assumiram nas religiões semíticas. Muitas religiões orientais parecem existir basicamente em benefício do indivíduo; sua tarefa é facilitar a introspecção, a individuação ou a percepção espiritual do indivíduo. Em suma, tratam da relação com o significado pessoal e supremo. Nas tradições que procedem prin­ cipalmente dos povos semíticos, a ênfase recai fundamental­ mente sobre o social. A adoração é congregacional por nature­ za, e estabelecem-se tempos definidos de grande regularidade para as atividades de adoração, em geral com base semanal, em vez de meramente sazonal. Em várias dessas religiões, o conteú­ do ético praticamente absorveu a metafísica e o misticismo; é grande a preocupação com o "não façais” e o "fazei”. (Diz-se com veia humorística que as religiões orientais constituem a re­ ligião do "sede” ; o judaísmo, a religião do "fazer” ; e o cristia­ nismo, a religião do "não façais”.) Ambas as orientações espirituais possuem seus aspectos lumi­ 160

nosos e sombrios. No Oriente, considera-se relativamente irrelevante a preocupação com o bem-estar material das pes­ soas. Na índia, as pessoas revelam considerável tendência a encolher os ombros em face da miséria e do sofrimento hu­ manos enquanto buscam refúgio no conceito do karma. A atitude budista é muito mais compassiva, embora na prá­ tica, mesmo nos países budistas, normalmente se encontre uma sociedade com pouca responsabilidade social. Por ou­ tro lado, a mente ocidental tem sido assediada há séculos pela perplexidades com a teoria e a prática da responsabi­ lidade social. Desde que Caim levantou a portentosa ques­ tão de ser ou não responsável pelo irmão, temo-nos preocu­ pado profundamente quanto a até onde ir na resposta afirmati­ va a essa indagação. As religiões semíticas, sem exceção respon­ deram afirmativamente à questão de Caim, mas na prática esse preceito positivo assumiu manifestações deveras curiosas. Algu­ mas das piores formas de exploração econômica, preconceito racial e massacre marcial mecanizado originaram-se entre os povos cujas raízes espirituais remontam às religiões semíti­ cas, assim indicando que a prática raram ente acompanha a teo­ ria na vida da humanidade, se é que alguma vez a acompanha. Não é preciso muita imaginação para perceber que nas confi­ gurações ocidentais ou semíticas da tradição espiritual a ênfase no flamejante é muito proeminente. O grupo, a sociedade e o po­ vo são, se não divinos, pelo menos escolhidos por Deus e, conse­ qüentemente, muito importantes no esquema espiritual das coisas. O povo escolhido pode às vezes se apresentar como uma nação, tal qual entre os judeus, ou como um "domicí­ lio da fé” , a exemplo do Cristianismo e do Islamismo; con­ tudo a preferência pelo povo em detrimento do indivíduo é sempre asseverada. Naturalmente, é verdade que a cultura oci­ dental, após certo período da história, passou a defender a dig­ nidade da individualidade humana e a incorporar muito indivi­ dualismo. No entanto, deve-se duvidar que esses desdobramen­ 161

tos tenham de alguma forma significativa resultado de princí­ pios no âmbito das tradições judeu-cristãs. Todos esses valores realizaram investidas expressivas somente após o Renascimento e muito após a Revolução Francesa, quando o racionalismo e o secularismo, juntamente com o humanismo, vieram substituir o domínio das instituições religiosas. A preocupação com o ser responsável pelo irmão obviamente ocasionou muito mal, além de bem. Com freqüência, tornamonos não apenas protetores de nosso irmão mas também seus car­ cereiros e opressores, cercando-o com tantos tabus e regulamen­ tos que a individualidade se atrofia. Em nosso esforço no senti­ do de criar uma sociedade perfeita, periodicamente sujeitamos o indivíduo a abusos terríveis e sufocantes. Os escravos de Ro­ ma e da Grécia, os servos cristãos medievais, as minorias religio­ sas e outras, da sociedade ocidental, executadas e torturadas, trazem lembranças revoltantes do horror coletivo. Em todas essas instâncias, os indivíduos foram sacrificados em nome do alegado bem-estar social; extinguiu-se o flamejante para que o expansor pudesse prosperar. É curioso e bastante significativo que nenhum desses imensos sacrifícios oferecidos ao Molloch da sociedade perfeita aperfeiçoaram de maneira relevante a co­ munidade, seja em termos concretos ou abstratos. A utopia distante da Civitas Dei, governada por um benigno pai imperial e guiada por um papa bondoso, divinamente inspirado, perma­ neceu como uma miragem idêntica à fantasia de um Reich de Mil Anos e ao Paraíso do Proletariado. A adoração do florescente às custas do flamejante revelou-se o culto de um Deus fracas­ sado. Não que a ênfase florescente seja inútil e destituída de mé­ rito. O instinto de autopreservação, juntamente com os demais, como o de autonutrição e procriação, representa um dos princi­ pais impulsos da espécie e exige a formação de algum tipo de so­ ciedade ou grupo que garanta uma proteção segura ao indivíduo contra os inimigos. Muito da civilização e da cultura deve real162

mente sua existência ao instinto de autopreservação que induz os homens à formação de comunidades, desde os tempos mais» primitivos. O compartilhamento da carga de trabalho e da com­ panhia dos outros estimula e extrai forças culturais das pessoas, que, abandonadas à própria escolha, jamais suspeitariam de sua existência em si mesmas. Eficiência, utilidade e organização so­ cial assim como, eventualmente, estética, beleza e cultura apri­ morada são todas mais ou menos criadas pela necessidade dos seres de agrupar-se para autoproteção. A vida em coletividade exerce, portanto, uma influência poderosa e civilizante sobre os indivíduos. Somente as sociedades possuem escolas, estúdios de arte, bibliotecas, conservatórios musicais, igrejas e templos, tea­ tros e ópera; os homens em total isolamento não conseguem ge­ rar tais criações culturais. Contudo, com a civilização vem a re­ pressão, que se estende não só às liberdades de expressão indivi­ dual, as quais assumem um caráter anti-social nos grupos, mas também a muitas expressões essenciais e valiosas da psique hu­ mana. Não admira que Eros, o flamejante, que nas palavras do Sermão brilha e devora, se rebele contra as restrições do flores­ cente e rompa os limites de ordem e tradição. A cultura, como a "árvore da vida” citada por Jung no Quar­ to Sermão, cresce lentamente e atinge estatura imponente só depois de longos períodos de desenvolvimento histórico. A vida grupai e a consciência grupai não servem apenas aos propósitos de proteção e liberação das mais sutis forças de aprimoramento mas também ensinam aos humanos a tolerância mútua e o refreamento das reações instintivas. A sociedade humana ensina ao indivíduo o controle do impulso. O crescimento da psique humana não se realiza por decreto; assim, as disciplinas externas da comunidade são com freqüência efetivamente úteis às pes­ soas que desenvolveram pouca ou nenhuma disciplina interior. A disciplina externa sempre traz proveito àqueles incapazes de autodisciplina. O objetivo supremo da consciência humana con­ siste em extrair significado de sua própria individualidade es163

sencial; mas quando essa individualidade está presente na perso­ nalidade em proporções mínimas, o sentido pode derivar da par­ ticipação do indivíduo num grupo. Atualmente, a maioria das pessoas na sociedade moderna en­ contram-se numa posição psicológica em que conseguem cada vez mais deduzir sentido de seu próprio ser interior, mas ainda não estão preparadas para dispensar o significado derivado dos grupos. Muitos ainda necessitam de um pouco do apoio propor­ cionado pelos valores comunitários, apesar de já terem supera­ do isso em alguns aspectos. Embora ainda não sejam totalmen­ te elas mesmas, não se identificam mais por completo com os outros. O movimento individuante de afastamento do coletivo afirma-se de modo constante nessas pessoas, que aos poucos começam a encarar o mundo sozinhas. E neste ponto que o florescente e o flamejante, o impulso coletivo e o espírito indivi­ dual, travam sua maior e mais fatídica batalha. Trata-se do mo­ mento na vida em que homens e mulheres precisam tornar-se heróis ou perecem. Como Joseph Campbell tão acuradamente declarou em sua conclusão ao The Hero With a Thousand Fa­ ces:* Não é a sociedade que deve guiar e salvar o herói criativo, mas preci­ samente o contrário. E assim cada um de nós participa da suprema provação — carrega a cruz do redentor — não nos momentos brilhantes das grandes vitórias de sua tribo, mas no silêncio de seu desespero pessoal.12

Por isso o ser humano deve fazer o que a princípio parece quase impossível; ele deve vencer a natureza, superar o flores­ cente. Isso não significa que Jung ou este autor pretendam favo­ recer o flamejante em detrimento do florescente. O processo de crescimento espiritual, que Jung chama de individuação, exige que em seu curso os valores individuais substituam os coletivos. * O herói de mil faces, Editora Cultrix, 1988.

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Eis por que o processo é de fato denominado individuação; a pes­ soa torna-se gradualmente autodirigida e, portanto, um verdadei­ ro indivíduo. Evolução, ordem, consciência condicionada, valo­ res implantados e há muito alimentados devem dar passagem à chama consumidora do ardente. Eros deve matar Logos, e até mesmo a própria Palavra de Deus. Agora o mandamento precisa ser substituído pelo comando; o Monte Sinai deve desaparecer, para que o pico do Olimpo interior possa emergir à visão. Eros transforma-se, assim, no salvador, mas em sua dualidade ele é um salvador volátil e perigoso, que mata tão facilmente quanto salva. Diz Jung: (sob o) fino verniz da cultura, a besta selvagem se oculta. . . Mas a besta não é domada trancafiando-a numa jaula.

Não existe moralidade sem liberdade

A diferença significativa nas abordagens do florescente e do flamejante reside no tratamento que dão à liberdade. Jung afirmou várias vezes que sem liberdade a individuação seria um mecanismo sem sentido, caracterizado pela fatalidade e não pe­ la realização. Esse elemento da fatalidade é uma característica proeminente das estruturas coletivas do florescente. Os cristãos curvam-se à vontade de Deus, como os hindus prostram-se an­ te o elusivo mas inexorável carma, enquanto os muçulmanos aceitam a soberania de Alá sob a. forma de Kismet. Nem mes­ mo os sistemas modernos de secularismo estão livres dessa fata­ lidade; a Alemanha nazista sentiu-se impelida à destruição pela “lei do sangue”, ao passo que os governantes marxistas de vários países são motivados pelas concepções da dialética da história. Contra essa fatalidade, a individuação estabeleceu uma ordem moral de realização e significado que, abandonando as trinchei­ ras e argueiros dos tipos de comportamento culturalmente im­ postas, viaja livre pela estrada aberta da jornada eônica guiada pelas estrelas da moralidade e da ética interior, a brilhar no fir­ mamento da alma. Como disse Kant, de modo poético, “os céus 165

estrelados acima e a lei moral dentro de nós” constituem os au­ tênticos guias de uma vida plena de significado. Jamais conhece­ mos integralmente nosso grau de moralidade até nos libertarmos das leis e dos regulamentos impostos de fora, para permitir que nossa ética estabeleça as diretrizes a seu favor e por nenhuma outra razão. O liberalismo espiritual do sábio Lao Tzu chega ao ponto de reconhecer a validade desse princípio individual na arena coletiva do Estado e da sociedade: Quanto mais proibições e tabus existirem no mundo, Mais pobre será o povo. Quanto mais armas afiadas o povo tiver, Mais conturbado se tornará o Estado. Quanto mais astúcia e perícia o homem possuir, Mais viciosas as coisas parecerão. Quanto mais as leis e ordens forem enfatizadas, Mais ladrões e assaltantes haverá. ^

Em caráter similar, o mestre gnóstico alexandrino, Epífanes, supostamente morto aos dezessete anos de idade, filho pre­ coce do ilustre Carpócrates e de Alexandra, reverenciado por sua sabedoria e personalidade encantadora, escreveu num tratado a ele atribuído e intitulado Da Justiça: Onde reside a justiça? Numa comunidade de igualdades. O mesmo céu se estende sobre nossas cabeças e cobre a terra inteira com sua imensidade; a mesma noite revela suas estrelas para todos, sem discri­ minação; o mesmo sol, pai da noite e gerador do dia, brilha no céu igualmente para todos os homens. Ele é comum a todos: ricos e men­ digos, reis e súditos, sábios e tolos, homens livres e escravos. Deus fez com que ele derramasse sua luz sobre todos os seres da terra para que fosse um benefício universal: quem ousaria apropriar-se da luz solar exclusivamente para si? . . . Tudo o que existe, tudo o que vive está sujeito a essa lei de justiça e igualdade. . . Quanto às leis deste mundo, elas e somente elas ensinaram-nos a agir contra a lei. Leis individuais fragmentam e destroem a comunhão com a lei divina. Disse o profeta: “Não conheci o pecado

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a não ser por meio da lei”. E como interpretar esse pensamento, senão que as palavras “meu” e “teu” penetraram neste mundo através das leis, colocando assim um fim à toda comunidade? Contudo, aquilo que Deus criou destinou-se à posse geral: vinhas, cereais e todas as frutas da ter­ ra. Quem já viu a vinha espantar um ladrão ou um transeunte desones­ to? Mas quando o homem esqueceu que comunidade significa igualda­ de, deformando-a com suas leis, nesse dia nasceu o ladrão.^

Essas palavras, algo ingênuas — que não diferem daquelas de Antígona, de Diogenes, de Epicuro e de Rousseau — podem pa­ recer muito simplistas para o mundo superpopuloso e complexo no qual vivemos, onde os horrores perniciosos de crimes, violên­ cias, insanidade em massa e inúmeras depredações do homem contra a natureza distorcem todas as perspéctivas. Contudo, são palavras de visão, intuição e individuação. Trata-se de palavras de uma percepção espiritual que acertadamente reconhece na ilegalidade o freqüente produto de um excesso de leis e na intro­ dução do pecado, bem como do mal do mundo, a intervenção de tabus e mandamentos. Por mais infantis e impraticáveis que soem aos exaustos ouvidos contemporâneos, as palavras de Lao Tzu e as de Epífanes contêm uma introspecção psicológica que Se apresenta válida e consubstanciada na cultura do século XX. Em escala coletiva, assim como no plano individual, não existe verdadeira moralidade sem liberdade. Que tipo de liberdade o homem possui, então? De certo mo­ do, pode-se afirmar corretamente que a própria liberdade é um temível paradoxo quando encarada psicologicamente. Ser livre à maneira do ego apenas constitui uma liberdade insàtisfatória e ilusória, na melhor das hipóteses. Dizer não à responsabilidade da individuação e resistir à gnose por meio da obstinação do ego não representa liberdade mas uma persistência no cativeiro. Não somos livres para escolher nosso destino, porém nossa gnose, ou consciência, pode tornar-nos livres para aceitar esse destino co­ mo uma tarefa confiada a nós pela lei do crescimento espiritual. Em vez de submeter-se a leis impostas de fora, a pessoa em pro­ 167

cesso de individuação submete-se a essa lei de crescimento e, dessa maneira, assume a responsabilidade pela individuação de forma lúcida e consciente. A rendição dos propósitos limitados do ego aos objetivos muito mais amplos do Self — objetivos nos quais de fato se incluem significativamente os propósitos egóicos menores — não extingue o sentido de liberdade. Ao contrá­ rio, somente pela subordinação das limitações do ego ao Self justificamos com legitimidade nossa liberdade e validamos de modo expressivo nossa responsabilidade pelas atitudes e deci­ sões que tomamos. Em algum ponto da vida, todo homem e to­ da mulher deve dizer sim a alguém ou a algo maior e mais signi­ ficativo do que família, marido, esposa, filho, sociedade, carrei­ ra, país e outras pedras de toque egóicas da vida mundana. Só esse sim trará a verdade que produ'z a libertação; só esse sim trará o tipo de grandeza interior sobre a qual Jung escreveu: O homem que é interiormente grande saberá que o tão esperado amigo de sua alma, o imortal, chegou de fato, para tornar o cativo ca­ tiveiro.16

Um testemunho pessoal, pitoresco e tocante dessa afirmação, nos é dada por Dag Hammerskjold em seu Diário: Não sei Quem — ou O Quê — fez a pergunta. Não sei quando a fize­ ram. Nem mesmo me lembro de tê-la respondido. Mas em algum mo­ mento eu disse Sim a Alguém — ou a Algo —e dessa hora em diante ti­ ve a certeza de que a existência era significativa e, portanto, minha vida possuía, na auto-entrega, um objetivo.

Como se sabe, a questão da liberdade ocupa uma posição im­ portante no pensamento existencialista, e o estudante de Jung ou do Gnosticismo deve ser advertido a considerar algumas des­ sas opiniões. O teólogo existencialista protestante Paul Tillich fala da "inescapaJbilidade da liberdade” , e afirma que essa liber­ dade causa uma profunda agitação no ser humano, de fato. Essa 168

inescapável liberdade paira como uma ameaça sobre toda a exis­ tência humana, onde não há proteção nem certezas, nem segu­ rança de natureza secular ou religiosa capaz de ajudar o homem a evitar essa exposição radical ao poder imenso da liberdade. Jean-Paul Sartre, o outrora mais prestigiado “papa do existencialismo”, referiu-se ao ser humano como um “condenado à li­ berdade”. Na frase nada animadora de Sartre, a liberdade paira sobre o homem como uma eterna condenação em que, sendo seu próprio senhor, ele está sentenciado a criar a si mesmo. Em sua peça As Moscas, Sartre faz seu herói exclamar: “Estou condena­ do a não ter nenhuma outra lei exceto a minha”. Apenas em nossa insegurança e condenação à liberdade total descobrimos a direção do destino. Tillich chama a coragem para essa liberda­ de de “coragem do desespero”, a qual pode sozinha conduzir a uma derradeira conquista do medo da vida. Embora essa no­ ção de temor existencial resulte de uma visão negativa de mun­ do, que considera o ser como cego, acidental e destituído de sentido, ela contém uma verdade psicológica. A elogiável ênfase desses pensadores existencialistas na liber­ dade, entretanto, sofre de uma compreensão inadequada da in­ dividualidade transcendental do ser humano. Tillich e Sartre não consideram a possibilidade de possuirmos algo além do ego a que nos submeter e do qual extrair apoio. Tendo — a nosso ver, muito acertadamente — descartado a estrutura tradicional do dogma e ortodoxia religiosa, com seu Deus pessoal e lei reve­ lada, restou-lhes apenas o ego humano. Após despir as frágeis defesas da mente, o existencialista é levado de volta à sua indivi­ dualidade egóica e mundana; como ego, ele encara a imensidão da liberdade; como ego, ele se cria a si mesmo. Em oposição a esses pensadores, Jung afirma categoricamente: “Não sou eu que crio a mim mesmo; ao contrário, eu aconteço a mim mes­ mo” 18 Há um operador oculto por trás de nossas vidas, embora isso não corresponda à teoria da religião convencional. As pala­ vras do oráculo de Delfos, inscritas no portal da casa de Jung 169

em Kusnack, perto de Zurique, assim como em sua cripta fami­ liar, são de suprema importância aqui: Vocatus atque non vocatuSy Deus aderít (Invocado ou não, Deus estará presente). Quer afirmemos ou neguemos, invoquemos ou rejeitemos a realidade numinosa da luz interior, ela estará presente e, além disso, sua presença será sentida por meio de suas obras. Não podemos es­ capar de um destino. Nossa liberdade não é uma liberdade que nos desvia do destino da individuação, mas uma liberdade que nos permite reconhecer esse destino conscientemente, com ple­ na gnose. A escolha recai apenas entre duas possibilidades: uma implica inconsciência, e a conseqüente falta de liberdade deriva­ da da pressão compulsiva exercitada sobre nós pelo deus ou pelo inconsciente coletivo; a outra constitui uma experiência de sig­ nificado que surge da compreensão do ímpeto individuacional decretado pelo mesmo deus interior. Toda vida é dotada com uma marca, presente embora oculta. Os cabalistas chamaram-na Tav, o sinal do Shekinah, ou da presença divina no mundo; o místico cristão Jacob Boehme chamou-a Signatura Rerum, o se­ lo ou a assinatura do eterno nas coisas. A medida que a vida se toma translúcida em resposta à gnose da consciência, a marca oculta, como uma misteriosa mancha d’âgua em um pergaminho amarelado de sabedoria secreta, aparece visivelmente ante o olhar atônito do observador. Liberdade e restrição, o flamejante e o florescente acompa­ nham e condicionam a longa e lenta ascensão da história huma­ na. A consciência do homem ampliou muito sua abrangência desde seus primórdios e adquiriu uma forte orientação rumo à liberdade. O esclarecimento racional, o conhecimento científi­ co e as habilidades tecnológicas tornaram o homem civilizado muito mais livre do que o chamado primitivo, que permanece quase totalmente cativo, mas também resguardado pelo flores­ cente, i.e., pela natureza e estrutura de sua própria sociedade. As sociedades primitivas concedem a seus membros pouca li­ berdade; reciprocamente, o homem primitivo tem pouca liber­ 170

dade em relação às limitações de seu próprio inconsciente. Ao contrário das pessoas de um grau mais diferenciado de cons­ ciência, os povos primitivos em geral não podem agir baseados nas decisões de seus egos ou, como se poderia dizer, à vontade. Ao, invés o ser primitivo aguarda que as energias adormecidas de seu inconsciente sejam suscitadas, antes de agir. Caça, plan­ tio, guerra, casamento e outros eventos importantes são prepa­ rados por rituais, tais como danças e cerimônias mágicas, desti­ nadas a incitar as forças inconscientes. Antes de se moverem pa­ ra a frente ou para fora, os primitivos dão um passo para trás ou para dentro dó inconsciente, a fim de equilibrarem a psique para a ação iminente. Em tais circunstâncias, eles contam com uma energia quase ilimitada para a ação. Medo, prudência, timi­ dez e fadiga são banidos, e os membros da tribo avançam em sua tarefa, indiferentes ao perigo, ao esforço ou às circunstân­ cias adversas. Os deuses do inconsciente cavalgam em suas cos­ tas; o divino cavaleiro impele-os à realização e à vitória. A socie­ dade primitiva e seus membros não sofrem do tipo de inércia psíquica que comumente aflige o civilizado. Ou ficam quietos, quando os deuses silenciam, ou despertam os deuses e então, for­ talecidos e dirigidos por eles, partem para a ação. A humanidade civilizada não é afortunada nem desafortunada o suficiente pa­ ra poder seguir esse curso. A consciência diferenciada orgulhase da habilidade de exercer a vontade e realizar atos por meio da disciplina. Nesse nível de desenvolvimento, a consciência carac­ teriza-se pela capacidade, ao menos parcial, de tornar a energia psíquica disponível ao ego consciente em vez de se apresentar ape­ nas em estado de subserviência em relação ao inconsciente. Muitas se não a totalidade das realizações da civilização dependem des­ sa disponibilidade da energia psíquica para servir aos propósitos da livre e consciente vontade do ego; somente quando os impul­ sos do inconsciente perdem sua posse sufocante sobre a energia psíquica é que pudemos utilizá-la livremente para construir, exe­ cutar e planejar, de acordo com nossas idéias e ideais reconheci­ 171

dos conscientemente. A consciência (novamente no sentido psicológico), expandin­ do-se no curso da passagem do tempo através da história, é o prêmio supremo do desenvolvimento evolutivo. Entre os maio­ res benefícios conferidos por esse prêmio encontra-se o senso de liberdade que ele proporciona. Contudo, o preço pago não é pe­ queno, pois, com o aumento da autoconsciência e do senso de liberdade, desaparecem a segurança e a confiabilidade originais do instinto. Uma sempre crescente dependência em relação à política, à indústria, à teconologia, áos meios de comunicação e a outros estímulos ainda mais poderosos, variando do lazer às drogas, substituem a dependência antiga em relação às forças da natureza e aos profundos poderes do inconsciente. Ocorre assim uma crescente alienação da consciência em relação ao in­ consciente, o que novamente provoca um decréscimo de liber­ dade é um aumento de aberração, sofrimento e falta de energia psíquica. Quando nossa consciência liberada esquece suas ori­ gens no inconsciente, sua unilateralidade crescente torna-se fonte de mais e mais violações do instinto, conduzindo à frus­ tração, à infelicidade e à depressão. Por conseguinte, o homem civilizado moderno, apesar de toda a sua liberdade, vê-se outra vez aprisionado. A face do senhor de escravos mudou, por certo, mas o fato da escravidão é evidente. Apenas um povo alienado do inconsciente, como o da Alemanha nazista, poderia ter caído vítima da influência sugestiva profana de uma psicose de massa; ou, para regredir mais na história, apenas pessoas civilizadas e altamente racionais como os seguidores franceses do Üuminismo poderiam ser arrebatadas pela maré sangrenta do jacobinismo e permitir que a deusa da razão fosse tantas vezes decapitada pela guilhotina. Quanto mais as coisas mudam, mais permanecem as mesmas. Os seres humanos possuidores de pouca consciência diferenciada são subjugados pelos impulsos e as erupções do inconsciente. Por outro lado, o desenvolvi­ mento do ego consciente causa freqüentemente uma super172

valorização da consciência racional e da vontade consciente, assim como uma distorção do instinto, cujas condições, por sua vez, convertem-se nas causas fundamentais de numerosas neuroses e doenças psíquicas. A liberdade é um prêmio precio­ so e limitado, ameaçado pelo Scylla do inconsciente e o Charibdys de uma consciência dominada pelo ego. Pode-se, no entanto, afirmar com segurança que a condição da humanidade no que se refere à liberdade não é de forma alguma desesperançada. Precisamos compreender que uma per­ sonalidade ou um ego consciente assume importância vital para nós. Somente isso garante proteção contra o primitivismo e os movimentos de massa da sociedade moderna que, com sua pro­ paganda, em primeiro lugar solapa insidiosamente e depois arrebata com força draconiana as preciosas liberdades dos in­ divíduos. Ao mesmo tempo, deve-se perceber que o ego não está só, mas que iiele, ou através dele, pode-se distinguir a si­ lhueta de um misterioso “outro” , de uma individualidade diretiva. Esse deus que está sempre presente, mesmo quando não é chamado, constitui o impressor da marca do destino sobre o ego. Ação ética, moralidade autêntica, significado e sobretudo individuação são possíveis apenas nessa zona tênue do crepúsculo, na fenda entre os mundos do florescente e do flamejante, entre estrutura e vida, duração e mutação, conti­ nuidade e espontaneidade. Os dois grandes deuses ou espíri­ tos planetários concebidos pela Antigüidade clássica são, assim, apropriadamente trazidos à nossa atenção por Jung nos mitos dos Sete Sermões. O Trunfo dos Enamorados do Taro, no encantador desenho de Arthur Edward Waite e Pamela Coleman Smith, talvez sirva como uma simbolização de particular utilidade sobre o papel que essas duas forças desempenham na vida humana. Ambos, homem e mulher, representados nessa carta têm uma árvore atrás de si. A figura masculina está à frente de uma árvore que emana chamas faiscantes das extre­ midades dos galhos, enquanto a figura feminina posa diante 173

de uma árvore carregada com frutos. Essas árvores podem ser corretamente tomadas como símbolos do florescente e do fla­ mejante, ambos vitalmente envolvidos na vida da humanida­ de. Vida e amor opõem-se em sua própria divindade, apenas para se unificarem na humanidade. No abraço iminente, figu­ rando a união dos opostos realizada na arena da vida huma­ na, os dois enamorados do Taro, serão unidos, a força da ár­ vore florescente e a da árvore flamejante serão reconciliadas. Em seu trabalho A Psicologia da Transferência, Jung discorre extensivamente sobre a tarefa alquímica da conjunção dos opostos e afirma que somente na totalidade reside o objetivo da individuação. Em estilo gnóstico antigo e consagrado, ele se refere a esses opostos como os “poderes da esquerda e da direita” , ambos pertencentes à totalidade. A chama de Eros e o fruto da Árvore da Vida são igualmente oferecidos ao homem, juntamente com a dádiva da vida. Sua reconciliação e união, contudo, vêm-lhe apenas como o presente da consciên­ cia do Self Total, que consiste na realização da vida, na coroa da existência. O Quarto Sermão não pára na enumeração dos dois espíri­ tos do mundo, Eros e a Árvore da Vida, mas prossegue fazendo numerosas declarações referentes aos poderes da.luz e da som­ bra em seu relacionamento mútuo. A elas Basilides-Jung adi­ cionou exposições gerais sobre a unidade e a multiplicidade dos deuses. O mestre descreve a quantidade de "deuses e demônios” como incomensurável e faz a notável observação de que toda estrela é um deus, enquanto cada espaço ocupado por uma estrela é um demônio. Aqui se alude ao princípio fundamental de polaridade, segundo o qual a luz brilhante estelar de todo portador de consciência é equilibrada e devorada por um abis­ mo correspondente de trevas. As estrelas brilham apenas, en­ quanto o demoníaco devorador de luz, oculto por trás delas, estimula seu apetite; uma vez amadurecida a fome, o dragão das trevas engole a luz da estrela. Essa atividade alternada, 174

indicativa e uma relação tensa entre luz e treva, ocorre dentro de uma vasta e paradoxal plenitude que, aos olhos terrestres, parece um vazio. Essa plenitude é justamente o Pleroma descri­ to no Primeiro Sermão. O sempre presente dinamismo do todo, que proporciona tanto a luz construtiva das estrelas como a for­ ça destrutiva do espaço escuro, incorpora o flamejante deus da energia, Abraxas, que surge no Terceiro Sermão. No parágrafo seguinte, o mestre faz o que parece ser uma veemente contestação ao politeísmo e critica aqueles que “substituíram a unidade de Deus pela diversidade que não se pode converter em unidade” . Tanto nessa declaração como na descrição anterior da estrutura quádrupla da divindade que inclui a Trindade bem como o mal, Jung desafia corajosa e violentamente dois dos mais caros dogmas do Cristianismo e do Judaísmo. Quando ele afirma que “quatro constitui o nú­ mero das divindades principais porque quatro é o número das medidas do mundo”, ele desafia o dogma cristão da Trindade, como faria diversas vezes em seus trabalhos posteriores, princi­ palmente em Aion e Resposta a Jó . Ao ratificar a verdade da multiplicidade e da diversidade dos deuses, ele censura a famí­ lia inteira das religiões semíticas que, com sua ênfase no monoteísmo, perderam certos valores psicológicos importantes. Jung expressou com freqüência sua consideração pelos deuses versus o Deus único, e a totalidade de seus mitos no decorrer da vida afina-se muito mais com o conceito divino da Antigüi­ dade clássica, especialmente da forma modificada pelo Gnos­ ticismo Cristão, do que com o intransigente monoteísmo do judaísmo, do Islamismo ou do Protestantismo calvinista. Não fosse pelo homem-deus, Cristo, os Anjos e a figura da Virgem Maria, Jung teria tido muito menos interesse no catoli­ cismo também; esses elementos quase politeístas atraíram seu senso mítico, assim como validaram suas identificações sobre o inconsciente coletivo ou a psique objetiva, com seus habitan­ tes arquetípicos assemelhando-se a nada mais do que aos deuses 175

clássicos. Seu comentário sobre a mudança do conceito divino contém uma nota de tristeza e de saudade pela era olímpica: Os deuses viveram inicialmente num poder e beleza super-humanos, no topo de montanhas cobertas de neve ou nas sombras de cavernas, bosques e mares. Posteriormente, reuniram-se num deus único, e então deus tornou-se homem.19

A imagem divina de uma coletividade humana em qualquer fase histórica, ou de uma cultura em particular possui profun­ do significado para a individuação das pessoas nessa época e espaço. A individuação pessoal, segundo Jung, não se distingue do que se poderia chamar de individuação coletiva, pois o espí­ rito do período tende a se expressar ou a subsistir nos indiví­ duos. Assim, a imagem divina de uma época tende a se circuns­ crever a essa época e a apresentar um caráter específico; ela se fixa no inconsciente das pessoas como uma imagem de tota­ lidade psíquica, o Seif. Jung considerava as escrituras sagradas do mundo não como revelações no sentido ortodoxo, mas, con­ forme expressou, "repositórios dos segredos da alma, e este ini­ gualável conhecimento manifesta-se em grandes imagens sim­ bólicas.”20 Jung inclinava-se à opinião de que a imagem de Deus da humanidade moderna revelava-se menos afinada com a imagem de Cristo do que no período inicial da história cristã, porém muito mais próxima à do Espírito Santo, que se pode conside­ rar a culminância final e a florescência da Divindade na concep­ ção cristã. As observações psicológicas de Jung parecem, por­ tanto, validar as famosas profecias do calabrês medieval, o abade Joaquino da Fiore, que predisse o advento da Idade do Espírito Santo, que sucederia à Idade do Filho, à qual, por sua vez, foi precedida pela Idade do Pai. Com certeza é difícil, se não impossível para o fiel comum do Cristianismo ortodoxo, ou a propósito do Judaísmo ou do 176

Islamismo, reconsiderar conceitos dogmáticos considerados sacrossantos e imutáveis por incontáveis séculos. Jung sempre dizia que fé e psicologia, embora de forma alguma incompa­ tíveis, abordam seus objetos de formas diametralmente opos­ tas. O que ele, porém, prudentemente ocultou a maior parte do tempo é o fato de que a fé não constitui a única via de acesso às verdades espirituais; que também existe o caminho da gnose, na realidade o próprio caminho de Jung; pois esse meio da Gnose foi por ele empregado sob a figuração de psicologia, mitologia, alquimia e outras formas. Ao mesmo tempo, devese lembrar que os Sete Sermões, como representantes de um dos poucos momentos em que o gnosticismo de Jung apareceu sem o véu da alegoria ou o disfarce dos termos psicológicos, trazem-nos declarações da introspecção gnóstica pessoal de Jung, de grande raridade e valor. A que tipo de deuses e demônios Jung se refere ao sustentar, no Quarto Sermão, que existem muito mais deuses do que ho­ mens e ao descrever os deuses como seres poderosos que, como as estrelas, permanecem em solidão e separados uns dos outros por vastas distâncias — ao contrário dos seres humanos que anseiam desesperadamente por companhia, encolhendo-se de terror ante a possibilidade de solidão e de isolamento? Que deuses esse autodeclarado conhecedor da multiplicidade e diver­ sidade dos deuses encontra? Há duas respostas que se poderia oferecer para tais questões, e ambas pareceriam bastante exatas. A primeira diria que Jung se referia a um conceito psicológico inédito até o seu tempo, ou seja, o conceito dos arquétipos. De acordo com o relato oficial, ele desenvolveu a idéia dos ar­ quétipos bem no início da sua carreira, enquanto ainda fazia parte da equipe médica do Hospital Burgholzli. Ali, ele notou as surpreendentes correspondências existentes entre as imagens espontâneas de alguns pacientes e as muito similares de mitos e escrituras antigas e distantes. O caso com freqüência citado por um suposto envolvimento com essa descoberta é o de um 177

camponês suíço transtornado, de instrução muito limitada, cuja fantasia a respeito dos ventos originários da cauda de um deus so­ lar coincidia exatamente com a descrição de um mito contido na liturgia mitraísta, traduzido e publicado posteriormente pelo eru­ dito Albrecht Dieterich, com base num papiro mágico depositado num museu de Paris. Desde os primórdios da sua carreira, Jung impressionou-se com o fato de imagens de importância universal e grande poder serem produzidas em sonhos e fantasias de pacien­ tes, sem que essas imagens pertencessem ao domínio das memó­ rias e experiências pessoais desses indivíduos, aparentemente emergindo de algum depósito vasto, arcaico e universal de ima­ gens, localizado num substrato profundo da mente inconsciente. Freud, naquele tempo ainda uma autoridade importante para Jung, também se deparou com essas imagens, mas as considerou “resíduos arcaicos” inúteis, deveras análogos no nível psíquico aos depósitos do sistema biológico, como o apêndice. Jung não pôde nem quis descartar essas imagens como inúteis. Ele desen­ volveu a convicção de que eram de fato importantes e centros vitais da vida psíquica. Usando a palavra alemã Urbild (imagem arcaica ou muito antiga), ele as descreveu como pertencentes a uma camada da mente que é coletiva em conteúdo em vez de individual, e dá aos seres humanos um sentimento de identi­ dade arcaica, não-egóica, dentro de si. Essa camada também os liga, num nível profundamente impessoal, a outros homens, bem como às forças do meio ambiente e da natureza. Uma das caracte­ rísticas memoráveis e surpreendentes dos arquétipos consiste em sua numinosidade, termo adaptado por Jung (e também por Ru­ dolf Otto) das descrições clássicas de encontros com deuses e deusas, sendo alegadamente o impacto de divindades imortais so­ bre a mente dos mortais. Assim, os deuses e demônios menciona­ dos nos Sermões revelam-se como arquétipos do inconsciente coletivo ou ao que, desde então, tem-se comumente referido como a psique objetiva. À luz dessa resposta, muitas das decla­ rações presentes no Quarto Sermão fazem sentido. Os deuses 178

são realmente muitos, visto que o aspecto mais importante do vasto e misterioso domínio do inconsciente coletivo é que ele está fervilhando com uma variedade aparentemente infinita de imagens de seres, cada um com seu caráter particular, trazendo mensagens distintas e em geral significativas do conteúdo do inconsciente coletivo, para reconhecimento e assimilação. O conceito de Jung referente ao inconsciente coletivo e a seus habitantes ar que típicos tem sido validado pelas experiências de inúmeras pessoas. Ninguém que tenha viajado pelas regiões abaixo da superfície da consciência quotidiana irá inclinar-se a duvidar das afirmações de Jung sobre a existência e as atividades dos deuses arquetípicos que desempenham papéis nem um pou­ co diferentes daqueles desempenhados por Osíris, Isis, Júpiter, Vênus, Héstia e seus ilustres correlatos. Os habitantes do reino empíreo da psique não se confinam às terras sombrias de sonho e visão; por meio de um constante mecanismo de projeção, eles se tornam humanos que vivem e respiram, fundindo-se, por as­ sim dizer, numa espécie- de processo de encarnação com homens e mulheres que se convertem em seus portadores. Dessa maneira, as palavras do mestre no Quarto Sermão tornam-se compreensí­ veis: Incontáveis deuses aguardam para tornarem-se homens. Inúmeros já o foram. O homem é um partícipe da essência dos deuses; Ele vçm dos deuses e vai para Deus.

A atitude de Jung nos Sermões com respeito às divindades arquetípicas revela uma orientação fatual que se assemelha em cer­ tos aspectos à atitude que se atribui a Buda com relação aos deu­ ses. O compassivo sábio da antiga índia nunca negou a existência dos deuses; áo invés, afirmou que é inútil os humanos dirigiremse ou rezarem a eles, porque eles não estão mais livres de limita­ ção do que os humanos. A visão de Jung é similar: 179

Do mesmo modo que é inútil pensar sobre o Pleroma, é inútil adorar essa pluralidade de deuses. Menos útil ainda é adorar o primei­ ro Deus, a efetiva plenitude e o bem supremo. Através de nossas preces não podemos acrescentar-lhe nada nem nada subtrair-lhe porque a efeti­ va vacuidade tudo absorve.

Como se afirmou em relação ao terrível e poderoso Abraxas, também no caso dos outros deuses poder-se-ia dizer que "adorálos é morte; temê-los é sabedoria; não resistir-lhes significa liber­ tação. V A adoração dos arquétipos implica sua supervalorização, o que com freqüência conduz à personalidade possuída por um arquétipo. A aparição horrível do orgulho espiritual logo levan­ ta a cabeça protuberante e, em vez de utilizar o poder dos ar­ quétipos, os indivíduos passam a imaginar que eles próprios se tornaram um arquétipo divino. A inflação psíquica quando as pessoas se imaginam divinas — enraizada como normalmente ocorre com complexos de inferioridade profunda — faz do pro­ cesso de individuação uma caricatura e reduz o poder dos deuses ao nível de cabriolas psíquicas de tolos e loucos. Os arquétipos existem tanto na luz como nas sombras da mente. No ‘mundo da luz, encontramos deuses e deusas de in­ questionável numinosidade e indescritível sabedoria e beleza, enquanto nas trevas habitam os monstros demoníacos nutridos pelas sombras de nossas personalidades. O Quarto Sermão fala de um reino celestial onde residem os deuses da luz, reino que se estende numa infinidade de expansões plenas de luz. Na mesma passagem, afirma-se que os deuses das trevas constituem o sub­ mundo, o qual, como sua contraparte celestial, também não tem fim. Entretanto, sua abertura apresenta um caráter de con­ tração e não de expansão, porque em seu interior os seres re­ traem-se a uma infinidade microscópica de insignificância da mes­ ma forma que eles se expandem em inefável grandeza no céu. Os arquétipos do inconsciente coletivo não compõem en­ tretanto, os únicos modelos que Jung possuía quando descre­ veu os deuses e demônios nos Sete Sermões. Sabe-se que os an­ 180

tigos gnósticos não seguiram o exemplo da maioria ortodoxa de descartar todas, se não em sua maioria, as imagens divinas dos assim chamados pagãos. A falha que os gnósticos encontravam na maior parte dos povos do mundo antigo não consistia em acreditarem num número demasiado de deuses, mas em não acre­ ditarem em absolutamente nada, ou em nada espiritual. Os povos pagãos foram com freqüência chamados hyléticos pelos gnósticos, por endossarem apenas exteriormente a religião esta­ belecida com suas numerosas divindades quando na realidade sa­ tisfaziam somente seus próprios fins materialistas, em todos os sentidos. Em contraste com esse povo, para quem a religião re­ presentava um mero ritual público imposto pelo Estado, havia os seguidores das religiões dos mistérios, entre os quais os gnós­ ticos podem ser efetivamente incluídos. Os mistérios de Isis, de Serápis e outras divindades baseavam-se na prática de reco­ nhecimento da presença de deuses nos mystes ou nos próprios iniciados. Os gnósticos aplicavam sem hesitação os sistemas de mistérios existentes à sua estrutura cristã esotérica e carregavam estátuas de Serápis, de Mitra e de Perséfone nas procissões do Natal, da Epifania ou de outras festas sagradas. Os amuletos gnósticos ostentavam imagens, não só de Abraxas, mas de Afrodite, de Isis, de Jano e de Serápis, indicando que os deuses não eram considerados seres maléficos por meio dos quais as forças demoníacas seduziam os desavisados pagãos. Os gnósticos po­ diam falar de deuses e de Deus com o mesmo fôlego, reconhe­ cendo que essas imagens divinas não precisam ser contraditórias, podendo complementar uma à outra muito bem. O modelo gnóstico de deuses é, pois, também importante no contexto dos Sete Sermões e representa uma prefiguração ou formulação an­ terior e mais numinosa do ensinamento psicológico dos arquéti­ pos. Os sistemas gnósticos dos primeiros três ou quatro séculos continham uma riqueza espiritual de imagens inconscientes sem paralelo na história posterior do Cristianismo. Os gnósticos cria­ vam mitos e modelavam deuses em escala quase diária. O signi­ 181

ficado disso deve ser evidente para artistas e psicólogos igual­ mente. O esforço gnóstico consiste, em grande parte, na criação de expressões e formulações para as realidades espirituais que emergem espontaneamente da alma do gnóstico, mas que, sem tais imagens de expressão, perder-se-iam para a consciência. Co­ mo a gnose é uma realização do Self no inconsciente, deduz-se que a vida gnóstica é uma vida simbólica e que nesse contexto deuses, demônios e anjos destinam-se a representar um papel importante. O pensamento monoteísta rígido raramente prestase ao empenho gnóstico, se é que alguma vez o faz. É interessante notar que na Cabala, convenientemente cha­ mada de Gnosticismo Judaico, o conceito unitário é ampliado e modificado pela imagem cabalística da Arvore da Vida, com seus dez receptáculos, vinte e dois caminhos e incontáveis hie­ rarquias de atribuições angélicas, planetárias, zodiacais e ou­ tras. Similarmente, o misticismo islâmico, que se apropriou de muitos aspectos da Cabala, assume uma dimensão simbólica de imagens complexas, totalmente diferente da adoração rígida e desprovida de imaginação do solitário e transcendental Deus Alá, da prática muçulmana ortodoxa. A Gnose aparece em toda parte, e sua variedade parece suplementar a unidade, mesmo que não a substitua totalmente. "A verdade não veio nua ao mundo, mas nos tipos e nas imagens”, assim declara um dos célebres tratados da coleção de Nag Hammadi, o Evangelho de Felipe. Imagens e imagens de imagens trazem a luz do Ple­ roma à Terra, para iluminar e curar as almas humanas. Crer é muito inferior a perceber os símbolos pelos quais se revela a ver­ dade. Os símbolos dos gnósticos não foram glifos e disfarces criados artificialmente para pregações filosóficas ou dogmáti­ cas; eles mais parecem o próprio conceito de Jung dos símbo­ los reais, o qual considera um símbolo não como a descrição de alguma coisa exterior a si, mas como algo que contém, o mistério dentro de sua própria estrutura. Não admira que Jung tenha afirmado que os gnósticos deram melhor expressão sim­ 182

bólica ao conteúdo espiritual e transformativo do inconsciente do que seus colegas e sucessores ortodoxos. Jung considerava os símbolos gnósticos como naturais, possuidores de uma relação orgânica com os arquétipos do inconsciente coletivo e expres­ sões espontâneas das realidades interiores da alma, de onde se originaram as experiências religiosas. Assim, com relação à cruz e à figura de Cristo conforme encontrados no Gnosticismo, Jung afirmou claramente: A cruz [gnóstica] teve exatamente a mesma função que sempre teve o atman ou Self para o Oriente. . . [A] figura de Cristo e a cruz gnósti­ ca são contrapartes das típicas mandalas produzidas espontaneamen­ te pelo inconsciente. São símbolos naturais e diferem fundamental­ mente das figuras dogpáticas de Cristo, nas quais toda a treva está expressamente ausente. 1

Não é, pois, exagero afirmar que o Quarto Sermão, com sua importante imagem da grande dualidade do florescente e do fla­ mejante, bem como as afirmações desafiadoras sobre a existên­ cia e o caráter dos deuses da luz e da treva, revela-se um dos mais significativos dos sete. Essa imagem contém um profundo significado para a individuação, não apenas de pessóas, mas da humanidade. A natureza gnóstica dos arquétipos e de suas fun­ ções manifestam dimensões muito além daquelas comumente imaginadas por psicólogos ou sonhadas por teólogos, indicando uma importante realidade religiosa e psicológica. Ao falarmos desses deuses é impossível não repetir as palavras com que o próprio Jung reverenciou os arquétipos: Posso apenas permanecer em profundo respeito e admiração ante as profundezas e alturas da alma, cujo mundo além-espaço oculta uma incomensurável riqueza de imagens, que milhões de anos de vida ar­ mazenaram e condensaram em matéria orgânica. Minha mente cons­ ciente é como um olho que percebe os espaços mais distantes; mas é o não-ego psíquico que preenche esse espaço num sentido além-espaço.

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Essas imagens nâo são pálidas sombras, porém condições efetivas e vigorosas da alma que podemos, quando muito, interpretar mal, contu­ do jamais podemos roubar-lhe o poder pela negação da sua existên cia^ .

O QUINTO SERMÃO - AS DUAS COMUNIDADES: CIDADE-MÃE E FORTALEZA-PAI No início do Quinto Sermão, os mortos com considerável sar­ casmo pedem ao sábio que os ensine sobre a igreja e a comuni­ dade dos santos. E significativo notar que os mortos inquirido­ res são aqui descritos como "cheios de escárnio” ., Embora nos sermões precedentes eles sejam comumente caracterizados por berros e às vezes por queixas e raiva, somente no Quinto Ser­ mão assumem um tom e uma atitude de franco escárnio. Não se pode deixar de sentir que sua hostilidade zombeteira tem liga­ ção direta com o pedido que fazem. De todos os ensinamentos da sabedoria de transformação, nenhum é de tão difícil formula­ ção e de tão perigosa implementação quanto uma doutrina que trate das implicações comunitárias e sociais da vida espiritual. Quando Jung, por intermédio dos mortos, emprega o termo igreja, ele o faz no sentido arcaico da palavra. O vocábulo gre­ go ekklesia outrora significava a assembléia do eleitorado, ou as zonas eleitorais dos cidadãos que viviam nas cidades-estados do Peloponeso e das ilhas do Egeu. O termo igreja tende hoje a evocar visões de sólidos edifícios de pedra com torres e, secun­ dariamente, de imponentes e remotas organizações religiosas ale­ gando origem bem' como orientação divinas e demonstrando um mínimo de reciprocidade para com seus membros. E fácil per­ ceber, portanto, que o conceito de igreja mudou muito, desde os tempos em que consistia numa comunidade de cidadãos espi­ ritualmente livres, convocados a se governarem. Bem podem os mortos ironizar ao questionar seu mestre a respeito! Curiosa e significativamente, Jung-Basilides começa seu dis­ curso sobre igreja e comunidade com a descrição de um grande 184

par de opostos cósmico-psicológicos, os quais se manifestam nas diferenças psicossexuais que distinguem as naturezas masculina e feminina. Nem a economia nem a busca do poder, ou qual­ quer outra força social muito discutida, é considerada verdadei­ ramente fundamental por Jung nos Sermões. A sociedade ou comunidade constitui-se de homens e mulheres, sobre cujas constituições psicológicas baseiam-se todas as instituições da vida humana. Como os gnósticos e os taoístas, cujos conceitos arquetípicos também o atraíam muito, Jung concebeu a estrutura do ser como uma grande rede de syzygies, ou poderes duais e inter-relacionados, estendendo-se dos planos de existência mais sutis e transcendentais aos mais concretos e materiais. Nos sistemas gnósticos e taoístas, os mundos manifestos da mente, do senti­ mento, da intuição e da materialidade nascem através de polari­ zação ou separação em pares de opostos de uma totalidade ori­ ginal. No Gnosticismo Valentiniano, esses opostos primordiais chamam-se: Profundidade (masculino) e Silêncio (feminino); no taoísmo, Yang (masculino) e Yin (feminino), que por tradu­ ção aproximada pode-se denominar celestial e terreno. Deduz-se disso que todos os seres e coisas criadas ou manifestas originamse através da atração desses dois pólos. Os opostos polares agem de duas formas: ou se fundem para produzir algo novo, como no caso dos íons que, atraídos um pelo outro por suas cargas elétricas opostas, formam uma molécula; ou, então, devido ao campo de força entre eles, os opostos são capazes de criar algo novo nesse campo. Parece que se pode traçar algum tipo de ana­ logia entre os lados interno e externo dos processos psicológi­ cos e os dois processos supramencionados. Internamente, dois opostos psicológicos tendem a se combinar e produzir uma nova condição psicológica, como indica o aparecimento do Andrógi­ no alquímico resultante da união do rei com a rainha. Externa­ mente, quando duas personalidades autônomas se relacionam com intensidade psíquica suficiente, mantêm suas identida185

des, mas criam algo novo no campo espiritual de força entre elas. Ö fenômeno biológico, como o físico, oferece outra analogia. As plantas ou os animais mais primitivos são despolarizados ou assexuados, estando sua polarização ou semipolarização pura­ mente no interior da própria célula. Assim, as formas mais pri­ mitivas de vida, como o Pleroma gnóstico ou o Tao chinês, são unitários e despolarizados, existindo num estado de auto-sufi­ ciência rudimentar e ausência de diferenciação. O mesmo princípio de dualidade que opera nos níveis físico-químicos e biossexuais, por certo também se evidencia no plano psicológico. No ser humano, as forças da sexualidade bio­ lógica se associam com uma individualidade ou um "eu” pecu­ liar que, a despeito das aparências, diferencia muito os seres hu­ manos dos outros animais. O Livro do Gênese e particularmen­ te os comentários gnósticos por ele inspirados, mostram a femi­ nilidade psíquica, intuitiva, de Eva provocando o despertar da individualidade espiritual no moroso e animalesco Adão, seu com­ ponente polar masculino, transformado em "alma vivente” por intermédio dela. E neste ponto que os conflitos verdadeiramen­ te grandes principiam para o ser humano. O "eu” ou a indivi­ dualidade conscientiza-se da diferenciação e mais uma vez in­ troduz a realidade das dualidades nos princípios da existência. O mundo natural divide-se'em duas partes, uma das quais as­ sume a denominação de espiritual e boa, enquanto a outra as­ sume a do animal e talvez até de bestial ou má. Em nenhum âmbito da vida isso se manifesta mais claramente do que no sexual. Aqui o humano vive um dilema: a porção ins­ tintiva da psique arraigada na biologia provoca uma atração me­ cânica entre quaisquer indivíduos de sexos opostos da mesma espécie, enquanto um complexo de aspirações dirigidas ao pen­ samento e ao sentimento, além de às tendências e funções ditas "superiores” , atua, por assim dizer, em ângulos retos com o empuxo polar dos instintos naturais. Esse conflito, com seus nume­ 186

rosos fenômenos decorrentes, foi observado por Freud no prin­ cípio do movimento psicanalítico,, e sobre sua dinâmica ele ba­ seou a teoria segundo a qual a cultura ou a sociedade é o produ­ to da energia sexual ou libidinosa desviada de sua expressão na­ tural através da repressão. Jung concordava superficialmente com Freud nesse ponto, porém, como em muitos outros casos, ele ampliou e transformou as idéias, bastante limitadas, de seu antigo mentor até expandi-las a categorias de uma natureza dis­ tintamente gnóstica. Jung definiu a libido não como uma força sexual, mas como uma energia psíquica geral que inclui todos os impulsos humanos, além do sexual. Jung declarou que a libido é "distribuída pela natureza aos vários sistemas funcionais, dos quais não se pode retirá-la totalmente” , embora, ainda de acor­ do com ele, “uma pequena parte da energia total possa ser des­ viada de seu fluxo natural” . (Ver “Psychotherapy and a Philosophy of Life” , nas C.G. Ju n g’s Collected Works, vol. 16, p. 77 em diante.) Enquanto, conforme o modelo freudiano da psique, a energia psíquica excedente torna-se disponível para os propó­ sitos de cultura e civilização como resultado de conflito e re­ pressão, a teoria de Jung considera a tensão dos opostos respon­ sável pelo excesso de forças libidinosas. Ele declara francamen­ te que “não existe energia sem uma tensão dos opostos”. Além disso, há üma implicação bem clara nos numerosos trabalhos de Jung, de que a forma mais generalizada, e portanto universal dessa tensão é aquela entre “espírito” e “matéria” . Seguindo o exemplo, não só dos gnósticos e dos maniqueus, mas também de todo pensamento clássico antigo, Jung aceita a realidade exis­ tencial dessa tensão oposicionista e, conseqüentemente, da exis­ tência dessas duas categorias sob alguma forma. Seria esperar de­ mais pretender que Jung nos oferecesse, através de pensamento filosófico abstrato versus empirismo psicológico, uma definição das categorias de “matéria” e “espírito” . Em vez disso, ele afirnia que a “natureza fundamental de ambos é transcendental, ou sejã, irrepresentável, porque a psique e seu conteúdo constituem 187

a única realidade que recebemos sem mediação.” (C. G. Jung, Answer to Jo b , Nova York: Meridian Books, 1960, p. 15). É neste ponto que o início do Quinto Sermão prefigura clara­ mente uma grande porção do ensinamento psicológico subse­ qüente de Jung. Basilides começa seu discurso dizendo: "O mundo dos deuses se manifesta na espiritualidade e na sexua­ lidade. Os deuses celestiais se expressam na espiritualidade e os terrenos na sexualidade” . Temos, assim, representada uma grande dualidade, ao mesmo tempo cósmica e pessoal, divina e humana. A matéria ou corpo (hyle e soma, em termos gnós­ ticos) é simbolizada pela sexualidade, enquanto o espírito (pneuma), o é pela qualidade derivada do espírito, ou seja, pela espiritualidade. De fato, Jung estava bastante convencido de que espírito e matéria eram duas categorias empiricamente evidentes da psique, sujeitas à revelação através do exame de sua estrutura e conteúdo. A percepção sensorial, assim como outras funções da consciência, atestam a existência da matéria ou materialidade, ao passo que a experiência psíquica, ampla­ mente fora do domínio dos sentidos, apoia a crença praticamen­ te universal no espírito ou espiritualidade. Matéria e espírito fazem parte da experiência humana e com freqüência se encon­ tram em estado de forte oposição recíproca. Em seu tratado On Psychic Energy, Jung observa: o homem que vive no estado de natureza não é de modo algum me­ ramente ‘natural’ como um animal, pois vê, acredita, teme, adora coisas, cujo significado definitivamente não se extrai das condições de seu ambiente natural. Seu sentido subjacente, de fato, distancianos muito de tudo o que é natural, óbvio, e facilmente inteligível, em geral contrastando da forma mais nítida com os instintos n a t u r a i s . 2 3

A combinação de tensões polares resultantes da oposição en­ tre o que, por falta de termos mais expressivos, pode-se chamar de espírito e matéria produz a energia extra de que os seres hu­ manos dispõem para a construção de civilizações e comunida­ 188

des. Assim, quando os mortos perguntam zombeteiramente a seu mestre sobre ekklesia e comunidade dos santos, é de modo bastante coerente com seu pensamento psicológico que Jung inicialmente os reporta às forças simbólicas das categorias de es­ pírito e matéria, os deuses celestiais e terrenos. Trata-sè do rela­ cionamento tenso e da oposição polar dessas duas categorias misteriosas, porém transcendentais e potentes, que produz a energia exigida para a cultura, a comunidade, a arte, a estética e a religião. E significativo notar que, na visão de Jung, a dicotomia matéria-espírito incorpora uma força positiva sem a qual a dinâmica criativa do indivíduo e a transformação social seriam inconcebíveis. Pessoas ingênuas, impressionadas com a neces­ sidade de uma visão unitária ou holística da vida e da natureza humana, comumente rejeitam a dicotomia matéria-espírito co­ mo um lamentável vestígio do pensamento grego clássico ina­ dequado à era presente. Muitos consideram a forma unilateral e negativa pela qual a religião, sob o impacto do conceito prima­ riamente semítico de culpa, fomentou o conflito entre espírito e matéria como a perdição da cultura ocidental. Quando os anti­ gos gregos expressaram sua crença em opostos polares como Eros e Logos, Dionísio e Apoio, Afrodite e Minerva, eles não advogaram que os humanos deveriam apegar-se a um deles em exclusão do outro. Instruídos pelos padrões arquetípicos incor­ porados em seus majestosos mitos, eles aceitaram a realidade bem como o beneficio fundamental do conflito no esquema do ser e, conseqüentemente, na psique humana. As estruturas das religiões grega, romana, e anteriormente a estas, da egípcia, da persa e da babilônica, reconheceram todas o valor transformativo do conflito e sentiram pouco ou nenhum desejo de escapar para um estado além da ação polar dos opostos. Os deuses gre­ gos travaram batalhas e seduziram donzelas em celebração fogo­ sa e jubilosa do valor das polaridades, enquanto o Alto e o Bai­ xo Egito transfiguravaniTse em decorrência da batalha eônica en­ tre Hórus e Seth, e no cosmo de Zoroastroas hostes da luz e da

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treva lutavam pela supremacia até o fim, quando o mundo, pu­ rificado pela luta, finalmente é regenerado. A sabedoria e a ma­ gia do conflito irradiam-se de toda fonte e rama da antiga sabe­ doria mediterrânea. Com o advento do chamado Cristianismo Ortodoxo como força dominante da cultura ocidental, após o século III, as coi­ sas mudaram radicalmente. Não mais se considerou o conflito entre luz e treva, entre Deus e Demônio, entre espírito e carne como um processo laborioso, mas como algo fundamentalmen­ te benéfico. Não mais se julgou aceitável e natural seguir algu­ mas vezes a carne e outras vezes a Deus, como se poderia espe­ rar num mundo de dualidades polares. A cohcessão à carne tornou-se um pecado contra o espírito, e o prazer mundano, um insulto à majestade austera do céu. Os teurgistas clássicos po­ diam facilmente falar com os deuses excelsos num dia assim co­ mo com Pã e seus sátiros e ninfas no outro, mas o mago medie­ val, que conversava com os espíritos goéticos dos tártaros, eram encarados como adoradores do diabo e queimados nas foguei­ ras. Uma lúgubre mortalha de culpa pelo pecado carnal e o te­ mor do fogo do inferno lançou sua sombra sobre o mundo oci­ dental; sob seu abrigo opressivo e terrificante, o florescimento da criatividade, da beleza e do calor humano torna-se difícil. Durante séculos, os homens sentiram-se à vontade apenas ao construir igrejas, esculpir e pintar madonas castas de majesta­ de sobrenatural, além de cantar salmos no austero estilo grego­ riano, para a glória de Deus. Somente com o renascimento par­ cial do espírito da Antigüidade através da Gnose Hermética de Giordano Bruno, de Pico Delia Mirandola e de seus seguidores, durante a Renascença as artes voltaram-se do céu para as bele­ zas da terra e empenharam-se por combiná-las novamente com os enlevos celestiais. Os pintores renascentistas podiam pintar alegremente as amantes dos papas e as cortesãs aristocráticas no papel da Madona; não por terem perdido a devoção religiosa, mas porque recobraram uma orientação espiritual que glorifica190

va a convergência dos opostos e celebrava a intersecçâo entre o tempo e a eternidade na natureza humana. Lamentavelmente, essa erupção relativamente breve de Gnose durante o Renasci­ mento deu lugar a longos séculos de crescente materialismo e trivialização da vida, o que levou à confusão e ao desespero da humanidade contemporânea. Embora as pregações religiosas e o dogma racionalista tenham perdido algo da influência anterior no mundo atual, seus princi­ pais produtos, a saber, a culpa e o desespero, mantêm-se tão proeminentes como nunca. Enquanto os cristãos e os judeus pie­ dosos sentiam culpa pelos pecados carnais devido aos manda­ mentos de um Deus todo espírito, o racionalista continuou atormentado por uma culpa muito semelhante resultante da rendição aos desejos do instinto, por ele concebida como um pe­ cado contra a razão. Sigmund Freud, o racionalista, apresentou uma mensagem similar à que supostamente seu antagonista arquetípico, Moisés, trouxe do Sinai. Moisés e Freud são profetas de um Deus solitário e amargo, que não reconhece nenhum igual e, portanto, não pode experimentar os prazeres e desalentos, a agonia e o êxtase dos opostos. A ortodoxia monoteísta e o racionalismo ateu são irmãos sob a mesma pele. O Deus todo-espiritual e a divindade todo-lógica da razão são igualmente cegos, como Saclas, o todo e cego demiurgo dos gnósticos; nenhum deles consegue vislumbrar a necessidade desesperada de aceitar Seu oposto polar e relacionar-se com ele num conflito criativo. Ambos desenvolveram uma condição mental melancólica e opressiva, caracterizada pela culpa judeu-cristã, aumentada pela desesperança neurótica freudiana. Um caminho que tem atraído cada vez mais o homem ociden­ tal em décadas recentes é o da espiritualidade do Oriente, ou mais precisamente, da Asia, que oferece diversas alternativas à unilateralidade do Ocidente. Algumas dessas alternativas, tais como o Taoísmo (pelo qual, como já se mencionou, Jung nutria considerável afeição) e as escolas tânkricas hindus e budistas, de­ 191

monstram profunda apreciação pelo princípio dos opostos e sua conflituosa relação criativa, simbolizada sob a figura de batalha e luta, de um lado, e de sexualidade ritualizada e san­ tificada, do outro. Em contradição a esses movimentos, a maioria das escolas hindus de filosofia vedanta e de ioga concentra-se na superação dos opostos por meio de vários exercí­ cios iogues de meditação, que alegadamente elevam a mente a uma condição não-dual e completamente além das categorias dos opostos. Esses ensinamentos, que alcançaram popularida­ de muito maior no Ocidente do que o Taoísmo e os Tantras, parecem no mínimo contraproducentes em vez de úteis, na bus­ ca pela criatividade espiritual e sua concomitante interação dos opostos num processo de transformação alquímica. Jung carac­ terizou essas abordagens orientais, e outras semelhantes, como especializadas na introversão da psique, capazes de proporcionar alívio mas não solução à grave doença psicológica da nossa cul­ tura. Embora cético quanto às promessas de resultados miracu­ losos da ioga, Jung acreditava que a alienação e os conflitos da humanidade ocidental em si conduzi-la-iam ao limiar de um des­ pertar espiritual. Segundo ele, os padrões infelizes de nossas vi­ das psíquicas mudarão quando "as reivindicações do espírito se tornarem tão imperativas quanto as necessidades sociais. Es­ tamos apenas no portal de uma nova época espiritual. . . a ânsia por segurança num período de insegurança. E da necessidade e aflição que novas formas de existência emergemy e não de exi­ gências idealistas ou de meros anseios.” (Ver “Yoga e Ociden­ te” , nas C. G. Jung’s Collected Works.Vol. II, p. 529 em diante.) Os transes etéreos dos iogues não servem para nós, nem a imer­ são extasiante da consciência no abismo do "um sem o segun­ do” . Nossa, por outro lado, deve ser a Grande Obra do Alquimista, a Arte Hermética, assim denominada segundo o terrível arquétipo de Toth, o mago-deus primordial egípcio rebatizado pela numinosidade helênica como Hermes Trimegisto. Esse es­ pírito mágico-alquímico da psique ocidental serviu de inspira­ 192

ção a Jung em todos os seus trabalhos e encontra-se eminente­ mente manifesto nos Sete Sermões, embora talvez com mais f força no Quinto e no Sexto. E esse mesmo espírito que fala ao Fausto de Goethe, que o havia conjurado dos dinamismos do cosmo: Nas marés da Vida, na tempestade da Ação, Uma onde flutuante, uma lançadeira desenfreada, Nascimento e Túmulo, um mar eterno, Uma Vida que tece e flui, todo-luminosa, Assim, no tear sussurrante do Tempo É a minha mão que prepara a vestimenta da Vida que a Divindade veste!^

Essas marés da vida que emergem na tempestade da ação con­ sistem na batalha e no abraço entre á multiplicidade de podero­ sos opostos: matéria e espírito; instinto e tendências inibidoras do instinto; o indivíduo e as exigências da sociedade; sentimen­ to e pensamento; masculino e feminino; espiritualidade e sexua­ lidade. Todos estes constituem usando as palávras de Jung no Quinto Sermão, "demônios super-humanos e manifestações do mundo dos deuses”. Os nomes que ele atribui aos grandes opos­ tos simbólicos são Mater Coelestis, A Mãe Celestial, e Phallos, o Pai Telúrico. E relevante que nos Sermões, particularmente no Quinto, Jung inverta as atribuições mais comuns. A grande maioria dos estudiosos contemporâneos, inclusive psicólogos junguianos, tende a associar o princípio maternal, feminino, da psique ou do universo, com a terra. "Mãe-Terra” , como “MãeNatureza” , é uma expressão muito comum, e essa associação aparece em locais tão distantes quanto o Norte da Europa e a América indígena. Inversamente, a imagem do "Pai Celestial” e a normalmente aceita na religião contemporânea, da índia às lgrejas cristãs do Ocidente. No entanto, parece que as atribui­ ções de Jung não apenas possuem mérito mas também guardam vigorosos segredos espirituais autenticamente gnósticos. 193

Nas figuras junguianas da Mãe Celestial e do Pai Telúrico con­ frontam-nos com dois símbolos antigos e grandiosos, de singular força de iluminação. Não há dúvida de que nos mais antigos mi­ tos da humanidade — anteriores ao arranjo posterior de terramãe e do céu-pai — o princípio feminino, maternal, é celestial, enquanto o masculino, ou paternal, é terreno. Robert Graves, em seu trabalho The Greek Myths, dá um relato vivido do que talvez seja um dos mais antigos mitos da criação do mundo, se­ gundo em antigüidade provavelmente apenas ao mito babilônico de Ishtar. Nele, o mito pelasgiano, encontram-se dois dos mais claros protótipos das duas divindades de Jung no Quin­ to e Sexto Sermões. A fábula, que leva o nome de Pelasgo, o pri­ meiro homem cuja ascendência ela relata, fala-nos da mãe do caos celestial, Eurínome, que surgiu nua do nada original. Ela separou o mar do céu e realizou sua dança solitária sobre as on­ das. No decorrer de sua grande e presumivelmente mais seduto­ ra dança, surgiu do vento do norte, que ela acariciou com as mãos, uma enorme serpente chamada Ofion. Encantado pela dança de Eurínome, Ofion enrolou-se em suas pernas e teve intercurso sexual com ela. Eurínome, tendo concebido da serpen­ te, transformou-se em pomba, pairando sobre o mar. (Deve-se lembrar a analogia com a imagem do Espírito Santo do Cristia­ nismo, sobrevoando as águas do Jordão no batismo de Jesus, sob a forma de pomba.) Chegada a hora,Eurínome, sob a forma de pomba, pôs o ovo cósmico; Ofion chocou-o, enrolando-se sete vezes nele. Do ovo chocado, originaram-se todos os seres e coisas existentes no cosmo, incluindo o sol, a lua, as estrelas e tudo o que é vivo ou inanimado. O curioso par divino residiu no Monte Olimpo até o dia em que Ofion enraiveceu a deusa, ao afirmar com arrogância que ele era o criador do universo. Em sua cólera, a mulher divina feriu-lhe a cabeça com o calcanhar, arrancando-lhe as presas, e o expulsou do Monte Olimpo, exilando-o nas regiões do interior da terra. Dos dentes de Ofion, nas­ ceram subseqüentemente Pelasgo e a raça dos pelasgianos. Num 194

contexto gnóstico, é importante notar também que Eurínome criou os sete planetas e, sobre cada um, colocou um syzygy de um casal titás, para que todos os planetas fossem regidos tanto pelo macho como pela fêmea. Esse mito pré-helênico da criação — utilizado com toda pro­ babilidade por algumas sociedades pré-históricas adoradoras da Mãe, no Oriente Médio e Próximo, e que pode interessar às fe­ ministas quanto a conhecimentos favoráveis a noções de supe­ rioridade feminina — apresenta muitas semelhanças com o es­ quema de Jung no Quinto e Sexto Sermões. No Sexto, narra-se que o pai telúrico, Phallos, aproxima-se da alma como uma ser­ pente, ao passo que a mãe celestial vem como uma pomba bran­ ca. A serpente fálica vive no interior da terra e associa-se aos es­ píritos dos mortos, enquanto o pássaro do céu é descrito como "casto e solitário.” No Quinto Sermão, faz-se menção a eles com as palavras alemãs Geistgkeit, que de forma algo inadequa­ da pode-se traduzir por espiritualidade, e Geschlechtlichkeit, mais adequadamente traduzida -como sexualidade. Jung define Geistigkeit como um poder que recebe e compreende; nesse sen­ tido, devido à sua receptividade, é considerada feminina. Gesch­ lechtlichkeit ou sexualidade, constitui o princípio doador e ge­ rador, portanto concebido simbolicamente como masculino. Nos escritos científicos posteriores de Jung, essas forças duais incorporam-se fundamentalmente nos conceitos de Eros e Lo­ gos: a tendência psicológica abstrato-conceitual e o relaciona­ mento ou a tendência orientada para a conexão. No nível indi­ vidual, elas aparecem como imagens contra-sexuais da psique: anima e animus. Através de uma observação mais detalhada do Quinto Ser­ mão, descobre-se que as idéias introduzidas aqui são muito mais complexas e esotéricas do que a versão popularizada que se im­ pôs na literatura padrão da psicologia analítica. Embora a lite­ ratura junguiana posterior e, até certo ponto, algumas das pró­ prias declarações de Jung, pareçam tentar velar as complexida195

des e obscuridades desse mistério dos syzygies humanos, o qua­ dro que nos é apresentado no Quinto Sermão está repleto de curiosas implicações de grande profundidade. E sempre alta­ mente arriscado tentar interpretar as percepções gnósticas de forma por demais simples, coerente e inofensiva. Parece que esse foi o tipo de tentativa realizada por vários escritores a res­ peito do mistério dos dois "grandes demônios super-humanos” descritos por Jung nos Sermões. A título de comparação, expo­ remos de maneira muito breve alguns elementos do panorama popular apresentado por muitos seguidores cotemporâneos de Jung. De acordo com o relato popular, as mulheres caracterizam-se pelo princípio de Eros, isto é, pela habilidade para estabelecer co­ nexões, enquanto o homem orientá-se na direção do Logos, a função do pensamento analítico. Isso poderia dar a impressão de que os dois sexos não apenas se predispõem em termos gerais a esses princípios psicológicos ou se distinguem vagamente por eles, mas estão de certa forma a eles confinados. De fato, alguns dos mais respeitados escritores junguianos sugerem enfaticamen­ te esse confinamento. A dra. Jolande Jacobi, em seu clássico tra­ balho The Psychology o f C. G. Jung, afirma categoricamente que, “assim como o macho, por sua própria natureza, hesita no plano de Eros, também a mulher será sempre insegura no domínio do Logos” . Não é preciso ser feminista para sentir-se desconfortável com tal “convicção” dogmática. Sem dúvida, o próprio Jung foi muito mais conjetural e misterioso ao escrever sobre Eros e Logos, ou sobre anima e animus, como evidencia a seguinte declaração: A mulher é compensada por um elemento masculino e, portanto, seu inconsciente possui, por assim dizer, um caráter masculino. Isso re­ sulta numa considerável diferença entre homens e mulheres, e por con­ seqüência chamei o fator produtor de projeções nas mulheres de ani­ mus, que significa mente ou espírito. O animus corresponde ao Logos

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paternal, assim como a anima corresponde ao Eros maternal. Mas não pretendo dar uma definição muito especifica sobre esses dois conceitos intuitivos25 (itálico nosso.)

Em outro local, apesar de afirmar que esses conceitos revela­ ram-se empiricamente válidos e operativos, Jung adverte os leitores sobre o caráter experimental de suas descobertas: . . . longas e variadas experiências foram necessárias para a compreen­ são empírica da natureza da anima e do animus. O que quer que tenha­ mos a dizer sobre esses arquétipos, portanto, é diretamente verificável, ou, pelo menos, demonstrável por fatos. , , , (itálico nosso).

Ao mesmo tempo estou ple­ namente ciente de que estamos discutindo um trabalho pioneiro que por sua própria natureza pode ser apenas provisórios

Os exemplos supracitados sugerem que Jung, de certo modo, continha-se nesse assunto vital; ele sabia mais, porém relutava em revelá-lo. Pode-se argumentar que parte considerável de sua obra possui características semelhantes. Em outra passagem do presente volume, descrevemos seu trabalho como uma “ciência nascida do mistério” . Jung tanto foi abençoado como amaldi­ çoado por esse mistério que pairou sobre a fonte de seus ensina­ mentos; um mistério que não se pôde revelar de uma vez por to­ das em termos claros, mas teve de ser adaptado muitas vezes às formas mutantes de receptividade e compreensão, que sozinhas São capazes de revelar camadas sempre mais profundas da es­ trutura da realidade. O Quinto e o Sexto Sermões revelam um modelo de polarida­ des macho-fêmea, em que há certas diferenças qualitativas fun­ damentais entre as psiques do homem e da mulher. A diferen­ ciação sexual não se restringe a uma mera questão de biologia, mas de psicologia também. Existe uma psique feminina e outra masculina, de acordo com os Sete Sermões, bem como segundo os escritos junguianos posteriores. No entanto, os Sermões des­ crevem uma situação que complica o assunto e dificulta as con­ 197

clusões simples e racionais. Como se mencionou anteriormente, há dois poderes fundamentais. Um é a espiritualidade, Geistig­ keit, de caráter feminino, que recebe e compreende em harmo­ nia com o céu; o outro é a sexualidade, Geschlechtlichkeit, de caráter masculino que gera e cria, semelhante à terra. A expli­ cação ilusoriamente fácil é que esses são o Logos masculino e o Eros feminino. Todavia, a evidência contraria tal exposição. Neste sermão, o princípio masculino possui todas as qualidades de Eros: é descrito como sexualidade; é procriador, telúrico e voltado para o microcosmo. No entanto, é masculino e chama­ do pelo nome inconfundível de Phallos. Por outro lado, no ser­ mão o princípio feminino não é outro senão o Logos: recepti­ vo e, mais importante ainda, abrangente. Pode restar pouca dú­ vida, se existe alguma, de que os Sermões apresentam-nos um Eros masculino e um Logos feminino. Ao trazer essas categorias a um nível pessoal, surge outro quadro novo. Ambos, a "Mãe Celestial” e o "Phallos” , estão presentes tanto no homem como na mulher. Não há nenhuma implicação clara de que quaisquer dessas forças se encontrem permanentemente no nível inconsciente; ao contrário, as duas parecem operar em esferas particulares de atividade. Assim, o sermão declara: A sexualidade do homem é mais terrestre, enquanto a sexualidade da mulher é mais celestial. A espiritualidade do homem é mais celestial, porquanto se move na direção do maior. Por outro lado, a espiritualida­ de da mulher é mais terrestre porque se move na direção do menpr.

Claramente nos confrontamos aqui com uma constelação de forças espirituais substancialmente diferente daquela mais comumente aceita pelos psicólogos analíticos. Também é eviden­ te que o modelo quádruplo apresentado possui implicações por­ tentosas na esfera da cultura e da comunidade, que consiste na questão levantada pelos mortos inquiridores em primeira instân­ cia. Os dois grandes princípios de Mater Coelestis e Phallos agem

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diretamente sobre os princípios espirituais e indiretamente sobre os princípios sexuais da psique masculina e feminina, respectiva­ mente. O Logos rege o espiritual no homem e o sexual na mu­ lher; Eros, por sua vez, rege o espiritual na mulher e o sexual no homem. Isso deixa ambos os sexos com um princípio orienta­ do por Logos e outro por Eros, indicando assim que existe uma dualidade em cada sexo. Vamos examinar agora as implicações psicológicas práticas desses arranjos. A mentalidade masculina sofre atuação direta da Mater Coelestis, feminina, a Deusa-Logos; o princípio de Phallos, o Deus-Eros, tende a agir sobre a psique masculina a partir do nível inconsciente. No curso da formação do seu ego, o ho­ mem identifica-se com a mente, com a lei e a ordem, com a in­ dividualidade extrovertida consciente; em resumo, com as simbolizações e manifestações do Logos. Conseqüentemente, o ele­ mento de Eros — fertilidade, sexualidade, romance, mistério — todas as diversas facetas do Phallos subterrâneo recuam para o Hades do inconsciente. Na caverna subterrânea do famoso so­ nho da infância de Jung, entronado num assento de poder, reina o monstruoso deus fálico com aparência de serpente, en­ quanto fora, atmosfera clara da razão, iluminada pelo esplen­ dor do sol da consciência, paira o pássaro branco da grande deusa, o Espírito Santo, Sofia,*, o Logos feminino. O deus fáli­ co, por ser inconsciente, é percebido pelo homem somente atra­ vés de projeção. Assim, o homem projeta seu lado obscuro, eró­ tico, sobre a mulher, a quem então teme e ao mesmo tempo de­ seja, precisamente por temer e desejar seu próprio Eros incons­ ciente. Aqui reside, a verdadeira razão para a distorcida visão há muito sustentada, segundo a qual as mulheres são perigosas Sedutoras que desencaminham os homens, criaturas cheias de uma sexualidade misteriosa e ameaçadora, ao mesmo tempo intimidadoras e atraentes a psique masculina. A mulher como feiticeira, tentadora, Eva — a cúmplice voluntária da serpente maléfica da historiado Gênese —; estas e outras figuras similares

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revelam-se todas como projeções do Eros inconsciente da psi­ que masculina. Ao descrever a condição da psique feminina, o Quinto Ser­ mão afirma que "a espiritualidade da mulher é mais terrestre, porque se move na direção do menor” . Pode-se depreender daí que a psique consciente da mulher, por voltar-se exteriormente para o mundo, ou orientar-se para a diferenciação, pode relacio­ nar-se livremente com inúmeras tarefas extrovertidas, porém normalmente sem atribuir-lhes significado consciente. Assim, a psique feminina funciona freqüentemente na base da famosa "intuição feminina” , ou seja, ela faz as coisas certas, embora sem saber por quê. Pode-se dizer, então, que a psique masculina ten­ de a captar sentido no mundo exterior ou consciente mais pron­ tamente do que a feminina; esta sente menos necessidade da ló­ gica concreta e da racionalização consciente exigida pelo ho­ mem com tanta freqüência, não apenas devido às pressões so­ ciais, mas devido à sua falta de desenvolvimento intuitivo. A au­ sência de um senso intuitivo natural leva os homens a recorrer constantemente às funções analíticas da razão, ao passo que as mulheres em geral jobtêm resultados práticos excelentes na vi­ da exclusivamente por meio da inclinação intuitiva. E no domí­ nio de Eros, incluindo a sexualidade, que o senso de sentido da psique feminina manifesta-se. E a isso que o sermão se refere ao chamar a sexualidade da mulher de mais celestial do que a do homem; "céu” denotando mais uma vez a Mater Coelestis ou Deusa-Logos. No nível psicológico, relacionamento e conexão aparecem como o grande portador do significado feminino, en­ quanto no nível sexual de sua expressão a psique feminina é ca­ paz de descobrir significado muito mais prontamente do que sua contraparte masculina. Pode-se dizer, com leve exagero, que a sexualidade feminina tem os olhos abertos para o significado, enquanto a masculina é cega. O pássaro branco do Logos perce­ be sentido e verdade transformadora no plano sexual; contudo, a serpente fálica vê pouco ou absolutamente nenhum significa­ 200

do. É de fato essa cegueira da sexualidade masculina que torna a projeção da anima tão vital para o homem, ao passo que a mu­ lher pode evitar a projeção do animus com um grau maior de freqüência. Um relato um tanto divertido de certos aspectos desse processo nos é dado por Jung na seguinte declaração: Uma grande indefinição feminina é a contraparte desejada para uma definição e inequivocabilidade masculina que só se pode estabelecer sa­ tisfatoriamente até certo ponto, se um homem conseguir eliminar tudo o que é duvidoso, ambíguo, incerto e confuso em si mesmo através de sua projeção sobre uma encantadora inocência feminina. Devido à ca­ racterística indiferença interior e ao sentimento de inferioridade que constantemente se mascara como inocência ofendida, o homem se en­ contra no papel favorável de ser capaz de suportar as bem-conhecidas inadequações femininas com superioridade porém indulgência, quase com gentileza cavalheiresca.27.

Na citação irônica acima, Jung dá expressão às distorções introduzidas na imagem da mulher segundo a percepção do homem, devido à projeção do caráter ambíguo e indefinido de seu inconsciente, enquanto a projeção distorcida similar e muito mais grave da força de Eros, mencionada anteriormente, é documentada por Jung da seguinte forma: O que o homem encontrou para dizer sobre o erotismo feminino, e especialmente sobre a vida emocional da mulher, deriva na maior parte da projeção de sua própria anima e, conseqüentemente, é distor­ cido.28

De fato, os Sermões reverenciam a psique feminina de uma forma mais clara do que a encontrada na literatura posterior da psicologia junguiana. Eles afirmam que a mulher nao é total­ mente regida por Eros, mas que o princípio ,do Logos revela-se bastante poderoso nela no nível inconsciente, situação essa que na realidade lhe confere certos benefícios, que tendem a torná-la a mais introspectiva, intuitiva e espiritualmente consciente dos 201

dois sexos. A acusação feminista, ouvida com freqüência, de que o modelo psicológico janima-animus/Eros-Logos se apresenta mais favorável aos homens do que às mulheres é muito menos aplicável ao exemplo encontrado nos Sete Sermões do que ao* seu relato popular na literatura contemporânea. Portanto, não é verdade que, enquanto os homens podem manter controle de todas as atividades relacionadas com o Logos, e meramente acrescentar uma pequena porção de Eros à sua composição, as mulheres jamais desenvolverão o Logos. Mudanças desejáveis nesse sentido, empreendidas na esfera social, não apenas encon­ tram aprovação no espírito desse sermão, mas se mostram clara­ mente desejáveis e necessárias. A pessoa individuada deve apren­ der a se colocar acima da cega e compulsiva força da anima e do animus, de Eros e de Logos. Como afirma o mestre em nosso sermão: Quando não podeis distinguir entre vós próprios, de um lado, a se­ xualidade e espiritualidade, de outro, e quando não sois capazes de con­ siderar estes dois como seres acinía e extériores a vós, então sois vitima­ dos por eles, i.e., pelas qualidades do Pleroma. Espiritualidade e sexuali­ dade não constituem qualidades vossas, não são coisas que podeis pos­ suir e apreender; ao contrário, trata-se de demônios poderosos, mani­ festações de deuses e, portanto, revelam-se muito superiores a vós e existem em si mesmas.

Naturalmente, isso se refere à natureza arquetípica, soberana, dessas polaridades, que não devem ser consideradas de caráter personalístico. As implicações históricas e sociais disso são consideráveis. Surge a proposta de que, na esfera comunal e interpessoal, cer­ tas características e regras distintas para homens e mulheres constituem uma necessidade psicológica. Certamente, isso não significa que os estereótipos femininos e masculinos tradicionais de tempos passados precisem ser julgados sacrossantos e dignos de preservação. A forma tomada pelas grandes polaridades em 202

vários períodos históricos com certeza muda, porque tal é a natureza do processo histórico. Ao final do Quinto Sermão, o mestre indica que determinadas comunidades e civilizações estão sob os auspícios de Eros, enquanto outras estão sob os auspícios de Logos. Seguindo os estudos psico-históricos monu­ mentais de Erich Neumann, podemos pressupor que as primei­ ras civilizações matriarcais, com seu direito materno associado a sacrifícios humanos e à sexualidade primitiva, obscura, eram manifestações 'do princípio de Eros, enquanto a organização democrática e racional das cidades-estados gregas posteriores abrigavam-se sob o Logos. Uma aplicação contemporânea des­ se critério pode levar à conclusão de que o número crescente de sociedades comunistas e socialistas em nosso mundo atual anuncia uma erupção da comunidade de Eros, versus a corren­ te libertária e individualista das democracias, as quais conti­ nuam vinculadas ao Logos. Qualquer que seja o ponto de vista a respeito dessas questões parece claro que em nenhuma dessas sociedades ocorrerá uma erradicação das diferenças psicológicas entre os sexos, como de fato jamais ocorreu no passado. Uma integração total dos sexos no nível externo da sociedade humana contraria inega­ velmente o modelo junguiano, tanto como o apresentado nos Sete Sermões quanto encontrado nos escritos psicológicos de Jung e de seus seguidores e comentaristas. O ímpeto de energia psíquica operante na psique feminina e masculina, respectiva­ mente, não é o mesmo. Foi Freud, não Jung, que chegou perto de postular uma espécie de modelo psicológico unissexual, ao sustentar a curiosa tarefa do "repúdio da feminilidade” como um objetivo dentro do processo analítico para homens e mulhe­ res. Não existe apenas um impulso psíquico básico, mas dois, que por sua vez manifestam-se de uma série de formas contras­ tantes nos vários níveis. Deduz-se dessas considerações que os movimentos atuais voltados para a revisão do status da mulher òu, efetivamente, dos dois sexos, estão fadados ao malogro, na 20 3

medida em que suas metas declaradas são da ordem de uma integração dos sexos de acordo com um modelo unissexual. Não o unissexual mas a androginia é a verdadeira finalidade da transformação da psique; essa androginia, contudo, de fato rara e preciosa, encontra-se somente no mais elevado floresci­ mento da alma e, conseqüentemente, da humanidade. O unis­ sexual é um substituto irreal distorcido para a androginia, como um bode disforme com apenas um chifre em relação a um unicórnio. O caminho para a androginia, que num perío­ do anterior disfarçava-se sob as cifras da Alquimia, foi adequa­ damente indicado por Jung em seus comentários clássicos sobre o trabalho alquímico Rosarium Philosophorum, ao qual ele deu o nome prosaico de A Psicologia da Transferência. * Se uma androginização da cultura é ou não uma possibilidade real configura uma questão das mais difíceis de responder. Tal pro­ cesso não poderia ser produzido por desígnio político ou social, mas apenas surgir como resultado da individuação e conseqüen­ te androginização de um número suficientemente grande de pessoas em dada sociedade, que poderiam então imprimir sua marca, por assim dizer, na comunidade e na sua consciência. O acesso para as supremas alturas pneumatológicas da andro­ ginia é uma longa e árdua via de transformação, trilhada em meio a muito trabalho e sofrimento. Esther Harding em sua obra monumental, Psychic Energy, delineia quatro estágios desse processo igualmente vivenciado por indivíduos e socieda­ des em evolução. A primeira condição é a identificação do ego com o demônio da sexualidade, com o Geschlechtlichkeit men­ cionado no Quinto Sermão. Trata-se de um estado auto-erótico e narcisista no qual a libido é essencialmente autogratificante e não-produtiva. Essa condição resulta da íntima identificação do ego com o inconsciente. O segundo passo coloca a força da * A matéria completa sobre androginia foi também enfaticamente explorada por June Singer em seu trabalho Androgyny (Garden City, N.Y., Anchor Press/Donbleday,

1976).

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emoção e a personalização do objeto amoroso em jogo. A sexua­ lidade agora está sempre ligada com a emoção, que se vincula â pessoa como um todo e não apenas âs características sexuais Uma intensificação, particularmente em termos de projeção provoca a terceira fase, com freqüência chamada de amor romântico. Nesse estágio da transformação da sexualidade o objeto amoroso apresenta-se como uma personalidade distinta e diferenciada aos olhos do amante, mas, além disso, a persona­ lidade do amado passa a se revestir muito de valores nela proje­ tados a partir do inconsciente do amante. O objeto então se torna cada vez mais o psíquico secreto do autoconhecimento, concretizado, por meio de projeções impostas sobre o compa­ nheiro. A porção do homem e da mulher comumente consig­ nada às regiões sombrias do inconsciente emerge sob forma perceptível, misturada com a personalidade de um ser vivo. O quarto e último estado é o casamento místico, em geral co­ nhecido sob o nome clássico de hieros gamos. Esse desdobra­ mento completamente gnóstico - que, de acordo com todas as indicações, constituía a essência do rito esquecido dos gnósticos valentinianos, citado em vários escritos como o mistério da câmara nupcial - ainda utiliza a presença de per­ sonalidades vivas como participantes. Todavia, por meio de intrincados processos de modificações e transformações às quais se sujeitam as projeções, o “casamento místico” pro­ duz uma internalização da relação amorosa. Isso resultará finalmente na total transformação dos parceiros em andró­ ginos espirituais, nos quais os opostos foram unidos pela al­ quimia do amor ou, para usar as palavras do. Evangelho Gnós­ tico de Tomé, “o macho e a fêmea tornaram-se um só” . Tra­ ta-se de uma das mais significativas descrições do longo pro­ cesso conducente à androginia. É bastante evidente que esse processo gnóstico pouco tem em comum com as visões politi­ zadas mal-concebidas e precipitadas de uma sociedade unissexual instantânea. 205

Assim, a individuação da humanidade de um lado alcança os céus, onde a mãe celestial, receptiva e divina da mente eter­ na (a Mater Coelestis) espera para receber-nos; de outro, está arraigada no poder subterrâneo do Eros fálico {Phallos), o pai telúrico, cujo poder e energia elementar fornecem a força pela qual podemos ascender. O falo, como uma árvore viva, cresce dos recessos úmidos e escuros do solo instintivo e atinge o vácuo infinito do espaço, penetrando no ventre da Mater Coelestis, a mãe etérea entronizada entre as estrelas. O sêmen do falo terrestre, a seiva da etz chiim (a Árvore da Vida na ca­ bala) projetada no ventre da mãe celestial ocasiona a fertiliza­ ção do ovo cósmico psicológico do qual um novo cosmos de consciência destina-se a surgir. Dessa maneira, como resultado do jogo eônico dos opostos dançantes e litigantes, a união fi­ nal entre o céu e a terra gera e dá origem ao andrógino Anthropos, o Novo Homem, o Cristo gnóstico, o paradigma do ego individuado e transformado de todo a indivíduo e toda huma­ nidade. Das grandes tribulações dos leões, da fornalha alquímica ígnea da vida cósmica, os opostos, criaram aquilo que represen­ ta sua união e, ainda, é mais do que qualquer um deles jamais po­ deria ser. A dialética da alma produziu a síntese viva que, além das categorias passadas de tese e antítese, aponta para o futuro. Pelo reconhecimento do amado celestial do Eterno Feminino, os Sermões juntam-se à grande visão final da Mater Coelestis em Fausto: Tudo o que em nós é passado Foi apenas refletido; Tudo o que em nós se perdeu Aqui é corrigido; Todo indescritível Aqui é descrito; A Eterna Feminilidade Conduz-nos às alturas.29

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Em meio a essa aspiração extática, o olhar da alma não se desvia da terra, pois como Jung nos lembra enfaticamente em sua Psicologia e Alquimia: "Nenhuma árvore nobre, bem desen­ volvida, jamais repudiou suas raízes escuras, porque ela cresce nao apenas para cima mas também para baixo”. O SEXTO SERMÃO - A SERPENTE E A POMBA No Sexto Sermão, o mestre elabora o tema da sexualidade e da espiritualidadej com ênfase especial na manifestação desses princípios na esfera das imagens arquetípicas sob as formas de serpente e pássaro branco. A serpente e o pássaro branco são descritos respectivamente como "alma semi-humana” , simboli­ zando claramente incorporações particulares dos dois princí­ pios dos opostos que, quando integrados num estado final de união, compõem a totalidade do ser rumo à qual a consciência humana se move em seu esforço de individuação. A serpente e o pássaro em si constituem-se de uma dualidade formada pelos opostos de desejo e pensamento, o primeiro chamado de pensamento-desejo e o segundo de desejo-pensamento. Pode-se tomar essa descrição enigmática como indicativa de que a ser­ pente da sexualidade tem seu princípio básico de motivação no desejo e de que seus pensamentos, por conseguinte, sempre se fixam no desejo; o pássaro branco da espiritualidade, por sua vez, procede da região do pensamento abstrato, e a expres­ são de seu desejo continua arraigado no pensamento. A serpen­ te representa o pensamento do desejo, ao passo que o pássaro configura o desejo do pensamento. Novamente Jung chama nossa atenção para o intricado e quase indistinguível entrelaça­ mento e composição dos princípios dos opostos na psique. Como o Yin e o Yang chineses, cada oposto sempre contém sua própria polaridade oposta em estado de semilatência, do qual, através do princípio de enantiodromia, ele pode emergir para a arena do crescimento e da atividade, no momento indi­ 207

cado para esse propósito pelos padrões de seu desenvolvimento. Macho e fêmea, luz e treva, Eros e Logos combinam-se eterna­ mente em vários níveis de sua inter-relação, em séries infinitas de polaridades alternadas que levam todos os julgamentos e determinações bem-definidas a nada. Como foi expresso pelo Evangelho Gnóstico de Felipe, nem o bom é bom, nem o mau é mau, nem a vida é vida, nem a morte é morte, pois todos esses opostos são irmãos uns dos outros e cada qual será convertido à condição original em algum momento do futuro. No processo interminável de combinações e recombinações dos opostos, nenhum estado permanente de liberdade e estabilidade espiri­ tual existe. Só aqueles — nas palavras do mesmo Evangelho — elevados acima do mundo são verdadeiramente indissolúveis e eternos. O mistério dos opostos é claramente um assunto sujeito ao julgamento discriminativo do intelecto humano. Pode-se dizer que não consiste um problema a ser solucionado, mas numa condição a ser superada pela Gnose. Por isso todos os sistemas gnósticos, seja do século III ou X X , revelam caráter psicológico. A psique, ao contrário do raciocínio filosófico, em­ penha-se pela reconciliação dos opostos. Esse processo, com fre­ qüência paradoxal e até autocontraditório, expressa não obs­ tante um significado transformador que, no final das contas, valoriza a qualidade da consciência. Se os Sete Sermões revelam algo, é que a estrutura do ser, tanto no nível cósmico-coletivo quanto no humano-individual de sua expressão, compõe-se de uma cadeia infinita de opostos polares. O intelecto filosófico deseja submeter esses opostos à análise racional e, desse modo, extrair sentido dos padrões em que se organiza o relacionamento entre eles. Tem sido a tra­ gédia da cultura ocidental nunca poder satisfazer esse desejo persistente da filosofia de forma total e definitiva. Por mais de dois milênios, a pesquisa filosófica tem-se ocupado com o signi­ ficado da vida sem criar o que se poderia considerar diretrizes permanentes para sua descoberta. Não foi sem alguma razão 208

que o finado satirista, Ambrose Bierce, definiu a filosofia como uma rota com muitas estradas que levam de nenhum lugar ao nada. Na medida em que alguém se predisponha a con­ cordar com essa dura declaração, talvez seja útil considerar — como Jung e, antes dele, os gnósticos costumavam fazer — que a questão do significado não configura em absoluto um pro­ blema teórico ou filosófico. O significado não é um silogismo ou uma exposição de lógica mais do que um dogma destilado da Torá ou do Novo Testamento. A ciência biológica, física ou matemática não fornecem mais respostas à busca de sentido do que a interpretação da psique humana somente em termos de experiência pessoal. A Gnose, conforme a visão de homens como Valentino, Basilides e seus seguidores, representa a expe­ riência da totalidade ou da inteireza. Esta deve ser vivida no tempo e também fora do tempo. A relação de tensão que liga opostos como o pessoal e o impessoal, o consciente e o incons­ ciente, o tangível e o inefável em concordância com o princí­ pio do beneficio do conflito mencionado com referência ao Quinto Sermão, gera o elemento do significado, o qual se pode encarar mais como um processo e menos como uma condição estática. A neurose geral de nosso tempo, definida por Jung como um sentimento generalizado de futilidade e ausência de sentido resulta da diminuição da tensão entre os opostos pola­ res do ser. Na falta dessa tensão, o ser humano, como indicou Jung, desenvolve o sentimento de que é uma criatura caótica e indefesa, destituída de significado. Essa carência de sentido, que se pode descrever mais como existencial do que conceituai, impede o indivíduo de viver a vida com a intensidade necessá­ ria ao seu pleno gozo. Sob essas condições, surge certo ranço característico de uma vida que não é a expressão do ser humano completo. A inexistência de significado constitui a principal causa de distúrbios psicológicos que, com muito maior freqüencia do que os traumas de infância ou os complexos infantis, levam o indivíduo aos tormentos da neurose. Jung declarou 209

diversas vezes que uma psiconeurose deve ser entendida, em última instância, como a angústia de uma alma atormentada pela busca de sentido. O intuito do pensamento gnóstico sempre foi opor um tipo especial de significado à falta de significado da vida. Esse significado é existencial e experimental, revelando-se no conteúdo místico da alma, espontaneamente criado e inten­ samente vivido. Em termos práticos, pode-se dizer que isso implica que o significado da vida não se presta a ser descoberto ou calculado, devendo ser vivido. Viver o significado consis­ te, então, num processo misterioso, revelado pela lucidez poé­ tica do mito, do sonho e da imaginação, e não pelas preocupa­ ções do ego consciente. Em Memórias, Sonhos e Reflexões, Jung referiu-se várias vezes à busca do sentido da vida e do ser humano, concluindo que toda resposta a essa grave questão não passa de uma interpretação ou conjetura humana, uma confis­ são ou crença. Contudo, sua vasta obra evidencia que a seu pró­ prio modo ele encontrou uma resposta a essa questão. Essa resposta, ele afirmou repetidamente, deve ser descoberta num curioso processo, na interação ou intercâmbio dos opostos do ser, conforme foi revelado na experiência da psique. Poderíamos dizer, então, que aí reside o verdadeiro cerne da Gnose de Jung. A experiência da psique — o vaso alquímico, no qual todas as pombas e serpentes, deuses e demônios, ardentes e expansores se combinam e se recombinam, numa venerável e * majestosa dança de formações e transformações — é o produtor do significado, o criador da verdade. Nesse re­ conhecimento, Jung foi inspirado principalmente pelo exemplo pioneiro dos antigos gnósticos, embora também tenha sido sus­ tentado pelas visões de outros espíritos semelhantes ao longo dos tempos. Bem gratificado deve ter-se sentido Jung quando, no fim da vida, confrontou-se com a magnífica declaração de Jesus contida no então recém-descoberto Evangelho de São Tomé: "Há luz dentro de um homem de luz, e ela ilumina o mundo todo. Se ele não brilha, há treva” . Como Valentino no 210

passado, Jung sustentou a opinião de que a própria humanidade manifesta a vida divina bem como a divina revelação e que a ver­ dadeira igreja, ou ekklesia, é a porção da humanidade que reco­ nhece sua própria origem divina. Jung concordou com o singu­ lar dito da igreja primitiva; "Fora da igreja, não há salvação” (Extra ecclesiam nulla salus), mas por igreja ele compreendia a comunidade de pessoas conscientes, ou como Valentino tê-losia chamado aqueles "considerados mais habilidosos” . As afir­ mações do mestre na última parte do Quinto Sermão, com re­ ferência à utilidade da comunidade, deve ser interpretada à mesma luz. Os deuses, ensina-nos o Sermão, forçam-nos a uma comunidade, pois a fraqueza da vontade humana facilmente desvia o indivíduo do próprio desígnio escolhido de individua­ ção. Enquanto assim reconhece o valor de certo tipo de comu­ nidade, Jung firma-se como o verdadeiro gnóstico, quando insis­ te na igual importância da condição do "solitário” ou do "iso­ lado” , um personagem altamente elogiado pelo Evangelho de São Tomé e por outros trabalhos gnósticos. A comunidade da­ queles de igual opinião que buscam a Gnose e o individualismo espiritual ou "solidão” do gnóstico não são apenas compatíveis mas complementos necessários um ao outro, como se afirma nas linhas finais do Quinto Sermão: Na comunidade haverá abstinência. Na solidão deixai que haja desperdício de abundância. Porque a comunidade é profundidade enquanto a solidão, altura. A verdadeira ordem na comunidade puri­ fica e preserva. A verdadeira ordem na solidão purifica e aumenta. A comunidade dá-nos calor, enquanto a solidão nos dá luz.

A acusação feita certa vez pelos ortodoxos contra os gnósti­ cos, de que o empenho destes opunha-se à comunidade — e com freqüência repetida hoje por ativistas sociais de várias nuanças contra o chamado narcisismo de transformação psico­ lógica — revela-se, portanto, uma contenda falaciosa e injusta. Não a comunidade e sim uma comunidade inconsciente é ob211

jetável aos olhos dos gnósticos. Os cristãos ortodoxos oposi­ tores dos gnósticos costumavam insistir que a humanidade é pecaminosa, corrupta e, conseqüentemente, precisa de um meio além de seus poderes para retornar a Deus. Esses meios, segundo eles, revelavam-se em suas escrituras canônicas distorcidas e expurgadas, além de estarem resguardadas dentro da comunida­ de dos fiéis, a "arca da salvação” . Atualmente, os ativistas sociais também proclamam que somente nos interesses sociais da comunidade e da sociedade há verdadeira realização. O parti­ do político, o movimento social, torna-se dessa forma a nova arca da salvação, e o indivíduo é mais uma vez reduzido a uma figura de valor desprezível, destinada a ser útil apenas através de suas ligações com causas e os propósitos que transcendem o valor legítimo da mente individual. Jung, como Valentino, dispunha-se a endossar a participação da comunidade, contan­ to que a unidade comunitária pudesse ser considerada mera aju­ da e instrumento ao autoconhecimento, além de um agente equilibrador necessário para compensar os excessos do indivi­ dualismo. A ortodoxia religiosa — que tão profundamente influenciou todo o pensamento da nossa cultura, a ponto de nem mesmo os ateístas conseguirem escapar de sua aura — sempre sustentou que a experiência da psique humana não poderia produzir nada semelhante à salvação por ser essencialmente pecaminosa. O ter­ mo para pecado utilizado nas fontes cristãs antigas é a palavra grega harmatia, que interessantemente deriva da arte do arco e flecha e denota "errar a mira” . A concepção do ensinamento cristão e judaico tradicional é a de que os seres humanos são por natureza arqueiros espirituais extremamente medíocres, sempre com tendência a errar a pontaria. A humanidade sofre desespero, enfermidade, tristeza e privação porque foi impedida pela vontade do Criador de jamais acertar realmente na mosca do alvo cósmico. Assim, só lhe resta confiar na providência proveniente de fontes externas, isto é, na missão salvadora de 212

Jesus. Deus tornou-se homem para salvar o homem, mas o homem jamais se tornará deus para se salvar. Não só a desse­ melhança separa o Divino do humano, porém a terrível carga do pecado humano. Jung seria a última pessoa na Terra a discordar do argumento de que, até certo ponto, pode-se realmente considerar pecami­ nosos os seres humanos. As neuroses e outros distúrbios psico­ lógicos compõem, em certa medida, a natureza das falhas mo­ rais. Corresponder ao mais alto potencial da alma é um objetivo moral intrínseco à vida humana e, quando falhamos em realizar esse ideal moral básico, sofremos. Os deuses vingam-se daqueles que param de crescer em espírito. Obter consciência a partir do inconsciente constitui de certa forma, um propósito moral, e nosso malogro em consegui-lo é uma deficiência moral. No entanto, essas categorias morais de fracasso e distúrbio psico­ lógico por sua vez fundamentam-se em algo mais profundo, que se pode definir como agnosia ou ignorância. 0 sublime Evange­ lho da Verdade valentiniano, do famoso Nag Hammadi, descreve esse fato psicológico em termos poéticos quando diz que a ig­ norância produziu a angústia e o terror, e que a angústia, de sua parte solidificou-se numa substância semelhante a um nevoeiro, que impediu a todos de ver. O mesmo Evangelho definiu esse tipo de vida, causado pela ignorância, como um pesadelo no qual a alma sente terror, confusão e instabilidade, acompanha­ dos de dúvidas e divisão. Ao contrário do ortodoxo, o modelo junguiano e gnóstico de realidade concebe um tempo em que o ser humano poderá dissipar o nevoeiro entorpecedor e desorientador da ignorância e, nas palavras do Evangelho da Verdade, deixar as obras dessa ignorância para trás como um sonho no­ turno. A afinidade entre essas afirmações mitológicas, referen­ tes à ignorância e às teorias da psicologia profunda é óbvia e foi devidamente observada por alguns intérpretes das escrituras gnósticas, notadamente por Elaine Pagels (The Gnostic Gospels). Quando os humanos carecem de introspecções psicológicas, são 21 3

tiranizados pelos impulsos do inconsciente, e Sua ignorância sujeita-os a fracassos de diversos tipos — emocional, físico e moral. Quando se alcança um grau saudável de autoconhecimento, a qualidade do contato com o inconsciente valoriza, respectiva e proporcionalmente, a qualidade da consciência, e com ela a \nda da pessoa inteira. Para citar mais uma vez q Evangelho de São Tomé: Se expressas o que está em ti, o que expressas te salvará. $e não expressas o que está em ti, o que não expressas te destruirá.30

Jung mostrou que o maior auxílio à humanidade, em seu estado de angústia espiritual, em sua cpndição de abandono, deverá ser encontrado na experiência espiritual interior. Por meio desse tipo de experiência, o indivíduo não apenas adquire vários graus de gnose — introspecção, consciência, conscienti­ zação das verdadeiras realidades do ser — mas também recebe a pistis, a confiança, a fé empírica, o que por Si Só assegura a Sobrevivência e a continuidade do esforço de individuação. Jung descreveu a aquisição dessa qualidade da pistis da seguinte maneira: Esse tipo de experiência não pode ser questionado. Só podemos dizçr que jamais tivemos tal experiência, ao que nosso oponente irá replicar: "sinto muito, eu tive”. E aí terminará a discussão. Não obs­ tante o que o mundo pense a respeito (desse tipo de experiência), aquele que a vivência possui um grande tesouro, algo que se tornou para ele uma fonte de vida, significado e beleza, proporcionando ao mundo e à humanidade um novo esplendor. Ele possui pistis e paz. Onde está o critério pelo qual poderíamos dizer que essa vida não é legítima, que essa experiência não é válida e que essa pistis é mera ilusão? Há de fato, alguma verdade melhor sobre as coisas fundamentais do que aquela que nos ajuda a viver? Por essa razão, levou em cuidadosa consideração... os símbolos produzidos pelo inconsciente.31

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Neste ponto, nossas considerações devem retornar aos dois principais símbolos do Quinto e do Sexto Sermões, os prin­ cípios complementares, e porém ainda opostos, de sexualida­ de e espiritualidade, descritos respectivamente como a serpen­ te e o pássaro branco. A pistis que Jung menciona na passagem acima certamente não garante o que as religiões populares cha­ mam de "paz de espírito” , ao menos não a longo prazo. Na me­ dida em que a individuação ocorre, paz de espírito ou alma re­ presenta, na melhor das hipóteses, apenas uma pausa para tomar fôlego entre o conflito passado e o conflito iminente, uma calmaria temporária entre duas batalhas na cônica guerra criativa. Nao importa o quanto a vida do indivíduo tenha sido enriquecida por um ou vários encontros com o inconsciente, ainda persiste o fato psíquico de que somente o conflito conduz ao significado, e apenas mais conflito traz maior significado. A experiência do significado — que é no que se constitui a gnose — não eqüivale à ausência de sofrimento; no entanto, a pistis da consciência autodesperta pode fortalecer-nos contra os riscos dos opostos, contra as presas da serpente e as garras e o bico do pássaro. Assim se compensam perigos do irracional e do racio­ nal, da instintividade e da espiritualidade, contra a flexibilidade da alma gnóstica que, superando todos esses perigos, continua a experimentar picos recém-descobertos de introspecção e transformação e volta *a passar pela reconciliação de novos conjuntos de opostos. O simbolismo da serpente no Sexto Sermão apresenta inicial­ mente certo enigma para o estudioso do Gnosticismo, principal­ mente se estiver imbuído do conhecimento tradicional sobre a serpente gnóstica, conforme é encontrado em algumas escritu­ ras de Nag Hammadi. Em diversos desses tratados, a serpente do Gênese é considerada uma conselheira sábia e sagrada, de fato uma mensageira ou manifestação da Sabedoria divina, a Mãe Sofia, empenhada em resgatar o primeiro par humano da servidão na qual o criador o mantém. Nas obras Sobre a Origem 215

do Mundo e A Hipóstase dos Arcontes, relata-se a história da cooperação de Eva com a serpente sábia e benigna que, longe de constituir uma sedutora satânica, é uma iluminadora e liberta­ dora, persuadindo Eva a comer o fruto que abre os olhos dela e de Adão, conferindo-lhes consciência. Se compararmos a ser­ pente da sexualidade demoníaca descrita no Sexto Sermão com a serpente do paraíso nos mitos gnósticos, uma diferença signifi­ cativa surgirá. A serpente gnóstica do paraíso é sábia e bem-in­ tencionada. A serpente do Sexto Sermão, por outro lado, é cha­ mada de uma prostituta que se consorcia com o demônio e os maus espíritos, um tirânico e atormentador espírito que desvia as pessoas para as más companhias. Pode-se quase cair na tenta­ ção de acusar Jung-Basilides de ter aceito a imagem ortodoxa da serpente em vez da gnóstica! No entanto, a questão é mais complexa. Nos tratados gnósticos mencionados anteriormente, a serpen­ te possui um curioso título dual: o de besta selvagem e também instrutorcL De fato, em Sobre a Origem do M u n d o ;declara-se que a interpretação de besta selvagem é instmtora. Lingüistas eruditos acham que essa curiosa afirmação relaciona-se com o fato de as duas palavras derivarem do mesmo vocábulo da lín­ gua aramaica. Da mesma forma, diz-se que o nome de Eva, bem como os termos para serpente e instruir, apresentam associação similar com o aramaico; portanto, é mais do que provável que os escritores gnósticos pretendiam exprimir uma semelhança em caráter ou um significado subliminar pelo uso de um jogo de palavras — procedimento nada incomum no mundo antigo. Desse modo, um papel dual da serpente sábia começa a revelarse. (Ver John Dart, The Laughing Savior, N. York: Harper and Row, 1976, p. 72). Essa dualidade amolda-se bem ao simbolis­ mo anfíbio arquetípico, pois a serpente, com sua habilidade de mover-se com igual facilidade na água e sobre a terra, sempre foi um símbolo primitivo de dualidade e da co-inerência dos opos­ tos num mesmo ser ou princípio. Em Psicologia e Alquimia, 216

Jung comentou extensivamente sobre o simbolismo da serpente e reconheceu algumas vezes a possibilidade de pelo menos parte da Simbólica tradicional da serpente envolver o mito obscu­ ro do Anthropos gnóstico ou do homem divino, incorporado à natureza. Esse ensinamento, coletado principalmente dos relatos dos padres da igreja, particularmente de Hipólito, refere-se ao protótipo da verdadeira humanidade que aparece nos céus antes da criação do mundo e, em algumas variações do mito, chega eventualmente a penetrar na terra e no próprio reino da natu­ reza. O Anthropos é originalmente andrógino e com o tempo divide-se em duas partes: a feminina, que passa a residir no céu, e a masculina, que se introduz na terra. Entretanto, no estilo gnóstico comum, os dois princípios mantêm certa androginia e, portanto, a serpente fálica da terra ainda é feminina num sentido interior, enquanto o pássaro-mulher celestial oculta uma essência masculina. É essa perene inseparabilidade das polaridades contra-sexuais que torna o pensamento gnós­ tico e junguiano o desespero de todos que anseiam por divisões bem-definidas e imagens diferenciadas para construir sistemas lógicos e divisar teorias racionais. Assim, o deus telúrico mas­ culino, Phallus, manifesta-se num nível inferior como a serpen­ te que a despeito de seu Simbolismo fálico, também se reveste de caráter feminino. Parece que a mitologia gnóstica ofidia, de que fala Hipólito, descreveu um ser muito Semelhante à Serpente fálica do Sexto Sermão. Esse ser — com freqüência comparado ao- falo alado de Hermes ou ao falo do deus-fàraó mutilado, Osíris, emergindo da água, aonde havia sido atirado pela mão desmembradora de Seth — é o homem divino primitivo ocul­ to na terra, à espera de elevar-se de seu esconderijo terres­ tre. A outra porção de Anthroposy aliada à mãe celestial, assim como a primeira associa-se ao pai telúrico, ascendeu aos céus. Trata-se precisamente do pássaro branco do Sexto Sermão. Os dois anthropoi, um da terra e outro do céu, eram muito importantes para o mito pessoal de Jung. Ele parece ter desco­ 217

berto um eco desse mistério, na declaração da primeira Epís­ tola de São Paulo aos Coríntios, de cuja versão latina ele se apropriou para sua lápide mortuária: "Primas homo de terra terrenus: secundus homo de caelo coelestis” . (O primeiro homem é da terra, terrestre; o segundo homem é dos céus, celeste.) L Cor. 15: 47. Chegamos, portanto, ao reconhecimento de que, segundo a Gnose de Jung, e certamente não sem precedente na antiga Gno­ se, é preciso admitir que existem dois aspectos do Anthropos primordial que convergem na alma humana. Um deles é a serpente, exteriormente fálica mas interiormente feminina, permeando toda a natureza e encarnando, por assim dizer, a divindade subterrânea ou oculta nos recessos da natureza física e nas forças instintivas da própria psique humana. Esse é o deus fálico que Jung encontrou quando criança num sonho visioná­ rio, o monstruoso verme catônico entronado em seu régio assento subterrâneo, o deus cuja imagem marcou sua pers­ pectiva espiritual pelo resto da vida, JEm Memórias, Sonhos e Reflexões, ele descreveu esse Anthropos gnóstico que permeia a natureza como o símbolo de uma conjunção peculiar dos opostos que ocorre no mundo natural e a qual ele caracterizou, com singular introspecção, como a "união de espiritualidade viva e da matéria fisicamente morta”. Uma vez mais, a intros­ pecção intuitiva de Jung revelou um aspecto da Gnose que na maior parte permaneceu velada aos eruditos. O quadro "oficial” a nós fornecido sobre a visão gnóstica da natureza sempre foi de desprezo e repugnância, através das quais, de acordo com os intérpretes preconceituosos, os gnósticos encaravam o mundo da natureza exterior, No entanto, na primeira parte do século X X , no chamado Papiro Oxirinco, um fragmento do Evangelho dê Tomé chamou a atenção dos leitores interessados, afirman­ do, nas palavras de Jesus: "Levantai a pedra e vós Me encontrareis; rachai a madeira e Eu estarei lá” . Contudo, alguns costu­ mavam reconhecer que os gnósticos não condenavam a natureza 218

e, sim, apenas o Kosmos ou sistema imposto pelo demiurgo tan­ to sobre o homem quanto sobre a natureza exterior. Jung, por outro lado, seguindo a diretriz recebida na visão de sua infância, percebeu o fálico Anthropos serpentino entronizado no assento de sabedoria da natureza. Em suas reflexões auto­ biográficas supracitadas. Jung revela-se repetidas vezes um amante e admirador da natureza. Falando com a sabedoria nostálgica da velhice, ele exclama: "Ainda há tanto que me satisfaz: plantas, animais, nuvens, dia e noite e o eterno no homem. Quanto mais incerto eu me sinto a meu próprio res­ peito, mais cresce em mim uma afinidade com todas as coisas” . Jung afirmou também (em comentário para Barbara Hannah que o respeito pela natureza consistia numa das qualidades mais lamentavelmente reprimidas em nossa cultura pela religião cristã, recaindo algumas das outras grandes repressões sobre a Sexualidade e a imaginação criativa. Jung, o gnóstico, como outras pessoas de orientação gnós­ tica antes dele, amavam a natureza, embora não pelas razões convencionais que em geral se manifestam na humanidade. O panteísmo pagão amou e ainda ama a natureza por suas pró­ prias razões inconscientes; ele sente vagamente que a natureza encobre algum mistério venerável e sagrado, apesar de não possuir uma noção consciente da essência ou dos processos desse mistério. A ortodoxia judeu-cristã também professa certo respeito pelo "mundo” (embora mais raramente pela natureza), e chamá-o de mundo de Deus> sustentando que um criador Sobrenatural e extracósmico fez o mundo e que este pertence a Ele e, portanto, é bom. (Pode-se questionar se, por esse racio­ cínio, também é possível considerar o inferno bom, já que o mesmo bondoso criador é responsável por sua existência.) De todas as posturas ante a natureza, talvez a gnóstica seja a mais intrigante, pois não se fundamenta na mera intuição vaga da inconsciência primitiva e menos ainda no respeito pelo Criador-demiurgo do Gênese. Essa atitude — que impeliu os al219

quimistas a falar da "luz da natureza” e levou Goethe a usar o termo Deus-natureza — ama a natureza não pór sua aparên­ cia externa ou pelo seu criador, mas devido a uma irresistível e misteriosa Divindade, incognoscível porém sempre presente, que reside oculta na própria natureza. Enquanto para o cris­ tão ortodoxo este é o mundo de Deus, no sentido de que foi modelado e é agora possuído pelo Deus da Bíblia, para o gnóstico, o alquimista e o mago, e naturalmente para Jung, este é o mundo de Deus porque Deus vive nele. Esse Deus residente não é outro senão o Anthropos ou deus-homem pri­ mordial, que agora habita a terra e em algum tempo futuro elevar-se-á de suas profundezas numa ressurreição gloriosa­ mente cósmica. Há um espírito escondido no mundo, na na­ tureza, nas rochas, nas cavernas e nas águas. Ele resvala pelas passagens escuras dos reinos subterrâneos e nada nos rios e lagos que nutrem a terra. Ele serpenteia pelas células das plantas e anima (i.e. vivifica) as criaturas moventes que, em virtude de sua influência animante, são conhecidas como animais. Em geral não se sabe, apesar de inegável, que o reconheci­ mento dessa misteriosa presença velada no mundo natural se manteve vivo através da tradição da realidade alternativa ou pansófica, e que foi, pelo menos em parte, por meio dessa tra­ dição — cuja fonte e origem está no Gnosticismo — que Jung passou a ter grande interesse pela alquimia e disciplina afins, todas fundamentadas na crença na luz da natureza, o lumen naturae. É curioso notar que mesmo o cristianismo medieval, com sua perda da Gnose, não abandonou a noção da luz da natureza, mas se inclinou a retê-la como uma fonte auxiliar de iluminação espiritual, existindo lado a lado com a revelação divina. Estimulados pelas convicções de magos e alquimistas, como Alberto Magno, Agripa von Nettesheim e Paracelso, os escolásticos eclesiásticos e monásticos continuaram a reconhe­ cer que o mundo de bestas e pássaros, de pradarias e corrente* zas encerrava poderosos segredos espirituais, até "lampejos de 220

profecias” , como os chamava Agripa. O veredito do pensa­ mento renascentista e medieval foi bem sintetizado por Paracelso, quando ele escreveu: "Além disso, a luz da natureza é uma luz que se acende a partir do Espírito Santo e não se ex­ tingue, por ser bem acesa” . No ser humano esse Anthropos terrestre ou luz interior da natureza incorpora-se à porção do inconsciente associada com os instintos. Não é preciso dizer que na cultura ocidental, e em quase todas as demais culturas também, esse inconsciente instintivo é em larga medida dominado pela sexualidade. Por essa razão, Jung relaciona a serpente da terra com o falo, ou o demônio da sexualidade. Nesse sentido, é significativo que Jung tenha feito suas mais claras e convincentes afirmações sobre o Anthropos em A Psicologia da Transferência, um traba­ lho que aborda especificamente a alquimia do amor. Nada me­ lhor do que citar suas próprias palavras dessa fonte: Esse espírito “inferior” é o Homem Primordial, hermafrodita por natureza e de origem iraniana, que foi aprisionado por Physis. Ele é o homem esférico, i.e., perfeito, que aparece no começo e no final do tempo e constitui o próprio princípio e fim do homem. Ele é a totali­ dade do homem, que está além da divisão dos sexos e só se pode atin­ gir quando macho e fêmea se unem. A revelação desse significado supe­ rior soluciona o problema criado pelo contato “sinistro” e produz a partir da treva caótica o lumen quod superat omnia lumina... (A luz que supera todas as luzes...) A revelação do Anthropos não se associa com nenhuma emoção religiosa comum; ela significa o mesmo que a visão de Cristo para o cristão crente. Não obstante, ela não aparece ex opere divino (como resultado de um ato divino), mas ex opere naturae: não de cima, porém da transformação de uma sombra do Hades, semelhante ao próprio m^l e levando o nome do deus pagão da revelação.32

Compreensivelmente, Jung também reconheceu o Anthropos inferior consubstanciado na figura enigmática mas transforma­ dora de Mefistófeles no Fausto de Goethe, que, com o poder 221

dos instintos, particularmente da sexualidade, arrebata o herói de sua busca intelectual alienada para a arena da transformação no mundo real dos opostos. Talvez seja mais fácil para nós, neste ponto, perceber por que Jung afirma nesse sermão que a serpente consorcia-se com o demônio e tenta as pessoas a man­ terem o que se poderia chamar de má companhia. Medo, desejo, a projeção de poderes internos em objetos materiais, a tirania e o tormento da transformação, tudo isso nos é trazido pelo Anthropos em seu aspecto telúrico. Como foi indicado anterior­ mente, a individuação tem pouco em comum com a quietude serena ou a ausência de sofrimento. A serpente nos traz con­ flito, e o conflito leva à conexão e à reconciliação dos opostos. Jung também declara, em nosso sermão, que a serpente desce às profundezas e lá paralisa ou estimula o demônio fálico. Aqui encontramos os dois extremos necessários da askesis, ou habili­ dade transformativa, como se apresentam na prática gnóstica — ao menos como essa prática revela-se a nós nas fontes dispo­ níveis. As forças instintivas da psique precisam ser conduzidas a uma condição de extraordinária estimulação para servirem aos propósitos de intensa transformação. A askesis (habilidade es­ piritual) difere de sua caricatura, o ascetismo, porquanto se empenha pela atividade extraordinária, e não pela comum, da energia psíquica. Quando a força da serpente se expressa de acordo com os padrões triviais, usuais do quotidiano, os resulta­ dos não são transformadores. Somente quando, através de rí­ gido controle ou atividade extraordinária, as forças libidinosas ativam-se ao pontò do êxtase, o opus contra naturam, o traba­ lho contra os padrões naturais ordinários, será realizado. Simi­ larmente, Jung fala-nos no Sermão que a serpente, iludindo nossa compreensão e estimulando-nos à busca, mostra-nos os caminhos ocultos que com nosso limitado tino jamais desco­ briríamos. Assim, Mefistófeles, o sábio demônio da energia psíquica, sempre tenta e guia Fausto por avenidas e modalida­ des de atividade individuacional que nunca se encontrariam à 222

disposição do erudito sem imaginação da visão dramática de Goethe. A utilidade da enigmática serpente da terra torna-se, portanto, evidente; por mais perturbador e doloroso que seu veneno possa ser para a saúde do nosso limbo e paz de espí­ rito, trata-se nosso poderoso auxiliar no processo da Gnose. O Anthropos serpentino dos gnósticos recebeu ainda outro análogo intrigante no mito indiano da deusa serpentina Kundalini, cujas evocações psicofisiológicas em exercícios de ioga obtiveram atenção literária e prática crescente em décadas re­ centes. Muito similarmente ao Anthropos, Kundalini é concebi­ da como um ser divino que penetrou nos recessos escuros e úmidos da terra, de onde está destinada a emergir ao ápice da existência, para lá encontrar o gêmeo divino do qual se encontra separada por incontáveis eões. Durante suas incur­ sões pela terra, a deusa-peregrina assumiu a forma de uma ser­ pente e, nesse corpo reptiliano, ágil e adaptável, ela conseguiu sobreviver aos inúmeros perigos existentes na vida terrestre. Na analogia microcósmica do corpo humano, afirma-se que o habitat da serpente divina localiza-se na base da coluna verte­ bral onde, em circunstâncias comuns, a deusa dorme e sonha com suas origens celestiais. Quando chega o momento do des­ pertar, ela se enrola ao redor da coluna como em torno de um tronco de árvore e começa a jornada eônica de ascensão às re­ giões divinas, onde, acima da coroa da cabeça, sentado sobre um lótus etéreo, seu esposo, o grande deus Shiva, a espera. Miguel Serrano, o distinto escritor chileno que foi diplomata na índia, deu-nos uma imagem comovente e profundamente gnóstica da Kundalini-Anthropos em seu esplêndido relato poético sobre o mundo espiritual hindu, intitulado The Serpent o f Paradise, do qual citaremos algumas breves passagens aqui: Antes de a Serpente enrolar-se na Árvore do Paraíso, ela viveu nas profundezas líquidas sob as raízes da árvore. Então, como a espinha

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de um homem que se ergue das regiões obscuras e sensíveis da cintura em direção ao torso superior de livre mobilidade, a Serpente estirou-se até as ramas superiores, onde sua pele pálida e fria pudesse ser aqueci­ da pelo sol. Nas profundezas secretas das quais emergiu, ela desfru­ tava uma espécie de poder elementar e de prazer; mas, ao encontrar a energia do sol, parecia encolher-se e expandir-se ao mesmo tempo. O resultado foi um conflito de luz e treva, pois a força da Serpente é a um só tempo líquida e gelada; ela envenena e deifica. Alguns chamam o veneno da Serpente de Deus; outros chamam-no Imor­ talidade. 33

Jung também se ocupou com o mito de Kundalini, perce­ bendo nele um símbolo da individuação humana. Ele inter­ pretou o sistema da ioga Kundalini como uma viagem simbó­ lica da divisão à totalidade, utilizando o corpo humano como um meio para a projeção do conteúdo inconsciente em trans­ formação. Serrano, com sua profunda compreensão das ima­ gens arquetípicas junguianas, expressou alguns desses elementos individuacionais do simbolismo indiano da serpente, quando escreveu: Assim como a Serpente do Paraíso emerge das profundezas líquidas nas quais a própria Arvore está enraizada, o homem produz seus filhos físicos dessas mesmas regiões escuras e lúgubres. Esses filhos da carne destinam-se a morrer, mas os filhos do espírito, gerados durante a ma­ turidade do homem, são capazes de alcançar a eternidade, tornando-se os filhos da morte... Quando o homem tiver vivido metade da sua vida, deve preparar-se para dar nascimento a um filho no espírito; quer dizer, a um filho da morte, Esse filho só pode nascer através do casa­ mento com a Serpente ou do toque do falo de Shiva e da flauta de Krishna. E somente ele pode transportar-nos sobre o oceano da morte. Ele nos dará passagem em sua barcaça fosforescente ou nos permitirá repousar nas asas da Serpente Emplumada. Um homem que casa com essa Serpente possui uma aparência es­ tranha, como se pertencesse a outro mundo. Seu rosto apresenta a tranqüilidade de alguém que sentiu prazer em ser envenenado, e reflete a calma da morte. Ele parece imerso em águas oníricas, onde nada

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como o peixe de Deus. Seus olhos, embora fechados, emanam uma alegria indescritível, e há uma sombra de sorriso em seus lábios; pois seu foi o privilégio de descer às raízes escuras do prazer e conseguir retornar a uma união espiritual. No palácio que repousa no topo da Árvore do Paraíso, ele encontrou alguém a quem esperara por um longo tempo, e a alegria desse encontro fez com que lágrimas escorressem pela sua face. Os frutos formados por essas lágrimas são ao mesmo tempo líquidos e semelhantes ao gelo, de modo que, ao caírem, pro­ duzem um som como o repicar de sinos. 34

Tal é o processo de individuação e o caráter da pessoa bemsucedida na individuação, conforme a descrição poética de Serrano. Pode-se dizer que as imagens assim invocadas para nossa contemplação guardam uma profunda relação com o Gnosticismo tanto em sua manifestação antiga quanto na moderna i.e., junguiana. Os opositores dos gnósticos fizeram muito alarde a respeito do ódio que estes supostamente sentiam pelo processo do nascimento e pela procriação. As descobertas recentes ajudaram em grande parte a dissolver um pouco da confusão sobre o assunto, demonstrando que os gnósticos não se opunham ao casamento ou à criação de filhos como tal, porém possuíam algumas opiniões psicológicas referentes a essas questões que se assemelham intimamente às expressas aci­ ma por Serrano. O inconsciente, de acordo com Jung, revela uma tendência fatal para subsistir em atos físicos portadores de uma relação simbólica com o conteúdo que ele precisa trazer à consciência. Dentro do contexto do processo de individuação, torna-se imperativo para as pessoas gerar a si mesmas como seres regenerados e novos. É óbvio que o processo do nascimento fí­ sico constitui o grande símbolo desse nascimento interior. Por­ tanto, os gnósticos advertiam as pessoas, particularmente as mulheres, para que não confundissem esse evento biológico com a realidade psicológica maior que reside oculta em seu simbolismo. Já o Evangelho canônico de Lucas contém duas passagens (11:27,28 e 23:29) indicativas de que Jesus se opunha 225

à atitude inconsciente das mulheres em relação a si mesmas como meras geradoras de filhos físicos. No Evangelho gnóstico de Tomé, esse tema aparece com clareza ainda maior e num contexto algo mais unificado: Uma mulher da multidão disse a Ele: Abençoado seja o ventre que Te gerou e os seios que Te nutriram. Ele respondeu: Abençoados são aqueles que ouviram a palavra do Pai (e) a guardaram em verdade. Pois dias virão em que direis: Abençoado é o ventre que não concebeu e os seios que não aleitaram. 35

Embora o arquétipo do nascimento desempenhe obviamen­ te um papel especial na vida das mulheres, o problema psicoló­ gico da individuação versus a subsistência inconsciente de pa­ drões espirituais de crescimento afeta as vidas de ambos os se­ xos. De fato, temos aqui outro exemplo de individuação como o alquímico opus contra naturam (obra contra a natureza). A natureza, o Anthropos, como a serpente da terra, injeta em nós o veneno que tanto pode paralisar como despertar. Se seguirmos cega e inconscientemente os impulsos da serpen­ te, seremos levados a uma inconsciência embalados no sono eônico pelos sentimentos prazerosos ainda maior e proporcio­ nados pela permanência física nas realidades interiores. A "doce ilusão da carne” mencionada por alguns escritores gnósticos, consiste na verdade na ilusão dos arquétipos expressos de ma­ neira inconsciente num contexto carnal. Os filhos da carne destinam-se a morrer, como Serrano sabiamente afirma na passagem supracitada, o que significa que atos físicos consti­ tuídos pela expressão inconsciente das realidades arquetípicas são como abortos que não possuem nenhuma promessa espiri­ tual de crescimento à real maturidade. Por outro lado, quando se gera um filho no espírito, esse filho assegura a imortalidade do progenitor espiritual. O filho do espírito, o novo 5 elf que em geral nasce na segunda metade 226

da vida, torna-se o portador da vida do espírito. Aquele que descobre o sentido das palavras do Logos não experimentará a morte, declara o Evangelho de Tomé. Se descobrirmos o significado da vida, então, e somente então, seremos dignos da vida e capazes de escapar à morte do inconsciente. A partir dessas considerações psicologicamente válidas, as mentes reducionistas de algumas pessoas extraíram a conclusão errônea de que a própria expressão física das forças interiores de trans­ formação é maléfica, devendo a carne ser mortificada para li­ bertar o espírito desse abraço mortal. As escrituras gnósticas, como os Sermões de Jung, ensinam que unicamente a expres­ são física das realidades espirituais, sem a presença da consciên­ cia, é contraproducente ou, no mínimo, inútil. Eles jamais pretenderam asseverar que a vida deve ser vivida apenas na mente, devendo o corpo e suas experiências ser considerados maléficos. No entanto, todos os que ensinaram o desenvolvi­ mento da consciência sentiram essa necessidade de advertir contra a tendência do Anthropos inferior em atrair a cons­ ciência para as profundezas escuras do sono telúrico, onde reside a morte e onde vazam os espíritos malignos da energia psíquica não resgatada. O Sexto Sermão refere-se aos mortos aprisionados na terra, os mortos que não encontraram o cami­ nho pelo qual atravessar para o estado de solidão, e diz que a Serpente se associa a eles. Pode-se perceber facilmente aqui a referência às forças de inconsciência e desunião, alimentadas pelo tipo de atitude resultante de uma vida levada em cega instintividade. A verdadeira askesis (habilidade) consiste na habilidade de combinar experiências naturais da vida humana com uma constante descoberta de significado. Quando isso se torna possível, os atos físicos originados pelo instinto não mais se opõem às realidades que buscam expressão através deles. É nesse momento que a vida se transforma gradual­ mente numa expressão ritualizada do drama conscientemente representado da individuação. O ascetismo, no sentido de uma 227

negação hostil do valor das forças da natureza instintiva, é portanto uma perversão e um grosseiro reducionismo. A figura da serpente telúrica no Sexto Sermão demonstra isso. Um tanto mais remoto da nossa experiência diária está o outro princípio do Ànthropos dual, conforme está representa­ do no Sexto Sermão. Trata-se do pássaro branco celeste, que quase inevitavelmente conjura a imagem do Espírito Santo sob a forma de pomba. Se por um lado a serpente encarna o inferior ou feminino dos elementos, i.e., a terra e a água, por outro a pomba ou pássaro branco expressa o elemento do ar, através do qual ela voa, e do fogo solar, que ilumina os céus de onde ela desce. Enquanto a serpente simboliza o instinto, a sexualidade, a procriação e a luz oculta na natureza, o pássa­ ro representa o pensamento, o espírito e a transcendência. Um mora na terra e desliza por entre suas cavidades; o outro voa alto sobre a terra contemplando-a, como se pode ser inclina­ do a imaginar, com um misto de perplexidade e perturbado desdém. A serpente de sangue frio, com seu feroz poder de atacar sem o menor sinal de aviso, e o pássaro de sangue quente, frágil e gentil, do ar formam o estranho aspecto dual do poder redentor do Anthropos. O principium individuationis, o impul­ so criativo para a redenção psíquica, encarna-se nessas duas figuras curiosamente diferentes porém complementares. Como notou Hipólito ao escrever sobre o Anthropos gnóstico, esse princípio salvador relaciona-se mais intimamente com a divin­ dade que os gregos e os romanos conheceram como Hermes e Mercúrio, respectivamente. Do ponto de vista do simbolismo dos Sermões, é interessante notar que esse deus, embora voe pelo espaço com elmo e sandálias alados, também porta o cetro das duas serpentes que, por sua vez, traz no topo um globo alado. Em seu comentário psicológico já citado sobre o trabalho alquímico Rosarium Philosophorum (ao qual ele ane­ xou o nome prosaico de Psicologia da Transferência), Jung fornece-nos uma esplêndida descrição da figura ambivalente e, 228

no entanto, sutilmente excitante da divindade de pés ágeis e asas rápidas, a quem os alqüimistas reconheceram como o grande auxiliador na conjunção dos opostos: Os alqüimistas o personificaram apropriadamente como o ardiloso deus da revelação, Hermes ou Mercúrio; e, embora lamentem a forma como ele os engana, ainda assim lhe atribuem os mais elevados nomes, aproximando-o muito da divindade... No entanto, constituiria uma supressão totalmente injustificável da verdade eu me confinar apenas à descrição negativa de Mercúrio, às suas facéias demoníacas, à sua inexaurível astúcia, às suas insinuações, às suas idéias e esquemas intrigantes, à sua ambivalência e — com freqüência — à sua inconfun­ dível malícia. Ele é também capaz de exatamente o oposto, e bem posso entender por que os alqüimistas dotaram seu Mercúrio com as mais elevadas qualidades espirituais, apesar de estas contrastarem de modo flagrante com seu caráter excessivamente duvidoso. O con­ teúdo do inconsciente encerra, de fato, a maior importância porque o inconsciente pode ser muito perigosamente enganoso devido à sua natureza numinosa. Involuntariamente, pensa-se sobre os demônios mencionados por Santo Atanásio em sua vida de Santo Antão, que falam com grande piedade, entoam salmos, lêem os livros sagrados e — pior que tudo — dizem a verdade. As dificuldades de nosso trabalho terapêutico ensinam-nos a aceitar a verdade, a bondade e á beleza onde a encontramos. Nem sempre as encontramos onde as procura­ mos: elas freqüentemente se ocultam na sujeira ou se encontram sob a do dragão. 36

O pássaro branco celeste representa a porção espiritual e res­ peitável de Mercúrio, da mesma forma que a serpente da terra, o caduceu fálico, simboliza seu lado maldoso e perigoso. Os dois juntos, entretanto, exprimem a sabedoria redentora e cria­ tiva que reconcilia céu e terra, além de provocar a transfor­ mação das substâncias no interior do receptáculo do alquimista. Como já se indicou, a serpente no sermão é descrita como feminina embora mensageira do deus Phallos subterrâneo, en­ quanto o pássaro é masculino, apesar de proceder da mãe ce­ lestial, da Mater Coelestis. É interessante notar que, nas fontes 229

gnósticas, pode-se encontrar referências ao Espírito Santo como um ser feminino. Fascinava Jung a figura da Sabedoria tal como ela aparece em escritos hebraicos como os Provérbios, os Ecle­ siásticos e particularmente o Livro da Sabedoria de Salomão. Em Answer to J o b , ele aludiu ao conteúdo de todos esses livros com detalhamento considerável, vendo neles uma manifestação pioneira da Nova Jerusalém, a cidade celestial que no Apocalip­ se de São João surge como a noiva do Cordeiro. Jung identifi­ cou sem hesitação essa figura com o aspecto feminino do Anthropos Gnóstico: "Ela é o Anthropos feminino, a contraparte do princípio masculino” , assim ele escreveu em Resposta a Jó e indicou que esse é o princípio a ser colocado à vista da alma para que Se efetue a reconciliação da matéria com o es­ pírito. Em outra passagem do mesmo trabalho, ele a chama o "nume feminino da metrópole... a mãe amada, um reflexo de Ishtar” . A palavra nume significa divindade, e a Mãe Celestial é assim revelada como a deusa da grande cidade nos céus, o que por si constitui um dos mais interessantes arquétipos a contem­ plar. Podemos lembrar que no Quinto Sermão afirma-se que as comunidades humanas são necessárias devido à fraqueza do homem e que, se elas não estão sob o signo da mãe, aparecem sob o signo de Phallos. Quando a vida comunal é regida pelas necessidades primitivas e a pela instintividade, o que parece em grande parte verdadeiro quanto ao dia-a-dia em vilas rurais arcaicas e tradicionais, ela serve como arena natural para o alo­ jamento de padrões do inconsciente. Os aldeões são felizes na medida em que se apóiam nos grandes padrões subjacentes de coletividade, manifestos na natureza exterior e em sua exis­ tência comunitária. Assim como as formas de religião que adoram o cosmos e a natureza, também o convívio comuni­ tário rural pode ser feliz e reconfortante, embora careça de forças de transformação e de forças de crescimento. O indiví­ duo rural é por natureza conservador e evita a novidade de 230

idéias e experiências fora do comum. A palavra latina paganus, livremente traduzida, significa camponês rude e retrógra­ do; séu equivalente inglês, heathen, denota similarmente um morador dos confins da civilização. Tais pessoas, os antigos já acreditavam, sentem pouca atração pela consciência heróica, a qual envolve adaptação a novas experiências. Foi assim que, em contradição com os padrões inconscientes rurais, eles desen­ volveram e exaltaram espiritualmente o arquétipo da Polis ou Metropolis, a imagem da construção da consciência conhecida como a cidade. Os historiadores informam-nos que o desenvolvimento de cidades representou um tremendo passo no desenvolvimento de culturas, comparável talvez aos saltos quanticos no campo da física. Babilônia, Egito, Grécia e Roma converteram-se de áreas habitadas por tolos primitivos em grandes nações de filósofos, profetas, artistas e estadistas, com o crescimento de cidades. A mudança na antiga civilização egípcia pareceu particularmente tão súbita e dramática que os autores mais imaginativos e menos racionais especularam sobre sua colonização por habitantes fugi­ dos da Atlântida, ou, à maneira dos mitos da era do espaço, por colonizadores de avançadas civilizações do espaço remoto. Quais­ quer que sejam as circunstâncias, todos concordam que a cidade representou uma das mais criativas conquistas da humanidade. As cidades não eram apenas centros de comércio, de indús­ tria, de arquitetura, de instrução e de outras grandes produções da mente humana, mas se tornou o arquétipo espiritual da cons­ ciência. Nem mesmo o povo rural e pastoral dos hebreus perma­ neceu imune à influência desse arquétipo. Foi na cidade santa de Jerusalém, onde a Beth-El, residência ou local de moradia de Deus, veio a se estabelecer. Primeiro os judeus, e posterior­ mente os cristãos e muçulmanos, associaram-se com os arquéti­ pos religiosos da cidade santa ou divina. Não era à terra ou aos nos e aos montes da Judéia que se dirigiam as lamentações dos profetas, mas à cidade: 231

Como entoaremos a canção do Senhor numa terra estranha? Se eu me esquecer de ti, Jerusalém, que minha mão direita definhe! Que minha língua se cole ao céu da boca, se eu não me lembrar de ti, se eu não colocar Jerusalém acima da minha maior alegria! (Salmos, 137)

Por ocasião do Apocalipse de João, de influência gnóstica, a cidade santa havia-se revelado claramente como um arquéti­ po celestial, parte mulher, que age como a Noiva do Cordeiro, e parte mandala, feita de pedras preciosas, "como um jaspe, claro como cristal” (Apoc. 21:10-11). Essa é a cidade de onde, como de uma mãe, o pássaro branco voa para a humanidade. O mensageiro alado da Deusa, de Sophia, de Barbelo, de Ishtar, da Virgem Maria traz mensagens dos santos que nos antecederam, que obtiveram cidadania na Metrópole celestial. Reciprocamente, o pássaro leva as palavras da humanidade para a mãe. O men­ sageiro leva não apenas as bênçãos dela mas também as nossas súplicas. É interessante notar, a esse respeito, que a preocupação de Jung com a cidade-mandala feminina foi profunda e durou toda a sua vida. Como seus ancestrais gnósticos, ele considerava a ci­ dade como o arquétipo da consciência, do pensamento divino em manifestação. Como a Alexandria da Antigüidade — o ca­ dinho do antigo pensamento gnóstico, hermético e neoclássico (veja o capítulo que tratado preâmbulo dos Sermões) —, assim o arquétipo da cidade permaneceu para Jung o centro de sabedo­ ria, de espiritualidade e de consciência criativa. Ele concebia a cidade como um aspecto da mulher-sabedoria, das Sophia, de quem disse: "que estava com Deus antes do início do tempo, e no final do tempo será reunida a Ele pelo sagrado matrimô­ nio”. No final da vida,, Jung percebeu um sinal dos tempos de grande significância na declaração da assunção da Virgem 232

Maria feita pelo papa Pio XII. Ao mesmo tempo em que teólo­ gos protestantes, e até mesmo alguns católicos ecumênicos, le­ vantavam as mãos horrorizados devido a essa nova evidência da velha mariolatria papal. Jung aclamou a constituição apos­ tólica do Papa, Munificentissimus Deus, como um indício do reconhecimento há muito retardado por parte da cristandade do caráter celestial, se não declaradamente divino, do feminino. Em Resposta a Job, ele registrou que essa identificação vertia ou era expelida das profundezas do inconsciente da humanidade e poderia exercer um efeito profundamente benéfico sobre as questões humanas em termos de paz mundial. A exaltação da Virgem, segundo ele, evidenciava um real "anseio pela paz que se agita no fundo da alma” , e atuaria como uma compen­ sação necessária para a "tensão ameaçadora entre os opostos” . O Sexto Sermão diz que a mãe intercede e adverte, mas não tem poder contra os deuses. No entanto, sua presença e, mais importante ainda, o reconhecimento consciente de sua presen­ ça e de seu papel como mediadora e agente de compensação, poderia evitar futuras guerras e revoluções terríveis, resultan­ tes da tensão ameaçadora dos opostos no mundo. A mandala maternal, celestial, expressa-se de muitas formas. Os antigos gnósticos viam-na como Sophia, Barbelo ou Maria Madalena; Jung, como o quadrado da cidade celestial ou como filha e esposa abandonada de Deus; e alguns homens e mulheres da atualidade, imbuídos dos mitos da era espacial, fixam o olhar no céu onde percebem misteriosos objetos voadores que a im­ prensa — com seu habitual senso do burlescamente prosaico — passou a chamar discos voadores. Em Flying Saucers, a Mo­ dem Myth\ Jung reconheceu em geral esses objetos apresen­ tam formato redondo e que se lhes atribuem funções de significância benéfica mundial. Como a figura da Virgem, que o Papa declarou ter sido fisicamente admitida nos céus, também *Discos voadores, um mito moderno.

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esses intermediários mecânicos entre céu e terra pretendem su­ postamente evitar o Armagedon nuclear e trazer o galático ra­ mo de oliveira da paz mundial aos belicosos filhos da terra. Como disse o mestre no Sexto Sermão: "(O pássaro) traz mensagens de longe, daqueles que nos antecederam na partida,r daqueles que alcançaram a perfeição” . (Uma curiosa variante do mito, amplamente divulgada após a época de Jung, apresenta discos voadores saindo em grande quantidade de aberturas na terra e ameaçando a humanidade de destruição, compensando assim nossa mente pelo desequilíbrio da tradição dos discos benéficos.) Não é impossível que em nossos dias as duas grandes partes constituintes da suprema mandala da totalidade estejam nova­ mente se aproximando da união. A serpente da terra, livre da reclusão ctônica, ergue a coroada cabeça baslisca para o céu. Séculos de desesperada repressão sexual começam a dar lugar a tendências que se inclinam a deixar que a serpente fáüca vague com maior liberdade na superfície da consciência. A natureza feminina da serpente, longamente reprimida, também exige seu tributo; a questão da sexualidade feminina, com todas as suas manifestações, recebe atenção e aceitação igualmente por parte de homens e mulheres. Assim como se dá em cima, dá-se embaixo: o pássaro branco aproxima-se mais do nosso campo de visão, enquanto a serpente rubra da terra emerge poderosamente das profundezas. A serpente da psique também se equipara à própria serpente da matéria. Há muita evidência de que, sempre que a mente confronta com uma força desconhecida ou severamente repri­ mida dentro de si, uma constelação correspondente se manifes­ ta no exterior, no mundo físico. Assim, a serpente fálica do terreno psíquico chama a serpente irascível do núcleo do áto­ mo, e a liberação da libido na alma coletiva é compensada pela elevação da nuvem em forma de cogumelo sobre Hiroshima. O terrível basilisco levantou-se em toda sua assombrosa fúria e 234

beleza, e nenhuma força humana irá obrigá-lo' a recuar para seus antigos recessos subterrâneos. Bem pode a terra tremer, pois a serpente conquistadora chegou. Há mais um desígnio grandioso, um último receptáculo alquímico no qual os dois opostos, a pomba e a serpente, devem encontrar-se: é o ser humano, o novo e eterno Anthropos. Nas alturas estreladas, na sétima região do céu, o arquétipo e protótipo do Anthropos viaja em sua carruagem solar. A cabeça do pássaro ligada às pernas de serpente por um torso e braços humanos revela a figura de Abraxas como a união do céu e da terra, do pássaro e da serpente. "Neste mundo” , dizem os Sermões, "o homem é Abraxas” . Da Gnose da humanidade, nasce um novo Abraxas. Talvez não seja mera coincidência, mas uma evidência de sincronicidade que o Querubim da Era de Aquário apresente a forma de um homem. Em seu trabalho Aion, Jung forneceu um endosso psicológico à teoria da Era Zodiacal ou Era de Aquário. O signo de Aquário tem como símbolo zodiacal o homem entornando água de um recipiente. Essa figura eqüivale à da tradição medieval e cabalística com o emblema querúbico do elemento do ar, que representa o homem exaltado. Jung, em seus estudos sobre os desenhos geométricos da mandala que se manifestam das profundezas do inconsciente, chegou à conclusão de que nessas mandalas, como no querubim supra­ citado, pode-se encontrar a expressão do Anthropos ou "ho­ mem completo” . Em Psicologia e Alquimia ele reiterou esse pensamento e afirmou que os símbolos quaternários da mandala indicavam o "deus dentro” da psique. Ele observou também, não sem consternação, que as mandalas desenhadas por pessoas contemporâneas quase nunca contêm uma imagem divina no centro, como teria sido o caso em períodos anteriores. Jung escreveu: "Não há divindade na mandala, assim como não há qualquer submissão ou reconciliação com uma divindade. O lugar da divindade parece ter sido tomado pela totalidade do 235

homem” . Adiante, ele continua, com veia poética.: Os deuses viveram inicialmente em poder e beleza super-humanos no topo de montanhas cobertas de neve ou nas sombras de cavernas, bosques e mares. Posteriormente reuniram-se num deus único e então deus tornou-se homem. Mas em nossos dias até o Deus-homem parece ter descido do trono e estar-se dissolvendo no homem c o m u m . 3 7

Na Era de Aquário, o Anthropos tornou-se pessoal e huma­ no. Deus não usa mais a máscara do leão, da águia e do touro, ou mesmo do peixe dual da cristandade não-gnóstica. O homem converteu-se em Abraxas e, nas palavras do Sétimo Sermão, ele pode dar origem ao próprio mundo e devorá-lo. O pássaro de um novo mundo de humanismo espiritual pode ser esperado e bem-acolhido por homens e mulheres de boa vontade, sem apreensões. Não é assim com o devorador. O perigo aquariano reside na inflação do ego da humanidade com o poder quase divino, o qual agora pode facilmente invadi-lo, na ausência de um deus na mandala. Não só os indivíduos caem vítimas do sacrilégio arrogante da inflação do ego mas também o Estado, resultando num totalitarismo que assume as propor­ ções de uma monstruosa hipertrofia, esmagando a liberdade da alma individual. O maior risco para a raça humana — como re­ conheceu Jung em trabalhos como The Undiscovered Self and Modern Man in Search o f a Soul — não será a poluição do planeta pelo desperdício imprudente ou o tão temido holocaus­ to nuclear. Será a já presente inflação dos Estados totalitários que, com seu populismo imposto e suas reivindicações pelo controle da vida de homens e mulheres, duplicam os malefícios dos arcontes da criação, dos quais falaram os gnósticos. A pre­ sunção coletiva no nível do Estado e a individual, sob a forma de materialismo e racionalismo fatal, são apenas os dois lados de uma mesma moeda, aquela do resgate de Judas pela traição à divindade do homem. Jung escreveu: 236

Da mesma forma que o Estado capturou o indivíduo, o indivíduo imagina que capturou a psique e que a tem na palma da mão.38

Jung reconhece aqui que o materialismo e o racionalismo agravaram a unilateralidade da consciência, a qual, através da negação do elemento transcendente na psique, conduz à aliena­ ção de suas raízes mais profundas no inconsciente coletivo. Essa alienação, por sua vez, torna-a vulnerável a pretensões de natureza negativa ou positiva. O Estado secularista moderno, destituído de toda dependência em relação às realidades espi­ rituais além da esfera mundana, representa um análogo próxi­ mo desse impasse individual. No entanto, a despeito dos perigos dessas enfatuações coleti­ vas e individuais e, paradoxalmente, talvez devido a elas, o cres­ cimento do novo Anthropos gnóstico prossegue rapidamente e de acordo com o padrão predeterminado da ordem transpes­ soal. O risco da tirania aumenta a vigilância dos amantes da li­ berdade; as opressões exercidas pela insensatez fortalecem a dedicação do sábio. O torturado poeta místico, Hölderlin, disse verdadeiramente que o perigo provoca a manifestação da salvação. Como sempre na história, não há volta. Se os deuses partiram de fato do centro da mandala contemporânea, em seu lugar talvez tenhamos de aceitar a humanidade. Essa humani­ dade, esse Anthropos no centro da mandala, não pode nem deve ser um produto insignificante do racionalismo do século XIX; não deve ser um robô-consumidor estatisticamente projetado por executivös de corporações nem a desatualizada imagem marxista de um revolucionário proletário que acredita inge­ nuamente que os males básicos da natureza humana podem ser resolvidos pela força política e pela mudança na economia. Ao contrário, o novo homem e a nova mulher devem assemelhar-se a Abraxas: com a cabeça sob a égide do Logos da sabedoria e introspecção além de pés ligeiros com a força instintiva e á flexibilidade libidinosa da serpente. Esses opostos por sua 237

vez, devem ser associados e soldados pelas qualidades da ver­ dadeira e indisfarçável humanidade, uma humanidade para a qual não se exige nenhum pretexto político, moral ou econô­ mico. Há esperança de que o Anthropos receba o devido crédito nesta Era do Aguadeiro. As promessas da terra e as profecias do céu convergem e nutrem as expectativas e anseios da huma­ nidade. Osíris, o velho Anthropos, jaz morto e desmembrado no campo da batalha eônica, ao passo que Isis está mais uma vez grávida da semente de sua sombra ressuscitada. E, enquanto no útero divino agita-se o Osíris fetal, abrindo o bico de falcão, Toth, Senhor da magia e da transformação, espera paciente­ mente o nascimento do herói conquistador da luz. E sempre assim na névoa envolta pela morte da antiga Khem, no casto crepúsculo das catedrais e nas luzes de néon das metrópoles do mundo de hoje. O Anthropos sempre renasce; ele é o que sempre vem; o filho eônico do útero mágico do tempo. Nós, as células espirituais no corpo desse Grande Homem, estamos sempre em transformação, sem nunca nos transformarmos; estamos em perpétuo processo de aperfeiçoamento, sem nunca atingirmos a perfeição. Não cabe a nós conhecer os desígnios da consumação do tempo. Cabe-nos vigiar e esperar, trabalhar e ter esperança, fortalecidos pela sabedoria e guiados pela bon­ dade. Pois, não nos foi dito, in illo tempore, em tempos passa­ dos, presentes e futuros, que sejamos sábios como as serpentes e mansos como as pombas? O SÉTIMO SERMÃO - RUMO AO LAR ENTRE AS ESTRELAS O Sétimo Sermão é a mais breve, mas de forma alguma a menos importante das exortações dirigidas por Basilides aos mortos recalcitrantes. Enquanto os ensinamentos anteriores utilizam temas arquetípicos, o Sétimo Sermão aborda direta 238

e inconfundivelmente o fenômeno do ser humano. Obvia­ mente, é verdade que todos os sermões tratam do ser huma­ no, que Pleroma, Deus e Demônio, Abraxas e todos os demais grandes motivos simbólicos na realidade estão no íntimo do indivíduo. Não obstante, os mitos dos Sermões são constituí­ dos de tal forma que esses tópicos parecem exteriores à psique. É sempre assim: a mente projeta seus conteúdos mais vigorosos e profundos na tela aparentemente externa dos mundos visí­ veis e invisíveis. Os céus estão repletos de deuses e deusas que estabeleceram sua primeira e mais significativa moradia no Monte Olimpo da mente humana. A lua prateada reflete a mis­ teriosa luminosidade do inconsciente, enquanto o rubro plane­ ta Marte ostenta a imagem do poder violento consubstanciado na alma guerreira do homem. Vênus, em seus aspectos duais de Lúcifer e Héspero, lembra o alfa e o ômega do ciclo. diurno da alma, que tem seu começo e seu fim no amor. Os mitos da criação de todos os povos descrevem: não a formação dos uni­ versos e globos terrestres, com água, plantas e animais, mas o nascimento da consciência a partir do vasto ventre daquele espaço interior quê hoje chamamos de inconsciente. Similarmente, os contos inspiradores tecidos em torno da vida das almas santas e sábias na história humana anunciam não a salvação histórica da humanidade por Krishna, Buda ou Cristo, mas a redenção da mente sofredora pelo paradigma do ego individuado. Assim como é em cima, assim é embaixo: assim como se dá com o bem, dá-se com o mal. Os antigos afirmaram correta­ mente que Homo homini lupus, o homem é o lobo do homem; o ser humano não tem inimigo maior do que ele próprio. Pes­ soas más obviamente existem no mundo exterior a nós, mas nosso relacionamento com elas é curiosa e misteriosamente in­ terdependente com os tristes fracassos e as lamentáveis inade­ quações ocultas em nosso íntimo. O vilão de fora é o insepa­ rável gêmeo idêntico de tudo que é indesejável e vil dentro de nós mesmos. Quando valentemente saímos em combate 239

aos vilões do mundo, sem eliminar primeiro nosso vilão interior, nossas cruzadas são fadadas ao fracasso. É assim que as guerras travadas para tornar o mundo seguro para a liberdade deixam a humanidade num estado ainda maior de escravidão, e a revolu­ ção traz para o comando tiranos mais temíveis do que aqueles que derrubou. “Selten kommt etwas besseres nach” ;(raramen­ te algo melhor provêm) é um antigo e comprovado dito popular da língua alemã e não constitui tanto um produto do cinismo quanto da sabedoria resultante da experiência. No curso da história e de suas vidas individuais, os homens têm-se inclinado a confundir mudança com transformação. A essa confusão segue-se o desastre, pois mudar sem transformarse consiste num exercício fútil. Os alquimistas, pelos quais Jung tinha grande consideração, sustentavam que o mundo natural dos quatro elementos não se transforma, apenas muda. Seguin­ do as indicações fornecidas pelos pré-socráticos, particularmen­ te por Heráclito, eles alegavam que os elementos lutam perpe­ tuamente uns com os outros, porém continuam essencialmente os mesmos em meio às suas batalhas. Somente quando a opus contra naturam, o grande trabalho contra a natureza, é reali­ zado pelo alquimista, os elementos se alteram de tal modo que possibilitam a derradeira transformação. Quando terra, água, fogo e ar do mundo íiatural não mais existem em suas formas conhecidas até o momento, então e somente então, ocorre a transformação. Assim, o mundo das mudanças precisa ser subs­ tituído pelo mundo da transformação e o trabalho da natureza deve ser convertido no trabalho contra a natureza. Com a cessação da mudança sem significado e com o adven­ to da transformação plena de significado no indivíduo, diminui o drama ilusório- das projeções. A mente humana não mais ne­ cessita contemplar-se nos paradoxos do Pleroma, ou nas assom­ brosas dualidades de Deuses, Demônios, Flamejantes e Flores­ centes, ou mesmo na sexualidade serpentina da terra e na espi­ ritualidade alada do céu. Com a transformação do cosmo má­ 240

gico dentro da retorta do alquimista, o furioso espetáculo de Abraxas perde seu poder sobre a consciência. Quando o homem se torna a pedra filosofal viva, ele está preparado para encarar a luz de sua própria natureza interior sem as luzes refletidas de suas imagens projetadas. O Self humano retorna a si mesmo e pode finalmente reconhecer-se como a única realidade existen­ cial do ser, a quintessência de tudo o que foi, de tudo o que é e sempre será. A luz do Pleroma desceu através das sete esferas, vindo repousar na própria psique humana. De acordo com esse padrão profundamente arquetípico e pré-ordenado dos setenários — os sete sermões levam-nos do abstrato ao existencial, da imagem e da imagem da imagem ao criador de imagens — nós mesmos. A figura do homem apresentada no sétimo e último Sermão é curiosa e paradoxal. Em perfeito acordo com as afirmações de fontes herméticas e gnósticas, Jung primeiro descreve o homem como o único elo entre o macrocosmo e o microcosmo. Esses dois mundos, um chamado o grande, o outro o pequeno, tem ocupado uma posição extremamente importante no sistema Simbólico da tradição da realidade alternativa através da sua longa história. Começando com o documento altamente venera­ do, conhecido como a Tábua de Esmeralda, que fala do céu acima e do céu abaixo, bem como das estrelas acima e das estre­ las abaixo, aos grimórios dos magos cerimoniais revividos nos tempos vitorianos e eduardianos por várias fraternidades secre­ tas, o cosmo maior e o menor têm desempenhado um papel ex­ pressivo. O pentagrama ou estrela de cinco pontas, tão popular na heráldica antiga e moderna, serviu desde épocas imemoriais como símbolo do menor, ou do microcosmo. Relacionam-se suas cinco pontas com inumeráveis analogias simbólicas, desde as cinco extremidades do corpo humano até as cinco chagas do corpo de Cristo. É interessante notar que os dois grandes anta­ gonistas do nosso mundo, os Estados Unidos e a União Soviéti­ ca, empregam as estrelas de cinco pontas microcósmicas como 241

emblema heráldico: o primeiro, sob típica forma pluralista, re­ presenta cada um de seus Estados com essa estrela na bandeira de sua união: o segundo coloca uma única estrela próxima ao martelo e à foice em sua bandeira vermelha. Em contraste com o microcosmo ou mundo menor, sempre se deu reconhecimento ao mundo maior ou macrocosmo, ao qual se atribuiu a estrela de seis pontas ou hexagrama. Afir­ mou-se com freqüência que o hexagrama simboliza a estrutura equilibrada da perfeição plerômica, enquanto o pentagrama, como um desenho desequilibrado, representa o aspecto em desenvolvimento e transformação do mundo menor. O Sétimo Sermão define o ser humano como um portal através do qual se ligam os mundos exterior e interior, ou os mundos maior e me­ nor. É interessante notar que macrocosmo e microcosmo são definidos aqui como duas eternidades, uma interior e a outra exterior. "Pequeno e insignificante é o homem: logo o deixa­ mos para trás e assim, entramos uma vez mais no espaço infini­ to, no microcosmo, na eternidade interior.” São muitas implica­ ções dessa declaração; entretanto, só podemos mencionar algu­ mas na breve exposição a seguir. É útil ter em mente que os termos macrocosmo e microcosmo, tanto nos escritos de Jung como na literatura hermética em geral, às vezes denotam o mun­ do que está fora do homem e aquele que está dentro dele; outras vezes, eles se referem ao mundo transcendental do ser e ao da esfera inferior da experiência pessoal. O mistério das duas eternidades, do macro e do microcosmo que se encontram na psique humana, relaciona-se intimamente com o que Jung chamou, em seus trabalhos posteriores, de sincronicidade, um conceito com implicações maiores do que comumente se supõe. Houve um tempo em que se considerou o princípio da causalidade absolutamente válido no pensa­ mento científico, e a possibilidade de um princípio não-causal ligar eventos no tempo teria parecido totalmente improvável. Enquanto a esfera operacional dos esforços científicos restrin­ 242

giu-se, em grande parte, à terra, ou no máximo ao sistema solar, o princípio da causalidade nao foi seriamente desafiado. Assim que a investigação científica empírica começou a se estender ao plano cósmico do espaço e ao reino subatômico da matéria, a validade absoluta da causalidade começou a ruir. Não foi a filosofia ou a religião, ou mesmo a psicologia, mas sim a pró­ pria física que abalou o absolutismo do princípio causai. Uma vez tendo essas ciências aceito a legitimidade estatística das leis naturais, as exceções a essas leis, trazidas à luz pelo método estatístico, exigiram atenção. As exceções com respeito ao es­ paço cósmico, de um lado, e à realidade subatômica, de outro, multiplicaram-se a tal ponto- que a validade absoluta da causa­ lidade, conforme vinha sendo sustentada até então, entrou em total colapso perante elas. Para os nossos propósitos, no entan­ to, é muito significativo notar que a reestruturação pós-newtoniana da realidade aconteceu principalmente devido ao impulso de observação nos níveis do infinitamente grande e do infini­ tamente pequeno. Aqui, portan to, se encontram pelo menos duas manifestações do que o Sétimo Sermão chama de "eternidade interior” e de "eternidade exterior” . O que Einstein e seus colegas realizaram nas ciências físicas, notadamente na física teórica, Jung o fez no campo da psico­ logia. O funcionamento da vida humana contém um grande número de fenômenos — assim reconheceu Jung —, condicio­ nados não apenas pelo consciente mas também pelo incons­ ciente. Esses fenômenos, como as observações de Einstein, precisam de um princípio que não o da causalidade comum para explicá-los. Há eventos que nao são causados ou, como escreveu o próprio Jung: “A conexão entre os eventos pode, em certas circunstâncias, não ser causai, requerendo outro princípio explicativo” ("Synchronicity, An Acausal Connecting Principie” , em C.G Jung, Collected Works, Vol. 8, parágrafo 819). Nesse trabalho (par. 843), Jung relata uma experiência de sincronicidade. No exato momento em que um paciente lhe 243

contava um sonho sobre um escaravelho dourado, um inseto semelhante chamado escaravelho rosa bateu de leve contra a vidraça. Assim, dois incidentes distintos, i.e., um sonho sobre um escaravelho e o aparecimento do inseto, associavam-se devido a uma similaridade de significado, embora naturalmente sem nenhuma relação causai. O fato interno (o sonho) foi reforçado e colocado em significativa evidência por um fato externo (o inseto na janela). Jung deu a esse outro princípio, que suplementa e em alguns casos substitui a causalidade, o nome de sincronicidade, defi­ nindo-o como "uma coincidência no tempo sobre dois ou mais eventos sem relação causai, eventos que possuem o mesmo sentido ou um similar” . A última declaração é de crucial impor­ tância porque.se refere ao essencial fator humano do significa­ do, que encontramos repetidamente em nossas considerações acerca dos Sermões, além de estar sempre presente na tobra científica de Jung. No modelo de realidade junguiniano, o homem é o criador do significado. A consciência humana assu­ me um valor enorme na história e na psicologia por dar signifi­ cado, por lançar luz significativa sobre a treva dos mundos psí­ quico e material. Significado é — como se afirmou anteriormen­ te em nossos comentários sobre os Sermões, não algum tipo de artigo objetivo e mensurável, mas compartilha de avaliações pro­ fundamente subjetivas em todos os tempos. O próprio conceito de sincronicidade, conforme enunciado por Jung, sofre freqüen­ tes mal-entendidos justamente devido a esse fator subjetivo, em geral negligenciado por aqueles que examinam o fenômeno sincrônico. Ao falar em "coincidência no tempo”, Jung não se referia a uma mera simultaneidade dependente do tempo me­ cânico do relógio. O tipo de simultaneidade a que ele aludia consiste na simultaneidade'relativa ou subjetiva, muito mais sutil e significante. Tempo e espaço estão relativizados em certas experiências da psique, o que implica que sua realidade subjetiva se altera de acordo com o significado. A parte significativa de 244

uma experiência sincrônica jamais reside na simples conexão de eventos num tempo astronômico objetivo, mas sim no potencial de significado existente na imagem subjetiva da psique, que se relaciona dinamicamente com um evento externo. Aniela Jaffé, uma das mais íntimas colaboradoras de Jung, no final da sua vida, explica esse fato vital da seguinte maneira: Trata-se de uma simultaneidade relativa, a ser tomada como a ex­ periência subjetiva de uma imagem interna coincidente com um acon­ tecimento externo. Somente nessa experiência a diferença de tempo é abolida, visto que o evento, estçja ele no passado ou no futuro, tomase imediatamente presente. Pode acontecer de uma imagem interna e um acontecimento externo associarem através de uma simultaneidade cronológica objetiva, razão pela qual Jung escolheu o termo sincronístico, em vez de sincrônico, e falou de sincronicidade, em vez de sincronismo.39

Há pouca dúvida de que Jung tenha considerado o princípio da sincronicidade como de grande importância. Entretanto, ele também demonstrou grande cautela e reserva em torná-lo pú­ blico. Muitas evidências indicam que Jung havia formulado a teoria da sincronicidade já em 1930, pois ele mencionou tanto o conceito quanto o termo num discurso comemorativo dedicado ao grande erudito chinês Richard Wilhelm, ao discorrer sobre a lógica básica psicológica do funcionamento do oráculo clássico, o I Ching. Jung levou mais de vinte e dois anos para voltar ao assunto da sincronicidade. Finalmente, ele publicou seu memo­ rável ensaio sobre o tema, junto com um extenso ensaio sobre um tópico afim, escrito pelo prêmio Nobel de Física Wolfang Pauli. Esse trabalho, e a associação de Jung com Pauli, colocaam em evidência certas considerações expressivamente relacio­ nadas com prenúncios enigmáticos dessas teorias mais recentes, também encontradas nos Sermões, particularmente no Sétimo. O Sétimo Sermão declara que "o homem é um portal por meio do qual penetramos, do mundo exterior de deuses, demô245

nios e almas, no mundo interior — do mundo maior no mundo menor”. Pode-se tomar o mundo exterior de deuses, demônios e almas como uma representação do mundo das projeções e ex­ periências sincronísticas vinculadas ao plano da percepção sensorial, enquanto o mundo menor, neste caso, pode descrever as regiões interiores, psíquicas e psicóides do inconsciente indi­ vidual. É nessa relação entre o aparentemente exterior e o apa­ rentemente interior, entre o mundo maiôr e o mundo menor que as momentosas implicações da teoria da sincronicidade tor­ nam-se gradualmente evidentes. Como ocorre um fenômeno sincronístico? Pelo surgimento em primeiro plano de um arqué­ tipo, segundo Jung. O requisito essencial para a ocorrência de fenômenos sincronísticos não é um dom psíquico natural, ou um exercício de ioga, ou ainda uma grande exaltação emocional (embora alguns destes dons, ou todos, possam estar presentes como agentes secundários). É mais propriamente no agrupa­ mento de um arquétipo no âmbito de uma situação ativa da psique que energias poderosas, normalmente emocionais, são capazes de mobilizar o inconsciente e, com ele, o arquétipo para o primeiro plano da consciência. Os deuses, demônios e almas mencionados em nosso Sermão constituem esses arqué­ tipos refletidos na tela do macrocosmo da percepção sensorial. No interior do ser humano como portal ou passagem, essas forças e imagens arquetípicas encontram seus aspectos corres­ pondentes provenientes do microcosmo do interior da psique. A eternidade interior e a eternidade exterior reúnem-se no homem. As alusões a esse notável fenômeno na formulação de Jung acerca do princípio e da teoria da sincronicidade estão implícitas. Nessa formulação, Jung faz o arquétipo aparecer muito mais físico ou, pelo menos, potencialmente físico, do que estaríamos inclinados a imaginar com base na leitura de alguns de seus outros escritos. Por que um fenômeno de sincro­ nicidade compartilha tanto um aspecto físico quanto um psí­ quico? Porque é organizado por um arquétipo, e os próprios 246

arquétipos náo são puramente psíquicos (ou da natureza da psique, da matéria dos sonhos) e sim psicofísicos ou psicóides (somente parcialmente psíquicos) — assim diz Jung mais uma vez. O paralelismo inesperado e, portanto, dramaticamente impressionante de acontecimentos psíquicos e físicos deve-se a uma característica do arquétipo, a qual Jung chama de transgressividade. Assim, um arquétipo é capaz de manifestar-se de maneira dual, aparecendo internamente como uma imagem psíquica e externamente com o um fato físico, às vezes até como um objeto. Apesar dessa divisão, há sempre uma unida­ de subjacente entre as dualidades ou antinomias do arquétipo; na realidade, dessa unidade depende a experiência essencial do significado, que configura a marca distintiva, se nâo o real propósito, do evento sincronístico. Aniela Jaffé declara: Como sabemos, uma coisa torna-se consciente apenas quando ela se distingue de outra. Conseqüentemente, os fenômenos sincronísticos, onde os eventos físicos e psíquicos paralelos são distintos um do outro porém interligados por sua equivalência, assim formando um todo significativo, devem ser considerados como. a emersão de um arquétipo para o nível da consciência. Em geral, esse processo é intrapsíquico: a característica distinção entre uma coisa e outra ocorre nos pensamentos, sonhos e intuições do indivíduo. É diferente com fenô­ menos sincronísticos. Neste caso, as antinomias e paralelismos, as várias facetas do arquétipo què emerge para a consciência, rompem-se. Eles manifestam-se, psiquicamente e nãò-psiquicamente, em diversas oca­ siões e em diferentes lugares... Esta nascente emergência à consciên­ cia é tão completamente peculiar e intrigante que nossa razão luta contra ó reconhecimento da conformidade dos acontecimentos que se relacionam entre si. No entanto, nos territórios limítrofes da psique, ou seja, sempre que o inconsciente intervém, não mais podemos nos valer das conexões lógicas e claras, imprescindíveis no mundo da consciência.4^

Então, o arquétipo, quando se manifesta num fenômeno sin­ cronístico, é verdadeiramente assombroso, se não totalmente mi­ raculoso — um estranho habitante do umbral. Ao mesmo tempo 247

psíquico e físico, pode-se compará-lo ao deus romano de duas faces, Jano. As duas faces do arquétipo se unem na cabeça comum do significado, a principal característica da individuação humana. Por mais extenso que esse reconhecimento possa parecer em si mesmo, ainda não é a maior e mais portentosa das introspecções que emergem do campo da sincronicidade. A visão de Jung resultante dessas considerações é sugerida na seguinte declara­ ção: "Estou de fato inclinado a considerar que a sincronicida­ de, no sentido mais estreito, é apenas um exemplo especial da ordenação geral não-causal” . (“Syncronicity”, Collected Writings, C. G. Jung,Vol. 8, par. 965). É sem dúvida muito cedo pa­ ra perceber as grandes e jubilosas notícias (o verdadeiro Evange­ lho) que podemos advir com base nessas alusões. Contudo, a idéia de um princípio geral de uma ordem não-causal subjacen­ te a todos os fenômenos psíquicos e físicos talvez consista numa das mais promissoras e excitantes descobertas do nosso tempo. As pequenas indicações fornecidas por Jung e por seu colabora­ dor, Wolfgang Pauli, permite-nos um vislumbre de uma ordena­ ção cósmico-psicológica sem divisões. O permanente impasse da dicotomia entre corpo e mente, esta matéria e espírito ou mesmo entre natureza e supernatureza pode encontrar solução concebível em tal proposição. As forças duais — que foram por tanto tempo, e sem dúvida compreensivelmente, representadas pelos maiores pensadores e pelos mais exaltados místicos como essenciais e irreconciliáveis — podem assim se revelar não mais que equivalências enraizadas no mesmo arranjo não-causal, expressando o mesmo conteúdo de significado. A psyche que anima e o physis que é animado podem ambos constituir ape­ nas dois peões num numinoso tabuleiro de xadrez com signifi­ cado transcendental, auto-subsistente, movidos para frente e para trás por poderes inominados e incognoscíveis que residem num estado plerômico da totalidade do ser. Se de fato existe um arranjo a priori abarcando os dois pólos do ser universal e 248

manifestando uma conexão não-causal de significado entre esses dois pólos, talvez tenhamos então de revisar até o triste truísmo dos Sermões, que declaram que em nós o Pleroma se divide em dois. O manto sem costuras da divindade, por tanto tempo brinquedo dos servos de jogo do demiurgo, pode ser restaurado e a totalidade do Pleroma restabelecida. Como Isis e Toth, que juntaram pacientemente os membros ampu­ tados de seu Senhor Os íris e magicamente os uniram no corpo de uma divindade recomposta, Jung e outros pioneiros dos mistérios da sincronicidade podem ganhar a batalha eônica contra as forças de dispersão e fragmentação que afligem a vida neste eon inferior. O homem, portal e passagem em cujo Significado os arquétipos do microcosmo e do macrocosmo se encontram e celebram sua tão procurada reunião, pode verda­ deiramente tornar-se o alquimista, o mago, o sacerdote de uma gnose que traria uma realização jamais experimentada antes e raramente sequer imaginada nos mais caros sonhos dos viden­ tes. Embora as contribuições de Jung para o progresso espiri­ tual da raça humana sejam mais que numerosas, esta em parti­ cular pode revelar-se a mais grandiosa de todas. Para não ser­ mos acusados de nos entusiasmar por fantasias motivadas por meros desejos, contemplemos declarações feitas pelo já men­ cionado prêmio Nobel de física, Wolfgang Pauli: Embora na física não se fale em “arquétipos auto-reprodutores” e sim, de “leis naturais estatísticas com probabilidades fundamentais”, ambas as formulações coincidem na tendência de expandir a velha e mais restrita idéia de “causalidade” (determinismo) a uma forma mais geral de “conexões” na natureza. O problema psicofísico (i.e., de fenô­ menos sincronísticos) também aponta nessa direção. Essa abordagem permite-me esperar que os conceitos sobre o inconsciente nao conti­ nuarão a se desenvolver dentro da estrutura estreita de suas aplicações terapêuticas, mas que sua fusão com a corrente geral da ciência na investigação dos fenômenos da vida é de suprema importância para eles.41

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Por enquanto, o valor genuinamente notável do princípio de sincronicidade só é evidente para alguns poucos. O pensamento ocidental, imbuído da convicção da absoluta validade da causação durante muitos séculos, acha quase impossível abandonar o princípio de causalidade por conexões não-causais. No entan­ to, os paralelismos de acontecimentos físicos e psíquicos conti­ nuam a ocorrer de acordo com seus misteriosos padrões que se repetem eternamente. As ciências físicas bem como a psicolo­ gia penetram cada vez mais nas regiões que estão além do campo comum da observação direta e da lógica convencional. Da vastidão do espaço macrocósmico e da infinidade de partí­ culas de átomos microcósmicos e estruturas subatômicas, surge visão de uma ordem autônoma por trás dos fenômenos físicos. No macrocosmo psicológico das projeções assim como no cor­ respondente microcosmo de forças arquetípicaspsicóides, encon­ tramos revelada uma realidade por trás de fenômenos da psique, análoga àquela revelada no plano da física. Como afirmou Jung em Aion: Cedo ou tarde, a física nuclear e a psicologia irão convergir, pois ambas, independentemente uma da outra e provenientes de direções opostas, abrem caminho em um território transcendental, uma com o conceito do átomo e a outra com o conceito dos arquétipos.^

Não nos é dado perceber o futuro desenvolvimento da teoria e do princípio de sincronicidade. E bem aparente, contudo, que a existência de fenômenos sincronísticos fornece-nos poderosas indicações de uma possível unidade psicofísica subjacente às ca­ tegorias tradicionalmente separadas do ser, denominadas espíri­ to e matéria, ou corpo e mente. Jung proporcionou-nos um si­ nal claro e profético de um novo modelo unitário de realidade, no qual conexões causais e não-causais reconciliam-se juntamen­ te com espírito e matéria: Como psique e matéria estao contidas num mesmo mundo, além de

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manterem contínuo contato uma com a outra e em última instância basearem-se em fatores transcendentais e irrepresentáveis, não é apenas possível mas bem provável até, que psique e matéria constituam dois aspectos diferentes de uma mesma coisa.*3

A unidade do mundo, há muito perdida, é assim gradualmen­ te colocada ao alcance da humanidade. A desunião e as dicotomias da vida contemporânea, a fragmentação dos modelos de realidade outrora válidos porém não mais viáveis, podem estar no limiar de uma síntese unitária. Vê-se, portanto, que a impor­ tância do princípio da sincronicidade estende-se muito além da psicologia e da física; ele pode de fato, anunciar o despertar de uma resposta criativa e unificadora a uma das maiores questões religiosas e filosóficas jamais levantadas pela mente humana. Da mesma forma que Jung sugere no Sétimo Sermão que as duas eternidades podem reconciliar-se e, posteriormente, nos apresenta as implicações de seu princípio de sincronicidade, ele também chama a nossa atenção, no mesmo Sermão, para o maior e mais antigo impasse da vida espiritual: a relação do ho­ mem com Deus, a grande questão que ainda persiste. O Sermão expressa-a nesta sentença liricamente primorosa: "A imensu­ rável distância, cintila solitária uma estrela, no ponto mais alto do céu. Trata-se do único Deus desse solitário ser. Este é o seu mundo, o seu Pleroma, a sua divindade” . E mais adiante, depois de uma alusão ao papel criativo e destrutivo do ser humano ao estilo de Abraxas, o mestre continua com a descrição do relacio­ namento entre Deus e o homem: "Essa estrela é o Deus do ho­ mem e o seu destino. Ela é a sua divindade tutelar; nela o homem encontra repouso. A ela conduz a grande jornada da alma após a morte; nele reluzem todas as coisas que, de outro modo, poderiam afastar o homem do mundo maior, com o bri­ lho de uma grande luz”. A idéia de um Deus pessoal ainda representa um grande obs­ táculo para muitas pessoas contemporâneas que abordam Jung. 251

A unilateralidade da esmagadora população religiosa judeu-cristã-islâmica, com sua rígida interpretação do conceito monoteísta da divindade regendo o homem e seu mundo, criou uma sus­ peita permanente em muitas mentes contra a própria concepção de "Deus”. O desgosto de inúmeras pessoas criativas e altamen­ te inteligentes de nossa cultura com o conceito semítico de di­ vindade levou-as a uma condição em que se tornaram desconfia­ das e antagônicas com respeito à religião em todas as formas reconhecíveis. Quanto a essas atitudes, Jung assumiu posição das mais incomuns. Ele afirmava que não existem seres irreli­ giosos, que o ateu confesso é simplesmente alguém que não reconhece um nível importante do seu inconsciente. Aqueles conscientemente irreligiosos possuem uma forte preocupação inconsciente com assuntos religiosos, pois o inconsciente inevi­ tavelmente mantém uma relação compensatória em relação ao consciente. O descrente confirmado é mais crente no seu inconsciente do que gostaria de admitir; um comportamento agnóstico consciente evoca reações de um caráter autentica­ mente gnóstico no inconsciente. Os caçadores de heréticos e os combatentes fanáticos do mal são comumente pessoas cujo inconsciente abriga grandes dúvidas e antagonismos contra o credo por eles aceito. Do mesmo modo, os sonhos e as fanta­ sias de um ateu normalmente revelam imagens religiosas e mani­ festações transcendentais. Entretanto, com referência a todos esses aspectos, Jung assumiu uma vez mais uma postura que se pode descrever como profundamente gnóstica no sentido clás­ sico, Ele disse, em essência, que os seres humanos têm uma ne­ cessidade religiosa, mas não se trata de necessidade por uma crença religiosa e, sim, por uma experiência religiosa. A expe­ riência religiosa é um fato psíquico que visa à integração da al­ ma, representando assim o funcionamento da psique como um todo. A religião é o reconhecimento das realidades mais eleva­ das que a consciência não consegue compreender e, quando le­ vada à plena fruição psicológica, produz a unidade interior e a 252

totalidade do ser humano. Esse objetivo — que os ancestrais espirituais de Jung chamavam de Gnose —jamais se concretiza por meio de crenças em idéias, mas somente pela realização na forma de experiência. Torna-se evidente a partir dessas considerações que, ao falar de Deus num sentido positivo, Jung não falava de uma idéia. O Deus de Jung não era um pensamento, em que acreditar ou a conceber, nem para ser apreendido ou explicado por idéias: seu Deus era vivenciado. Só o que o homem experimenta do divino está vivo: aquilo em que ele acredita está morto. Em lugar de um Deus em quem acreditar, Jung apresenta-nos uma realidade existencial que podemos vivenciar. Ele chamou essa realidade de imagem de Deus (imago Dei) e às vezes tam­ bém de símbolos de Deus. Como os antigos gnósticos, Jung re­ jeitou o "deus da fé” como uma representação intelectual e me­ tafórica de Deus, escolhendo a realidade de uma imagem ou Símbolo de permanente vitalidade psicológica. Em vez do con­ ceito desgastado de fé, Jung advogava o uso do poder da imagi­ nação como um meio para a Gnose ou o conhecimento de Deus. A imaginação, a grande faculdade mágica enaltecida por Paracel­ so, por Alberto Magno e por numerosos representantes da tradi­ ção da realidade alternativa, foi considerada por Jung uma efeti­ vação do conteúdo do inconsciente. O indivíduo que usa o po­ der da imaginação participa da vida das imagens (fantasias) do inconsciente, mas ao mesmo tempo continua a empregar certos controles conscientes. A imaginação ativa, ou a participação consciente na imaginação, requer que se leve o conteúdo do inconsciente trazido à luz absolutamente a sério, enquanto si­ multaneamente se compreende que as imagens extraídas dessa forma não são verdadeiras no sentido convencional de verdade, mas constituem expressões simbólicas dos movimentos subja­ centes da psique. Na magia, na alquimia e nas disciplinas gnósti­ cas correlatas, o conceito de imaginatio serviu sempre como a mais importante chave para o sucesso dos processos esotéricos. 253

O simbolismo empregado na alquimia foi ampla e psicologica­ mente documentado pelo próprio Jung. Utilizava-se um processo simbólico análogo na prática do ceri­ monial mágico — um sistema simbólico de transformação que a Idade Média herdou dos teurgos e dos goéticos da antigüidade clássica, remontando em última instância às origens antigas do xamanismo. O mágico, parado num círculo mágico de prote­ ção nitidamente traçado, evoca ou invoca entidades espirituais para uma área de manifestação fora do círculo e conversa com elas de acordo com fórmulas definidas. O círculo representa a proteção da consciência, a qual não permitirá a dominação do ego por forças do inconsciente conjuradas na área de manifesta­ ção por meio da imaginação mágica. Ao contrário das condi­ ções mediúnicas, nas evocações e invocações mágicas, o mago nunca perde contato com a consciência e utiliza os controles disponíveis da vontade consciente. A mente do mago jamais se permite cair sob o fascínio da manifestação de espíritos mas, mantendo a própria soberania consciente, ele fala de uma po­ sição de poder consciente com as entidades que conjurou. Em­ bora possam parecer arcaicos, do ponto de vista contemporâ­ neo, sabe-se que esses exercícios de imaginação ampliam a per­ sonalidade e reduzem a força dominadora do inconsciente, oca­ sionando modificações geralmente benéficas ao ego. As opera­ ções mágicas e alquímicas constituem alguns dos mais claros exemplos de projeções sistematizadas do conteúdo da psique; trata-se de poderosos acontecimentos psíquicos por meio dos quais a imaginação ativa e projeta aspectos importantes da psi­ que. Deve-se lembrar que o cerimonial mágico incluía a práti­ ca da teurgia, que se traduz como obra de divindades ou mani­ festação dos deuses. Teurgos como Iâmblico, Proclo e muitos outros costumavam fazer os deuses de suas religiões assumirem forma visível ante seus olhos por meio de imaginação mágica treinada. Ao apresentar os termos imagem de Deus e símbolo de Deus, Jung, seguia mais uma vez os passos da eterna tradi­ 254

ção mágico-mística, dando-lhe formulações psicológicas moder­ nas. De acordo com Jung, na realidade todas as pessoas são uma espécie de teurgos, visto que todos criam imagens de Deus para si mesmos, através da imaginação. A imagem de Deus assim cria­ da não resulta de percepção ou de contato com alguém ou com algo exterior ao ser humano, mas pode-se dizer que se trata da expressão de um fato psíquico, a formulação imaginada de uma realidade espiritual que a mente precisa exteriorizar para apreen­ der. O beato ou o ocultista de tendência convencional natural­ mente se revoltaria contra essa perspectiva. Jung foi repetida­ mente acusado de "psicologismo” por membros desses dois gru­ pos. Contudo, entre seus críticos, aqueles imparciais foram obri­ gados a admitir que seu ponto de vista continha inegáveis vanta­ gens práticas em termos existenciais e empíricos. Para desfazer algumas das mais justificáveis dúvidas, podemos mencionar pelo menos dois fatores importantes. Em primeiro lugar, devemos es­ tar cientes de que Jung não considera a imagem de Deus manifesta na psique a criação de um capricho pessoal. Essa imagem nasce num nível bem além do capricho de qualquer indivíduo ou mes­ mo coletividade humana. Não fazemos as imagens de Deus; elas é que se fazem. A segunda consideração é que Jung não preten­ deu limitar a extensão de nenhum princípio espiritual ao decla­ rá-lo psíquico. Ao chamar a imagem de Deus um fato psíquico, ele não estava afirmando que ela é meramente psíquica ou somen­ te psíquica. Quando lhe perguntaram se com seus alegados psicologismos ele havia deificado a psique, Jung replicou muito seria­ mente que não realizara tal coisa e, sim, o próprio criador. Não se deve supor que o consciente, ou mesmo o inconsciente, de um indivíduo cria Deus; no entanto, pode-se declarar que certas fun­ ções suprapessoais da psique criam a imagem de Deus. Sempre que as pessoas planejam conscientemente produzir imagens de Deus para outros seguirem, cometeu de fato o pior tipo de ido­ latria. Atualmente, essas imagens moldadas tendem a aparecer 255

com mais freqüência sob disfarce político ou secular. Alguns exemplos são o bem-estar da raça e das nações (como no Nacio­ nal Socialismo Alemão), os interesses do proletariado, a con­ quista de uma sociedade sem classes (no marxismo). A verdadei­ ra imagem de Deus — distinta dessas substitutas — nunca é o produto de um ato consciente da vontade. Os humanos podem vivenciar a Imagem de Deus, mas não determinar a forma da sua manifestação ou do seu curso. O que ou quem é Deus do ponto de vista de Jung? O Sétimo Sermão define-o como uma estrela que brilha a imensurável dis­ tância, embora represente o objetivo do indivíduo, sua orienta­ ção, seu repouso e #té o destino da sua jornada após a morte fí­ sica. Nos escritos científicos, Jung retratou esse mesmo Deus ou imagem de Deus como um complexo autônomo de grande for­ ça e intensidade, que constitui fundamentalmente a expressão da intensidade e força da própria vida. O poder dessa imagem de Deus é muito maior do que o da vontade pessoal conscien­ te, pois, ad contrário desta, ela participa do objetivo da psique ou do inconsciente coletivo, o qual tem acesso aos recursos ili­ mitados e coletivos do ser. Como afirma o Sétimo Sermão: "Es­ se é o seu mundo, o seu Pleroma, a sua divindade”. Arraigado na plenitude do ser, no âmbito do objetivo da psique, a imagem de Deus compartilha o que a religião convencional com tanta freqüência chamou de onipotência. Neste ponto a seguinte pas­ sagem do Sermão assume sentido expressivo: "A esse Ser, o ho­ mem deveria orar. Tal prece aumenta a luz da estrela. Tal prece constrói uma ponte sobre a morte. Ela aumenta a vida no micro­ cosmo; quando o mundo exterior esfria, essa estrela ainda bri­ lha”. Trata-se de um inegável truísmo da vida contemporânea que, quanto mais os indivíduos confiam em si mesmos como ego, em vez de num poder que transcende o seu eu pessoal, mais se condenam à miséria e à alienação. Nenhum ego huma­ no é suficientemente forte, sábio e bom para viver a vida ape­ nas por suas próprias luzes. A realidade de Deus, não como 256

uma idéia mas como uma experiência, representa a solução mais enérgica para o impasse criado pela insuficiência do ego humano. Essas palavras soam curiosas após a declaração de que Deus é um complexo autônomo. Poucas pessoas hoje acei­ tam literalmente a metáfora de que Deus está no céu, porém menos ainda são as que consideram que Deus poderia estar na alma. Com muita lógica Jung disse exatamente isso; porém, vir­ tualmente, no mesmo fôlego, ele também afirmou que, ao co­ nhecer Deus, o ser humano partilha do poder criativo divino. Pode-se legitimamente perguntar como isso é possível. A resposta para o aparente dilema reside na tese de que a realidade psíquica, ou da alma, é de fato real. Precisamos li­ bertar-nos da noção fatídica, implantada em nossa cultura prin­ cipalmente pelo cristianismo não-gnóstico, de que qualquer coi­ sa psíquica é "meramente” psíquica e, portanto, inferior. Tudo o que existe na psique existe, e essa existência psíquica é tão real quanto a física. Nesse caso, a imagem de Deus não se revela menos potente por existir dentro de nós e não fora. Quanto mais confiarmos e nos apoiarmos nela, submetendo-nos à sua Sabedoria — embora mantendo nosso julgamento consciente, legitimamente chamado de dom divino —, mais partilharemos da criatividade espontânea da psique objetiva. "Meu jugo é Suave e minha carga leve” , fala a imagem de Deus na alma. Quando o ego humano consegue abandonar sua arrogância autoconsciente — a maldição dos arcontes, segundo os antigos gnós­ ticos —, o esplendor dos recursos suprapessoais da imagem dè Deus começa a irradiar sua esfera de atividade. A criatividade autoconsciente não constitui em absoluto criatividade, enquan­ to a criatividade da auto-renúncia participa da centelha da pleni­ tude fundamental de todo o ser. A presunção do ego alienado ressente-se de confiança na imagem de Deus e continua a insistir essa sua dita criatividade e tendência pessoal artística ou similar. Não obstante, se o poder criativo deve manifestar-se de acordo com seus padrões eternamente ordenados, o menor deve tornar257

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se parceiro do maior e o homem deve aprender a render-se ante a existência denominada Deus. Sobre a autoconsciência do ego, escreveu-se no Novo Testamento: “E temível cair nas mãos do Deus vivente” . A questão da prece, conforme está expressa na passagem já mencionada do Sétimo Sermão, evidencia esse ponto de modo ainda mais nítido. Como ô ego humano depende de Deus para criar, também Deus, o paradigma do ser, ou a imagem de Deus, depende do ego para nutrir-se de confiança e aceitação da intencionalidade arquetípica. A dependência de Deus em relação ao homem e a do homem em relação a Deus constituem corolários necessários. "Essa prece aumenta a luz da estrela”, diz o nosso Sermão. Num de seus primeiros trabalhos, Psychological Types, Jung citou com muita propriedade os notáveis versos místicos de Angelus Silesius, que refletem a mesma realidade psicológica expressa no Sermão: Sei que sem mim Deus nao pode viver um momento; Se acaso eu perecesse, Ele não poderia sobreviver. Sou tão grande quanto Deus, E Ele, tão pequeno quânto eu; Ele não pode estar acima, nem eu abaixo Dele. Em mim Deus é fogo e Nele eu sou o seu brilho; A nossa é uma vida em comum. Separados nãQ podemos crescer. Deus e homem Ele é para mim, Os dois, na verdade, eu sou para Ele; Sua sede eu satisfaço, Em minha necessidade Ele auxilia.

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Deus é como é, Sou o que devo ser; Se conheces um, na verdade a Ele e a mim conheces. Sou a vinha que Ele mais cultiva e acalenta; O fruto que de mim cresce É Deus, o Santo Espírito.44

Embora freqüentemente se exponha a doutrina da dependên­ cia do homem em relação a Deus em pregações e ensinamentos religiosos, o corolário necessário, i.e., a dependência de Deus em relação à alma humana tem sido expressa com muito menor fre­ qüência. Denominou-se essa idéia de relatividade de Deus, e nela Jung restaurou importantes temas gnósticos, além de ligar as próprias concepções às de vários representantes da tradição da realidade alternativa. A luz da estrela divina aumenta com a pre­ ce do ser humano precisamente porque essa estrela não está fo­ ra dele, mas reside no seu interior. A doutrina da relatividade de Deus repousa não sobre a crença teológica ou sobre a espe­ culação filosófica, mas sobre a experiência. E quase desneces­ sário dizer que a espécie de prece a que se alude no Sétimo Ser­ mão não se relaciona com o pedido humano comum de favores a Deus. A religião mística no Ocidente, tal como a antiga Gnose, sempre reconheceu uma forma de prece que está muito além da mera súplica pelos benefícios de Deus. Segundo essa concepção, a prece, em seu caráter mais puro, consiste no prazer extraído pela alma humana da experiência de uma comunhão plena com a própria Divindade. Em vez de pedir qualquer coisa a Deus, es­ sa prece representa uma jubilosa doação, integral e sem reservas, de si mesmo a Deus. Ela configura o rompimento das últimas barreiras entre sua existência separada e a Divindade como um todo — a descoberta de sua total unidade com o mais íntimo eu de todos. Certa vez, Jung definiu Deus como uma poderosa ati259

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vidade dentro da alma do indivíduo, o que, ao contrário do Deus absoluto existente além de toda experiência humana, é um assunto de importância vital e imediata em todos os tempos. Ralph Waldo Emerson, o filósofo transcendentalista americano, expressou-o com singular objetividade ao escrever: "O homem é fraco a ponto de procurar ajuda fora de si. Somente quando se atira sem hesitação ao Deus que está no seu interior, ele descobre o próprio poder e opera milagres. Somente quando abandonou to­ dos os outros esteios e apóia-se apenas no Deus que está no seu interior, ele desvela seus reais poderes e encontra as fontes do sucesso”. Essas afirmáções incorporam um princípio muito im­ portante, o de que aquilo que não usamos perderemos. Esse adágio está bem ilustrado nos Evangelhos, na parábola dos talentos. Enquanto a pessoa secularizada contemporânea confia unica­ mente no seu ego consciente e a alma devota ora a um poder ex­ terior em busca de ajuda, as energias criativas residentes em am­ bos se atrofiam. O cultivo da relação entre o ego exterior e as capacidades internas da psique objetiva constitui a verdadeira gnosis kardiaSy a ciência da alma. O anseio do ego por despertar e participar da comunhão com sua imanência divina é a prece que aumenta a luminosidade da imagem de Deus, poeticamente representada como uma estrela, no Sermão. O Sétimo Sermão também faz duas referências a Abraxas, por assim dizer, entremeadas no tema principal. Uma delas diz: "Nesse mundo o homem é Abraxas, que dá nascimento ao seu próprio mundo e o devora” . Mais adiante, lê-se: "Nada poderá separar o homem de seu próprio Deus, se ele ao menos conse­ guir desviar o olhar do feérico espetáculo de Abraxas”. Abraxas, como já comentamos é a força ardente que atua como a união primordial dos opostos na fundação da vida psíquica. Da mesma forma que Abraxas aparece no Gnosticismo clássico como um regente cósmico colocado na sétima das mansões celestiais, tam­ bém o símbolo de Abraxas nos Sermões apresenta-se como a vi­ da criativa da psique que forma e transforma o cosmo pessoal 260

do indivíduo. Parece que Jung mostrou-nos através de suas obras, duas funções da natureza espiritual do homem ou, como ele o chamou algumas vezes, do "espírito”. Trata-se do poder de criar e do poder de experimentar significado. A primeira consiste no que se pode chamar o poder de Abraxas, para usar a terminologia dos Sermões. O poder de Abraxas, portanto, com toda a probabilidade, incorpora a porção do inconsciente que ainda não atingiu a consciência. Em contraposição, pode-se con­ siderar o poder de perceber o significado como porção do in­ consciente que está acima da consciência. Propositadamente, Jung jamais usou expressões como subconsciente ou supraconsciente, pois não desejava vincular uma avaliação à idéia de inconsciente. Em sua visão, o inconsciente encontra-se tanto abaixo como acima da consciência, e nenhum juízo de valor devia ser atribuído a qualquer dessas descrições empreendidas. Ao mesmo tempo, faz-se necessária uma distinção entre a for­ ça criativa que ainda não alcançou a consciência, sempre lutan­ do para irromper no estado consciente, e o elemento do signifi­ cado que está acima da consciência ou é superior a ela. Deve-se admitir que, com tudo isso, a criatividade permanece algo como um enigma, mesmo nos ensinamentos de Jung. Praticamente, a única certeza que emerge de suas várias afirmações é a de que a criatividade sempre se liga de alguma forma ao inconsciente, dependendo dele, embora o tipo de conexão e o grau de depen­ dência possam variar. Os textos junguianos utilizam com freqüência uma imagem para ilustrar a natureza da consciência individual: a de uma ilha emergindo do, inconsciente como de um oceano que a circunda. A luz de nossas presentes considerações, podemos sugerir que Se encare essa imagem de tal maneira que a emersão da ilha do oceano possa ser atribuída a duas forças. O movimento ascen­ dente da ilha é causado primeiramente pelo poder de Abraxas, que empurra a massa de terra de baixo para cima e, em segun­ do lugar, por uma força gravitacional que puxa de cima a força 261

da estrela cintilante de significado divino, conforme é simboliza­ da na imagem de Deus. A primeira fornece energia natural ou força psicológica bruta, enquanto a segunda dá orientação, con­ fiança e significado supremo. Assim, em termos figurativos, po­ deríamos ver o ser humano atuando entre o solo natural do seu ser, que ainda não obteve consciência, e a coroa celestial do seu ser que já está acima da consciência. Esses dois pólos da psique (que lembram uma das duas extremidades da Árvore da Vida cabalística, i.e., Malkuth, a sephirah inferior, e Kether, a supe­ rior) afetam igualmente a consciência, mas de maneira diferen­ te; um cria e recria, o outro santifica com significado. Talvez eles possam ser chamados de psique naturalística e de psique espiritual, as quais são interdependentes embora diferentes em caráter. O subpessoal e o suprapessoal, a natureza e a supernatureza, destinam-se a obter uma união cooperativa, mas essa união só pode efetivar-se quando eles não se encontram em condição de rivalidade mútua. Numa de suas declarações, Jung referiu-se ao perigo de o espírito voltar o homem contra a vida num esta­ do de extrema sublimação da psique — uma empolgação que sa­ crificaria toda a vida ao espírito ou, em nossos termos, sacrifica­ ria Abraxas à estrela: A vida é o critério da verdade do espírito. Um espírito que leva o homem além da simples possibilidade de vida e busca realização ape­ nas em si mesmo ê um falso espírito. . . Vida e espírito são duas forças ou necessidades, e o homem está entre elas. O espírito dota a sua vida de significado e da possibilidade de grande desenvolvimento. Mas a vida é indispensável ao espírito, porque a verdade do espírito não é nada, se não pode viver.45

No outro extremo, encontramos, talvez com muito mais fre­ qüência, a possibilidade contra a qual o Sétimo Sermão nos adverte: a de que o feérico espetáculo de Abraxas desvia a aten­ ção da psique da luz da estrela do significado e da orientação es­ piritual. O citado espetáculo feérico pode tomar muitas formas, 262

todas do caráter de uma ameaça ao significado da alma. O poder criativo de Abraxas reside em numerosos objetivos e facetas de atividade e existência, cada qual podendo tornar-se uma influên­ cia que afasta a psique da visão da estrela. Não apenas os aspec­ tos comuns dos chamados mundanismo, materialismo, sensuali­ dade, apego a motivos e esforços personalísticos e egofsticos, mas também muitas outras influências sutis podem incluir-se nessa categoria. Daremos um tratamento mais extenso a uma das manifestações do espetáculo feérico devido à sutileza ilusó­ ria dessa armadilha em particular, a qual, justamente por causa dessas qualidades, é objeto de algumas críticas infundadas diri­ gidas contra Jung. Trata-se da atitude amplamente sustentada por um determinado otimismo espiritualmente falso. Num certo Sentido, esse falso otimismo tem suas raízes na herança religiosa ocidental de base semítica, a qual de maneira bastante primitiva exalta as virtudes da vida física e as alegrias de um mundo que considera propriedade de Deus e, portanto, bom. Jung também demonstrou a importância da vida, porém de modo muito mais total, como consciência e como oportunidade de aquisição de Significado e transformação adicional. Como os antigos gnósticos que o precederam, Jung foi acusa­ do de ser melancólico e pessimista em sua visão. Talvez a melhor ilustração de sua atitude apresente-se no sonho de uma paciente, mencionado anteriormente, que se viu imersa numa fossa cheia de uma substância perigosa e que percebeu Jung empurrando-a para o fundo com as palavras: "Não saia, mergulhe!”. Relata-se que, sempre que discorria sobre esse sonho em público ou na presença de amigos, Jung mostrava visível satisfação pelo fato de uma compreensão tão clara de sua atitude essencial ter emer­ gido do sonho de sua paciente. Para Jung, a vida sempre possui dois movimentos: um para cima e outro para baixo. Para o oti­ mismo do gênero Poliana dos adolescentes espirituais, há so­ mente uma direção ou deslocamento: para cima. Quer olhemos para o chamado Cristianismo "renascido” , com seu outrora po­ 263

pular moto do "único caminho” , ou para as escolas do Novo Pensamento do século XIX e início do XX, com sua quase ob­ sessão pelo conceito de evolução e o poder do pensamento posi­ tivo, esse falso otimismo parece proeminentemente representa­ do. É duvidoso que o genuíno crescimento espiritual seja pos­ sível sob tais circunstâncias. A aceitação do sofrimento, o reco­ nhecimento da obscuridade e a compreensão da tristeza consti­ tuem grandes recursos para a autêntica vida do espírito. Equilí­ brio, serenidade e genuína força psíquica advêm todas do reco­ nhecimento e da aceitação da realidade do mal e da treva, e não de sua negação devido a um falso otimismo. O entusiasmo negligente, por outro lado, transforma-se quase inevitavelmente em pesar e descontentamento, pois nega a realidade de um as­ pecto importante da vida. A última copista de Jung, Aniela Jaffé, escreve sobre ele a esse respeito: Jung seguia o movimento descendente da vida, se estava de acordo com a verdade intrínseca do momento. No entanto, ele gozou còmo poucos a alégria, sempre que ela aparecia em seu caminho, e partilha­ va de todo coração a alegria dos outros. Somente quando se chegava a conhecê-lo melhor, ao longo dos anos, decobria-se que ele. . . nun­ ca abandonava a preocupação por uma cautela secreta, pois conhecia o movimento do pêndulo da vida, a inevitável compensação do “alto” pelo “baixo”. “Você sofreu um sucesso?”, ele costumava perguntar em ocasião propícia, entre irônico e divertido. Ele via onde isso ia ter­ minar.46

Continuando suas reminiscências sobre esse lado da persona­ lidade de Jung, Aniela Jaffé diz: Qualquer tipo de “Cristianismo jubiloso” ou de embelezamento sentimental exasperava Jung ao extremo. Jamais esquecerei seu rompante de escárnio e raiva por um cartão anunciando o nascimento de uma criança, guarnecido com os adornos costumeiros. As tristezas da vida, as desventuras dos tempos estavam vivas e presentes para ele a cáda mompnto, como realidades que precisavam ser suportadas. Ele esperava também dos outros essa prontidão de olhos abertos.47

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Precisamente essa "prontidão de olhos abertos” tem consti­ tuído o anátema daqueles que, como teriam dito os gnósticos, estão sob o fascínio do demiurgo. Pois não é em benefício des­

ses poderes intermediários — que, como complexos cósmicopsicológicos maliciosos, vampirizam o otimismo e o entusiasmo inadequado das almas — que se deve ignorar as ásperas realida­ des do ser? Não foi sempre costume do demiurgo, perguntam os gnósticos, confinar os humanos no paraíso dos tolos, onde a in­ genuidade infantil mascara-se como pura inocência e confiança? Torna-se, portanto, perfeitamente compreensível a razão pela qual o Sétimo Sermão julga necessário o homem desviar a aten­ ção do feérico espetáculo de Abraxas, para não se afastar da orientação da estrela interior. Todos os tipos de objeção pode­ rão surgir contra essa perspectiva, mas nenhuma sobreviverá ao exame válido de uma comparação bem-informada com as afir­ mações dos videntes e sábios da história. Buda -- que declarou Ser a criança sábia quando chora ao vir ao mundo —, os gnósticos, os neoplatônicos, o maior dos místicos cristãos e muitos outros, todos sabiam que à psique naturalística, embora esta possa servir para suprir a energia criativa da vida, não se deve permitir que usurpe do espírito a função que dá significado e a ação que orienta. No final do Sétimo Sermão, Jung poeticamente chama nossa atenção para o contraste entre o ego humano e a imagem de Deus espiritual: "Homem aqui, Deus lá. Fraqueza e insignifi­ cância aqui eterno poder criador lá. Aqui há somente treva e frio úmido. Lá tudo é luz solar” . Deus como fato psicológico não implica o mesmo que Deus como adjunto do ego. Seja teologicamente definido ou psicologicamente indicado, Deus está ao mesmo tempo perto e longe de nós. “Nah ist und schwer zu fassen der Gott” , próximo mas difícil de compreender é Deus, diz o poeta alemão Hölderlin. Embora ao alcance de nossa própria experiência espiritual, a imagem de Deus, junta­ mente com outros poderes numinosos da psique, pertence à 265

categoria misteriosa do ser que podemos experimentar, porém com a qual não nos identificamos prontamente, salvo sob gran­ de perigo. A experiência da divindade interior, portanto, consti­ tui um processo cuja importância transcende a personalidade e todos os propósitos do ego. Como afirmou Jung no mais gnóstico de seus livros, Resposta a Jó , desses reconhecimentos à visão de que no homém Deus de fato realizando a própria transformação, existe apenas um passo. As vicissitudes da vida, a angústia da alienação, as tristezas e alegrias da jornada de trans­ formação constituem em última instância, nada menos que as manifestações do crescimento de Deus. O padrão da Divindade emergente está impresso na mandala de nossas vidas, e as for­ mas como nos movemos dentro dela, nosso círculo mágico, por sua vez se revelam significativas e úteis à realização da totalidade por parte de Deus. Nossa experiência humana se relacionada com o que está acontecendo com Deus; nossa fraqueza é tam­ bém a fraqueza de Deus, enquanto nossas vitórias tendem a aproximar mais a imperfeita Divindade dé seu próprio Plero­ ma, ou suprema plenitude do Ser. Embora o final do Sétimo Sermão pareça afirmar que o ego separa o homem de Deus, outros trabalhos, incluindo Resposta a Jó , indicam a interrelação dos dois. Para Jung, Deus nunca é um postulado filo­ sófico ou teológico,,mas uma realidade psicológica; não uma essência, mas uma experiência. Portanto, é natural que esse Deus possa ser sentido como remoto e ao mesmo tempo intima­ mente envolvido como sujeito e objeto na transformação huma­ na. Mais uma vez, lidamos com o princípio dos opostos que convergem na experiência da psique. Em Aion, Jung apresentou uma paráfrase psicológica da declaração originalmente escrita por Sánto Inácio de Loyola, fundador da Companhia de Jesus. A versão junguiana é a seguin­ te: A consciência do homem foi criada para que possa: (1) reconhecer sua descendência de uma unidade superior; (2) prestar a devida e cui­

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dadosa atenção a essa fonte; (3) executar seus comandos com inteli­ gência e responsabilidade; e (4) dessa forma proporcionar à psique como um todo o grau ideal de vida e d e s e n v o l v i m e n t o .48

Essa afirmação resume o que de certo modo se pode conside­ rar a quintessência do relacionamento entre a psique humana e a imagem de Deus sob forma de uma estrela que paira sobre ela. Reconhecendo nossa descendência e dependência de uma unidade superior, conscientizamo-nos da estrela que, como a estrela lendária de Belém, brilha sobre a nossa própria divinda­ de nascente. Todos os demais passos do processo de individua­ ção, conforme delineados na declaração acima resultam desse reconhecimento. A estrela descrita como o Deus do homem e seu destino representa o fulgor da alma divina ou imagem de Deus, brilhando no mais secreto dos recessos das mentes humanas em individuação e elevando-se com o ego individuado, na medida em que este surge, da noite sombria de sua imer­ são na inconsciência e na incompreensão eônicas. Muito acima do frio escuro e úmido da alienação e das preocupações personalísticas, cintila a estrela-guia da vida humana. A ela conduz a nossa longa jornada, talvez não apenas depois da morte mas durante nossas vidas também. Através de trabalho árduo e busca chegamos, enfim, a uma visão em que a simplicidade di­ nâmica do significado supremo une naturalmente o mais baixo como o mais alto, e onde se substitui todo conhecimento huma­ no pela Gnose. Nada nos resta, exceto maravilharmo-nos com o sublime. Tudo possui significado; tudo é miraculosamente cor­ reto em seu próprio significado; e essa legitimidade proporcio­ na um conforto tão brando quanto o mais tênue raio de luz da mais distante estrela no céu, embora seja tão poderosa quanto a formidável carruagem de Abraxas. Se pudermos experimentar uma porção dessa legitimidade que flui da essência do supremo significado, obteremos gradual­ mente uma vida de profunda confiança na sabedoria dos eventos 267

e propósitos da psique que ocorrem além da consciência. Des­ cobriremos que nossa peregrinação através dos espaços da mente e do espírito conduz-nos à plenitude do Ser e à percepção de que tudo está bem, seja na treva ou na luz, na alegria ou na tristeza, na luz solar ou no frio úmido. E, como que para celebrar essa eqüidade essencial onde céu e terra se unem em jubiloso reconhecimento, a voz silenciosa da alma se eleva e exclama: Ó estrela, Tu que refulges, serena, no éter cristalino do céu. Que como um peixe deslizas, reluzente, no oceano da paz, permi­ ta-me viajar, sereno e rápido, o peito pressionado contra os ventos tempestuosos. Conduzindo, alimentado e abençoado pela dádiva de Ti mesma.49

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EPÍLOGO

A ANTIGA E A FUTURA GNOSE

Contemplando o misterioso panorama dos Sete Sermões, lembramo-nos de um dito do filósofo Bacon: "Animus ad amplitudinem Mysteriorum pro modulo suo dilatetur; non Mysteria ad angustias animi constringantur” . (Que a alma se dilate ao máximo para a amplitude dos mistérios; que os mistérios não sejam confinados aos limites mais estreitos da alma.) Talvez seja mais do que adequado que Jung tenha con­ cluído os Sermões com um anagrama incompreensível, a jamais Ser decifrado pelo leitor. É bem possível que essa tenha sido sua maneira de conferir uma qualidade de misteriosa infinitude, ou de um final em aberto curiosamente sugestivo, a esse trata­ do. Por mais amplas que nossas mentes se imaginem para os mistérios contidos nos Sermões, esses mesmos mistérios nunca poderão se encerrar no âmbito da mente consciente. Como to­ das as genuínas manifestações da Gnose, o conteúdo dos Ser­ mões é comparável ao oceano, onde uma criança pode refrescar os pés nas margens, enquanto simultaneamente audaciosos navegantes tentam explorar sua extensão e mergulhadores treinados descem às suas profundezas líquidas em busca de tesouros submersos. Ao contrário das afirmações de muitos críticos ortodoxos, o Gnosticismo jamais poderá ser acusado de tentar submeter os mistérios à amplitude do ego humano e de desviar o poder 269

transcendental do maior para o benefício e o engrandecimento do menor. A antiga Gnose sempre foi Gnosis kardias, um conhe­ cimento do coração, em vez do conhecimento egóico da cabeça. Similarmente, a abordagem moderna de Jung à Gnose nunca se contentou com menos do que um conhecimento do coração no tocante ao "mysterium tremendum et fascinans” (assombroso e fascinante mistério) do inconsciente. Não lhe serve a abordagem simplista e consciente das psicologias de crescimento nem as correntes holísticas e hamanísticas que ultimamente se apro­ veitam amiúde do nome de Jung e de seus conceitos. Esses habitantes dos albergues espirituais prometedores da Gnose supervalorizam os sentimentos personalísticos e a expansão da consciência, interiormente voltados para o que Goethe teria cha­ mado de reino das mães, distante das realidades práticas do maçante mundo cotidiano. Algumas dessas escolas afirmam que o caminho para a iluminação consiste em manter diálogos com os arquétipos, imaginar figuras da psique objetiva, cercando-nos com as projeções personificadas da nossa mente na forma de "egos superiores” e "guias internos” . Não é assim, diz a voz da Gnose antiga e futura, pois se trata precisamente do que sua mãe, Sofia, fez há muito tempo. Sofia, segundo Valentino, em seu orgulho arrogante, cobiçava a impossível tarefa de com­ preender pessoalmente o Abismo insondável. Desse modo, ela caiu em angústia e dor tenebrosas, aprisionada pelos elementos da terra, da água, do fogo e do ar, que se manifestaram como projeções da sua tristeza, do seu medo, da sua perplexidade e da sua ignorância; então, ela gerou os monstruosos filhos da arrogância, que se tornaram regentes e senhores da limitação da consciência dela. A mente pessoal não constitui um veícu­ lo adequado para as forças dos vastos e poderosos mistérios da eternidade. Adotar uma atitude complacente em relação à temí­ vel treva das profundezas do ser não produzirá nenhum resulta­ do satisfatório. Seria fatal e lamentável se a psicologia moderna repetisse o antigo erro da filosofia e tentasse trivializar a grande­ 270

za inefável. Igualmente o otimismo da "nova era” e a superficia­ lidade daqueles que reduzem os mistérios obscuros da Gnose de Jung ao nível superficial de suas próprias limitações, estão aptos a transformar as pessoas em vítimas do mesmo inconsciente que eles tendem a tratar tão levianamente. Aqueles que ingenuamen­ te desejam utilizar os arquétipos para fins personalísticos serão subjugados por sua cruel tirania. Os Sete Sermões aos Mortos servem como um verdadeiro exemplo do princípio gnóstico segundo ó qual não se pode adaptar os mistérios ao limitado alcance da mente pessoal. O se­ gredo dos Sermões não se diminui com o tipo de exegese que tentamos até aqui. De fato, pode-se dizer que essa tentativa ape­ nas aprofunda o mistério e torna o segredo ainda maior. Uma das mais criativas discípulas de Jung, Marie-Louise von Franz, demonstrou (em seu esplêndido trabalho, C. G. Jung: His Myth in Our Time) que Jung identificava-se profundamente com a fi­ gura de Merlin, o mago arquetípico dos mitos-arturianos e do Graal. Na versão francesa da saga do Graal, de acordo com as referências de Jung, Merlin ditou a seu guardião, o sacerdote Blaise, a história do Santo Graal e, ao fazê-lo, instruiu o escriba: "Os Apóstolos não escreveram nada a respeito de Nosso Se­ nhor que eles não tivessem visto ou ouvido por si mesmos; tu também nada deves escrever sobre mim exceto o que ouviste de mim mesmo. E porque sou obscuro e sempre serei, deixe que o livro também seja obscuro e misterioso nos trechos onde não me exporei”.s0 Assim, a inescrutável profundidade dos Sermões re­ vela-se por implicação, com base no exemplo de Merlin, justa­ mente o obscuro mistério do próprio Jung. Quem ou o que era Jung poderá de fato permanecer um eter­ no mistério. Sua figura não difere da de Mercúrio, o deus mági­ co e alquímico, que aparece nos velhos textos encarnado no vento, no oceano, no vôo da águia e na humanidade heróica como um espírito móvel e de forma volátil que permeia todas as coisas. Como Taliesin, o bardo e mago galês que se juntou a 271

Merlin em seu eremitério na floresta, Jung poderia ter excla­ mado: Eu sou o vento que sopra sobre o mar; Sou a onda do oceano; Sou o murmúrio das vagas; Sou sete batalhões; Sou um touro forte; Sou uma águia sobre uma rocha; Sou um raio de sol; Sou a mais bela das ervas; Sou um corajoso javali selvagem; Sou um salmão na água; Sou um lago sobre uma planície; Sou um habilidoso artista; Sou um gigantesco paladino com uma espada em punho; Posso mudar minha forma como um deus.51

Reproduzindo em certos aspectos a poesia de Taliesin, o pró­ prio Jung declarou ao descrever sua vida em Bollingen: "As ve­ zes, sinto-me como que esparramado pela paisagem e dentro das coisas, vivendo em todas as árvores, no murmúrio das on­ das, nas nuvens e nos animais que vão e vêm, no cortejo das es­ tações. . . Aqui. . . no espaço do reino infinito das . . . plagas in­ teriores da psique” .52 Esse mistério, as plagas interiores da psique, constitui o verda­ deiro reino de Jung, além daquele de onde Os Sete Sermões aos Mortos se originaram e em que seu verdadeiro significado repou­ sará para sempre nas sombras. Como o célebre grito de Merlin, a voz Gnóstica de Jung continuará a ser ouvida nas grandes flo­ restas da mente da humanidade, ecoando de rocha em rocha e de árvore em árvore. As palavras que ele escreveu sobre seu he­ rói mitológico, Merlin, permanecem verdadeiras quando aplica­ das a ele próprio e à sua Gnose: Os homens ainda ouvem os seus gritos, assim corre a lenda, mas eles não podem entendê-los ou interpretá-los. . . Parsifal é um herói cristão

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e Merlin. . . seu irmão obscuro. No século XII, quando a lenda surgiu ainda não havia nenhuma premissa através da qual compreender seu significado intrínseco. Por isso, ele terminou em exílio; por isso, le cri de Merlin ainda ressoava na floresta depois de sua morte. . . Sua histó­ ria ainda não acabou, e ele continua a perambular. Pode-se dizer que o segredo de Merlin foi perpetuado pela alquimia, principalmente na figu­ ra de Mercúrio. Então Merlin foi novamente retomado em minha psico­ logia do inconsciente e —permanece incompreendido até hoje!53

A obra disponível da contribuição de Jung ao espírito da nos­ sa cultura está aqui para todos verem. Seus escritos são únicos. Eles falam mais alto do que qualquer exposição ou comentários de mentes menores, expondo sabedoria, sanidade e uma aborda­ gem equilibrada e criativa da vida humana. Ao mesmo tempo, como todas as escrituras místicas e gnósticas, eles ocultam mui­ to mais do que revelam. O grito de Merlin escapa deles, e a alma em desenvolvimento e transformação descobre e compreende nesse grito apenas o que é capaz de apreender como resultado de seu próprio crescimento interior. Inalteradas pelo tempo, insensíveis a críticas, imaculadas apesar da lama lançada pela fú­ ria racionalista ou pelo dogmatismo ortodoxo, as idéias de Jung permanecem hoje como da primeira vez que foram expressas, como rochas majestosas e eternamente imutáveis em meio a um oceano tempestuoso. Ele combateu o reducionismo de Freud, com sua enfadonha preocupação por funções infantis e repressão sexual. Ele desa­ fiou ideologias políticas, tanto de direita como de esquerda, que se arrogaram o direito de tolher o indivíduo dentro das gi­ gantescas estruturas do estado e do governo. Seus ensinamentos trouxeram a luz da imaginação, o poder renovador da criativida­ de e do romance, além da coragem e alegria existenciais para inúmeros homens e mulheres cansados e famintos corações, em busca de significado. O impacto de sua mensagem rompeu a concha restritiva das teologias que haviam perdido sua antiga Gnose, revelou sem vida as polêmicas vazias de filósofos acadê273

micos, enredados em cerebrações infrutíferas sobre equações lógicas e análises lingüísticas, e contrabalançou a marcha triun­ fal do materialismo sem alma disfarçado como ciência. No en­ tanto, com tudo isso e muito mais para seu crédito exterior,; Jung continuou envolvido num mistério interior do qual somen­ te seu grito, como o de Merlin, ecoa em cadências enigmáticas. Sempre foi assim. Quando observamos sob uma perspectiva histórica aqueles a quem o mundo chama de grandes, descobri­ mos que eles se dividem em duas categorias principais. A primei­ ra inclui indivíduos considerados grandes em vida, mas cuja esta­ tura tende a diminuir gradualmente após a morte. Pode-se dizer que essa grandeza temporária resulta do fato de essas pessoas te­ rem vivido e atuado principalmente no nível de seus egos cons­ cientes ou temporais e, quando esse ego sumiu de vista, sua grandeza destinou-se a desvanecer com ele. Por outro lado, aqueles que pertencem à segunda categoria de grandeza humana parecem estar à frente do nosso tempo, não no passado. Sempre houve pessoas eminentes cuja grandeza tornou-se mais clara com o correr do tempo; cuja estatura aumentou após sua passagem física pela história. Embora o tempo tenha-os confinado ao exí­ lio na floresta mágica da morte, como fez a sacerdotisa Morgana a Merlin, a expressão de suas palavras provenientes das sombras revelam-se aparentemente mais poderosas do que quando proce­ diam da luz do dia. Os espíritos genuinamente grandes assumem proporções maiores no cenário da história após a sua morte do que durante suas vidas. E exatamente o que aconteceu e aconte­ ce a Carl Gustav Jung. Não apenas seus livros aparecem cada vez mais nas estantes e nas mãos da elite criativa do mundo; não apenas as palavras que ele introduziu no idioma contemporâneo das línguas ocidentais agora fazem parte do vocabulário de in­ contáveis pessoas em nossa cultura; além disso — e de muitos ou­ tros fatos atestadores da profundidade e extensão do seu impac­ to —, há uma grandeza indefinível e misteriosa, sentida apenas por aqueles que os antigos gnósticos teriam chamado de pneu274

rnatikoi, homens e mulheres do espírito. Laurens van der Post, um dos mais pneumatológicos biógrafos de Jung, exclama com espanto quase desamparado: "Mas em que consiste a sua grande­ za é quase impossível definir. Eu mesmo não posso tentar fazêlo. . . Ainda que pudesse, creio que não o faria”.54 E impossível, do poto de vista do autor desse trabalho, con­ siderar essa indefinível grandeza de Jung de outra forma que não em termos gnósticos. A inefável grandeza do Pleroma, a ple­ nitude do ser, pode ser vista com clareza em almas como a de Jung, que restauraram em considerável proporção essa mesma plenitude em si mesmos. O eon deste mundo tornou-se o Plero­ ma para essas pessoas, como afirmaram os evangelhos gnósticos. Por isso, deve-se reputar Jung, sem dúvida, como o arauto e o pioneiro de uma nova Gnose ou Gnosticismo, que, apesar do ca­ ráter contemporâneo, ainda se mantêm ligados à antiga Gnose, ao antigo Gnosticismo. Jung era um homem educado e culto no sentido acadêmico europeu do século XIX. Seus anteceden­ tes, educação e treinamento prepararam-no para tornar-se um médico e erudito dentro dos limites das tradições intelectuais das atitudes diferenciadas e extrovertidas da consciência, carac­ terísticas das disciplinas científicas e filosóficas do Ocidente por séculos (de fato, por assim dizer, desde a chamada Idade de Ouro do pensamento grego). Contudo, Jung fez do espíri­ to alexandrino helênico da Antigüidade o principal foco da sua pesquisa. Em contraposição às correntes e disciplinas predomi­ nantes dos intelectuais ocidentais, ele encontrou nos ensina­ mentos do Gnosticismo, Hermetismo e de doutrinas arcanas congêneres os precursores e ancestrais da sua psicologia. Pode ser difícil lembrar agora como o pensamento ocidental do século XIX e início do X X inclinava-se a denegrir não apenas o Gnosticismo mas também todo o período helênico da história espiritual da Antigüidade. As principais correntes eruditas enca­ ravam a ciência e a filosofia grega clássica, conforme expressas por Sócrates, Platão e Aristóteles, como a fonte e a inspiração 275

da cultura ocidental. O mundo intelectual em geral admita que a Gnose do período helênico constituía um fenômeno de deca­ dência, nítida e desfavoravelmente contrastante com o conheci­ mento buscado pelos representantes do espírito grego anterior. Durante séculos, os intelectuais ocidentais demonstraram decidi­ da preferência pelo que chamavam a clareza da Idade de Ouro da filosofia grega, em detrimento da busca por mistério e des­ crença na racionalidade extrovertida manifestadas pelos gnósti­ cos, pelos hermetistas e similares. Segundo o que ensinam aos estudantes em nossas Universidades, os filósofos deviam ser lou­ vados por superarem e transmutarem a fantasia e o mito por meio de concepções lógicas exatas e pensamento científico, en­ quanto o envolvimento do espírito helênico com imaginação, o mito e o ritual deve ser tomado como uma reversão ou regressão sintomática de uma desintegração da saúde mental do mundo clássico — sem dúvida relacionada com o mote muito usado do "declínio e queda” de Roma e da Antigüidade em geral. Contra essa visão, Jung reconheceu que, nessas manifesta­ ções desprezadas e supostamente decadentes de espiritualida­ de, poder-se-iam encontrar introspecções e sabedoria inspiradora psicologicamente muito mais valiosas do que a clareza lógica e racional de Aristóteles. Isso não significa que Jung tenha re­ nunciado à herança filosófica e científica do pensamento ociden­ tal. Longe disso! Ele considerava essa herança uma legítima con­ quista dq ego diferenciado e extrovertido do homem ocidental, a qual não se deveria permitir que desaparecesse. Ao mesmo tempo, ele constatou que o homem, ocidental ou não, não vive apenas pelo sólido subsídio do ego diferenciado, mas também deve voltar-se para o mistério do inconsciente interior. O perío­ do helênico do final da Antigüidade foi, de acordo com Jung, precisamente a fase do desenvolvimento da cultura em que es­ sa atividade interior tornou-se uma vez mais imperativa, exigin­ do reconhecimento urgente. Os gnósticos e seus companheiros atenderam a essa exigência da psique, assim como Jung sentiu 276

que devia corresponder a uma necessidade urgente muito seme­ lhante a se manifestar na psique do mundo contemporâneo. Em seu notável tratado O homem moderno em busca de uma alma, Jung analisou e previu, com intuição profética, o renascimento da antiga Gnose e do Gnosticismo em nossa era: Devemos admitir o fato, por mais difícil que nos seja entender, de que algo descartado por épocas passadas pode repentinamente voltar à nossa atenção. . . Podemos comparar isso apenas ao florescimento do pensamento gnóstico nos séculos I e II da era cristã. , o (grifos nossos). Existe até uma igreja gnóstica na França hoje, e conheço duas escolas na Alemanha que se declaram abertamen­ te gnósticas. O movimento moderno numericamente mais impressio­ nante é sem dúvida a Teosofia, juntamente com sua irmã continental, a Antroposofia; trata-se de puro Gnosticismo com roupagem hindu. Comparado com esses movimentos, o interesse por psicologia científi­ ca é insignificante. O que surpreende nos sistemas gnósticos é que eles se baseiam exclusivamente nas manifestações do inconsciente, e seus ensinamentos morais não rejeitam o lado obscuro da vida. . . Não creio ir longe demais ao dizer que o homem moderno, ao contrário de seu irmão do século XIX, voltou a atenção para a psique com grande expec­ tativa; e que ele assim o faz sem nenhuma referência a qualquer credo tradicional, mas sim no sentido gnóstico de experiência religiosa. . . O homem moderno abomina postulados dogmáticos sobre a fé e as religiões neles baseadas. Ele os considera válidos somente na medida em que seu conteúdo de conhecimentos parecer de acordo com a pró­ pria experiência das profundezas da vida psíquica.^

As correntes espirituais do presente possuem de fato, uma profunda afinidade com Gnosticismo

Jung foi capaz de perceber há várias décadas que algo "des­ cartado por épocas passadas” está novamente conosco — a GnoSe. A pedra rejeitada pelos construtores torna-se a pedra angu­ lar do edifício; na grande economia do espírito, a rejeição não envolve perda. Assim, nossa humanidade podç legitimamente lançar mão, em nossos dias de um elemento cruel e radicalmen­ te desprezado pela cultura ocidental, o qual depois de anos e anos de perseguições, existência clandestina e negligência res­ 277

surge bem à vista. Poder-se-ia argumentar, como de fato tem ocorrido, que a necessidade de uma redescoberta dessa natureza jamató se revelou tão grande quanto hoje. Tem-se anunciado ad infinitum (e por vezes ad nauseam) a existência de uma grande crise em nosso mundo contemporâneo, que nos leva a todos realmente à beira de enormes desastres sem precedentes. Depen­ dendo de suas predisposições e preconceitos, as pessoas perce­ bem esse perigo de direções radicalrflente divergentes. A amea­ ça de armas nucleares, o desequilíbrio ecológico, a superpopula­ ção da Terra, a sombra em expansão de regimes autoritários in­ clinados à conquista do mundo e à revolução mundial — esses e muitos outros fatores são apontados como causas do desastre global. Embora se possa com razão desconsiderar muitas dessas previsões como manifestações da sempre presente síndrome do dia do juízo final da humanidade, alguns elementos evidentes em nossa situação merecem consideração com uma dose de se­ riedade. Ao observarmos o mundo contemporâneo com a atitude tão apreciada pelos antigos romanos —sine ira et studio — (sem hos­ tilidade ou interesse), descobrimos que todos os males graves da cultura parecem relacionados com problemas psicológicos, que por sua vez se associam ao comportamento ou ação humana. Não é a política nem a economia, a ecologia e as fontes de ener­ gia física, como o petróleo, o carvão ou a fissão nuclear, que es­ tão falhando tão desastrosamente, mas a nossa conduta e a éti­ ca motivadora da nossa conduta. Não é a nossa perspicácia polí­ tica ou eficiência econômica e compreensão da natureza que se encontra por trás de nossas dores, mas uma crise ética, a qual afeta essas áreas de inquietação juntamente com outras. A rele­ vância do papel de Jung, bem como da Gnose redescoberta que ele tanto mencionou, evidencia-se precisamente nessa área mais premente da ética ou motivação do comportamento. Começando com a filosofia platônica e a socrática, tem-se constituído um princípio geralmente válido no Ocidente, o de 278

que a ética baseia-se em algum tipo de metafísica. O sentido dos atos humanos e o valor da vida sempre esteve envolvido na ques­ tão maior da natureza do mundo e do significado do homem. Desde os séculos III e IV d.C., a estrutura metafísica que domi: nou a cultura ocidental consistiu na crença num Deus antropomórfico, ou seja, à imagem do homem, que atuava como o úni­ co legislador e juiz (além de policial e carrasco) do universo. So­ bre a lei ditada por essa divindade, fundamentou-se muito da moralidade dos pouco mais de mil e quinhentos anos seguintes. Deus estava no céu e tudo correria bem com o mundo, contan­ to que seus mandamentos fossem adequadamente seguidos por seus filhos, que poderiam esperar um tratamento gentil e amo­ roso do Pai Celestial somente se não o aborrecessem com a deso­ bediência. Com o passar do tempo, esse universo antropomorficamente regido tornou-se cada vez menos digno de crédito para a elite pensante da humanidade. A primeira investida séria contra a hegemonia de Jeová adveio da mais abstrata das ciências físi­ cas: a astronomia. Kepler, Copérnico e Galileu apresentaram um sério desafio à descrição medieval do mundo na época do Renas­ cimento. Suas descobertas só não produziram efeitos mais ex­ tensivos devido à vigilância da Inquisição e à inabilidade da ciên­ cia em absorvê-las devidamente; contudo, o processo da destrui­ ção gradual do mundo de Jeová pôde apenas ser retardado, não impedido. Assim, com o aparecimënto de Isaac Newton, desfe­ riu-se um golpe então irreparável contra a antiga concepção de mundo, transformando o modelo do universo regido pessoal­ mente por um grande homem celestial, num outro, semelhante a uma máquina de auto-regulagem e de autopropulsão. Newton estabeleceu a existência de um universo automatizado, que não necessitava nem tinha um dirigente pessoal. Alguns séculos de­ pois, Charles Darwin veio a infligir uma ferida ainda mais séria no velho modelo antropomórfico de realidade, ao demonstrar que não apenas o macrocosmo de estrelas e sistemas solares mas também o microcosmo de organismos viventes era auto-regula279

dor, e que os seres vivos precisavam de um criador divino pes­ soal ainda menos que os corpos celestiais no espaço. De um cosmos divinamente dirigido, o mundo tornou-se uma máquina mecanicamente dirigida; o antropomorfismo cedeu lugar ao mecanomorfismo. Embora o venerável divino de barba grisalha da Palestina te­ nha sofrido alguns ferimentos potencialmente mortais durante os séculos XVII, XVIII e XIX, sua morte e enterro Só ocorreram no nosso próprio século XX . Freud e os modernos psicólogos da psicologia profunda tornaram-se os agentes administradores do que se poderia chamar de golpe de misericórdia ao antropomor­ fismo, por convencerem grande número de pessoas de que a al­ ma ou a mente humana não mostra maior evidência ou maior necessidade de existência de um deus pessoal do que a astrono­ mia ou a biologia. A história do pensamento ocidental revela que Newton baniu Jeová da natureza; Darwin excluiu-o da vida; Freud expulsou-o de sua última fortaleza, a psique humana. A concepção newtoniana de mundo destronou a teologia da reve­ lação e abriu espaço para a teologia natural da Iluminação. Freud, por seu lado, eliminou os vestígios remanescentes da teologia, preparando caminho para a teologia da morte de deus. Nos séculos XVIII e XIX ainda era possível os pensadores acre­ ditarem que a destruição da antiga religião deixaria intacta, de algum modo misteriosamente ilógico, a antiga moralidade; que o falecimento de Jeová não introduziria a falência da lei de Jeo­ vá. A revolução psicológica, que irrompeu em nossa cultura com a publicação do memorável livro de Freud sobre a interpretação de sonhos em 1900, destruiu efetivamente esse sonho ingênuo. Até então, Kant podia sustentar a crença de que a "lei moral interior” guiaria o homem, mesmo que o deus pessoal, autor dos mandamentos, tivesse sido banido do universo. Pensadores ingê­ nuos do século XIX podiam afirmar: "Um homem pode crer que o universo é cego e a vida sem propósito, mas continuar a se comportar tão nobre e alegremente como qualquer santo”. 280

Depois de Freud tais noções tornaram-se cada vez mais difíceis de Sustentar e cada vez menos eficientes. A consciência, o impe­ rativo categórico de Kant, a inexplicável obrigação moral supos­ tamente inerente, pelo menos à humanidade civilizada — todas essas poderosas máximas foram desmascaradas pelo iconoclasta de Viena como o resultado de condicionamentos impostos aos jovens pela conveniência dos mais velhos. Como Freud expli­ cou no seu notável estudo Totem e Tabu, desde os primórdios dos tempos, a elite do poder inculcou restrições às mentes dos jovens e dos fracos, destinadas a afastá-los dos prazeres que os velhos e os poderosos desejavam usufruir sem a rivalidade da juventude e do proletariado. Naturalmente é verdade que outros líderes da psicologia mo­ derna, principalmente C. G. Jung, tiraram conclusões diferentes dos dados oferecidos pelos altos e baixos da psique humana, mostrando-se mais gentis tanto com os mitos da religião quanto com a análise racional da moralidade. No entanto, o argumento racionalista freudiano revelou-se mais eficiente e levou a uma virtual destruição dos alicerces remanescentes da velha mora­ lidade da antiga religião. A libertação da consciência, na cultura ocidental, em relação à moralidade baseada no antropomorfismo procedeu até agora muito lentamente. Levou-se aproximadamente três séculos para a elaboração de um retrato mais ou menos consistente das falhas e defeitos da velha moralidade. Ainda hoje - ou talvez se deva dizer especialmente hoje - , grande número de pessoas empenhase em cruzadas' destinadas a ressuscitar essa moralidade morta. A história moderna passou por dois grandes períodos de libera­ ção, quando as conclusões derivadas dos dados acima menciona­ dos eram livremente extraídas por uma grande quantidade de indivíduos; períodos esses que vão dos anos 20 ao princípio dos 30 e da década de 60 ao início dos anos 70. Pode-se observar que esses períodos não se destacaram apenas por sua influência liberalizante, mas também por sua auto-indul281

gência e compulsivo não-conformismo. Essa constitui,, de fato, a lei do funcionamento da psique; os opostos sempre coexistem e complementam-se. Como atestam corretamente os Sermões: "A cada dádiva de Deus-o-Sol, o Demônio acrescenta a sua mal­ dição” . Os excessos que acompanham o progresso e a liberação não podem roubar-nos a apreciação dos momentos históricos em que a consciência recebe novas oportunidades de crescimen­ to. Muito depois de a fugaz intemperança e o compulsivo fervor de nossas mentes recém-libertadas terem caído no esquecimen­ to, as duradouras conquistas desses pontos críticos da história continuarão evidentes. A esses dois períodos de consciência liberada seguiram-se fa­ ses de relativa retrogressão e reação, em que as conquistas ante­ riores pareceram quase desaparecer. A era da "alienação” foi sucedida na Europa pela aterradora tirania do nazismo e do fas­ cismo, enquanto na América os levantes da depressão e da guerra conduziram aos apáticos anos 50, caracterizados não tan­ to pelo neopuritanismp quanto por uma total e inconsciente trivialidade mental. Não é desarrazoado concluir que a época dos hippies será agora substituída por um período de agressiva rea­ ção, realçado por forças contra-evolutivas. Contudo, trata-se de desdobramentos apenas temporários destinados a se sujeitar ao impulso do Zeitgeist. A velha moralidade está morta, embora não se possa anunciar que uma nova tenha de fato emergido; as­ sim, continua a agonia da cultura* O próprio Jung referiu-se à nossa era, em seu trabalho The Undiscovered Selfy como uma fa­ se que os antigos gregos teriam chamado de kairós, o tempo cer­ to, no qual a metamorfose dos deuses acontece. Ele mencionou * Para uma análise detalhada da crise moral de nossa era o leitor deve consultar a tri­ logia profética e singularmente introspectiva de Gerald Heard, e Heard chamou a velha mora­ lidade da religiosidade antropomórfica de primeira, a condição transitória atual de segunda e a vindoura orientação ética espiritualizada e consciente de terceira morali­ dade.

thhundred, Pain, Sex and Time The Third Morality.

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Morais Since Nineteen-

a momentosa transformação na alma da humanidade nessa épo­ ca e destacou esse fenômeno como uma mudança no interior do inconsciente do homem. Então, prossegue: Como no começo da Era Cristã, hoje nos defrontamos novamente com o problema do atraso moral, que fracassou em acompanhar nos­ so desenvolvimento social, técnico e científico. Há tanto em jogo, e tanto depende da constituição psicológica do homém moderno. Será ele capaz de resistir à tentação de utilizar seu poder para o propósito de iniciar uma conflagração mundial? Estará ele consciente do cami­ nho por que trilha e das conclusões a extrair da presente situação mundial e de sua própria situação psíquica? Saberá ele que está a pon­ to de perder o mito preservador da vida do homem interior, que o Cristianismo entesourou para ele? Compreenderá ele o que o aguarda, se essa catástrofe desabar sobre ele? E, finalmente, terá o indivíduo cons­ ciência de que ele é o contrapeso que inclina a balança? Felicidade e contentamento, equanimidade de alma e significado de vida —estes só podem ser vivenciados pelo indivíduo e não pelo Estado, o que por um lado não passa de uma convenção de indivíduos indepen­ dentes e, por outro, ameaça continuamente paralisar e suprimir o indi­ víduo. . . As circunstâncias sociais e políticas do tempo certamente en­ cerram considerável valor, mas sua importância para a boa ou má fortu­ na do indivíduo tem sido infinitamente superestimada, na medida em que são tomados como os únicos fatores decisórios. Nesse sentido, to­ das as nossas metas sociais cometem o erro de ignorar a psicologia da pessoa a quem se destinam e — com freqüência — de estimular apenas suas ilusões. . . Não sou nem incitado por otimismo excessivo nem apaixonado por altos ideais; estou meramente preocupado com o destino do ser humano individual — a unidade infinitesimal da qual o mundo depende e na qual, se entendemos corretamente o significado da mensagem cristã, até Deus procura seu objetivo.56

Neste último quarto do século XX, o mundo não parece um local particularmente promissor. Estilos de vida e costumes an­ tes aceitos como normativos retrocederam a um limbo ao menos parcial em muitas vidas, enquanto os poucos vociferadores lu­ tam desesperadamente pela sua restauração. Profecias messiâni­ 283

cas e movimentos afins, variando de expectativas de retorno de Cristo ao entusiasmo pelo advento político de Marx ou à temí­ vel tirania simplista do fundamentalismo religioso. Como sem­ pre na história, esses desdobramentos aparentemente represen­ tam projeções básicas das necessidades do ser humano individual por redenção e significado psíquico. As almas fragmentadas de homens e mulheres gritam em agonia, e um grande manto de exaustão coletiva de almas cobre a Terra. Como expressou Wil­ liam B. Yeats no célebre poema The Second Corning: "O cen­ tro não reterá. . . ao melhor falta convicção, enquanto o pior está pleno de apaixonada intensidade” . Contudo, parece que seria errôneo concluir que o progresso da história espiritual da humanidade poderia ser impedido por fenômenos tão passageiros. É mais do que provável que o que vivenciamos hoje não passe da prolongada agonia de morte da velha moralidade, combinada com as dores de parto da nova. Já se notou que, quando animais enjaulados são colocados em liberdade, comumente algum tempo é necessário para que per­ cebam seu recém-recuperado poder. Da mesma forma, a emanci­ pação moraF requer tempo para adaptação e o período exigido para esse ajustamento pode estender-se por séculos. Uma nova vida, uma nova moralidade, um novo mundo "caminha vagaro­ samente rumo a Belém para nascer” . Surgirá um mundo me­ lhor, um engaste mais digno em que a jóia do espírito humano possa repousar e brilhar com maior fulgor? O que podemos fa­ zer para contribuir com essa possibilidade? Em seü estilo único, Jung responde a essa pergunta: "A questão constantemente rei­ terada ‘O que posso fazer?’, não conheço nenhuma outra respos­ ta exceto ‘Torne-se no que você sempre foi’, isto é, a totalidade que perdemos em meio à nossa existência civilizada e conscien­ te, uma totalidade que sempre fomos em o saber” .57 Hoje, como nos séculos II e III, a maior necessidade da huma­ nidade consiste na obtenção da totalidade ou plenitude do ser que vem à alma sob a forma de Gnose. Fervor moral e religioso, 284

fé em Deus ou em ideologias políticas, defesa da lei severa e da Ordem rígida, entusiasmo messiânico apocalítico — não consti­ tuem apenas soluções imperfeitas para nossos problemas; na rea­ lidade, não constituem soluções em absoluto. Enquanto um vas­ to número de indivíduos esperar que a resolução de todos os problemas e a cura de todos os males venham de fora, eles se­ rão acossados por uma desumanidade atrás de outra, um holo­ causto atrás de outro. Não nos defrontamos com um problema a resolver, mas com um impasse do qual precisamos sair; um im­ passe de agnosia, da falta de conhecimento direto, pessoal e ínti­ mo de nossa verdadeira natureza. A gnose passada e futura está novamente conosco. Homens e mulheres caminham sobre a terra desejosos de assumir a respon­ sabilidade da consciência e, com ela, a responsabilidade igual­ mente pesada da liberdade. Eles são agora, como sempre, o sal da terra e o fermento que alterará o nível de expressão do espí­ rito mundial. Jung falou da tarefa desses novos gnósticos, os heróis contemporâneos da consciência, ao escrever:

O efeito sobre todos os indivíduos, que gostaríamos de ver realizado, pode não se efetivar em centenas de anos, porque a transformação espi­ ritual da humanidade segue a lenta trilha dos séculos, e não pode ser apressada nem impedida por nenhum processo racional de reflexão, muito menos ser trazida à fruição em uma geração. O que está ao nos­ so alcance, contudo, é a mudança em indivíduos que têm ou criam uma oportunidade para influenciar outros de mentalidade afim em seu cír­ culo de relacionamento. Não me refiro a persuadir ou a pregar — ao contrário, penso no fato bem-conhecido de que qualquer um que possui introspecção em sua própria ação, descobrindo assim o inconsciente, exerce uma influência involuntária sobre seu ambiente. O aprofunda­ mento e a ampliação de sua consciência produzem p tipo de resultado que os primitivos chamam de “mana’*. Trata-se de uma influência não-intencional sobre o inconsciente dos outros; uma espécie de pres­ tígio inconsciente, e sua eficácia perdura somente enquanto não for per­ turbada pela intenção consciente.58

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Eis, então, a tarefa: tornarmo-nos no que sempre fomos, além de gentil e sabiamente auxiliar os outros a fazer o mesmo. Esta é uma tarefa gnóstica, em íntima concordância e em direta continuação da Gnose de aproximadamente dois mil anos atrás. O Evangelho da Verdadey inspirado por Valentino, declarou há séculos: "O dia das alturas não tem noite. . . Dize em teu cora­ ção que és tu esse dia perfeito. . . Que em ti reside essa luz que não falha. . . Fala da verdade com aqueles que a buscam e da Gnose com aqueles que em erro cometem pecados. Tu, que és o filho do coração compreensivo. . . Alegria para o homem que se descobriu, e desperto e abençoado é aquele que abre a mente dos cegos” . Jung, o homem de coração compreensivo de nossa era, reafirmou isso. Laurens van der Post relatou que, pouco antes de sua morte, Jung teve um sonho. Nesse sonho, ele viu "bem no topo de um lo­ cal alto” um penedo ao sol do meio-dia. Esculpidas na rocha esta­ vam estas palavras: "Tome isto como um sinal da integridade que você atingiu e da unidade em que você se tornou” . Talvez os deu­ ses arquetípicos tenham assim presenteado o gnóstico amadureci­ do, o velho conhecedor das coisas que realmente existem, com um testemunho final de sua consideração e afeição. Muitas décadas antes, quando ele desceu ao submundo e dialogou com seus habi­ tantes em seu próprio reino, esses mesmos deuses arquetípicos presentearam-no com o misterioso tratado que veio a se chamar Sete Sermões aos Mortos. Velados em antigas alegorias ilustradas por imagens e símbolos de assombroso poder, eles guardavam as sementes da maior parte da obra transformadora do mundo de Jung. A partir dela, assim como do penedo ou da árvore onde o espírito de Merlin se oculta dos olhos mortais, propaga-se a ex­ pressão da palavra da antiga e futura Gnose, o grito de Merlin. Ouvir o grito e seguir sua mensagem é a tarefa designada àqueles que têm ouvidos para ouvir. O novo Merlin, o Basilides do século XX , a quem o mundo chamou Carl Gustav Jung, não exige deles mais do que isso, nem aceitará menos.58 286

Apêndice

NOTAS DO TRADUTOR (DOS SERMÕES PARA O INGLÊS)

Esta tradução dos Septem Sermones ad Mortuos foi prepara^ da com base em uma edição alemã particular desse tratado, im­ pressa sem reserva de direitos autorais e sem data, embora pre­ sumivelmente no início da década de 1920 e certamente antes de 1925. Como se relatou no Prólogo do presente trabalho, esse texto alemão foi copiado a mão pelo autor em 1949 e mantido sob sua posse para propósitos particulares de estudo. Quando em 1962 a Rascher Verlag de Zurique e Stuttgart pu­ blicou a primeira edição alemã de Memórias, Sonhos e Refle­ xões editada por Aniela Jaffé, ela continha dois apêndices sepa­ rados, ambos com uma curiosa nota de rodapé: "Nur in der deutschen Ausgabe” (apenas na edição alemã). O primeiro apên­ dice (p. 387) referia-se ao Livro Vermelho de Jung e apresenta­ va comentários feitos por ele em 1959 e depois a respeito do ainda inédito tratado misterioso. A última anotação de Jung no Livro Vermelho, datada de 1959, é reproduzida nesse apêndice. Contém, entre outras coisas, a admissão de que ele trabalhou no Livro Vermelho durante dezesseis anos, período de tempo bem maior do que em geral se supõe. O segundo apêndice diz respeito aos Septem Sermones ad Mortuos e começa com uma declaração de Aniela Jaffé, afir­ mando que esse escrito de Jung foi impresso por ele em caráter 287

particular em forma de brochura. O apêndice reproduz o texto completo dos Sermões (pp. 389-398). Constatou-se que esse texto é idêntico ao copiado pelo autor deste trabalho em 1949. Segue-se um sumário da história da publicação dos Sermões: Primeira edição alemã, impressa particularmente, sem data nem reserva de direitos. Primeira edição inglesa, impressa particularmente e sem reser­ va de direitos em 1925 por John M. Watkins, Londres (Tradu­ zida por H. G. Baynes). Segunda edição inglesa, impressa e publicada pela Random House Inc. Copyright 1961, 1962 e 1963. Terceira edição inglesa, impressa e publicada por Robinson & Watkins, Ltd. Londres, Copyright 1967. A primeira edição americana de Memórias, Sonhos e Refle­ xões editada por Aniela Jaffé, traduzida por Richard e Clara Winston, publicada pela Pantheon Books, de Nova York, em 1961, não incluía o texto dos Sete Sermões fiel à declaração na edição alemã. Uma edição americana subseqüente, publicada pela Vintage Books (Alfred A. Knopf, Inc., e Randon House, Inc.) Copyright 1961, 1962 e 1963, editou os Sete Sermões sob o título Apên­ dice V (pp. 378-390).

288

Notas 1. Jacques Lacarriere, The Gnostics, p. 59. 2. Hippolytus, Philosophumena. Ver também. G. R. S. Mead, Frag­ ments o f a Faith Forgotten, p. 259., 3. H. P. Blavatsky, The Secret Doctrine, vol. 1 (Adyar, Madras, índia: Theosophical Publishing House, 1971), pp. 91-92. 4. Friedrich Nietsche, Thus Spake Zarathustra, 3? parte, capítulo 11. 5. C. G. Jung, Civilization in Transition, vol. 10 in Collected Works, Bollingen Series XX, trad. R. F. C. Hull (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1970), par. 567. 6. _____ Psychology and Religion: West and East, par. 292. 7. The Gospel o f Philip, Logion 10. 8. Hermann Hesse, Demian (Nova York: Bantam Books, 1966), p. 76. 9. Ibid., p. 78. 10. Ibid., pp. 92-93. 11. Miguel Serrano, C. G. Jung and Hermann Hesse: A Record o f Two Friendships (Nova York: Shocken Books, 1966), pp. 6-7. 12. Joseph Campbel, The Hero with a Thousand Faces (Cleveland e Nova York: The World Publishing Co., 1970), p. 391. 13. Jung, Psychological Types, vol. 6 in Collected Works (1977), par. 357. 14. Wing-Tsit Chan, trad., Source Book in Chinese Philosophy (Prince­ ton, N.J.: Princeton University Press, 1969), p. 166. 15. Lacarriere, The Gnostics, pp. 74-76. 16. Jung, A rche types o f the Collective Unconscious, vol. 9 in Collected Works (1977), par. 217. 17. Dag Hammersjold, Markings (Nova York: Alfred A. Knopf, 1964), p. 169. 18. Jung, “Transformation Symbolism in the Mass”, in The Psychology o f Religion: West and East, par. 391. 19. ___ Psychology and Religion: West and East, par. 206. 20. _____ The Practice ofPsychotherapy, par. 390.

289

Psychology and Religion: West and East Freud and Psychoanalysis Collected Works On Psychic Energy Collected Works Faust Aion, Ibid., Mysterium Coniunctionis, The Develop­ ment of Personality, Collected Works Faust The Gospel According to Thomas, Alchemical Studies, The Psychology of the Transference, The Serpent of Paradise Ibid., The Gospel According to Thomas, Psychology of Transference, Psychology and Alchemy, The Undiscovered Self From the Life and Work of Jung, Ibid., Dialectica Aion Ver The Structure and Dy­ namics of the Psyche, Collected Works Psychological Types, Contributions to Analytical Psychology 21. _____ , , par. 433 e 435. 22. _____ , , vol. 4 in (1970), Introdução. 23. _____ , , vol. 8 in (1981), par. 345. 24. Johann W. Goethe, , trad. Bayard Taylor (Nova York: Appleton-Century 1946), Parte I, Ato 1. 25. Jung, par. 24. 26. par. 14. 27. Jung, par. 226. 28. _____, “Marriage as a Psychological Relationship”, in vol. 17 in (1954), par. 338. 29. Johann W. Goethe, , trad. Louis Macneice (Nova York: Ox­ ford University Press, 1951), Parte II, stanza final. 30. Logion 45. 31. Jung, vol. 13 in Collected Works (1976), par. 40. 32. ______ vol. 16 in Collected Works (1954), pp. 54-55. 33. Miguel Serrano, (Londres: Rider & Co., 1963), p. 15. 34. p. 17. 35. Logion 79. 36. Jung, pp. 24-25. 37. _______, par. 245. 38. ______, (Nova York: Mentor Books, 1957), p. 23. 39. Aniela Jaffé, C. G. trad. R. F. C. Hull (Nova York: Harper & Row, 1971), p. 20. 40. pp. 37-38. 41. Wolfgang Pauli, “Naturwissenschaftliche und erkenntnis-theoretis­ che Aspekte der Ideen vom Unbewussten”, (vol. VI, 1950), pp. 300-1. 42. Jung, , par. 412. 43. Jung, “On the Nature of the Psyche”, vol. 8 in (1981), par. 418. 44. Jung, “The Relativity of the Idea of God in Meister Eckhart” , cap. V, 4 (b). 45. ______, “Spiritual Problems of the Present”, (Londres: Beiliiere, Tindal & Cox, 1920), p. 400.

290

Life and Work of Jung, Aion,

46. Jaffé, p. 104. 47. p. 104. 48. Jung, par. 253. 49. Verso original do autor, inspirado por um soneto de Baron Corvo. 50. Segundo Marie-Louise von Franz, C. G. p. 276. 51. Ibid., p. 281. 52. Tune, pp. 225-26. 53. pp. 228 e 216. 54. Laurens van der Post, p. 4. 55. Jung, (Nova York: Harcourt, Brace & World, 1960), pp. 238-39. 56. Jung, pp. 123-25. 57. _____ , par. 722. 58. _____ , Undiscovered Self, pp. 120-21.

Ibid.,

Júng: His Myth in Our Time,

Ibid.,

Memories, Dreams, Reflections, Jung and the Story of Our Time, Modem Man in Search of a Soul Undiscovered Self, Civilization in Transition,

291

Glossário Gnóstico Quintessencial Abraxas (palavra bárbara) Nome dado por Basilides e, depois dele, por ou­ tros gnósticos para uma figura mitológica associada com a união dos opos­ tos. Achamoth (heb.) Sophia na sua forma inferior ou inadequada. Antropo (Anthropos; gr.) O Homem. Um protótipo celestial da humanida­ de, criado por legítima divindade. Arconte (Archon; gr.) Regente. Um ser cósmico inferior que rege ou impõe limitações à alma humana. Barbelo (heb.) Uma representação do Divino Feminino em seu aspecto per­ feito. Cabala (heb.) A antiga tradição secreta do Judaísmo, comumente denomi­ nada Gnosticismo judaico. Carpocracianos Seguidores de Carpócrates. Esta escola associa-se, segundo a maioria dos autores, com o conceito de reencarnação e com tendências fortemente libertárias. Demiurgo (gr.) O criador do mundo inferior; ele próprio de inteligência limitada e imperfeita. Evangelho (Evaggellion; gr.) Na aplicação gnóstica, qualquer escritura des­ tinada a favorecer a iluminação ou Gnose da humanidade. Gnose (Gnosis; gr.) Conhecimento espiritual, obtido intuitivamente. Ialdabaoth (palavra bárbara). Um dos nomes do Demiurgo.

293

Logos (gr.) A Palavra do Deus mais alto. Com freqüência comparada com Jesus. Mandeanos (aram.) Os únicos sucessores diretos indiscutíveis dos gnósti­ cos, que ainda sobrevivem no Oriente Médio. Maniqueísmo (pers.) Sistema gnóstico ensinado primeiramente por Mani da Pérsia, tendo sobrevivido até o século XX. Norea (heb.) Esposa de Noé* mencionada em escrituras gnósticas. Nous (gr.) Termo platônico para designar a mente superior; na aplicação gnóstica, a primeira emanação consciente da Divindade Suprema. Ofita (gr.) Escola gnóstica ligada ao símbolo da serpente divina. Ogdoad (gr.) O óctuplo princípio sagrado, normalmente denotativo da transcendência das sete esferas planetárias.

Palavras bárbaras. Palavras não originárias de nenhuma língua conhecida, normalmente constituídas de vogais e com freqüência usadas em escritu­ ras gnósticas como fórmulas de poder. ‘ Pistis (gr.) Fé e Fiel. Uma qualidade de confiança espiritual, com freqüên­ cia atribuída a Sophia, a quem chamam de Pistis Sophia. Saclas (aram.) O tolo. Um dos nomes do Demiurgo. Simoníacos (heb.) A escola ligada à figura de Simão, o Mago, de acordo com a tradição, o primeiro mestre gnóstico da história. Sofia (gr.) Sabedoria. O nome do princípio feminino envolvido na manifes­ tação e vida do cosmo e do homem. Ela é a auxiliadora e inspiradora de toda Gnose. Valentinianos (lat.) Escola de gnósticos ligada a Valentino, conhecida co­ mo a mais cristã de todas as escolas gnósticas.

294

Bibliografia Selecionada

FONTES PRIMÁRIAS SOBRE O GNOSTICISMO Foerster, Werner, org. Gnosis, a Selection o f Gnostic Texts. Traduzido por R. McL. Wilson. Oxford: Clarendon Press, vol. 1, 1972; vol. II, 1974. Greenlees, Duncan, org., The Gospel o f the Gnostics, vol. 13, The World Gospel Series. Adyar, Madras, índia: Theosophical Publishing House, 1958. ______. The Gospel o f the Prophet Mani, vol. 12, The World Qospel Se­ ries. Adyar, Madras, índia: Theosophical Publishing House, 1956. Grant, R. M., org. Cnosticism, a Sourcebook o f Heretical Writings. Nova York;Harper & Row, 1961. Mead, G. R. S., Fragments o f a Faith Forgotten. New Hyde Park, N.Y.: University Books, s.d. ______. Pistis Sophia: A Gnostic Miscellany. Blauveit,, N.Y.: Multimedia Publisching Co., 1973. Robinson, James M., org. The Nág Hammadi Library in English. São Francisco: Harper & Row, 1977.

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Gnosis as Weltreligion: die Bedeutung de Gnosis in der An -

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ESTUDOS SOBRE AS ORIGENS CRISTÃS LIGADAS AO GNOSTICISMO

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TRABALHOS BIOGRÁFICOS E AUTOBIOGRÁFICOS SOBRE C. G. JUNG

Jung. Jung His Life and Work a Biographical Memoir. Memories Dreams, Reflections. Jung and the Story of Our Time. C. Jung: His Myth in Our Time.

Brome, Vincent. Nova York: Atheneum, 1978. Hannah, Barbara. , , Nova York: G. P. Putnam’s Sons, 1976. Tune, C. G. Orc. por Aniela Taffe. Nova York: Pantheon, 1961. Van der Post, Laurents. Nova York: Pantheon, 1975. Von Franz, Marie-Louise. G. Nova York: G. P. Putnam’s Sons, para a C. G. Jung Foundation for Analytical Psy­ chology, 1975.

TRABALHOS DE C. G. JUNG RELACIONADOS COM O GNOSTICISMO O interesse pelo Gnosticismo permeia todos os numerosos trabalhos de Jung. Os seguintes constituem alguns dos mais importantes a esse res­ peito.

296

Collected Works

Jung, C. G. , Bollingen, Série XX. Trad. de R. F. C. Hull. Princeton, N.J.: Princeton University Press. , vol. 9ü, 1970. , vol. 14,1970. , vol. 12, 1968. , vol. 11, 1969. , vol. 18,1976. vol. 5, 1967.

Aion Mysterium Coniunctionis Psychology and Alchemy Psychology and Religion: West and East The Symbolic Life Symbols of Transformation,

297

índice Analítico

Abraxas: visão gnóstica de, 15, 129-36, 137-39, 154-56, 181-82, 260-61; visão de Jung sobre, 16-7, 137-39, 142-47, 151, 152-56, 261; no de Hesse, 44, 140-42, 155; no texto dos , 91-4, 97, 99; o poder reconciliador de, 124, 129, 147, 234, 241; e Pleroma, 129, 152, 154-55, 175; descrito, 132, simbologia de, 130-37, 237; não igualar a demiurgo, 138, 152-53; visão de Dieterich sobre, 139-40; visão comparada de Jung e Hes­ se, 142-43; como energia psí­ quica, 144, 146-48, 152-53, 260-63; perigos de, 153-55, 180, 260-61, 262-65; visão de Serrano sobre, 155; como o homem, 234-35, 238, 251; men­ cionado, 58 Adão: 122, 186 : 175, 250, 266 : 115 Alexandria: Gnósticos em, 51-2, 232; como , 103-04; com­ parada a Jerusalém, 108-10

Demian

Sermões

Aion Alchemical Studies

Polis

298

Sete

Alquimia: interesse de Jung, 22, 62-7, 220, 239-41, 253-54; e gnosticismo, 61-4, 65, 66-7, 222; e tradição Pansófica, 64-5, 204, 273; papel de Hermes em, 228-30; mudança versus trans­ formação na, 239-41; imagina­ ção em, 253 Anagrama: 269; no texto dos , 100 Androginia: 204-05 Anima: visão de Jung sobre, 195-97; projeção pelo homem, 200-02; mencionado, 73-4, 75, 140,

Sermões

Sete

201-02

Animus: visão de Jung sobre, 195-97; projeção pela mulher, 200-01; mencionado, 73-4, 202 : 175, 230, 233, 266 no gnosticismo, 80-1, 206, 217, 220-21; dualidade de, 216-18, 227-30; visão de Jung sobre, 218-20, 220-22, 235-36; e Kundalini, 222; perigos de, 226-28; relacionado a Hermes, 228-29; nascimento de um no­ vo, 236-39

Answer to Job Anthropos:

Antinominianismo: no gnosticismo, Abraxas, 134-35, 138, 140-41; 47, 81-4, 126, 151-52, 166-68; Jung como Basilides do século XX, 286; mencionado (como em Jung, 81-4, 126-27 mestre gnóstico), 62, 68, 77, Aquário, Era de: 235-38 passim Archetypes o f the Collectjve Un104-05, 209: Bertine, Eleanor: 75 conscious, The: 77 Arquétipos: visão de Jung sobre, Biblioteca de Nag Hammadi: des­ coberta de, 55; papel de Jung na 113, 177-80, 182-84, 245-47; publicação de, 54-5; conteúdo base para formação do conceito de, 59; a tradição da serpente de Jung sobre, 139-40; e instin­ na, 215-16; mencionado, 139, tos, 144-45; visão de Freud so­ 154-55. Ver também Evangelho bre, 178; perigos de supervaloSegundo Tomé, Evangelho de rização, 180-85; símbolos gnós­ Felipe, Evangelho da Verdade ticos de prefiguração de, 181-84; a subsistência do inconsciente Binário: ver Syzygies de, 226-28; manifestos em fenô­ Blake, William: 156 menos sincronísticos, 245-48 Blavatsky, Helena Petrovina: 39, 64, Árvore da Vida: no texto dos Sete 69, 111 SermoeSy 94. Ver também flo­ Boehme, Jacob: 111, 128, 170 rescente na cabala, 127-28, 182, Budismo: 78, 116, 123, 133, 161, 206,262 191 Askesis: em práticas gnósticas, 222; definição, 227 Astrologia: visão gnóstica de, 133-35 Cabala: como tradição gnóstica, 62, 65, 101, 111, 182; visão do mal, Autoconhecimento: e teologia e éti­ 127-28; misticismo em, 136,170. ca, 47; falta de, 83; desejo por, Ver também Arvore da Vida (em 116, 159-61; pensamento sujeito Cabala) à inspiração por, 120-21 e comu­ nidade, 211-12; e inconsciente, Campbell, Joseph: 164 Carpócrates: 104, 136, 166 214 Causalidade: 242-44, 249-50 Basilides: como “autor” dos Sete Cidade: como arquétipo da cons­ ciência, 231-32; visão de Jung Sermões, 41-2, 58, 101-03, 105, sobre, 231-32, 233-34 108, 116, 121, 184, 188, 238; como figura histórica, 41-3, Civilization in Transition: 122 102-03; fragmentos de seus es­ Clemente de Alexandria: 5 9 ,1Q9-10, critos, 110-12; seu modelo de 137

299

Sete

Comunidade: no texto dos 96, 97-8; base feminina-masculina de, 184-85; cons­ truída por energia psíquica exce­ dente, 186-89; implicações do modelo feminino-masculíno pa­ ra, 199, 201-04, 230-31; e androginação, 204-06; necessária devido à fraqueza do homem, 210-11, 230; visão de Jung so­ bre, 212, 230-31; visão gnóstica da, 210-12; rural versus cidade, 230-31; mencionado, 184. Cidade Conflito: benefício do, 81, 124-25, 126, 189, 192, 209, 222; solu­ ção deve incluir os opostos, 147-49; natureza contínua de, 214-16 Consciência: dever de experimentar a alienação de, 79-80; e incons­ ciente, 8 3 ,1 1 8 -2 0 ,1 2 6 ,1 3 9 ,1 4 6 , 150, 153-54, 172-73, 213-14, 261; e significado, 114, 163, 170, 174, 244, 267-68; perigo de unilateralidade, 125-36, 154, 171-74; e moralidade, 125-27, 128, 151-52, 157-58, 212-13, 281-83, 284-85; imagem junguiana de, 132, 261-63; e ego-pensante, 146, 149; e Abraxas, 153-55; no homem civilizado e primitivo, 170-71; cidade como arquétipo de, 230-32 Consciência Faustiana: Goethe, Johann Wolfgang von,

Sermões,

também

cia Faustiana.

300

Ver

Ver Consciên­

Cristianismo: Jung sobre, 64, 122, 175-76, 232-33, 264; lógica aris­ to télica de, 66, 145; sobre a que­ da do homem, 76; vazio de gno­ se, 109-10; absolutismo de, 145, 150, 190-92; fatalismo de, 165; sustentando psíquico inferior, 194, 263. subtítu­ los relativos ao cristianismo sob os seguintes itens: Ética, Mal, Natureza, Salvação Cruz: compreensão gnóstica de, 183 Culpa: 82, 189-91

Ver tambem

Demian: Ver Hesse, Hermann Demiurgo: no gnosticismo, 77-8, 82, 127, 191, 265; no sistema junguiano, 76-9; no budismo, 78; Abraxas não igualado a, 138-39, 152-53; da Gênese, 150, 219; como Deus da diferencia­ ção, 185; impõe o cosmo à natu­ reza, 218; e Divindade, 249 Demônio, demônios: definição, 122-25, 126; no texto dos 90-1, 92, 93, 94, 96; visão de Jung sobre, 128-29; na psique, 146-47; multiplicida­ de de, 174 Deus: visão de Jung sobre, 17-8, 121-24, 126-27,175-76,179-80, 253, 254-60; autocaracterizado por atributos de, 81; no texto dos , 90-2, 94-6, 99-100; multiplicidade dos deu­ ses nos 121-22,

te Sermões,

Sete Sermões

Sete Sermões,

Se­

173-76, 177; relação com o ho­ mem, 251-53, 257-60, 265-67 Deus-Sol: no texto dos , 91, 92, 93, 94, 95.

mões tambem Helios

Sete Ser­ Ver

Dieterich, Albrecht: 52,139-40,178 dos 97; como emanação da plenitude, indiferenciação, 111, 112-14; perigo da diferenciação, 114, 115-16; e opostos, 118-19, 186; religião primitiva ocidental dirigida a, 150-51; consciência, 159; psi­ que consciente da mulher orien­ tada para, 200 233-34 Dualismo: dos gnósticos, 118, 122, 127-28, 144-45, 156-57, 185; no consciente e no inconsciente, 146; de Jung, 155-57, 185; dos gregos antigos, 157; da natureza, 157-58; do flamejante e do flo­ rescente, 158-59; cósmica e psi­ cológica, 186-89 , 111

Diferenciação: no texto Sermões, 87, 91, 93,

Sete

Discos Voadores:

Dzyan Estâncias de:

Ego: alienação necessária para indi­ viduação, 51; comparado ao de­ miurgo gnóstico, 77-8, 83; e inconsciente, 81; e Pleroma, 112-14; pensamento consciente de, 146, 149, 276; e liberdade, 168-73; e Deus, 256-58, 265-67; inflação do ego, 236 184, 189, 211 260

Ekklesia: Emerson, Ralph Waldo:

Energia Psíquica: e Abraxas, 145, 147, 148-49, 152-53, 260-63; no inconsciente e no ego, 171, 172-73; resultado da tensão dos opostos, 187-90; das psiques mas­ culina e feminina, 203; e

askesis,

222

Epífanes: 166-67 Eros: como o instinto vital de Freud, 123; visão de Jung sobre, 195-98; com princípio masculi­ no, 198; em homens e mulhe­ res, 199-202; na comunidade, 203. o Flamejante Espírito: Matéria e Espírito Espírito Santo: 176 Espiritualidade: Sexualidade e espiritualidade 111 Etica: visão gnóstica sobre, 46-7, 49, 81-3, 126-28, 151, 167-68; visão de Jung sobre, 81-4, 124-26, 165, 212-13; visão judaico-cristã sobre, 125, 160; fracasso da velha moralidade, 125, 279, 280-81, 283-84; valo­ res derivados da consciência e não da natureza, 157-58; e liberdade, 165-69; ocorre entre os dois mundos do flamejante e do flo­ rescente, 173-74; visão de Freud sobre, 280-81 Eurínome: 194-95 Eva: 122, 186, 199, 216 46, 213, 286 128, 182, 208

Ver também Ver Ver

Estâncias de Dzyan:

Evangelho da Verdade: Evangelho de Felipe:

301

Evangelho Segundo Tomé:

105, 106, 205, 210-11, 214, 218, 226-27 Existencialismo: visão de liberdade, 168-70

Ver

Fausto: Goethe, Johann Wolf­ gang von: ”, “O: no texto dos , 94; definição, 157,158; dualidade entre o florescente e, 158-59, 183; revolta contra o florescente, 162-65, 170; recon­ ciliação entre o florescente e, 174; mencionado, 238, 241; Eros no texto dos , 94; definição, 157,158; dualidade de, 159, 183; nas reli­ giões ocidentais, 160-62; e socie­ dade, 163; relação com o flame­ jante, 164, 173-75; e liberdade, 165; e homem primitivo, 170-71; mencionado, 238, 240-41. Árvore da Vida Franz, Marie-Louise von: 42, 271 Freud, Sigmund: racionalismo de, 34, 191; esoterismo de, 38-9; cartas de Jung sobre gnosticismo a, 52; legado de, 69; sobre a psi­ que, 76; teoria do instinto, 123; conceito de libido, 139, 187; so­ bre religião, 151, 280-81; sobre arquétipos, 178; repúdio da fe­ minilidade, 203; reducionismo de, 273

Flamejante Sermoes

Fausto

Ver também Florescente ”, “O: Sermoes

também

302

Sete

Sete

Ver

Goethe, Johann Wolfgang von: men­ cionado, 39, 156-57, 220, 270; , 42, 117-18, 193, 206, 221; consciência faustiana, 117, 118 Gnose: visão de Jung sobre, 24,71-5, 117-19, 177, 210-11, 269-71; visão gnóstica de, 44-5, 150-51, 181-82, 209, 285; e cristianis­ mo, 59, 109-10; obtida através da experiência e não de crenças, 72-5, 213-15 252-54,267; modelo baseado na abordagem de gnósticos e Jung, 75-84; e liberdade, 127, 167-68, 169-72; homem motivado por duas for­ mas de, 159-60; durante o Re­ nascimento, 190; e opostos, 207; processo auxiliado pela serpente, 222-23; necessidade de, 284-86 : 46, 260 Gnósticos, gnosticismo: crescimen­ to do interesse em, 24, 277-78; descrição, 42-52; diferenças do cristianismo e judaísmo, 44, 109-10, 150, 175-76; persegui­ ção de, 47-8; paralelos com a psicologia de Jung, 51, 56-8, 72-4, 113, 153-55, 174, 210-11, 213, 253; interesse de Jung em, 52-6, 62-3, 103, 275, 276-77; textos, 53-5, 58-9, 166; visão de Jung sobre, 55-7, 182-83; ecu­ menismo, 59; caráter arquetípico de, 60, 179-83; sobrevivência da tradição Pansófica, 59-69; crí­

Fausto

passim,

Gnosis Kardias

ticas a, 71, 129-30, 136, 144, 156, 212, 225, 269, 275-76; Ofídia, 217; Valentinianos, 185, 205; sobre casamento e filhos, 225-26. os textos: , Biblio­ teca Nag Hammadi, ,

te Sermões,

Ver também Evangelho da Verdade Pistis So phia. Evangelho de Felipe Evan­ gelho Segundo Tomé. Ver tam­ Hyle: bém subtítulos relacionados co­ mo segue: Abraxas, Alquimia, I Ching: 245 Antinominianismo, Askesis, As­ Igreja: no texto trologia, Comunidade, Cruz, Mor­ te, Dualismo, Ética, Gnose, ima­ gem de Deus, Mistério da Câma­ ra Nupcial, Natureza, Salvação, Serpente, Símbolos, Tempo Hannah, Barbara: 52, 219 Harding, Esther: 204 : no texto dos 91; definição, 122; comparado a Abraxas, 129; na psique, 146-47. Deus-Sol Hermes: 192, 217, 229 Hesse, Hermann: : Gnosti­ cismo de, 44-5, 140-43, 155; conexão entre os e, 44, 142-43; , 153 Hexagrama: 180 Hinduísmo: 116, 165, 191 Hipólito: 53, 103, 110, 145, 217, 228 216 Homem: no texto dos Sete 87-95, 96-7, 99-100; Eros e Lo­

Helios

Sete Sermões,

Ver também

Demian

Sete Sermões Lobo da Estepe

Hipòstase dos Arcontes. A: Sermões,

Se­

gos em, 195-202; assunto dos 238-39; visão de Jung sobre, 241-42, 244, 245-47, 249, 251-52, 261; relacionamen­ to com Deus, 251-52, 257-60, 266-67 Homem Primordial: Hylaster: 66 75, 188

Ver Anthropos

Sete Sermões,

dos 96; visão de Jung sobre, 184-85 Iluminismo Rosacruciano: 65 Imagem de Deus: definição, 81,121, 253,. 254-5 6; visão de Jung sobre, 126-27, 176; visão gnóstica so­ bre, 179-82; em mandala, 235-6; e inconsciente coletivo, 256-57; como poder para experiência de significado, 261-62; e ego, 265-66; e psique, 267 Imaginação: 253-55 : Imagem de Deus Inconsciente: psicologia do, 34-5, 63; experiência de Jung, 37-9, 40, 42; suposições sobre, 48; e ego, 50-6, 77-8, 81, 83; caráter gnóstico do, 56-7, 58, 60; ex­ presso em símbolos, 66, 75, 76, 181-83, 215, 252-55; potencia­ lidade espiritual do, 75; e mora­ lidade, 126-27, 214; e Abraxas, 135, 260-61; opostos no, 146, 215; e homem primitivo, 170-71; e imagem de Deus, 176; em ho­ mens e mulheres, 119-20

Imago Dei Ver

passim; 303

aloja padrões espirituais de cres­ cimento, 226; na comunidade rural, 230-31; necessidade de co­ nhecimento do coração para, 270; mudança acontecendo no interior e inconsciência, 282-83, 285. subtítulo Inconsciente sob o item Consciência Inconsciente Coletivo: arquétipos no, 176, 178-80; e imagem de Deus, 256-57, 260 Individuação: no gnosticismo e na Psicologia Junguiana, 51, 57, 79-80, 113-15; na tradição Pan­ sófica, 64; como Gnose, 73-4, 75, 129; no texto dos 87; e libido, 116-17; ne­ cessita do conflito, 126-27, 214-15, 222; e inconsciente, 139, 150, 153; como percepção espi­ ritual, 140, 160, 167-68; coleti­ va, 164, 176; e liberdade, 166, 167-68, 170; e opostos, 172-74, 183, 206, 229, 248; e inflação psí­ quica, 180; e comunidade, 211; descrita por Serrano, 223-25; versus subsistência inconsciente de arquétipos, 225-28; passos da, 267 Inflação Psíquica: Ego, infla­ ção do Instintos e arquétipos: 144-45; de autopreservação, 163; perigo de dis­ torção do, 173, 228; visão racionalista de, 191; e inconsciente,

Ver

Sete Ser­

mões,

Ver

221

Intuição: 200

304

Ioga: 192, 223, 246 Irineu: 53, 129, 145 Jacobi, Jolande: 113, 196 Jaffé, Aniela: sobre os , 42; sobre sincronicidade, 244-46, 247-48; sobre Jung, 264 Jerusalém: 108-10, 230, 232 Joaquino da Fiore: 109, 176 Judaísmo: vazio de Gnose, 109; éti­ ca no, 125, 160; numerologia de Abraxas, 133; misticismo no, 136; Jung sobre, 175 Jung, Carl Gustav: misticismo de, 19-20, 34-41, 196-97; como gnóstico, 20, 56-9, 63-4, 177, 275 os seguintes subtítulos relacionados a Jung: Gnósticos, Gnosticismo); aumen­ to de interesse em, 23, 68-9, 272-75; crítica a seu trabalho, 70-2, 74, 79, 255, 263. Parareferências a Jung sobre um assunto específico, favor consultar o item referente ao próprio assunto

Sete Sermoes

(Ver também

Kabbalah Denudata: Ver Zohar Kairos: 282 Kant, Immanuel: 165, 280-81

Kosmos: 50-1, 77, 219 Kundalini: 223-24

Lao Tzu: 166, 167 Liberdade: visão gnóstica de, 81-2; visão de Jung sobre, 165,168-69; e moralidade, 165-69; visão exis­ tencialista de, 168-70; relaciona-

mento com inconsciente e cons­ ciente, 170-74; peso da, 285 : definição, 116-17; como energia psíquica, 132; reformu­ lação de Jung, 139, 187; instin­ tiva, 146; e religião, 151; na al­ ma coletiva, 234 Logos: no Gnosticismo, 106, 227; definição, 132; deve Ser morto por EroS, 165; visão de Jung sobre, 195-97; como princípio feminino, 198; em homens e mu­ lheres, 199-202; no inconsciente das mulheres, 201; mencionado, 189 Luz da Natu­ reza Luria, Isaac: 127 220

Libido

Lumen Naturae: Ver Luz da Natureza:

Mackay, Sampson Arnold: 132 Mãe Celestial: Mágico: cerimonial, 254 Mal: visão de Jung sobre, 122-25, 127-29; visão gnóstica sobre, 78, 126-29, 226-28; importância do reconhecimento de, 82-3, 264; está dentro de nós, 123, 239; vi­ são cristã de, 122-24; visão cabalística de, 127; resultado dos mandamentos, 167 Mandala: 232-37 , 266 Mani: 61 Marcião: 68 Maria: Virgem Maria no texto dos , 96; como feminino,

Ver Mater Coelestis

passim

Ver Mater Coelestis: Sermoes

Sete

193, 200; como pássaro branco, 195, 229; em homens e mulhe­ res, 197-99; papel na individua­ ção, 206 Matéria e Espírito: visão de Jung so­ bre, 187-90; visão do Cristianis­ mo sobre, 190-91; reconciliação efetuada pelo feminino, 230; uni­ dade psico-física sujacente possí­ vel de, 248-49, 250 36, 43, 210, 218 Mercúrio: Hermes Merlin: Jung e, 271-73, 274, 286 Metafísica: visão de Jung sobre, 74-5, 114-15, 209; nas religiões ocidentais, 161; desenvolvimen­ to da, 279-81 241-42, 246, 249,256, 279 205 Mito: de Pelasgo, 194; revela signi­ ficado, 209-10; de , 217; de Kundalini, 223-24; ex­ terior à psique, 239; de Sophia, 270

Memórias, Sonhos e Reflexões: Ver

Microcosmo:

Mistério da Câmara Nupcial:

Anthropos

Modem Man in Search of a Soul:

236, 277 Ética Moralidade: Morte: visão gnóstica de, 105-08, 150; visão ocidental de, 148-49, 150; visão de Jung sobre, 149 nos , 85, 90, 91, 94, 95, 96, 98-9, 100; defini­ ção, 106-07, 108; retornam de Jerusalém, 109-10; resposta de, 110, 184

Ver

Mortos:

Sete Sermoes

305

Mulher: no texto dos Sete Sermões, 96-7; Eros e Logos em, 195-203 Mundo Criado: no texto dos , 86-7, 90

Sete

Sermões aos Mortos

Natureza: dualismo da, 156-57; vi­ são gnóstica de, 218-21; visão cristã de, 218-20, 221; visão de Jung sobre, 219-20, 271-73; co­ mo , 226; reduzida ao caos por criação, 239-41 Neurose: visão de Jung sobre, 209-10, 213 Nietzsche, Friedrich: 68, 121 Numerologia: 133-34

Anthropos

Ocultismo: na tradição Pansófica, 65-7; Moderno, 68, 277; críticas de Jung a, 74 Ofion: 194 138, 215-16 necessidade de conflito e reconciliação, 81, 124-25, 126, 146-48, 149, 189, 192, 209, 222; no texto dos , 88-9, 90-1; visão gnóstica de, 111, 118-19, 184-86, 207-09; visão de Jung, 118-20,185, 187, 193; ten­ são de, 122, 187-89, 233-34; no consciente e inconsciente, 146; feminino e masculino, 186, 193-96, 217, 230; forti­ fica contra, 214-15; como equivalências, 248-49. Matéria e espírito; Opostos, União de

On The Origin o f The World: Opostos:

Sete Sermões

pistis

Ver também

306

Opostos, união de: vida de Jung, um exemplo de, 40; e Abraxas, 146-48, 260-61; visão de Jung sobre, 139, 140; coração do gnosticismo, 144; gera , 206 Orígenes: 59, 110, 135, 137 Osíris: 132, 217, 238, 249

Anthro-

pos

Pã: 144, 146, 190 Paganismo: 181, 219 Pagels, Elaine: 213 Pai Terrestre: Paracelso: 65-6, 103, 220, 253 Pares de opostos: Opostos no texto dos , 98; como espiritualida­ de, 195, 199, 200, 215; duali­ dade de, 207; comentários de Jung sobre, 216-18, 227-30; voa da cidade para a humanidade, 232; buscando união com a ser­ pente, 234-35 . Pauli Wolfgang: 245, 248, 249 Pecado: visão cristã, 212; visão de Jung, 213 Pentagrama: 241 no texto dos , 97; como masculino, 193; como serpente, 195, 228-30; em ho­ mens e mulheres, 198-99; no in­ consciente do homem, 199; pa­ pel na individuação, 206 214-15 Plenitude do Ser: Pleroma Pleroma: derivação gnóstica do ter­ mo, 14-6, 59; necessidade por,

Ver Phallos

Pássaro Branco: Sermões

Ver

Phallos:

Pistis:

Sete

Sete Sermões

Ver

25, 284; no gnosticismo, 80-4 Psicologia da tran sferência : 174, 183; no texto dos S ete 204, 221, 228 S e rm o es , 85-9, 93, 94, 95, 97, Psique: visão gnóstica comparada à 99; descrição, 110-13, 175; in­ de Jung, 75-7, 79-80, 105-07, terpretação de Jung, 113-14, 113-14, 209-11, 252-53, 277; 115-21 passim , 149-50, 180; forças motivadoras e compulsi­ dualidades do, 118, 152, 202; vas de, 116-18; opostos em, unidade do, 126, 186; e Abraxas, 118-20, 122-25, 128, 145-48 129, 152; no homem, 238, 241, passim , 186, 188-90, 192-93, 249; e Deus, 251-52, 266-67; e 207-09; crescimento da, 150, imagem de Deus, 255-56; a pere­ 163-64; feminino e masculino, grinação conduz-nos a, 268; pre­ 192, 203; força interna compa­ sente em Jung, 275 rada à do mundo físico, 234, Plotino: 107 248-49; expressa em mandalas, 235-36; símbolos procedentes P neum a : 75, 81, 82, 188 de, 239, 253-54, 255; Pleroma P re c e : no texto dos S ete S erm o es, repousa em, 240; e sincronicida­ 100; gnóstica, 135; imagem de de, 244-48; e imagem de Deus, Deus como objeto de, 256, 254-56, 265-67; existe na reali­ 257-60 dade, 257; dois pólos de, 262-63 Príapo: 144-45, 146 Psique Objetiva: V er Inconsciente P rincipium Individuationis: V er InColetivo dividuação Psychological A p p ro a ch to the D o g­ P rincipium L ibin is: V er Libido ma o f t h e T rinity: 127 Psicologia e A lq u im ia : 207, 216, Psychological T y p es: 39, 258 235 Psicologia e Física: 243, 250, 251 Psicologia Junguiana: visão de en­ Quispel, Gilles: 55, 56-7 fermidade, 36, 209, 212; como culminação do gnosticismo e da R e d B o o k : 37, 39-40, 43 tradição Pansófica, 68-72; im­ Religião: visão de Jung, 47, 73, 123-25, 175-76, 251-53; como portância da experiência indivi­ instituição social, 49; visão de dual, 72-5; papel do conflito Freud, 151, 280-81; fatalismo psíquico em, 146-48; distinta de de, 165 moda passageira, 270-71. V er Religião Ocidental: orientada para a ta m bém os subtítulos paralelos diferenciação, 150-51; ênfase so­ com a Psicologia de Jung, sob o cial, 160-62; florescente predotítulo Gnósticos, Gnosticismo pa ssim ,

307

min ante em, 162; fomentou o conflito espírito e matéria, 188-90; otimismo espiritualmen­ te falso, 263; essência da fé em, 277. V er ta m bém Cristianismo, Judaísmo Religião Oriental: visão de Jung, 115-16, 192; ênfase no signi­ ficado pessoal, 160-62; atração do Ocidente por, 191-92. V er ta m bém Budismo, Hinduísmo, Taoísmo Renascimento: como reavivamento da Gnose hermética, 65, 67, 190; terribilita em, 153; desafio à vi­ são do mundo, 278-79

138 Saclas: 191 Salvação: visão cristã e gnóstica comparadas, 134-37, 212-13 Sartre, Jean-Paul: 169 Schopenhauer, Arthur: 52-3 S e if: definição de Jung, 81; fonte de inspiração, 121; emersão atra­ vés do conflito, 126, 128, J48; orientado ao significado, 159; rendição do ego a, 168; em bus­ ca da transformação, 240 S e rp en te : no texto dos S ete Serm o e s , 98; como sexualidade, 195, 200, 215; dualidade de, 216-19, 220, 222-23, 226-29; em escrituras gnósticas, 215-17; buscando união com a pomba, 234-35 Sabaoth:

308

Serrano, Miguel: 36, 44, 68, 142, 155, 223-25, 226 S ete S erm o es aos M ortos: história da publicação, 13-5, 21-4, 42-4, 142; mistério de, 14-6, 269, 270-72; baseado nas experiências de, 1914-1917, 41; eventos parapsicológicos envolvendo sua escrita, 41-3; caráter gnóstico de, • 41, 58, 176; importância no pen­ samento e obra de Jung, 42-4, 286; resposta de Buber a, 44, 144; influência sobre Hesse, 44, 142-43; texto na tradução ingle­ sa, 85-100; autoria de, 101-02; psicologia e não metafísica, 115; simbolismo, 239, 241-42 Sexo: 186-88 S exualidade e espiritualidade: no texto dos S ete S e rm o e s , 96-8; definição de Jung, 187-88, 195, 198; em homens e mulheres, 197-203; manifestados na ser­ pente e no pássaro branco, 207, 215-17, 220-21 Significado: revelado pelos opostos, 174, 209-10; necessidade de con­ flito para, 214-16; homem como criador de, 244, 249; e sincroni­ cidade, 246-47; experiência que leva à confiança, 266-68 Silesius, Angelus: 258 Símbolos: utilização de Jung dos alquímicos, 63; visão de Jung, 73-6 pa ssim , 182-83; no gnosticis­ mo, 181-83; dos S ete S e rm o es , 238-39; e psique, 239-42

242-51; definição, 243-44; mencionada, 65, 76, 141,235 Sociedade: influência sobre indiví­ duos, 162-63; primitiva, 170-71. V er ta m bém Comunidade Sofia: comentários de Jung sobre, 52; como Logos feminino, 199; cidade como aspecto de, 257; mito de, 270; mencionada, 73, 118, 138, 151 Solidão: no texto dos Sete Ser­ m ões, 97-8; visão de Jung, 211, 227 Sombra: 24-7, 60, 73, 75, 79, 128 Sonhos: Jung sobre, 28, 62-3, 64, 199, 218, 286; como comuni­ cação simbólica, 76, 178, 210; de pacientes de Jung, 79, 263 Steiner, Rudolf: 39 Sym bols o f T ran sfo rm a tion : 144 Sy zygies: definição, 111, 118; men­ cionados, 122, 185, 195, 196. V er ta m bém Opostos

S in cron icida de:

Taoísmo: 123, 185, 191-92 Taro: Arcano dos Enamorados, 173-74 Tempo: visão gnóstica de, 132-34 Teo sofia: visão de Jung, 64, 74, 277; como força para entendimento da alma, 68-9

Teurgia: 254 Tillich, Paul: 168-69 Tradição da realidade alternativa: V er Tradição Pansófica Tradição Pansófica: Jung e, 64-9, 74-5; luz da natureza em, 220; macrocosmo e microcosmo em, 241-42; relatividade de Deus em, 260 Transformação: 240 “ Transgressividade” : 247 U ndiscovered Self, T h e : 236, 282 União dos Opostos: V er Opostos, União de Usner, Hermann: 52, 140

Valentino: como mestre gnóstico, 54, 62, 68, 102, 209; mitologemas de, 77; ordens emanadoras de, 111; sobre comunidade, 211; e E vangelho da V erd a d e , 213, 286; sobre Sofia, 270; mencio­ nado, 58, 104 Van der Post, Laurens: 275, 286 Virgem Maria: visão de Jung sobre a assunção de, 232, 233 Yaríg, Y in : 123, 185, 207 Yates, Francês: 65, 67 Z oh ar:

42, 61-2, 101

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JUNG, SINCRONICIDADE E DESTINO HUMANO Ira Progoff Nenhum outro livro apresenta os conceitos de sincronicidade e o psicôide, e suas várias manifestações em fenôm enos tão diferentes como os sonhos, o I Ching e as teorias de Teilhard de Charcfin, com tanta clareza e com tão convincente senso de inevitabilidade. C. G. Jung Foundation

A teoria da Sincronicidade, desenvolvida nestes últimos anos, é re­ conhecidamente uma das áreas de estudo mais originais e de longo alcan­ ce da psicologia junguiana. Segundo Jung, as experiências sincrônicas exemplificam uma dimensão da experiência humana que fica além do âmbito explicado pelo raciocínio convencional de causa e efeito. Em Jung, sincronicidade e destino humano.. Ira Progoff, interprete vanguardista da obra de Jung, oferece um debate fascinante e lúcido So­ bre a Sincronicidade e suas implicações na compreensão da humanidade. Definida de modo bem Simples, a sincronicidade acontece quando a con­ dição interior psíquica da pessoa e um evento externo ocorrem Simulta­ neamente de um modo significativo. Conquanto experiências desse tipo sejam constantemente desmistificadas como coincidência ou sorte, a teo­ ria junguiana sugere que "coincidências significativas” demonstram uma dimensão antes inaceitável da experiência humana. Embora acontecimentos sincronísticos não possam ser causados ou evitados conscientemente, podemos nos tomar mais sensíveis à sua ocor­ rência. A interpretação concisa e coerente de Ira Progoff da obra de Jung sobre o tema destina-se a capacitar-nos a reconhecer e a usar a sincroni­ cidade na nossa vida e no nosso trabalho. Concebido originalmente e discutido com o próprio Jung, o livro Jung, sincronicidade e destino humano reproduz alguns dos seus comen­ tários manuscritos. *

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Ira Progoff é o criador de um método amplamente divulgado de de­ senvolvimento pessoal, o Intensive Journal Method, e é diretor da Dialogue House, instituição onde esse método é praticado. EDITORA CULTRIX

A GNOSE DE JUNG E OS "SETE SERMÕES AOS MORTOS” Stephan A. Hoeller

Em cada era da história humana existiram pessoas dotadas de uma quali­ dade especial de conhecimento ou gnose. C.G. Jung foi uma delas. Desde o princípio de sua carreira psicanalítica ele manteve um vivo interesse e uma profunda simpatia pelos gnósticos, aspecto de sua personali­ dade que é mencionado por todos os seus biógrafos. Segundo uma de suas colaboradoras, Barbara Hannah, Jung teria decla­ rado a esse respeito: “Senti [ao conhecê-los] como se, finalmente, tivesse encon­ trado um círculo de amigos que me en­ tendiam.” Por ocasião da descoberta, no Alto Egito, da coleção de manuscritos gnósticos de Nag Hammadi, Jung, através de seu amigo e colaborador Gilles Quispel, foi a peça-chave no despertar a atenção dos eruditos sobre os. manuscritos e na publicação dessa valiosa coleção. A definição léxica de gnóstico é "conhecedor”, e não "seguidor de alguém que pode ser um conhecedor”. Nesse sentido, negar que Jung era um gnóstico eqüivaleria à negação de todos os dados conhecidos so­ bre a sua vida e sobre o seu trabalho. Podemos considerá-lo gnóstico tan­ to no sentido geral, de conhecedor das mais profundas realidades do ser psíquico, como no sentido mais estrito, de moderno restaurador do gnos­ ticismo dos primeiros séculos da era cristã. E a mais provável indicação do caráter especificamente gnóstico da linha de pensamento seguida por Jung não é outra senão o tratado inti­ tulado Sete sermões aos mortos, transcritos e comentados neste volume por Stephan A. Hoeller. Segundo admitem proeminentes junguianos, esse tratado é a fonte e a origem de todo o seu trabalho posterior.

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