Nuevo corazón de la sabiduría
Otros libros en español de Gueshe Kelsang Gyatso Budismo moderno Caminos y planos tántricos Cómo comprender la mente Cómo solucionar nuestros nuestros problemas humanos Compasión universal El camino gozoso de buena buena fortuna El voto El voto del Bodhi Bodhisat satva va Esencia del vajrayana Gema del corazón Gran Gr an tesoro de méritos méritos Introducción Intr oducción al budismo budismo Mahamudra Mah amudra del tantra t antra Nueva guía guía del Paraíso de las Dakinis Nuevo manual de meditación meditación Ocho pasos pasos hacia la felicidad felicidad Tesoro Teso ro de contemplación Transforma tu vida Una vida con significado, significado, una una muerte gozos gozosaa Guía de las obras del Bodhi Bo dhisat satva va,, de Shantideva, traducido del tibetano al inglés por Neil Elliot bajo la guía de Gueshe Kelsang Gyatso. Los beneficios beneficios de las ventas de este libro se destinan destinan al Proyecto Internac In ternacional ional de Templos de finanza s. La la NKT–IKBU de acuerdo con las directrices que se exponen en su Manual de finanzas. NKT–IKBU es una organización budista sin ánimo de lucro dedicada a fomentar la paz en el mundo, registrada en Inglaterra con el número 1015054. www.kadampa.org/es/templos
GUESHE KELSANG GYATSO
Nuevo corazón de la sabiduría ENSEÑANZAS PROFUNDAS DEL CORAZÓN DE BUDA
Editorial Tharpa ESPAÑA · MÉXICO · ARGENTIN ARGENTIN A REINO UNIDO · EE.UU
Título original: The New Heart of Wisdom Wisdo m por Tharpa Editado por primera vez en inglés en el año 1986 como Heart of Wisdom Publications. Segunda Segu nda edición edición en 1989 1989.. Tercera edición edición en 1996. 19 96. Cuarta edición con nuevas ilustraciones en el 2001. Reimpres Rei mpresoo en los los años 2004, 2005, 20 05, 2008 2 008 y 2010. 20 10. The New Heart of Wisdom en el 2012. Quinta edición renovada y publicada como sa biduríaa. Versiones españolas publicadas en los años 1986, 1989, 1996 como Corazón de la sabidurí Edición renovada y publicada como c omo Nuevo corazón de la sabiduría en el 2013. Tharpa tiene oficinas en varios países del mundo. Los libros libros de Tharpa se publican publican en numerosas lenguas. Para Par a más má s detalles véase véase las Oficinas de Tharpa en el mundo. mundo. Editorial Edito rial Tharpa Thar pa C/ Manuela Malasaña, Malasaña, 26 26 280044 Madrid, España 2800 España Tel.: (+34) 91 7557535
[email protected] www.tharpa.com/es © 1986, 1989 1989,, 1996, 199 6, 2013 201 3 Centro Budista Budista Vajrayana. Editorial Editorial Tharpa © 1986, 1989 1989,, 1996, 19 96, 2013 2 013 New Kadampa Traditio Traditionn – Internatio International nal Kadampa Buddhist Buddhist Union © Traducción Traducción 1986, 1989 1989,, 1996, 199 6, 2013 20 13 New Kadampa Tradition Tradition – International Kadampa Kadampa Buddhistt Union Buddhis Traducción: Departamento de traducción de Editorial Tharpa España El derecho de Gueshe Kelsang Gyatso a ser identificado ser identificado como autor a utor de esta obra ha sido certificado según la ley de derechos de autor, diseños y patentes, del Reino Unido, de 1988 (Copyright, Designs and Patents Act 1988). Todos los los derechos reservados para todo t odo el mundo. Queda prohibid pr ohibido, o, bajo baj o las sanciones sanc iones establecidas por las leyes, reproducir o transmitir esta publicación, total o parcialmente (salvo, en este último caso, para su cita expresa en un texto diferente, mencionando su procedencia), por ningún sistema de recuperación de información ni por cualquier medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro, sin la autorización previa por escrito de la editorial. Ilustración de la cubierta e interiores: Tharpa Publications. Rústica: ISBN 978-84-15849-24-7. eBook eBo ok ePub: ePub: ISBN 978-84-15849-25-4. 978-84-158 49-25-4. eBook Mobi (Kindle): ISBN 978-84-15849-26-1. Depósito legal: MA 1590-2013.
Ilustraciones Buda Shakyamuni Gran Madre Prajna Prajnapa para rami mita ta Avalokiteshvara Avalokite shvara Manyhushri Manyhus hri Vajrapani Maitreya Samantabhadra Samantab hadra Ksitigarbha Ksitigarb ha Sarvanivaranaviskambini Sarvaniva ranaviskambini Akashagarbha Shariputraa Shariputr Ananda Nagaryhuna Nagaryh una Asanga Atisha Yhe Tsongkhapa Tsongkhapa Yhe Phabongkhapa Kyabyhe Triyhang Rimpoché Gueshe Kelsang Gyatso Rimpoché (incluido en respuesta a la petición de sus discípulos) El mantra de la perfección perfe cción de la sabiduría sabiduría Gran Madre Prajna Prajnapa para rami mita ta
Colaboraciones Este libro está basado en un comentario oral al Sutra de la esencia de la sabiduría, conocido también como Sutra del corazón, que el autor, el venerable Gueshe Kelsang Gyatso, impartió en el Manjushri Kadampa Meditation Centre, en Inglaterra. Se publicó por primera vez con el título Corazón de la sabiduría, y en el 2011 el autor lo renovó de manera sustancial y le dio el título Nuevo corazón de la sabiduría. Nuestro agradecimiento al autor desde lo más profundo de nuestro corazón por su gran bondad al preparar este comentario completo y de autoridad al Sutra del corazón. Esta inspiradora obra es la clave para que que el lector pueda desentrañar los profundos y y extensos aspectos del significado de este Sutra budista esencial. Sin el profundo conocimiento del autor en esta materia y su compasiva determinación de compartirlo, este libro no exis e xistiría tiría hoy día. Damos las gracias también a los discípulos experimentados del autor que con gran dedicación le han ayudado en la traducción y redacción, y a los que han preparado el manuscrito para su publicación. Kelsang Dornyi, Directora Administrativa, Manjushri Kadampa Meditatio Medit ationn Centre, octubre del 2011.
Nota del departamento de traducción Deseamos señalar que a lo largo del texto los nombres propios en tibetano se han escrito según un sistema fonético básico. Debido a que en la lengua tibetana hay muchos sonidos que no existen en español, la introducción de estos fonemas es ineludible. Por ejemplo, en tibetano hay una consonante que se pronuncia ya y otra yha, como la j inglesa. Así, en Manyhushri, Yhe Tsongkhapa, Tsongkha pa, etcétera, la yha ha de pronunciars pronunciarsee como la j inglesa. Para representar los términos sánscritos se ha seguido un sistema simple de transliteración, porque evoca la pureza de la lengua original de la que proceden. Así, se ha escrito Dharma y no Darma, Sangha y no Sanga, etcétera. No obstante, se ha optado por castellanizar algunos términos y sus derivados, como Buda, budismo, Budeidad, etcé etcétera, tera, por estar más asimilados a nuestra lengua. Tantra y Sutra con mayúscula se refieren a los textos de Buda Shakyamuni en los que se muestran estos senderos; y con minúscula, a los caminos espirituales propiamente dichos. La Real Academia Española ha incorporado en su Diccionario de la Real cademia Española las palabras karma, lama, mandala, mantra, nirvana, samsara, tantra y yogui. Las palabras extranjeras se han escrito en cursiva solo la primera vez que aparecen en el texto. En la transcripción de un texto, cuando se ha omitido un fragmento del original se ha indicado con el signo de puntos encorchetados, tres puntos entre corchetes ([…]), colocado en el lugar del texto suprimido. El verbo realizar se utiliza en ocasiones con el significado de ‘comprender’, dándole así una nueva acepción como término budista.
Buda Shakyamuni
Introducción Me siento muy afortunado de poder ofrecer este comentario al Sutra de la esencia de la sabiduría o Sutra del corazón. Aquellos que tienen la oportunidad de de estudiar el significado de este Sutra, que es es la esencia de las enseñanzas de Buda, son también muy afortunados. Debido a su profundidad, puede que a algunas personas les resulte difícil entender ciertas cie rtas partes del comentario. Aunque voy a intentar expresarme con la mayor claridad posible, según mi capacidad, debido a que revela la intención y visión últimas de Buda, hemos de estar preparados para encontrar ciertas dificultades. Sin embargo, no hay que desanimarse, mediante el estudio realizado con paciencia y esfuerzo llegaremos a comprender con claridad y por completo el significado del Sutra. A medida que aumente nuestra familiaridad con estas enseñanzas, enseñanzas, las entenderemos ent enderemos mejor. Todas las enseñanzas de Buda pueden incluirse en el sutra –las enseñanzas comunes– o en el tantra –las enseñanzas extraordinarias–, por lo que no existe ni una sola de sus escrituras que no pertenezca a una de estas dos categorías. Las enseñanzas de sutra se dividen en dos clases: hinayanas y mahayanas. El Sutra de la esencia de la sabiduría pertenece a los Sutras mahayanas. Estos contienen diferentes clases de enseñanzas, pero las instrucciones más preciadas y supremas son los Sutras de la perfección de la sabiduría (sáns.: Prajnaparamitasutra). La intención última de Buda es conducir a todos los seres sintientes a la felicidad suprema de la iluminación mostrándoles el camino mahayana. Por esta razón, Buda enseñó los Sutras de la perfección de la sabiduría. Hay Sutras de la perfección de la sabiduría de diferentes tamaños. El más extenso es el Sutra de la perfección de la sabiduría en cien mil versos,
que en la traducción tibetana ocupa doce volúmenes. Existe Existe también un Sutra de longitud media, de veinticinco mil versos en tres volúmenes, y un Sutra corto de ocho mil versos en un solo volumen. Hay además otro Sutra, todavía más corto, de ocho capítulos en verso, conocido como el Sutra conciso de la perfección de la sabiduría . En los Sutras de la perfección de la sabiduría se muestran todas las etapas de los caminos de la sabiduría y del método. Sabiduría se refiere a la realización que libera nuestra naturaleza de Buda de las obstrucciones; y método, a la que hace madurarla. En particular, Buda revela en estos Sutras su intención y visión últimas de la naturaleza de la realidad y, por ello, se consideran supremos entre los demás Sutras. El Sutra de la esencia de la sabiduría es mucho más breve que los demás Sutras de la perfección de la sabiduría, pero de manera explícita o implícita incluye todo el significado de los más extensos. Debido a que contiene la esencia e sencia pura de de las enseñanzas de de la perfección de la sabiduría, se conoce como el Sutra de la esencia de la sabiduría. Si lo estudiamos, contemplamos y meditamos en él, podemos lograr una comprensión perfecta de la naturaleza última de todos los fenómenos, eliminar interferencias y dificultades en nuestra vida cotidiana y finalmente superar los obstáculos que impiden nuestro despertar total, alcanzando así el estado perfecto de un Buda. Por lo tanto, somos muy afortunados al haber encontrado estas enseñanzas esenciales de Buda. La temática de estas enseñanzas es el adiestramiento en la perfección de la sabiduría. La sabiduría es una mente virtuosa e inteligente cuya función es disipar la oscuridad interna de la ignorancia. Con sabiduría podemos entender cómo existen los objetos en realidad. Por lo general, no comprendemos la verdadera naturaleza de los objetos ni que el sufrimiento procede de acciones perjudiciales y la felicidad es el resultado de acciones virtuosas, y todo esto es ignorancia. Debido a ella, aunque no queremos sufrir,
creamos nuestro propio sufrimiento cometiendo acciones perjudiciales. Y aunque queremos ser felices en todo momento, destruimos nuestra propia felicidad generando odio, creencias negativas y malas intenciones. Es importante saber que, por lo general, esta es nuestra situación. Nuestro sufrimiento y problemas proceden de la ignorancia. Debido a ella hemos tenido estas experiencias dolorosas vida tras vida desde desde tiempo sin principio hasta hoy. Ahora es el momento de abandonar la ignorancia de manera permanente, mientras disponemos de la preciosa oportunidad de escuchar y practicar el Budadharma . El único método para abandonar nuestra ignorancia y disfrutar de la felicidad suprema de la iluminación es alcanzar la perfección de la sabiduría en general, y la perfección superior de la sabiduría en particular. La perfección de la sabiduría es la sabiduría que está asociada a la mente de compasión hacia todos los seres sintientes. Con esta sabiduría podemos vencer a los maras –las fuerzas malignas de las obstrucciones externas e internas− y convertirnos en un ser iluminado como Buda Shakyamuni. ¡Qué maravilla!
Gran Madre Prajna Prajna pa para rami mita ta
corazón zón – Comentario al Sutra del cora PRIMERA PARTE: EXPOSICIÓN DEL SIGNIFICADO DIRECTO DEL SUTRA
Título y homenaje La exposición del significado directo del Sutra se presenta bajo los tres apartados siguientes: 1. Significado del título. 2. Homenaje de los traductores. 3. Exposición del contenido del Sutra. SIGNIFICADO SIGNIF ICADO DEL TÍTULO
Esencia de la perfección de la sabiduría, la Madre Bienaventurada.
Esta es la traducción al castellano Esta castellano del título del Sutra. En el texto te xto en tibetano, el título aparece primero en sánscrito y luego en tibetano, como sigue: Bhagavatiprajnaparami naparamitahrdaya tahrdaya Sánscrito: Bhagavatipraj Tibetano: Chom den de ma she rab kyi pha rol tu yhin pei ñying po
La esencia de la perfección de la sabiduría es una sabiduría que realiza la vacuidad de manera directa y que está asociada con la mente compasiva de la bodhichita. Con esta sabiduría, podemos reunir en una misma concentración una gran acumulación de méritos y una gran acumulación de sabiduría, las causas principales del Cuerpo de la Forma y del Cuerpo de la Verdad de un Buda, respectivamente. Esta sabiduría nos conducirá al logro de la Bienaventurada ada iluminación total con rapidez. Se denomina Madre Bienaventur porque todos los Budas de las diez direcciones nacen de ella. En breve, la verdadera esencia de la perfe perfección cción de la sabiduría, la Madre Bienaventurada, es una sabiduría que realiza la vacuidad de manera directa y que está asociada con la mente compasiva de la
bodhichita ita última últim a. bodhichit a. Se denomina bodhichita. den omina bodhich Debido a que este Sutra nos muestra cómo alcanzar esta sabiduría, se denomina Esencia de la perfección de la sabiduría, la Madre Bienaventurada , indicando que podemos lograr dicha sabiduría mediante el estud e studio io y la práctica de este texto. Se le ha asignado este este título de igual modo que al texto Sabiduría fundamental, de Nagaryhuna, se le llama Camino medio (tib.: Uma ): aunque el verdadero camino medio es la vacuidad, esta obra se llama así porque nos enseña cómo adiestrarnos en ella. Como se ha mencionado con anterioridad, en términos generales, la sabiduría es una mente virtuosa e inteligente cuya función es disipar la oscuridad interna de la ignorancia. Con sabiduría podemos comprender objetos profundos, como el modo en que existen los objetos en realidad, los fenómenos sutiles de relación dependiente y el karma –la relación entre las acciones que realizamos en vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida, y entre las acciones de esta vida y las experiencias que tendremos en vidas futuras–. Este conocimiento nos proporciona la liberación del sufrimiento y llena nuestra vida de significado. Muchas personas son muy inteligentes para alcanzar objetivos mundanos. Esta inteligencia no es sabiduría porque los logros mundanos, como una posición social elevada, una buena reputación, riqueza y éxito en los negocios, son engañosos y nos decepcionan. Si morimos mañana, desaparecerán mañana, y no nos quedará nada para el futuro. En cambio, la sabiduría nunca nos decepciona. Es el Guía Espiritual interno, que nos conduce por el camino correcto. Es el ojo divino con el que vemos lo que debemos saber, lo que tenemos que abandonar, lo que hemos de practicar y lo que tenemos que alcanzar. Debemos ser conscientes de que, debido a nuestra falta de sabiduría, en el pasado desperdiciamos nuestras vidas sin darles sentido. Cuando nacemos como un ser humano en este mundo, no traemos nada de nuestras vidas pasadas, salvo sufrimiento y
engaños. Movido por su compasión, Buda impartió enseñanzas sobre la perfección de la sabiduría para liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento. De todas las clases de sabiduría, la perfección de la sabiduría de la bodhichita última es la suprema. Podemos lograr esta sabiduría mediante el estudio y la práctica sincera de este Sutra. HOMENAJE DE LOS TRADUCTORES
Homenaje a la perfección de la sabiduría, la Madre Bienaventurada.
En este contexto, la perfección de la sabiduría, la Madre Bienaventurada, se refiere a la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita, ta, Deidad femenina iluminada, manifestación de la perfección de la sabiduría de todos los Budas de las diez direcciones. Cuando se tradujo este Sutra del sánscrito al tibetano, los traductores hicieron una oración especial a la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita ta para disipar los obstáculos y difundir las enseñanzas de este precioso Sutra. Debemos regocijarnos desde lo más profundo del corazón del excelente trabajo de estos traductores y reconocer su gran bondad. Sin sus esfuerzos y dedicación para traducir este Sutra, ni los tibetanos ni los occidentales tendríamos una base para escuchar este precioso texto, y mucho menos para estudiarlo y practicarlo. ¡Qué gran bondad la de estos traductore traductoress para con nosotros! Quizá sean emanaciones del mismo Buda. Ahora, nuestra responsabilidad es corresponder a su bondad con el estudio y la práctica sincera de este sagrado y precioso Dharma para que se puedan cumplir nuestros deseos y los de los demás.
Avalokiteshvara Avalokit eshvara
Contexto Contex to histórico del del Sutra y la pregunta de Shariputra EXPOSICIÓN DEL CONTENIDO DEL SUTRA
Se presenta bajo estos tres apartados principales: 1. Descripción Descripción común del contexto histórico del Sutra. S utra. 2. Descripción Descripción extraord e xtraordinaria inaria del contexto cont exto histórico del Sutra. 3. Exposición del Sutra en sí. DESCRIPCIÓN COMÚN DEL CONTEXTO HISTÓRICO DEL SUTRA
Una vez, así lo escuché. El Ser Bienaventurado moraba en Rayhagriha, en la montaña Banda de Buitres, junto j unto con una gran asamblea de monjes y monjas, y una gran asamblea de Bodhisat Bodhi satvas. vas.
Esta parte de la descripción de las circunstancias en que se reveló el Sutra se denomina común porque trata de los aspectos históricos del Sutra, que resultan fáciles de comprender y eran conocidos por todos los allí presentes. Así lo escuché indica que esta parte del texto fue pronunciada de manera explícita por Ananda, un discípulo cercano de Buda. Después de la muerte de Buda, Ananda fue quien recogió la mayor parte de sus enseñanzas y las transmitió a los demás. Aunque Buda no describió directamente el contexto histórico, estas palabras se consideran consid eran suyas porque porque bendijo el continuo mental ment al de Ananda A nanda y le concedió permiso para que se expresara de este modo. Al principio de los sutras más extensos es tradicional describir con detalle las circunstancias en que se pronunciaron. En este caso se hará de manera abreviada en cuatro apartados:
1. El orador del Sutra. 2. El tiempo en que se pronunció el Sutra. 3. El lugar donde se pronunció el Sutra. 4. La audiencia que escuchó el Sutra. EL ORADOR DEL SUTRA
Bienaventuradoo se refiere a Buda Shakyamuni, ya que fue Aquí, Ser Bienaventurad él quien realmente realment e pronunció este Sutra, S utra, como se mostrará después. después. Es muy inspirador contemplar la vida de Buda y sus excelentes obras. Por lo general, Buda significa ‘Ser Despierto’, el ser que ha despertado del sueño de la ignorancia y percibe las cosas tal y como son. Un Buda es una persona que se ha liberado de todas las faltas y obstrucciones mentales. Muchas personas se convirtieron en Budas en el pasado y todos los seres lo harán en el futuro. El Buda que fundó la religión budista se llama Buda Shakyamuni. Shakya es el nombre de la familia real en la que nació y muni significa ‘Ser Apto’. Buda Shakyamuni nació en el año 624 a. de C. en Lumbini, que hoy forma parte del Nepal. Su madre fue la reina Mayadevi; y su padre, el rey Shudhodana. Una noche, la reina Mayadevi soñó que un elefante blanco descendía del cielo y entraba en su seno, señal de que había concebido a un ser muy puro y poderoso. El hecho de que el elefante descendiera del cielo indicaba que el niño provenía del cielo de Tushita, la tierra pura de Buda Maitreya. Meses más tarde, cuando la reina dio a luz, en lugar de sentir dolor, tuvo una maravillosa experiencia, una visión pura, en la que se agarraba de pie a la rama de un árbol con la mano derecha y los dioses Brahma e Indra recogían al niño, que nacía de su costado. Los dioses procedieron a venerar al infante ofreciéndole ofre ciéndole abluciones. abluciones. Cuando el rey vio al niño, sintió como si todos sus deseos se Sidhar dharta ta y pidió a un hubieran cumplido. Le puso el nombre de Si brahmín que predijer predijeraa el futuro del príncipe príncipe.. El adivino examinó al
infante con sus poderes de clarividencia y dijo: «Este niño será un rey chakravatin –monarca que gobierna el mundo entero– o un Buda totalmente iluminado, hay señales que así lo indican. Sin embargo, puesto que la era de los reyes chakravatines ha pasado, se convertirá con toda seguridad en un Buda y su beneficiosa influencia, cual rayos de sol, iluminará los mil millones de mundos». Cuandoo creció, el joven príncipe logró un gran dominio de las artes Cuand y ciencias tradicionales sin necesidad de recibir instrucciones. Conocía sesenta y cuatro lenguas distintas, con sus correspondientes alfabetos, y también era muy diestro en las matemáticas. En cierta ocasión, reveló a su padre que podía contar todos los átomos del mundo en lo que se tarda en dar un solo respiro. Aunque no necesitaba estudiar, lo hizo para complacer a su padre y beneficiar a los demás. Por deseo de su padre acudió a una escuela donde, además de estudiar las materias académicas, se adiestró en deportes como las artes marciales y el tiro con arco. El príncipe aprovechaba cualquier oportunidad para revelar el significado del Dharma y alentaba a sus compañeros a seguir el sendero espiritual. En cierta ocasión, mientras participaba en una competición de tiro con arco, dijo: «Con el arco de la concentración meditativa disparo la flecha de la sabiduría y elimino al tigre de la ignorancia de los seres sintientes». Entonces, su su flecha atraves atravesóó cinco tigres de hierro y siete árboles, y después se hundió en la tierra. Al presenciar semejantes demostraciones, miles de personas generaron una intensa fe en el príncipe. De vez en cuando, el príncipe Sidhar Si dharta ta viajaba a la capital del reino para observar cómo vivían sus súbditos. Durante estas visitas vio ancianos, enfermos y, en cierta ocasión, un cadáver. Estos encuentros dejaron una profunda huella en su mente y le hicieron comprender que todos los seres sintientes, sin excepción, están sometidos a los sufrimientos del nacimiento, las enfermedades, la vejez y la muerte. Puesto que conocía las leyes de la reencarnación,
sabía que no padecemos estos sufrimientos solo una vez, sino incontables veces, vida tras vida sin cesar. Al contemplar cómo todos los seres están atrapados en este círculo vicioso de sufrimiento, sintió una profunda compasión por ellos y generó un sincero deseo de liberarlos de su dolor. Sabía que solo un Buda, un ser totalmente iluminado, posee la sabiduría y el poder necesarios para ayudar a todos los seres, y por ello decidió retirarse a un bosque para practicar la meditación en profundidad y alcanzar la iluminación. Cuando los habitantes del reino de Shakya supieron que el príncipe quería abandonar el palacio, suplicaron al rey que acordara un matrimonio para su hijo con el fin de que olvidara sus planes. El rey aceptó y, en poco tiempo, encontró la esposa apropiada, una oven doncella llamada Yaso Yasodha dhara, ra, hija de una respetada familia Shakya. El príncipe Sidhar Sidharta ta no tenía t enía apego a los placeres mundanos porque sabía que los objetos de deseo son como flores venenosas: aunque al principio parecen ser atractivas, finalmente producen un inmenso dolor. Su resolución de abandonar el palacio y alcanzar la iluminación seguía inalterable; sin embargo, para satisfacer los deseos de su padre y beneficiar a los Shakya durante cierto tiempo, aceptó contraer matrimonio con Yaso Ya sodha dhara. ra. Aunque permaneció en el palacio, como corresponde a un príncipe, dedicó todo su tiempo y energía a servir a su pueblo lo mejor que pudo. A los veintinueve años de edad, el príncipe tuvo una visión en la que todos los Budas de las diez direcciones aparecieron ante él y le dijeron al unísono: «En el pasado prometiste convertirte en un Buda Vencedor para poder ayudar a todos los seres que se encuentran atrapados en el ciclo del sufrimiento. Ahora ha llegado el momento de hacerlo». El príncipe fue a hablar con sus padres de inmediato y les dijo: «Quiero retirarme a un lugar apacible en el bosque donde pueda dedicarme a la meditación en profundidad y alcanzar con rapidez la iluminación total. Cuando lo consiga, podré beneficiar a
todos los seres y devolverles su bondad, en especial, la que vosotros me habéis mostrado. Por lo tanto, os suplico que me concedáis permiso para dejar el palacio». Al oír estas palabras, sus padres se sorprendieron, y el rey se negó. El príncipe Si dhar dharta ta le contestó: «Padre, si puedes liberarme de manera permanente de los sufrimientos del nacimiento, las enfermedades, la vejez y la muerte, me quedaré a vivir en el palacio; en caso contrario, he de marcharme y dar sentido a mi vida». El rey intentó por todos los medios convencer a su hijo de que no abandonara el palacio. Con la esperanza de que cambiara de opinión, le rodeó de un séquito de encantadoras doncellas, bailarinas, cantan cantantes tes y músicos que lo ent entrete retenían nían día y noche noche.. Además, para evitar que se escapase en secreto, rodeó las murallas del palacio de guardianes. A pesar de todo, la determinación de Si dharta dhar ta de marcharse para practicar la meditación permanecía inamovible. Una noche, con sus poderes sobrenaturales, sumergió en un profundo sueño a los guardianes y sirvientes, y se escapó con la ayuda de un fiel amigo. Después de recorrer unos diez kilómetros, el príncipe desmontó del caballo y se despidió de su ayudante. Luego, se cortó el cabello y lo lanzó hacia el cielo, donde lo recogieron unos dioses de la Tierra de los Treinta y Tres Cielos. Uno de ellos le ofreció los hábitos azafranados de un mendicante religioso. El príncipe los aceptó y, a cambio, le entregó sus vestimentas reales. reales. De este modo, él mismo se ordenó monje. monje . Sidhar Si dharta ta continuó su viaje hasta llegar a un lugar cerca de Bodh Gaya, en la India, que encontró apropiado para el recogimiento. Se estableció allí y practicó la meditación llamada concentración, semejante al espacio, del Dharmakaya, con la cual se enfocó de manera convergente en la naturaleza última de todos los fenómenos. Después de adiestrarse en esta meditación durante seis años, comprendió que estaba a punto de alcanzar la iluminación total. Entonces, caminó hasta Bodh Gaya, y allí, el día quince del cuarto
mes, se sentó sentó en la postura de de meditación bajo el Árbol Bodhi e hizo la promesa de no abandonar su meditación hasta que no alcanzase la iluminación perfecta. Con esta resolución, entró en la concentración, conce ntración, semejante al espacio, del Dharmakaya. Al anochecer, el mara Devaputra, jefe de los maras o demonios de este mundo, intentó interrumpir su concentración con el conjuro de pavorosas apariciones. Manifestó huestes de terribles espíritus demoníacos: unos le arrojaban lanzas; otros, flechas; otros intentaban quemarle y otros le lanzaban piedras, rocas y hasta montañas enteras. Sin embargo, Sidhar Si dharta ta permaneció imperturbable. Gracias al poder de su concentración, los fuegos ardientes se transformaron en ofrendas de luces de arcoíris; y las armas, rocas y montañas, en una refrescante lluvia de flores. Al comprobar que no podía atemorizar a Sidhar Si dharta ta para que abandonara la meditación, el mara Devaputra intentó distraerlo manifestando innumerables bellas doncellas, pero con ello solo logró que entrara en un estado de concentración aún más profundo. De este modo, venció a los demonios de este mundo y, por ello, más tarde recibió el nombre de Buda Vencedor. Sidhar Si dharta ta continuó meditando me ditando hasta hasta el amanecer, cuando alcanzó la concentración semejante al vajra. Con esta concentración, que es la última mente de un ser con limitaciones, eliminó de su mente los velos más sutiles de la ignorancia y, al momento siguiente, se convirtió en un Buda, un ser totalmente iluminado. No hay nada que Buda no conozca. Debido a que despertó del sueño de la ignorancia y eliminó todas las obstrucciones de su mente, conoce todo lo que existe en el pasado, presente y futuro de manera directa y simultánea. Además, Buda posee una compasión imparcial que abarca a todos los seres sintientes sin discriminación. Los beneficia sin excepción, manifestando emanaciones por todo el universo y bendiciendo sus mentes. Gracias a sus bendiciones, todas las criaturas, hasta el más ignorante de los animales, generan estados
mentales apacibles y virtuosos en ocasiones. Tarde o temprano, todos los seres encontrarán una emanación de Buda bajo el aspecto de un Guía Espiritual y tendrán la oportunidad de entrar en los senderos que los conducirán hacia la liberación y la iluminación. Nagaryhuna, el gran erudito budista indio, afirmó que no existe ni un solo ser que no haya recibido ayuda de Buda. Cuarenta y nueve días después de que Buda alcanzara la iluminación, los dioses Brahma e Indra le rogaron que impartiera enseñanzas con la siguiente súplica: «¡Oh Buda, Tesoro de Compasión!, los seres sintientes vagan perdidos como ciegos y están en constante peligro de caer en los reinos inferiores. En este mundo, tú eres el único protector. Por ello, te imploramos que surjas de tu absorción meditativa y gires la rueda del Dharma». En respuesta a su súplica, Buda surgió de su meditación estabilizada y giró por primera vez la rueda del Dharma. Estas enseñanzas,, que incluyen el Sutra de las cuatro nobles verdades y otros enseñanzas discursos, constituyen la fuente principal del budismo hinayana o vehículo menor. Más tarde, Buda giró por segunda y tercera vez la rueda del Dharma, y enseñó los Sutras de la perfección de la sabiduría y el Sutra que discierne la intención, respectivamente. Estas instrucciones son la fuente del budismo mahayana o gran vehículo. En las enseñanzas hinayanas, Buda nos muestra cómo lograr nuestra propia liberación del sufrimiento; y en las mahayanas, cómo alcanzar la iluminación total o Budeidad por el beneficio de todos los seres. Ambas tradiciones florecieron en Asia, al principio en la India y más tarde en otros países, incluyendo el Tíbet. Hoy día, empiezan a florecer por todo el mundo. Las enseñanzas de Buda reciben el nombre de rueda del Dharma por la siguiente razón. Se dice que en tiempos remotos existían grandes
reyes, llamados reyes chakravatines, que gobernaban el mundo entero. Tenían posesiones muy especiales, entre las que destacaba una rueda preciosa con la que podían viajar por todo el mundo. El rey obtenía el control de cualquier región a la que viajara con la rueda. Se dice que las enseñanzas de Buda son como una rueda preciosa porque allí donde se difunden, los seres tienen la oportunidad de controlar sus engaños al ponerlas en práctica. Dharma significa ‘protección’. Con la práctica de las enseñanzas de Buda nos protegemos del sufrimiento. Todos nuestros problemas diarios se originan en la ignorancia y el método para eliminarla es la práctica de Dharma. El adiestramiento en el Dharma es el método supremo para mejorar nuestra calidad de vida. Esta calidad no solo depende del progreso material, sino también de que cultivemos paz y felicidad en nuestro interior. Por ejemplo, en el pasado numerosos budistas vivían en países pobres y subdesarrollados y, a pesar de ello, disfrutaban de felicidad pura y duradera porque practicaban las enseñanzas de Buda. Si integramos las instrucciones de Buda en nuestra vida diaria, podremos resolver nuestros problemas internos y disfrutar de verdadera serenidad. Sin paz interior, la paz externa es imposible. Si establecemos primero la paz en nuestro interior por medio del adiestramiento en el camino espiritual, la paz externa se establecerá de forma natural; pero si no lo hacemos así, nunca habrá paz en el mundo por muchas campañas que se organicen a su favor. CUÁNDO SE PRONUNCIÓ EL SUTRA
Una vez se refiere al período de tiempo posterior al desplazamiento desplazamiento de Buda a Rayhagriha desde Vaishali, después de una manifestación de sus grandes poderes sobrenaturales. Por lo tanto, Buda tenía unos cincuenta y siete años cuando cuando impartió este Sutra.
EL LUGAR DONDE SE PRONUNCIÓ EL SUTRA
Moraba en Rayhagriha, en la montaña Banda de Buitres: Buda pronunció este Sutra, así como los más extensos Sutras de la perfección perfe cción de la sabidurí sabiduríaa, cerca de Rayhagriha, lo que hoy día es la provincia de Bihar en la India, a pocos kilómetros de Bodh Gaya. El lugar exacto en que se pronunció el discurso fue una colina llamada montaña Banda de Buitres (sáns.: Gri Gridhra dhrakuta kuta par parva vata ta). Cuando Buda expuso los Sutras de la perfección de la sabiduría, numerosos Bodhi Bodhisat satvas vas de diversos mundos acudieron a escucharlo bajo el aspecto de buitres. Las personas corrientes corrien tes vieron la montaña mont aña cubierta por una enorme bandada de buitres y por ello se la conoce como montaña Banda de Buitres. Esta es una de las diversas interpretaciones sobre el origen de este nombre. LA AUDIENCIA QUE ESCUCHÓ EL SUTRA
Junto con una gran asamblea asam blea de monjes y monjas, monjas , y una gran asamble a sambleaa de Bodhi Bo dhisat satvas: vas: Cuando Buda estuvo en la montaña Banda de Buitres impartió discursos mahayanas, por lo que su círculo de discípulos no solo abarcaba un gran número de monjes, como Shariputra y Subhuti, y monjas, sino también muchos Bodhi Bo dhisat satvas, vas, como Avalokiteshvara y Maitreya. También estuvieron presentes un gran número de dioses, semidioses, nagas y espíritus.
Manyhushri
DESCRIPCIÓN EXTRAORDINARIA DEL CONTEXTO HISTÓRICO DEL SUTRA
En aquel momento, el Ser Bienaventurado estaba absorto en la concentración de los innumerables aspectos de los fenómenos, ilumi nación. llamada profunda iluminación En aquel momento, también el Sumo Avalokiteshvara, el Bodhisat dhi satva, va, el Gran Ser, observaba de manera perfecta la práctica de la profunda perfección de la sabiduría, observando perfectamente también que los cinco agregados son vacíos de existencia inherente.
Se dice que esta descripción del contexto histórico es extraord e xtraordinaria inaria porque trata de las circunstancias relacionadas con el Sutra que no fueron percibidas por todos los allí presentes. Cuando pronunció este discurso en la montaña Banda de Buitres, Budaa estaba absorto Bud absorto en un estado de concentración meditativa en la realización directa de la unión de las dos verdades –la unión de la profunda vacuidad y la iluminación, la mera apariencia de los innumerables aspectos de todos los fenómenos–. Esta es una cualidad suprema y extraordinaria de Buda. Esta concentración meditativa se denomina también profunda iluminación porque mientras la mente de Buda permanecía concentrada en el objeto profundo, la unión de las dos verdades, su cuerpo irradiaba una extensa aura de luz brillante que inundó todo el mundo. Esta luz purificó el medio ambiente y las mentes de los seres sintientes e hizo que maduraran en ellos las semillas de los caminos hacia la liberación y la iluminación total. Solo aquellos con una mente suficientemente pura comprendieron que Buda Buda realizaba estas obras y percibieron la poderosa luz que irradiaba de su cuerpo. Por ello, esta parte de las circunstancias en las que reveló el Sutra se incluye en la descripción extraordinaria. extraordinaria. Otra razón por la que Buda irradió esta luz es que siempre que
pronunciaba discursos profundos, como los Sutras de la perfección de la sabiduría, una multitud de dioses de los reinos del deseo y de la forma acudían a escucharlo. Estos seres celestiales, que poseen cuerpos luminosos y desprecian a los seres humanos por considerarlos canijos, malolientes y repulsivos, llegaron a la montaña Banda de Buitres llenos de orgullo y arrogancia. La soberbia es un gran obstáculo para recibir beneficios de las enseñanzas espirituales, por lo que, para reducir su orgullo, Buda irradió de su cuerpo luz brillante que deslumbró a los dioses como la luz del sol lo hace a las luciérnagas. Con esta demostración de poder subyugó a los dioses y sus mentes se volvieron receptivas a las enseñanzas. Mientras Buda estaba absorto en esta concentración, Avalokiteshvara meditaba en la profunda visión de la vacuidad. En el texto se dice de manera específica que Avalokiteshvara observaba cómo los cinco agregados –la forma, la sensación, el discernimiento, los factores productores y la consciencia– son vacíos de existencia inherente, pero la palabra también implica que Avalokiteshvara observaba también la vacuidad del yo o persona. El significado de la vacuidad de la existencia inherente se revela en el siguiente sigu iente capítulo. Las cualidades especiales de Avalokiteshvara se indican con los títulos el Sumo Avalokiteshvara, el Bodhi Bodhisat satva va, el Gran Ser. Se le llama Sumo porque ha realizado la vacuidad de manera directa y, por lo tanto, es un Ser Superior. Avalokiteshvara es también un Bodhi Bo dhisat sat-va, aquel que está motivado de forma espontánea por la mente de bodhichita. bodhichit a. La persona que genera esta motivación ent entra ra en el camino mahayana. La bodhichita tiene dos aspiraciones principales: el deseo de beneficiar y hacer felices a todos los seres sin excepción, y el deseo de alcanzar el estado de la Budeidad para poder cumplir la primera aspiración. Por lo tanto, el Bodhi Bo dhisat satva va es aquel que está principalmente motivado por estos dos deseos. Avalokiteshvara es
digno de recibir el título de Gran Ser porque, al ser un Bodhi Bodhisat satva, va, trabaja con gran valentía y energía solo por el beneficio y bienestar de los demás. Aunque asumió la forma de un discípulo Bodhi Bo dhisat satva va de Buda Shakyamuni, Avalokiteshvara ya había alcanzado la gran iluminación hace muchos eones. Lo mismo puede decirse de Manyhushri, Vajrapani, Samantabhadra, Maitreya y los demás discípulos mahayanas principales de Buda Shakyamuni. Aunque todos ellos en realidad eran seres iluminados, demostraron el modo correcto de comportarse como discípulos Bodhi Bodhisat satvas vas y ayudaron a difundir las enseñanzas de Buda Shakyamuni para beneficiar a los demás de manera extensa. EXPOSICIÓN DEL SUTRA EN SÍ
La parte del texto que se ha comentado hasta ahora, en la que se describen las circunstancias en que se pronunció el discurso, se omite en algunas de las versiones más cortas del Sutra. El resto del texto contiene el Sutra propiamente dicho y se expone en cuatro apartados: 1. La pregunta de Shariputra. 2. La respuesta de Avalokiteshvara. 3. La aprobación de Buda a la respuesta. 4. Los seguidores quedan complacidos y adoptan las enseñanzas de corazón. LA PREGUNTA DE SHARIPUTRA
Entonces, gracias a la inspiración de Buda, el venerable Shariputra dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bodhisatva, el Gran Ser: «¿Cómo debería adiestrarse el hijo del linaje que desea emprender la práctica de la profunda perfección de la sabiduría?».
En este fragmento aparece la pregunta que Shariputra dirige a Avalokiteshvara. Mientras Buda estaba absorto en la concentración iluminación nación, bendijo las mentes de meditativa llamada profunda ilumi Shariputra y de Avalokiteshvara, inspirando a aquel a hacer su pregunta y a este a contestarla. Puesto que los dos discípulos hablaron gracias al poder e inspiración de Buda, es correcto considerar consid erar que todo el Sutra fue pronunciado por él. La palabra de Buda no siempre se transmite por su boca. Buda no enseñó este Sutra oralmente, sino con el corazón. Por ejemplo, en algunos sutras impartió enseñanzas por medio de la protuberancia de su coronilla, y en otro, gracias a su poder, incluso el viento moviendo las ramas de un árbol produjo el sonido del Dharma. Todos estos sutras, así como el que tratamos en este libro, son las palabras auténticas de Buda porque surgieron gracias a su poder e inspiración. Shariputra era uno de los discípulos principales de Buda Shakyamuni y tenía una relación muy especial con él de vidas anteriores. Según las percepciones ordinarias, era un Oyente Destructor del Enemigo del linaje hinayana. El Destructor del Enemigo es aquel que ha destruido al enemigo interno de los engaños. En la pregunta de Shariputra, hijo del linaje se refiere a aquel que ha entrado en el linaje mahayana. Puesto que una persona entra en dicho linaje cuando genera la mente de compasión hacia todos los seres sintientes, Shariputra se refiere a aquel que ya la ha cultivado. Aunque solo menciona al hijo del linaje en su pregunta, la hija del linaje está incluida de manera implícita y se la menciona explícitamente en la respuesta de Avalokiteshvara. De hecho, algunos textos contienen también la palabra hija en la pregunta. En este contexto, las palabras la práctica de la profunda perfección de la sabiduría revelan que el adiestramiento en la perfección de la sabiduría y la vacuidad es muy profundo. Es la esencia misma de las
enseñanzas de Buda. El adiestramiento en esta sabiduría y la vacuidad conducirá finalmente a todos los seres sintientes a la felicidad suprema de la iluminación total. Como ya se ha mencionado, la perfección de la sabiduría es una sabiduría que realiza la vacuidad, el modo en que los fenómenos existen en realidad, asociada con la mente compasiva de bodhichita. Por lo tanto, el sig significado nificado de la pregunta de Shariputra Sh ariputra es: «¿Cómo «¿Cómo deberían adiestrarse aquellos seres que han entrado en el linaje mahayana al generar compasión por todos los seres sintientes y desean emprender la profunda práctica de la perfección de la sabiduría y la vacuidad?».
Vajrapani
Los caminos de la acumulación y de la preparación − 1 LA RESPUESTA DE AVALOKITESHVARA
La respuesta de Avalokiteshvara a la pregunta de Shariputra muestra cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en relación con los cinco caminos mahayanas. Por lo tanto, primero conviene aclarar el significado de camino en general y de los cinco caminos mahayanas en particular. Todos sabemos cuáles son los caminos externos, los que nos llevan de un lugar a otro y que se pueden conocer con facilidad consultando mapas, etcétera. En cambio, los caminos internos son tipos de mentes y son mucho más difíciles de entender. Aunque son mentes o acciones mentales, se dice que son caminos porque nos conducen a la experiencia de felicidad, sufrimiento o sensaciones neutras. Las mentes que nos conducen a renacimientos en el samsara son caminos mundanos. Algunos son perjudiciales y nos llevan a renacer en los tres reinos inferiores –el reino animal, el de los espíritus ávidos y el de los infiernos−, y otros son virtuosos y nos hacen renacer en los tres reinos superiores –el reino humano, el de los semidioses y el de los dioses−. Obtener un cuerpo y una mente contaminados en cualquiera de estos seis reinos vida tras vida es el samsara. Debemos saber que de entre las tres clases de acciones –físicas, verbales y mentales−, las mentales son las más importantes. Esto se debe a que las acciones físicas y verbales dependen de la motivación, que es una acción mental. Cuando nuestra mente decide hacer algo, esta decisión decisión o determinación es e s una acción mental y se llama karma. Si esta decisión es virtuosa o positiva, la acción o el karma serán
virtuosos y nos conducirán a un estado de felicidad. Si es perjudicial o negativa, la acción será perjudicial y nos conducirá a un estado de sufrimiento. Todas las meditaciones son acciones mentales virtuosas. Cuando meditamos, estamos realizando una acción mental virtuosa. Cuando nos enfadamos y decidimos perjudicar a los demás, estamos cometiendo una acción mental perjudicial. Las acciones mentales son mucho más poderosas que las físicas y verbales. Se denominan caminos internos porque nos conducen a experiencias de felicidad, sufrimiento o sensaciones neutras en el futuro. Las acciones mentales que nos conducen hacia la liberación permanente del samsara, como las meditaciones motivadas por la renuncia, son caminos supramundanos. Hay dos tipos de caminos supramundanos: los caminos hinayanas, que nos llevan a la liberación personal, y los caminos mahayanas, que nos conducen a la iluminación total o Budeidad. Los caminos hinayanas son los cinco caminos del Conquistador Solitario y los cinco del Oyente. De manera similar, hay cinco caminos mahayanas: el de la acumulación, el de la preparación, el de la visión, el de la meditación y el de No Más Aprendizaje. Estos cinco caminos mahayanas son mentes que nos acercan de manera progresiva al logro de la iluminación total −el quinto camino mahayana, que es la mente misma de la iluminación total−. La manera de entrar en los caminos mahayanas y de avanzar de camino en camino se expone a continuación. En el momento en que generamos el buen corazón supremo de la bodhichita, bodhichit a, ent entramos ramos en el camino mahayana, el camino del Bo Bodhi dhi-satva, sat va, y nos convertimos en un Bodhi Bo dhisat satva va en el camino de la acumulación. El Bodhi Bodhisat satva va es aquel que, motivado por compasión hacia todos los seres sintientes, desea con sinceridad alcanzar el logro de la iluminación. La bodhichita es el deseo espontáneo de alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes.
La bodhichita inicial, así como todas las demás realizaciones asociadas a ella, se denominan camino de la acumulación porque en esta etapa el Bodhi Bodhisat satva va hace hincapié en reunir una gran acumulación de sabiduría mediante el adiestramiento en la concentración de la permanencia apacible que observa la vacuidad. De este modo, cuando gracias a dicha concentración experimenta una sabiduría especial denominada visión superior, que realiza la vacuidad de todos los fenómenos con mucha claridad, avanza del camino de la acumulación al de la preparación y se convierte en un Bodhi Bo dhisat satva va de este camino. Su realización inicial de la visión superior que observa la vacuidad, así como todas las demás realizaciones asociadas a ella, se denominan camino mahayana de la preparación porque en esta etapa el Bodhi Bo dhisat satva va se prepara para realizar la vacuidad de todos los fenómenos de manera directa meditando con perseverancia en la vacuidad con la unión de la permanencia apacible y la visión superior. De este modo, cuando su sabiduría de la visión superior realiza de manera directa la vacuidad de todos los fenómenos, avanza del camino de la preparación al de la visión y se convierte en un Bo dhi dhi-satva sat va de este camino. Su realización inicial directa de la vacuidad, así como todas las demás realizaciones asociadas a ella, se denominan camino mahayana de la visión, porque es la primera vez que el Bodhi Bodhisat satva va percibe de manera directa la vacuidad, el modo en que los fenómenos realmente existen. En esta etapa se convierte en un Bodhi Bodhisat satva va Superior y ya nunca más tendrá experiencias de dolor físico ni mental. Aunque A unque alguien alguien le cortara el cuerpo en pedazo pedazoss con un cuchillo, no sentiría dolor porque comprende de manera directa que no hay cuerpo que sea otro que la vacuidad. Después de completar el camino de la visión, para llegar a la meta final, el estado de la iluminación total, el Bodhi Bo dhisat satva va continúa con la práctica de la meditación en la vacuidad. Cuando avanza del camino
de la visión al de la meditación, se convierte en un Bodhi Bo dhisat satva va de este camino. Su realización se denomina camino de la meditación porque indica que la realización de esta meditación es la última «estación» a partir de la cual alcanzará de manera directa la meta final de la iluminación. Gracias a su progreso continuo en el camino mahayana de la meditación, el Bodhi Bodhisat satva va experimentará la realización avanzada denominada concentración semejante al vajra, que tiene el poder de eliminar de su mente la apariencia equívoca sutil de todos los fenómenos. Al momento siguiente, su percepción o apariencia equívoca equív oca sutil de todos los fenómenos cesará de manera permanente permanent e y se convertirá en un Buda iluminado. Para una exposición clara sobre la apariencia equívoca sutil véase el libro Budismo moderno. La verdadera iluminación es la sabiduría omnisciente de Buda, que está libre de la apariencia equívoca sutil de los fenómenos y tiene el poder de conferir paz mental a todos los seres sintientes. Se Aprendizaje izaje. denomina también camino mahayana de No Más Aprend La exposición de Avalokiteshvara de cómo practicar la perfección de la sabiduría en relación con los cinco caminos mahayanas consta de seis partes: 1. Exposición breve sobre cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación. 2. Exposición extensa sobre cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación. 3. Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino de la visión. 4. Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino de la meditación. 5. Cómo alcanzar el camino de No Más Aprendizaje. 6. Conclusión.
Maitreya Maitr eya
EXPOSICIÓN BREVE SOBRE CÓMO ADIESTRARSE EN LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA EN LOS CAMINOS DE LA ACUMULACIÓN Y DE LA PREPARACIÓN
Así habló, y el Sumo Avalokiteshvara, el Bodhisat Bodhisatva, va, el Gran Ser, repuso al venerable Shariputra como sigue: «Shariputra, cualquier hijo o hija del linaje que desee emprender la práctica de la profunda perfección de la sabiduría debe observar perfectamente así: subsiguientemente observando de manera perfecta y correcta también que los cinco agregados son vacíos de existencia inherente».
La respuesta de Avalokiteshvara contiene directa e indirectamente el consejo siguiente. El practicante, sea hombre o mujer, que haya entrado en el linaje mahayana y desee adiestrarse en la profunda práctica de la perfección de la sabiduría, en primer lugar debe observar o comprender mediante un conocedor válido subsiguiente que su su yo o entidad carece o es vacío de existencia existencia inherente. inhe rente. Luego, debe observar o comprender que sus cinco agregados también son vacíos de existencia inherente. Una vez que lo haya comprendido, motivado por compasión hacia todos los seres sintientes, debe meditar en la vacuidad de la persona, la mera ausencia de su yo o entidad con existencia inherente, y también en la vacuidad de los fenómenos, la mera ausencia de sus cinco agregados con existencia inherente. De este modo, el practicante debe adiestrarse de manera perfecta y correcta en la perfección de la sabiduría. sabiduría. Solo los Bodhi Bodhisat satvas vas en el camino de la acumulación o de la preparación comprenden la vacuidad con un conocedor válido subsiguiente. Los Bodhi Bodhisat satvas vas en el camino de la visión y en el camino de la meditación no necesitan un conocedor válido subsiguiente para comprender la vacuidad porque la realizan con un conocedor válido directo. Por ello podemos comprender que esta parte del Sutra expone cómo adiestrarse en la perfección de la
sabiduría y la vacuidad en los caminos mahayanas de la acumulación y de la preparación. En este contexto, la palabra subsiguientemente encierra un gran significado, pues indica que la mente con la que entendemos en un principio la vacuidad es un conocedor válido subsiguiente. El conocedor válido válido es una mente que comprende su objeto de manera mane ra no engañosa. Esta mente nunca nos decepciona ni engaña con respecto al objeto que aprehende. Hay dos clases de conocedores válidos: conocedores válidos subsiguientes y conocedores válidos directos. Se diferencian en que el conocedor válido subsiguiente depende de un indicio o razón para conocer su objeto, mientras que el conocedor válido directo lo conoce de manera directa sin tener que utilizar ninguna razón. Todos tenemos mucha experiencia de conocedores válidos directos porque entre ellos se encuentran las consciencias sensoriales válidas. Por ejemplo, la consciencia visual que aprehende de forma correcta este libro es un conocedor válido directo, ya que lo percibe directamente, sin depender de un razonamiento. Los conocedores válidos subsiguientes son menos comunes, pero constituyen un tipo importante de entendimiento. Pongamos un ejemplo sencillo. Si vemos que sale humo por la chimenea de una casa, sabremos sin lugar a dudas que dentro de esa casa se ha encendido un fuego. Aunque no veamos el fuego con nuestros propios ojos, si tomamos la presencia del humo como indicación o razón en la que basarnos, sabremos con toda certeza que hay o ha habido un fuego en ese lugar. Por lo tanto, la presencia de humo es una indicación correcta de la existencia del fuego, y la mente que, a partir de esta indicación, indicación, comprende que hay un fuego es un conocedor válido subsiguiente. Del mismo modo, en ocasiones sabemos que una persona está triste porque la vemos llorar. Aunque no podamos percibir directamente su estado mental, a partir de su comportamiento externo como indicio generamos un conocedor válido subsiguiente que
comprende que está triste. Puesto que el conocedor válido subsiguiente depende de una razón, para generarlo debemos comprender primero esta última. Después, podremos generar un conocedor válido subsiguiente. Se denomina conocedor válido subsiguiente porque comprende su objeto después de haber entendido una razón válida. No todas las mentes son conocedores válidos, ya que no todas conocen su objeto de manera no engañosa. Por ejemplo, nuestra consciencia visual puede confundir en la oscuridad el tronco de un árbol con una persona, pero esta mente no es válida y nos engaña. Asimismo, un niño puede pensar que ciertas bayas son comestibles porque son negras y brillantes. Este pensamiento es semejante a un conocedor válido subsiguiente, pero no es una mente válida porque la razón que utiliza no es correcta. La mente resultante es engañosa y puede incluso causar causar la muerte del niño. Si deseamos conocer un fenómeno de manera inequívoca, debemos debemos hacerlo con un conocedor válido. Podemos conocer de inmediato innumerables fenómenos por medio de conocedores válidos directos, simplemente al verlos, escucharlos, olerlos, etcétera. Estos objetos se denominan objetos manifiestos. Otros fenómenos, como la fe, la intención y las creencias de otras personas, son objetos ocultos para nosotros. De momento no podemos tener un conocimiento directo de estos fenómenos, pero a partir de ciertas señales o razones es posible conocerlos de manera correcta mediante conocedores válidos subsiguient subsiguientes. es. Del mismo modo, la vacuidad vacuidad es un objeto oculto e inicialmente inicialmen te no no se puede comprender de forma directa. Primero debemos obtener un entendimiento correcto de las razones que indican la existencia de la vacuidad, y luego, «subsiguientemente», reflexionando sobre ellas, podremos lograr una realización válida subsiguiente de la vacuidad. En algunos libros se utiliza el término conocedor válido inferencial en lugar de conocedor válido subsiguiente, pero el
significado es el mismo. Los conocedores válidos subsiguientes que comprenden la vacuidad son parte de la sabiduría y pueden ser de tres clases: sabiduría que surge de la escucha, sabiduría que surge de la contemplación y sabiduría que surge de la meditación. La primera, la sabiduría que surge de la escucha, es el conocedor válido subsiguiente que comprende la vacuidad basándose principalmente en razones expuestas por otros. Si tenemos fuertes impresiones de vidas pasadas, es posible que comprendamos la vacuidad sin haber recibido instrucciones de otras personas en esta vida, pero, por lo general, todos necesitamos escuchar o leer enseñanzas sobre este tema para entenderla. ent enderla. Por lo tanto, en la mayoría de los casos, casos, el tipo de mente con que al principio comprendemos la vacuidad es la sabiduría que surge de la escucha. Una vez que hemos comprendido la vacuidad de este modo, si continuamos contemplándola y meditando sobre ella, lograremos un entendimiento más poderoso basado en las razones establecidas mediant mediantee nuestra propia reflexión o contemplación. Este entendimiento especial es la sabiduría que surge de la contemplación. Entonces, si continuamos meditando en la vacuidad, adquiriremos una experiencia válida especial gracias al poder de la meditación. Este entendimiento especial es la sabiduría que surge de la meditación. Aunque estas tres sabidurías comprenden el mismo objeto −la vacuidad−, se diferencian en la intensidad in tensidad con con que lo hacen y en el modo en que se generan. La sabiduría que surge de la meditación es más poderosa que la que surge de la contemplación, y esta lo es más que la que surge de la escucha. En el camino de la acumulación, el Bodhi Bo dhisat satva va mejora su comprensión de la vacuidad principalmente con la ayuda de la sabiduría que surge de la escucha y de la que surge de la contemplación. Ya ha alcanzado la permanencia apacible −una concentración convergente dotada de gran flexibilidad−, puesto que
sin ella no es posible generar la mente perfecta y no forzada de bodhichita, bodhichit a, la entrada entr ada al camino mahayana. m ahayana. Con la concent conc entración ración de la permanencia apacible medita en la vacuidad. En el camino de la acumulación, con respecto a la vacuidad, el Bodhi Bo dhisat satva va es capaz de generar la sabiduría que surge de la escucha y la que surge de la contemplación, pero no la que surge de la meditación. Esta última sabiduría es la mente de la visión superior que observa la vacuidad, y el Bodhi Bodhisat satva va en este camino no la posee. La visión superior que observa la vacuidad se logra a partir de la experiencia de meditar en este objeto con la permanencia apacible. Se alcanza cuando el meditador genera una flexibilidad mental especial inducida por la sabiduría. La mente de la visión superior puede analizar la vacuidad al mismo tiempo que se concentra de manera convergente en ella. Al igual que un pequeño pez puede nadar en un lago en reposo sin turbar la superficie del agua, la mente de la visión superior es capaz de analizar la vacuidad sin alterar la concentración de la permanencia apacible en este e ste objeto. En el momento en que el Bodhi Bo dhisat satva va alcanza la visión superior que observa la vacuidad avanza al camino mahayana de la preparación; por lo tanto, es en este camino cuando posee la visión superior que observa la vacuidad y no en el de la acumulación. Después de alcanzar el camino de la preparació preparación, n, el Bo Bodhi dhisat satva va sigue mejorando su práctica de la perfección de la sabiduría con la ayuda de la visión superior que observa la vacuidad, la sabiduría que surge de la meditación que observa la vacuidad. Así pues, aunque los Bodhi Bo dhisat sat-vas en ambos caminos, el de la acumulación y el de la preparación, comprenden la vacuidad con conocedores válidos subsiguientes, la clase de sabiduría con que la observan es diferente. En resumen, en esta parte de su respuesta, Avalokiteshvara nos enseña que si somos practicantes mahayanas y deseamos cultivar la perfección de la sabiduría, debemos meditar en la vacuidad de la persona y de los cinco agregados. En el camino de la acumulación
hemos de mejorar nuestro entendimiento de la vacuidad principalmente con la ayuda de las sabidurías que surgen de la escucha y de de la contemplación. Si mejoramos nuestra experiencia de la vacuidad, generaremos la visión superior que la observa y avanzaremos al camino de la preparación. En este camino hemos de continuar meditando en la vacuidad con la sabiduría que surge de la meditación. Cuando comenzamos a meditar en la vacuidad del yo o de cualquiera de nuestros cinco agregados –cuerpo, sensación, discernimiento, factores productores y consciencia– con la motivación de bodhichita, ya nos estamos adiestrando en la perfección de la sabiduría. EXPOSICIÓN EXTENSA SOBRE CÓMO ADIESTRARSE EN LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA EN LOS CAMINOS DE LA ACUMULACIÓN Y DE LA PREPARACIÓN
En la primera parte del parte del Sutra, Avalokiteshvara Avalokiteshvara muestra de manera mane ra concisa cómo practicar la perfección de la sabiduría en los caminos mahayanas de la acumulación y de la preparación. En la siguiente parte de su respuesta describe esta práctica con más detalle, como se indica en los dos apartados siguientes: 1. Las cuatro profundidades del agregado de la forma. 2. Las cuatro profundidades del agregado de la sensación, etcétera. LAS CUATRO PROFUNDIDADES DEL AGREGADO DE LA FORMA
En términos generales hay cuatro profundidades: 1) La profundidad última. 2) La profundidad convencional. 3) La profundidad de que las dos verdades son una misma entidad. 4) La profundidad de la distinción nominal de las dos verdades. En primer lugar, Avalokiteshvara presenta las cuatro profundidades del agregado de la forma. Esta parte de su respuesta
se presenta en cuatro apartados: 1. La profundidad última del agregado de la forma. 2. La profundidad convencional del agregado de la forma. 3. La profundidad de la unión de las dos verdades del agregado de la forma. 4. La profundidad de la distinción nominal de las dos verdades del agregado de la forma.
Samantabhadra
LA PROFUNDIDAD ÚLTIMA DEL AGREGADO DE LA FORMA
La forma es vacía;
La profundidad última del agregado de la forma es la vacuidad de la forma, es decir, que la forma es vacía de existencia inherente. La vacuidad de la forma es su naturaleza última y, debido a que es un tema muy profundo, se denomina profundidad últim últimaa del agregado de la forma. Primero hemos de identificar qué son los cinco agregados. Como se ha mencionado con anterioridad, los cinco agregados son: la forma, la sensación, el discernimiento, los factores productores y la consciencia. Se denominan agregados porque cada uno está compuesto de varios elementos. La forma comprende todos los objetos de las cinco consciencias sensoriales: todo lo que la vista puede ver, el oído puede oír, el olfato puede oler, el gusto puede saborear y lo que el tacto puede sentir o tocar. Por lo tanto, todos los objetos físicos burdos, como las montañas, las mesas y los libros, además de los colores y las formas, los sonidos, olores, sabores y objetos tangibles, forman parte de este agregado. El agregado de la forma de una persona es su cuerpo. La sensación es una parte de la consciencia cuya función es experimentar felicidad, infelicidad o indiferencia. Es un factor mental que acompaña a todas las clases de consciencia. Cuando una mente primaria entra en contacto con su objeto, la función de la sensación es experimentarlo como agradable, desagradable o neutro. En consecuencia, existen tres tipos de sensaciones: agradables, desagradables y neutras. El discernimiento es una parte de la consciencia cuya función es reconocer las señales o características distintivas de un objeto. Con el discernimiento dis cernimiento podemos distinguir distinguir un objeto de otro, lo bueno de lo malo, etcétera. Sin sensación ni discernimiento, la mente no podría
funcionar y no podríamos hacer nada. Los factores productores incluyen dos clases de fenómenos: los factores mentales y los fenómenos compuestos no asociados. En total existen cincuenta y un factores mentales, y todos, excepto la sensación y el discernimiento, están incluidos en el agregado de los factores productores. Este agregado abarca los restantes factores mentales siempre presentes: la atención, la intención y el contacto; los factores mentales virtuosos, como la fe y el esfuerzo; los factores mentales que son perturbaciones mentales, como el odio y los celos; y otras clases, como la retentiva mental y el arrepentimiento. Los fenómenos compuestos no asociados son todos los fenómenos impermanentes que no son ni forma f orma ni mente, ment e, como las personas, personas, la vida, el tiempo y los potenciales. Las personas se incluyen en esta categoría porque son impermanentes y, aunque una persona tiene mente y forma, el fenómeno mismo, persona, no es ni lo uno ni lo otro. El agregado de los factores productores de una persona abarca todos los factores productores de su continuo. La consciencia es una mente primaria cuya función es conocer el aspecto general de un objeto. El agregado de la consciencia incluye las seis mentes primarias: la consciencia visual, la auditiva, la olfativa, la gustativa, la corporal y la mental. Hemos de comprender que nuestros cinco agregados son nuestro cuerpo, nuestras sensaciones, discernimientos, factores productores y consciencias, y que constituyen las bases de designación del yo. Al percibir cualquiera de estos cinco, debido a la ignorancia, generamos el pensamiento: «Yo» o «mí». Pero, de hecho, ninguno de los cinco agregados es el yo. En este Sutra se elige primero el agregado de la forma como base para establecer la vacuidad. En el Sutra de la perfección de la sabiduría en cien mil versos, en el cual se toman ciento ocho objetos de conocimiento –desde la forma hasta la mente omnisciente– como bases para establecer la vacuidad, también se comienza comien za con la forma. form a.
Una vez que hayamos comprendido la vacuidad utilizando una base, como la forma, no nos resultará difícil establece establecerr la vacuidad de otros fenómenos. Cada escuela budista interpreta la vacuidad de manera diferente. La interpretación que se presenta en este libro es la del sistema de principios filosóficos madhyamika-prasanguika, que es la visión última de Buda tal y como la reveló en los Sutras de la perfección de la sabiduría. Buda enseñó diversos sistemas filosóficos según las distintas necesidades y la capacidad de sus seguidores, pero su intención era e ra conducir finalmente a todos los seres seres a la visión última de la escuela prasanguika. No hay otra visión que la supere. Según la escuela madhyamika-prasanguika, la vacuidad es la mera ausencia de existencia inherente. Por lo tanto, cuando Avalokiteshvara afirma que la forma es vacía, quiere decir que la forma, como nuestro cuerpo, es vacía de existencia inherente, es decir, que no existe de manera inherente. Para entenderlo, primero debemos saber qué es la existencia inherente. Hemos de saber cuáles serían las características que tendría un objeto si existiera de esta manera. Si algo existiera de manera inherente, tendría existencia propia, independiente de todos los demás fenómenos. Según la escuela madhyamika-pras madhyamik a-prasanguik anguika, a, si un objeto tuviera exis e xistencia tencia inherente inherente,, también sería verdaderamente existente y existiría por su propio lado. Un objeto es verdaderamente existente si existe en verdad tal y como aparece y puede encontrarse tras una investigación. Un objeto existe por su propio lado si su existencia se establece por parte del objeto mismo, sin depender de una consciencia que lo aprehenda. Si somos seres ordinarios, percibimos todos los fenómenos como si existieran de manera inherente. Los objetos parecen ser independientes de nuestra mente y de los demás fenómenos. El universo parece consistir en objetos separados que existen por su propio lado. Da la impresión de que los objetos, como las estrellas,
los planetas, las montañas, las personas, etcétera, existen en sí mismos y que, en un momento dado, los seres conscientes los descubren. Por lo general, no se nos ocurre pensar que intervenimos de modo alguno en la existencia de estos objetos, sino que nos parece que cada uno de ellos es totalmente independiente de nosotros y de los demás fenómenos. Con las palabras la forma es vacía, Avalokiteshvara nos enseña que aunque los objetos incluidos en el agregado de la forma aparecen de este modo, como si existieran de manera inherente, en realidad carecen por completo de esta clase de existencia. La manera en que estos objetos existen realmente es muy diferente del modo en que parecen exis e xistir. tir. Es muy importante que nos preguntemos si los objetos existen o no de manera inherente, porque todos nuestros sufrimientos e insatisfacciones insatis facciones surgen surgen del aferramiento que tenemos a la existencia inherente de nosotros mismos y de los demás fenómenos. Para alcanzar la liberación del sufrimiento y la iluminación total, es necesario comprender que los fenómenos carecen de existencia inherente. Como se ha mencionado me ncionado con anterioridad, hasta que alcancemos el camino de la visión tenemos que seguir apoyándonos en razonamientos lógicos para comprender la vacuidad. En este Sutra no se exponen de manera explícita las razones que demuestran la vacuidad de la forma, pero pueden encontrarse muchas de ellas en los Sutras de la perfección de la sabiduría más extensos que podemos extraer y utilizar aquí. La presentación de la vacuidad que aparece en el Sutra de la perfección de la sabiduría en cien mil versos se expone de manera abreviada en los dos Sutras más cortos, el de veinticinco mil versos y el de ocho mil versos, y también en el Sutra conciso de la perfección perfe cción de la sabiduría. Aunque la exposición es más breve en los Sutras cortos, se conservan las razones esenciales que se ofrecen en el extenso.
En el Sutra conciso de la perfección de la sabiduría, Buda dice que la forma y los demás agregados carecen de existencia inherente porque, al igual que no es posible medir la profundidad de un océano disparando una flecha al agua, si buscamos los agregados con sabiduría, no podremos encontrarlos. Está claro que disparando una flecha hacia el fondo del océano no se puede medir su profundidad. Del mismo modo, si buscamos los agregados con una sabiduría penetrante, no hallaremos nada a lo que señalar y decir: «este es el agregado de la forma», etcétera. Si no nos conformamos con el mero nombre agregados e intentamos buscarlos, no los encontraremos. El hecho de que es imposible encontrarlos al realizar re alizar una investigación con sabiduría es una de las razones que Buda utilizó para demostrar demostrar que carecen de exis e xistencia tencia inherente. inhe rente. Por lo tanto, tant o, la imposibilidad imposibilidad de encontrar el agregado de la forma f orma tras una investigación analítica puede utilizarse para demostrar que la forma es vacía. Tomemos nuestro cuerpo como ejemplo del agregado de la forma para ilustrar cómo aplicar este razonamiento. Si somos seres ordinarios, percibimos nuestro cuerpo como si tuviera existencia inherente. Nos parece que es una entidad individual e independiente del resto del universo y que su existencia no depende de ningún proceso conceptual: lo percibimos como un objeto consistente y diferenciado que existe por sí mismo. Al considerar nuestro cuerpo de este modo, lo estimamos y reaccionamos en consecuencia ante el frío, el hambre, las caricias, etcétera. Si nuestro cuerpo existiera realmente de manera inherente, tal y como parece, deberíamos poder encontrarlo por medio de un análisis, ya que existiría por sí mismo, independiente de los demás fenómenos y, por lo tanto, al eliminar elimin ar física o mentalmente todos los objetos que no son nuestro cuerpo, permanecería, existiendo por sí mismo. Por lo tanto, si tuviéramos un cuerpo con existencia inherente, deberíamos poder señalar hacia él sin apuntar a ningún
otro fenómeno. Veamos si es posible encontrar nuestro cuerpo de este modo. Cuando queremos señalar con el dedo a nuestro cuerpo, ¿dónde apuntamos? Puede que apuntemos a su centro, alrededor de nuestro tórax, a la cabeza, un brazo, una pierna, etcétera. Si cuando apuntamos al tórax estuviéramos señalando al cuerpo, se deduciría que el tórax es nuestro cuerpo. Si esto fuera así, de igual manera la cabeza debería ser el cuerpo, el brazo también, etcétera. Está claro que estos objetos son partes del cuerpo, pero no el cuerpo mismo. Si lo fueran, se deduciría que tendríamos muchos cuerpos ya que el cuerpo tiene numerosas partes, pero esto no tiene sentido. Por otro lado, puesto que tenemos un solo cuerpo, si sus partes fueran el cuerpo mismo, estas partes serían un solo objeto, lo cual tampoco tiene sentido. La conclusión es que al señalar a una parte de nuestro cuerpo, por ejemplo, al tórax, estamos apuntando a un fenómeno que no es el cuerpo en sí. Por lo tanto, con esta investigación queda demostradoo que no es posible demostrad posible encontrar en contrar el cuerpo en ninguna de sus partes. Al continuar la búsqueda de nuestro cuerpo, quizá pensemos que es el conjunto de sus diversas partes y que al apuntar al conjunto del tórax, la cabeza, los brazos, etcétera, lo hemos encontrado. Debemos investigar esta posibilidad con detenimiento. Ya se ha comprobado que ninguna de las partes individuales del cuerpo es el cuerpo. Por lo tanto, el conjunto de las partes del cuerpo es un conjunto de objetos que no son cuerpos, y podemos decir que es un conjunto de no cuerpos. Es imposible que el mero conjunto de no cuerpos sea un cuerpo, al igual que un conjunto de no ovejas, por ejemplo, de cabras, no puede ser una oveja. Puesto que un grupo de ovejas son ovejas y una colección de libros son libros, se deduce que un conjunto de no cuerpos son no cuerpos y es imposible que sean un cuerpo. Por lo tanto, podemos concluir que el conjunto de las partes del cuerpo son partes del cuerpo, pero no el cuerpo propiamente
dicho. Hay otra manera de entender que el conjunto de las partes de nuestro cuerpo no es el cuerpo. Si fuera posible apuntar al conjunto de las partes del cuerpo y decir que eso, en sí mismo, es nuestro cuerpo, este conjunto tendría que ser independiente de todos los fenómenos que no fueran nuestro cuerpo y, por lo tanto, se deduciría que es independiente de las partes mismas. Si esto fuera cierto, sería posible eliminar todas las partes de nuestro cuerpo y el conjunto de las partes seguiría existiendo, lo cual es absurdo. De nuevo, la conclusión a la que llegamos es que el conjunto de las partes del cuerpo no puede identificarse como el cuerpo mismo. Hasta ahora no hemos podido hallar nuestro cuerpo entre sus partes individuales ni identificarlo como el conjunto de ellas. El único lugar donde no hemos buscado es fuera de sus partes. Si nuestro cuerpo existiera separado de sus partes, sería posible eliminar todas ellas y el cuerpo aún existiría. Como esto tampoco tiene sentido, llegamos a la conclusión de que no se puede encontrar nada fuera de las partes de nuestro cuerpo a lo que señalar como nuestro cuerpo. Hemos buscado nuestro cuerpo en todos los lugares posibles y no hemos podido localizarlo. Si de verdad nuestro cuerpo existiera de manera inherente tal y como parece, deberíamos poder encontrarlo al aislarlo de todos los demás fenómenos. Puesto que no lo hemos conseguido, llegamos a la firme conclusión de que el cuerpo que normalmente vemos no existe existe en abs absoluto. oluto. Si no investigamos de esta manera, creemos de forma natural que nuestro cuerpo tiene existencia propia e independiente. Sentimos que podemos ver este cuerpo que existe por sí mismo y señalar hacia él. No obstante, en realidad, siempre que vemos nuestro cuerpo o señalamos hacia él, estamos viendo partes del cuerpo, que no son el cuerpo, o señalando hacia ellas. Hemos de analizar este punto con detenimiento. Cuando decimos que vemos nuestro cuerpo, ¿qué es
lo que percibimos en realidad? Solo las partes del cuerpo, los brazos, las piernas, etcétera. Cuando miramos nuestro cuerpo, no hay nada que veamos que no sea una parte suya, y si algo es una parte del cuerpo, no puede ser también el cuerpo mismo. Como ya se ha mencionado, si cada parte de nuestro cuerpo fuera el cuerpo, se deduciría que tendríamos muchos cuerpos. Tal vez propongamos que el conjunto de las partes de nuestro cuerpo es el cuerpo, pero dicho conjunto no es más que partes de nuestro cuerpo. Cuando vemos el conjunto de las partes, solo estamos viendo partes de nuestro cuerpo. Si aprehendemos un cuerpo que sea diferente de las partes del cuerpo, sería el denominado cuerpo con existencia inherente. Este es el objeto de negación de la vacuidad de nuestro cuerpo y no podremos encontrarlo por mucho que lo busquemos. Cuando buscamos nuestro cuerpo solo percibimos sus partes, y fuera de ellas no hay ningún cuerpo que se pueda encontrar. Cuando buscamos nuestro cuerpo no podemos encontrarlo. Es posible que pensemos que aunque no podemos hallar el cuerpo en sí, al menos encontraremos sus partes: la cabeza, los brazos, etcétera. Sin embargo, si hacemos una investigación minuciosa tomando nuestra cabeza como ejemplo, tendremos las mismas dificultades para encontrarla. Cuando intentamos señalar a nuestra cabeza, apuntamos a la nariz, a un ojo, a la mejilla, etcétera. Los mismos argumentos que hemos utilizado para demostrar que las partes del cuerpo no son el cuerpo sirven también para establecer que las partes de la cabeza no son la cabeza. Además, el conjunto de las partes de la cabeza no es la cabeza y esta tampoco puede encontrarse en ningún otro sitio. De este modo podemos entender que nuestra cabeza no existe de manera inherente. Podemos aplicar el mismo razonamiento para demostrar que nuestra nariz, las células vivas que la componen e incluso las moléculas y átomos que las forman son todos vacíos, como el espacio.
La vacuidad de nuestro cuerpo y de sus partes puede ilustrarse con la analogía de una culebra de goma. Si alguien coloca en nuestra habitación una culebra de goma, la primera vez que la veamos quizá creamos que es una culebra de verdad y nos asustemos. Aunque en realidad no hay ninguna culebra en la habitación, en nuestra mente aparece la imagen vívida de este animal. Es posible que durante cierto tiempo nos aferremos a que esta apariencia es real y en consecuencia tengamos miedo. No obstante, si volvemos a mirar con más detenimiento, descubriremos que la culebra no existe de la manera en que aparece; no hay ninguna culebra de verdad con existencia propia, sino que meramente la hemos designado con la mente conceptual. Aparte de la mera apariencia de este animal en nuestra mente, no hay ninguna culebra de verdad en la habitación, y en cuanto nos demos cuenta de ello, todos nuestros miedos relacionados con la culebra desaparecerán. Si lo analizamos con detenimiento, descubriremos que nuestro cuerpo y la culebra que aparecía en nuestra mente en la analogía anterior existen de un modo similar. Al igual que la culebra, nuestro cuerpo aparece de manera vív vívida ida en nuestra mente me nte como si existiera por su propio lado. Sin embargo, como en el caso de la culebra, si realizamos una investigación, no podremos encontrar este cuerpo y descubriremos que no tiene existencia propia, sino que es una mera designación de nuestra mente. Al igual que ocurre con la culebra, nuestro cuerpo es una mera apariencia en nuestra mente. Mientras creamos que tiene su propia existencia inherente, nuestro cuerpo será una fuente de temores y sufrimientos, pero cuando nos demos cuenta de que es una mera designación de nuestra mente, disminuirán hasta desaparecer por completo, al igual que superamos el miedo a la culebra cuando comprendimos que era solo una designación. Aunque la culebra y nuestro cuerpo existen de manera similar, hay una diferencia importante entre ellos. Cuando descubrimos que la
culebra es en realidad de juguete y que la de verdad solo era una mera designación de nuestra mente, llegamos a la conclusión de que no hay ninguna culebra de verdad en nuestra habitación. No obstante, cuando comprendemos que nuestro cuerpo es una mera designación de nuestra mente, según el modo común de pensar, sería un grave error concluir que no existe en absoluto. Es cierto que el cuerpo con existencia inherente inherent e que percibimos de forma habitual no tiene más existencia que la culebra de verdad que parece haber en nuestra habitación −ninguno de los dos existe en absoluto−, pero el cuerpo que es vacío de existencia inherente y es una mera designación sobre el conjunto de sus partes sí que existe. El cuerpo meramente designado existe porque las partes del cuerpo son, por convención, una base apropiada para designarlo, ya que pueden realizar las funciones del mismo. En cambio, un trozo de goma no es es una base apropiada para designar una culebra de verdad porque no puede realizar las funciones de dicho animal. Por esta razón, en la analogía anterior decíamos que no había ninguna culebra de verdad en la habitación. Tanto la culebra como nuestro cuerpo son meras designaciones de nuestra mente, pero este ha sido designado de forma correcta y aquella no. Para eliminar los sufrimientos asociados con nuestro cuerpo, debemos comprender que el cuerpo que normalmente vemos, el cuerpo con existencia inherente, no existe, pero para realizar las actividades cotidianas, hemos de aceptar que el cuerpo que es una mera designación sí existe. Otra analogía que se utiliza a menudo para ilustrar el significado de la vacuidad es la de las experiencias oníricas. A menudo, cuando soñamos, nuestras experiencias parecen ser muy reales. Algunas veces viajamos a lugares pintorescos, nos encontramos con personas hermosas o con seres aterradores, realizamos diversas actividades y, como resultado, sentimos mucho placer o sufrimiento y dolor. En nuestro sueño aparece un mundo que sigue sus propias leyes. En ocasiones se asemeja al que experimentamos durante el estado de
vigilia y a veces es un mundo extraño, pero en ambos casos, mientras estamos soñando nos parece completamente real. Es muy difícil incluso sospechar que estamos soñando. El mundo que surge en nuestro sueño parece existir por sí mismo, independiente por completo de nuestra mente, y reaccionamos ante él como solemos hacerlo, con deseo, enfado, miedo, etcétera. Si mientras soñamos intentamos comprobar si el mundo que experimentamos es real, por ejemplo, palpando los objetos que nos rodean o preguntándoselo a las personas que nos encontramos, lo más probable es que la respuesta corrobore que sí lo es. De hecho, la única manera de saber a ciencia cierta que estamos soñando es despertarnos, puesto que entonces comprendemos de inmediato y sin lugar a dudas que el mundo que experimentábamos en nuestro sueño era engañoso y una mera apariencia en nuestra mente. Al despertarnos nos resulta obvio que lo que experimentamos en el sueño no existe por su propio lado, sino que depende por completo de nuestra mente. Por ejemplo, si soñamos con un elefante, este no es más que una apariencia en nuestra mente y no lo encontraremos en nuestra habitación ni en ningún otro lugar. Si lo pensamos con detenimiento, comprobaremos que nuestro mundo de vigilia existe de manera similar al onírico. Como el mundo del sueño, aparece de forma vívida y como si tuviera existencia propia sin depender de la mente, y al igual que cuando soñamos, creemos que esta apariencia es real y reaccionamos con deseo, odio, miedo, etcétera. Asimismo, si analizamos nuestro mundo de vigilia de forma superficial, como hicimos con el onírico, para comprobar si realmente existe o no del modo en que aparece, reafirmaremos nuestra opinión. Si palpamos los objetos que nos rodean, nos parecerán sólidos y reales, y si preguntamos a otras personas, nos responderán que perciben los mismos objetos de igual manera que nosotros. Sin embargo, no deberíamos aceptar esta aparente confirmación de la existencia inherente de los objetos
como definitiva, porque con esta clase de pruebas no pudimos descubrir la naturaleza real de nuestro mundo onírico. Para entender la verdadera naturaleza de nuestro mundo de vigilia hemos de investigar y meditar en profundidad utilizando el análisis anteriormente descrito. Cuando entendamos la vacuidad de este modo, comprenderemos que los objetos, como nuestro cuerpo, no existen por su propio lado. Como en el caso del elefante del sueño, no son más que meras apariencias de nuestra mente. No obstante, el mundo de vigilia funciona según sus propias normas aparentes siguiendo la ley de causa y efecto, al igual que nuestro mundo onírico lo hace siguiendo las suyas propias. Por lo tanto, la experiencia de comprender la vacuidad se puede comparar con la de despertar. Cuando comprendemos la vacuidad, vemos con claridad y certeza que el mundo tal y como lo experimentábamos antes era ilusorio y falso. Parecía tener su propia existencia inherente, pero al comprender la vacuidad, nos damos cuenta de que es vacío por completo de esta clase de existencia y que depende de nuestra mente. De hecho, a Buda se le llama Ser Despierto precisamente por haber despertado del «sueño» de la ignorancia. En las escrituras de Buda se compara a menudo la vacuidad con el espacio. Solemos decir que vemos el espacio, pero en raras ocasiones analizamos de qué clase de espacio se trata porque nos conformamos con el mero nombre espacio. Si realizamos un análisis para descubrir qué estamos viendo en realidad cuando decimos que vemos el espacio, no encontraremos nada –es solo vacío–. De igual manera, si no nos conformamos con el mero nombre mi cuerpo e intentamos averiguar qué clase de cuerpo vemos, descubriremos que no podemos ver el cuerpo en absoluto. Nuestro cuerpo es también vacío, como el espacio. Aunque hablamos de un espacio vacío, el espacio vacío al que normalmente nos referimos no es lo mismo que la vacuidad de
nuestro cuerpo. Sin embargo, el espacio vacío es la mejor analogía para ayudarnos a entender el significado de la profunda vacuidad, por lo que tenemos que comprender con claridad el significado de espacio. Hay dos clases de espacio: producido y no producido. El espacio producido es el que podemos ver dentro de una habitación o en el cielo. Este espacio se oscurece por la noche y se ilumina durante el día, y puesto que experimenta cambios como estos, es un fenómeno impermanente y podemos verlo con los ojos. La característica principal del espacio producido es que no obstruye los objetos. Por ejemplo, si hay espacio en una habitación, podemos colocar objetos sin ningún impedimento. De igual manera, los pájaros pueden volar por el cielo porque este espacio carece de obstrucción, pero no pueden hacerlo a través de una montaña. Por lo tanto, decimos que el espacio producido carece o es vacío de contacto obstructor. Esta mera carencia de contacto obstructor es el espacio no producido. Puesto que el espacio no producido es la mera ausencia de contacto obstructor, no sufre cambios momento a momento y es, en consecuencia, un fenómeno permanente. Mientras que el espacio producido es visible y relativamente fácil de entender, el espacio no producido es una mera ausencia y es más sutil. No obstante, cuando comprendamos el espacio no producido, nos resultará más fácil entender la vacuidad. vacuidad. El espacio no producido es un fenómeno negativo. Un fenómeno negativo es aquel que la mente aprehende al eliminar de manera explícita su objeto de negación. En el caso del espacio no producido, el objeto negado o de negación es el contacto obstructor, y la mente lo comprende al eliminar este objeto de manera explícita. Además, el espacio no producido es un fenómeno negativo no afirmante, lo que significa que la mente lo comprende al eliminar su objeto de negación sin tener que comprender ningún otro objeto positivo. La mente que comprende el espacio no producido niega el contacto
obstructor, pero no afirma ningún otro fenómeno. Por el contrario, algunos fenómenos son negaciones afirmantes. Un fenómeno negativo afirmante es aquel que la mente entiende al eliminar de manera explícita su objeto de negación y comprender indirectamente un fenómeno positivo. Un ejemplo de negación afirmante sería el objeto comprendido al saber que alguien no es mujer. Es una negación afirmante porque la mente que entiende que no es mujer comprende de forma indirecta que es un hombre. El espacio no producido, en cambio, no implica ningún fenómeno positivo, sino que es la mera ausencia de contacto obstructor. Al igual que el espacio no producido, todas las vacuidades son también negaciones no afirmantes. Por ejemplo, la vacuidad de nuestro cuerpo es la mera carencia o ausencia del cuerpo que normalmente percibimos, el cuerpo con existencia inherente −sin implicar la existencia de ningún otro objeto−. Así pues, la mente que comprende la vacuidad de nuestro cuerpo solo elimina el objeto de negación sin entender ningún otro fenómeno positivo. La negación no afirmante que es la mera ausencia de nuestro cuerpo que normalmente vemos es la vacuidad de nuestro cuerpo. El espacio no producido y la vacuidad son negaciones no afirmantes, pero sus objetos de negación son diferentes. El objeto de negación del espacio no producido es el contacto obstructor, mientras que el de la vacuidad es la existencia inherente. Debido a que el espacio no producido y la vacuidad solo se diferencian en sus objetos de negación, entender el espacio no producido nos ayuda mucho a comprender la vacuidad. Para saber lo que es el espacio no producido debemos conocer primero su objeto de negación –el contacto cont acto obstructor–, obstructor–, lo cual no es es muy difícil, hasta los insectos parecen conocerlo. Por ejemplo, un insecto caminará sobre una mesa mientras pueda sentir el contacto obstructor de la superficie, pero se dará la vuelta al llegar al borde porque este desaparece. Parece que el insecto sabe lo que es el
contacto obstructor y, por lo tanto, reconoce su ausencia. Si nosotros entendemos qué es el contacto obstructor y sabemos que el espacio no producido no es más que su mera ausencia, podremos comprender el significado de espacio no producido. De igual manera, si queremos comprender la vacuidad, debemos identificar primero su objeto de negación: la existencia inherente. Por ejemplo, en el caso de la vacuidad del cuerpo, el objeto negado o de negación es el cuerpo con existencia inherente, el e l cuerpo que normalmente vemos. Por lo tanto, para entender la vacuidad vacuidad del cuerpo, primero tenemos que familiarizarnos con la apariencia y las características de un cuerpo con existencia inherente para poder distinguir con claridad qué objeto niega la mente que comprende dicha vacuidad. Los términos objeto con existencia inherente, objeto con existencia verdadera y objeto que normalmente percibimos son sinónimos, y se refieren todos al objeto que niega la vacuidad. Debemos comprender que no existen en absoluto. Un cuerpo con existencia inherente sería un cuerpo independiente de todos los demás fenómenos, incluida incluida la mente me nte que lo aprehende. Si lo analizamos con detenimiento, descubriremos que de momento es así como nos parece que existe el cuerpo. En realidad, cualquier objeto que aparece en la mente de un ser ordinario lo hace necesariamente como si existiera de manera inherente, por lo que todas las mentes de estos seres están equivocadas. Hasta que no realicemos la vacuidad, seguiremos aferrándonos con fuerza a nuestro cuerpo, pensando: «Mi cuerpo, mi cuerpo»; y lo que en ese momento aparece de forma tan vívida en nuestra mente es un cuerpo con existencia inherente. Nuestra mente equívoca cree que este cuerpo existe de verdad y, como resultado, nos aferramos y apegamos mucho a él. Entonces, lo estimamos, nos preocupamos por él y efectuamos todo tipo de acciones por su bienestar, aunque en realidad no existe en absoluto. Así pues, el cuerpo que percibimos normalmente y al que nos aferramos como mi cuerpo es
el objeto de negación de la vacuidad de nuestro cuerpo. El cuerpo que normalmente percibimos y al que nos aferramos no existe. Es importante que lo comprendamos comprendamos.. Aunque no existe ningún cuerpo con existencia inherente en ningún lugar, la imagen genérica que tenemos de él sí que existe. Una imagen genérica es la imagen mental de un objeto que aparece en nuestra mente ment e conceptual cuando pensamos en él. Por ejemplo, ejem plo, si pensamos en nuestra madre, aparecerá de forma vívida en nuestra mente una imagen característica de ella. Esta imagen que aparece es la imagen genérica de nuestra madre. Sin embargo, es posible percibir la imagen genérica de un objeto sin que este exista. Por ejemplo, la imagen genérica de un unicornio puede aparecer de forma vívida en nuestra mente, y aunque esta imagen existe, los unicornios, no. De igual manera, cuando pensamos en nuestro cuerpo, aparece en nuestra mente conceptual la imagen genérica de un cuerpo con existencia inherente, pero es la imagen de algo que no existe en abs absoluto. oluto. Sin embargo, para comprender correctamente la vacuidad de nuestro cuerpo debemos identificar con precisión el cuerpo con existencia inherente, que es el objeto de negación. Por lo tanto, en meditación debemos familiarizarnos por completo con la imagen genérica de este cuerpo tal y como aparece en nuestra mente. En los tratados filosóficos budistas se enseña que el objeto de negación de la vacuidad es la existencia inherente. No obstante, si creemos que negamos la existencia inherente pero seguimos sin negar el cuerpo que normalmente vemos, no hemos encontrado el objeto correcto de negación, que es precisamente el cuerpo que normalmente vemos. Por lo tanto, si decimos que negamos la existencia inherente pero no negamos el cuerpo que aparece normalmente ante nosotros n osotros,, lo estamos e stamos haciendo solo solo de palabra. Cuando se dice que el cuerpo que normalmente percibimos de forma vívida no existe, es posible que no lo entendamos bien y
pensemos que que se niega n iega por completo la exis existencia tencia de los fenómenos. Por lo tanto, es muy importante que reflexionemos en profundidad sobre este tema utilizando una sabiduría aguda. Debemos identificar con exactitud el objeto de negación de la vacuidad. Si lo que negamos es demasiado extenso, negaremos algo que en realidad existe exis te y, por lo tanto, caeremos caerem os en el extremo de la inexistencia. Esto ocurriría si afirmáramos que nuestro cuerpo no existe en absoluto. Por otra parte, si el objeto que se niega es demasiado limitado, seguiremos aceptando en cierta medida la existencia inherente y, por lo tanto, caeremos en el extremo de la existencia. Por ejemplo, si negamos que el cuerpo es independiente de sus partes pero afirmamos que posee su propia naturaleza inherente, todavía quedará un objeto por negar y habremos caído en el extremo de la existencia. La visión correcta de la vacuidad evita ambos extremos y por ello a la vacuidad se la denomina el camino medio. La visión correcta de la vacuidad está libre del extremo de la inexistencia porque acepta la existencia exis tencia de los fenómenos como objetos meramente me ramente desig designados nados en dependencia de unas bases de designación válidas, y también del extremo de la existencia porque niega por completo cualquier indicio de existencia existencia inherente o independiente. independiente . Si deseamos entender la vacuidad con claridad y sin errores, y ya tenemos un conocimiento básico de las enseñanzas budistas, es muy importante que practiqu practiquemos emos la purificación y acumulemos méritos. Si preparamos nuestra mente de este modo y luego estudiamos y meditamos sobre la vacuidad con perseverancia, es muy probable que alcancemos una realización correcta de la misma. Aunque hemos de esforzarnos por cultivar una nueva comprensión de la vacuidad, es importante entender que la vacuidad en sí no es una nueva elaboración o creación ni tampoco el producto de un análisis filosófico o una invención de Buda. La vacuidad ha sido siempre la naturaleza verdadera de todos los fenómenos. Nuestro
cuerpo, por ejemplo, ha sido siempre vacío de existencia inherente, y ni él ni ningún otro fenómeno han existido jamás de forma inherente. Aunque la vacuidad ha sido siempre la verdadera naturaleza de los fenómenos, para comprenderla tenemos que recibir instrucciones sobre ella, y por esta razón Buda reveló los Sutras de la perfección de la sabiduría. Es importante que nos esforcemos por entender la vacuidad de los fenómenos, porque todos los problemas y sufrimientos que tanto nosotros como los demás seres sintientes experimentamos tienen su origen en una visión equívoca de la realidad. Como resultado de nuestra ignorancia sobre la verdadera naturaleza de los fenómenos, generamos la mente conceptual que sostiene que existen de manera inherente. Esta mente se conoce como aferramiento propio porque aprehende los fenómenos o se aferra a ellos como si tuvieran entidad o identidad con existencia inherente. A partir de la mente de aferramiento propio surgen todas las demás perturbaciones mentales, como el odio y el apego, y es la causa raíz de todo sufrimiento e insatisfacción. Por lo tanto, si deseamos liberarnos del sufrimiento, debemos eliminar nuestro aferramiento propio. Para comprender la vacuidad y eliminar nuestro aferramiento propio, primero hemos de recibir instrucciones correctas y luego meditar sobre la vacuidad vacuidad de existencia inherente inherent e de nuestro cuerpo y de los demás fenómenos. En primer lugar, hemos de realizar una meditación analítica investigando con sabiduría para averiguar si es posible encontrar nuestro cuerpo. ¿Es este cuerpo al que estimo como mi cuerpo lo mismo que las partes de mi cuerpo? ¿Es mi cuerpo la cabeza, los brazos, etcétera? ¿Es posible encontrar un cuerpo fuera de sus partes? Por medio de esta investigación descubriremos que no es posible hallar nuestro cuerpo. Si tenemos éxito en nuestra meditación analítica, la apariencia de nuestro cuerpo se desvanecerá desvanecerá y surgirá la apariencia de un «vacío». Este vacío es la vacuidad de nuestro cuerpo. Hemos de intentar mantener la imagen genérica de
esta vacuidad de manera convergente en meditación de emplazamiento. Si empezamos a perder la imagen genérica de la vacuidad, debemos recordar las razones que utilizamos para establecer la vacuidad del cuerpo y así recuperar nuestro objeto de meditación. De este modo nos familiarizaremos con la vacuidad y reforzaremos nuestra realización. Cuando empecemos a meditar sobre la vacuidad, no debemos preocuparnos de caer en el extremo de la inexistencia porque durante la meditación no efectuamos acciones físicas ni verbales. Es durante los descansos de la meditación, mientras realizamos diferentes actividades, cuando debemos tener cuidado de no caer en este extremo. Sin embargo, si identificamos de manera correcta el objeto de negación de la vacuidad, no correremos el riesgo de generar creencias extremas. Hemos de saber que aunque nuestro cuerpo no existe inherentemente, sí que lo hace de manera convencional. La naturaleza convencional de nuestro cuerpo se tratará en el siguiente capítulo. Si durante nuestra meditación sobre la vacuidad tenemos dudas o encontramos contradicciones, debemos consultarlas más tarde con un maestro cualificado o con amigos que tengan experiencia. En el Tíbet, cuando los lamas impartían enseñanzas sobre la vacuidad y otros temas, los estudiantes escuchaban y luego meditaban sobre ellas durante varios días. Después describían sus experiencias al maestro y le comentaban cualquier problema que hubieran tenido. De este modo los estudiantes aclaraban todas sus dudas y volvían de nuevo a la meditación. Así es como deberíamos adiestrarnos en la vacuidad. Si tenemos dudas o no podemos aceptar las enseñanzas, debemos tratar el tema con los demás. De este modo, nuestro entendimiento será cada vez más claro. No hemos de mantener dudas ocultas en nuestro corazón: ¡lo que necesitamos es sabiduría, no incertidumbre! Si recibimos enseñanzas, las contemplamos y meditamos sobre su
significado, comprenderemos que nuestro cuerpo, al igual que las demás formas, no se puede encontrar tras una investigación. Esta imposibilidad de hallarlo es la vacuidad de nuestro cuerpo e indica que nuestro cuerpo no existe de manera objetiva, por su propio lado. Nuestro cuerpo no es más que una mera aprehensión o apariencia de la mente. men te. Al percibir esta apariencia, decimos: decimos: «Mi cuerpo»; pero si no nos conformamos con el mero nombre mi cuerpo e intentamos encontrar un cuerpo que exista por su propio lado, fracasaremos por completo. Si meditamos sobre la vacuidad de nuestro cuerpo de la manera descrita, nuestras perturbaciones mentales, como el apego a nuestro cuerpo, se reducirán. De igual manera, si sentimos un fuerte apego a los cuerpos de los demás, debemos pensar: «Al igual que mi cuerpo que normalmente veo no existe, los cuerpos que normalmente percibo de otras personas tampoco existen». Con este pensamiento, meditamos en la mera ausencia de los cuerpos que normalmente vemos de los demás, y así reduciremos nuestro apego. Al mejorar nuestra comprensión de la vacuidad, sentamos las bases para alcanzar la felicidad última. Sin importar que seamos ricos, pobres, guapos o feos, con la sabiduría que comprende la vacuidad podremos solucionar todos nuestros problemas y cumplir todos nuestros deseos. Si nos adiestramos con perseverancia en la meditación de la vacuidad, alcanzaremos la liberación del sufrimiento al eliminar su causa: la ignorancia. Entonces no podremos sufrir aunque queramos. Si adquirimos la sabiduría que comprende la vacuidad, seremos como un rey; y nuestra sabiduría que comprende la vacuidad, como nuestro gabinete de ministros. Al igual que los ministros cumplen todos los deseos del rey, nuestra sabiduría que comprende la vacuidad colmará todos nuestros deseos. Aunque hemos tomado el cuerpo como base para establecer la vacuidad, las demás formas y, en realidad, todos los demás fenómenos, son del mismo modo vacíos de existencia inherente.
Para comprender que todos los fenómenos son vacíos de existencia inherente, no es necesario comprender la vacuidad de cada uno de ellos por separado. Si comprendemos la vacuidad de manera correcta utilizando uno de ellos como base, como nuestro cuerpo, podremos comprender sin dificultades la vacuidad de todos los demás fenómenos con solo cambiar la base de la vacuidad. En resumen, las palabras de Avalokiteshvara la forma es vacía nos enseñan que todas las formas son vacías de existencia inherente – esta vacuidad es la profundidad última de la forma–. Si no comprendemos esta profundidad, no podremos liberarnos por completo del sufrimiento ni alcanzar la iluminación total. Por ello, Avalokiteshvara indica que la práctica principal de la perfección de la sabiduría en los caminos mahayanas de la acumulación y de la preparación es la meditación en la vacuidad. En estos dos caminos hemos de realizar la vacuidad por medio de una imagen genérica utilizando el tipo de razonamiento descrito en este capítulo.
Ksitigarbha
Los caminos de la acumulación y de la preparación – 2 En el capítulo anterior se expuso la profundidad última de la forma como se presenta en el Sutra con las palabras la forma es vacía. En esa exposición expos ición se reveló la naturaleza última de la forma. En la siguiente parte de su respuesta, Avalokiteshvara expone las tres profundidades de la forma restantes revelando así la naturaleza convencional sutil de la forma. EXPOSICIÓN SOBRE LA PROFUNDIDAD CONVENCIONAL DEL AGREGADO DE LA FORMA
La vacuidad es forma.
Mientras que la profundidad última de un fenómeno es su vacuidad, la profundidad convencional consiste en que el fenómeno es una manifestación de la vacuidad. Aunque la segunda, tercera y cuarta profundidades forman parte de la naturaleza convencional de los fenómenos, se denominan profundidadess porque son la naturaleza convencional sutil de los profundidade fenómenos, que es incluso más difícil de comprender que su naturaleza última. Además, no es posible conocer de manera completa y perfecta la profunda vacuidad sin haber comprendido la naturaleza convencional sutil de los fenómenos. fenóme nos. Para comprender qué son las naturalezas última y convencional de los fenómenos tenemos que conocer las dos verdades: la última y la convencional. Estas dos verdades son objetos o fenómenos propiamente dichos y no meros principios o leyes filosóficos abstractos. De hecho, todo fenómeno que existe es o bien una verdad última o una convencional, pero ninguno puede ser ambas.
Verdad última y vacuidad son términos sinónimos: todo aquello que es una verdad última es una vacuidad, y viceversa. La vacuidad de nuestro cuerpo y la de este libro son ejemplos de verdades últimas. Todas las verdades últimas tienen en común que son vacuidades, pero se diferencian en su base, es decir, el objeto que es vacío. Se dice que una vacuidad es una verdad última (tib.: don dam denpa), literalmente objeto sagrado verdad, porque es un objeto sagrado y una verdad. Es un objeto sagrado porque su realización nos abre la puerta de la liberación. Por muchos fenómenos que conozcamos, mientras no comprendamos la vacuidad, no podremos alcanzar la liberación. Una vacuidad es una verdad porque aparece ante el perceptor directo no conceptual tal y como es. En la mente que comprende la vacuidad de manera directa solo esta última aparece, la existencia inherente no aparece en absoluto. Así pues, cuando percibimos de manera directa la vacuidad, no aparece falsamente como si tuviera existencia inherente, y como su apariencia no nos engaña, la vacuidad es una verdad. A excepción de la vacuidad, todos los fenómenos son verdades convencionales. Por ejemplo, nuestro cuerpo y este libro son dos verdades convencionales. A diferencia de las verdades últimas, que son todas vacuidades, las verdades convencionales son muy diversas porque en ellas se incluye todo objeto de conocimiento que no sea una vacuidad. Las verdades convencionales no son verdades auténticas de la manera en que lo son las últimas, ya que su modo aparente de existir no se corresponde con el verdadero: las verdades convencionales parecen existir de manera inherente, pero en realidad son vacías de este tipo de existencia. Puesto que sus apariencias son engañosas, las verdades convencionales en realidad no son verdades, sino falsedades. Sin embargo, se dice que son verdades convencionales porque son verdad según las convenciones de las personas ordinarias o corrientes, es decir, de las que no han realizado la vacuidad de manera directa. Las verdades
convencionales son verdades desde el punto de vista de estas personas porque, aunque son engañosas con respecto a su modo de existencia, no lo son en cuanto a sus funciones y características convencionales. Por ejemplo, la mesa que aprehende una mente válida es una verdad convencional y desempeña las diversas funciones propias de una mesa, como servirnos de base para colocar objetos. Los objetos que son falsos desde el punto de vista de las personas ordinarias, como la mesa que percibe alguien que sufre alucinaciones, no son verdades convencionales, sino fenómenos inexistentes, y no se pueden utilizar para desempeñar las funciones que aparentan aparentan tener. ten er. El término tibetano kun dzsob denpa, que ha sido traducido como verdad convencional, puede traducirse también como verdad para un ofuscado . En este contexto, ofuscado se refiere al aferramiento propio –la mente que concibe los fenómenos como si existieran de manera inherente–. Todos los fenómenos, excepto las verdades últimas, se llaman verdades para un ofuscado porque para la mente de aferramiento propio son verdaderos; parecen tener existencia inherente y esta mente consid considera era que su apariencia es verdadera. verdadera. No obstante, esto no significa que la mente de aferramiento propio aprehenda y establezca las verdades convencionales. El objeto del aferramiento propio es un objeto que existe de manera inherente, por ejemplo, un cuerpo con existencia inherente y, como ya se ha expuesto, no hay ningún fenómeno con dichas características en ningún lugar. Por lo tanto, el objeto que percibe el aferramiento propio es un fenómeno inexistente y, por consiguiente, no es una verdad convencional. Las verdades convencionales, al igual que las últimas, las establece una mente válida, y la mente de aferramiento propio no lo es. Así pues, un objeto convencional no se denomina verdad para un ofuscado porque la mente de aferramiento propio establezca el objeto, sino porque esta mente ignorante concibe que su aparente existencia inherente inherent e es e s verdadera. verdadera.
De lo dicho podemos apreciar la importancia de distinguir entre verdades convencionales y objetos inexistentes. Un ejemplo tradicional de estos últimos son unos cuernos en la cabeza de una liebre. Aunque nos puede parecer que las orejas de una liebre son cuernos y podemos concebirla con ellos, sabemos que esta apariencia es equívoca y que dicha concepción es falsa. Ninguna mente válida establece que haya cuernos en la cabeza de una liebre y, por consiguiente, son objetos inexistentes y no verdades convencionales (ni últimas). Del mismo modo, aunque en nuestra mente aparecen fenómenos con existencia inherente y son objetos de la mente conceptual, no existen en absoluto y, por lo tanto, no son verdades convencionales. Así pues, cuando decimos que una mesa es una verdad convencional, nos referimos a la que aprehende una mente válida, no a la que aparece con existencia inherente en la mente me nte de los seres ordinarios. Por ejemplo, si percibimos una mesa con una consciencia visual válida, a no ser que seamos una persona totalmente iluminada, la mesa aparecerá ante dicha mente como si tuviera existencia inherente. Sin embargo, nuestra consciencia visual no aprehende que la mesa exista de manera inherente, inheren te, sino solo la mesa misma. La mesa que la consciencia visual aprehende de manera correcta es una verdad convencional y existe, aunque no de manera inherente. Es probable que después de la consciencia visual válida que aprehende solo la mesa, generemos una consciencia mental conceptual que aprehende este objeto como si tuviera existencia inherente. Esta mente conceptual es aferramiento propio, no es una mente válid válidaa y el objeto al que se aferra es un fenómeno fenóme no inexistente. Consideremos ahora qué son las naturalezas última y convencional de los fenómenos. La naturaleza última de un fenómeno es su vacuidad y, puesto que es una vacuidad, es una verdad última. La naturaleza convencional de un fenómeno es su naturaleza tal y como la establece una mente válida, sin incluir la vacuidad. Puesto
que la naturaleza convencional la establece una mente válida, es un fenómeno existente; y como es un objeto existente, pero no una vacuidad, es una verdad convencional. Tomemos una mesa como ejemplo para ilustrar el significado de estas dos naturalezas. La vacuidad de la mesa es su naturaleza última; la mesa en sí y su forma, color, etcétera, son su naturaleza convencional. Al igual que la mesa, todos los demás fenómenos tienen también una naturaleza última y una convencional, la primera es una verdad última; y la segunda, una verdad convencional. La naturaleza convencional de un objeto puede tener numerosos aspectos. Algunos, como su forma y color, pueden conocerse simplemente con una percepción sensorial directa; otros, como su impermanencia, son más difíciles de comprender; y otros solo pueden conocerse tras haber entendido su naturaleza última. Este aspecto de la naturaleza convencional de un objeto que no se puede comprender sin haber realizado primero su naturaleza última es la naturaleza convencional sutil del objeto. Como ya se ha mencionado, la profundidad convencional, la segunda de las cuatro profundidades, es que los fenómenos son manifestaciones de la vacuidad, y forma parte de la naturaleza convencional sutil de los fenómenos. Forma parte de la naturaleza convencional y no de la última porque no es una vacuidad y, por lo tanto, no es una verdad última, sino convencional; y forma parte de la naturaleza convencional sutil de los fenómenos porque no podemos comprender que estos son manifestaciones de la vacuidad sin haber entendido que son vacíos de de existencia inherente. inherent e. En numerosas escrituras se describen los fenómenos como manifestaciones de la vacuidad. Por ejemplo, en su Canción de la vacuidad, Changkya Rolpei Doryhe dice: «Los diversos aprehensores y [objetos] aprehendidos son manifestaciones de la madre. El El nacimiento, la muerte y los
[fenómenos] transitorios son falsedades de la madre». En este contexto, madre se refiere a la vacuidad; y false falsedades dades, a las falsas apariencias de las verdades convencionales. Con las palabras la vacuidad es forma, Avalokiteshvara revela la segunda profundidad de la forma, es decir, que la forma es una manifestación de la vacuidad. ¿Qué significa esto? Si tomamos nuestro cuerpo como ejemplo, la naturaleza última de nuestro cuerpo es su vacuidad. Si buscamos el cuerpo, no existe ninguno. Sin embargo, desde su vacuidad, el cuerpo, cuya naturaleza es la de un vacío semejante al espacio, aparece en nuestra mente. Por lo tanto, podemos decir que el cuerpo es una manifestación de su propia vacuidad. Esto puede ilustrarse con la analogía de la moneda de oro. La naturaleza subyacente de la moneda es oro; el oro en sí es lo que aparece en forma de moneda. Es evidente que la moneda que vemos no es diferente del oro y fuera del oro no hay moneda alguna. Por Por lo tanto, podemos decir que la moneda es una manifestación de su oro. En esta analogía, el oro representa la vacuidad de nuestro cuerpo; y la moneda, el cuerpo en sí. Al igual que la moneda es una manifestación de su oro, nuestro cuerpo es una manifestación de su vacuidad. Veamos otra analogía más sutil para comprender la relación que hay entre nuestro cuerpo y su vacuidad. Cuando el cielo está completamente claro, lo vemos de color azul. Sabemos que la naturaleza del cielo es un mero vacío, al igual que también es vacío el espacio que nos rodea. Aunque el cielo parece como una bóveda celeste, si nos acercamos a él, no encontraremos ningún objeto azul, solo espacio. Sin embargo, cuando miramos al cielo, vemos algo azul y lo identificamos con el cielo. Por lo tanto, podemos decir que el azul que vemos es una manifestación del cielo vacío o que del cielo vacío se manifiesta el color azul. De igual manera, de la vacuidad de
la forma se manifiesta la forma y todos los fenómenos son manifestaciones de su vacuidad. Otra manera de comprender la profundidad convencional es entender que todos los fenómenos son meras apariencias. La palabra mera descarta cualquier posibilidad de existencia inherente. Como se ha expuesto con anterioridad, nuestro cuerpo no existe en sus partes, pero tampoco fuera de ellas. Entonces, ¿de qué manera existe nuestro cuerpo? Como una mera apariencia en la mente. Si nos conformamos con la mera apariencia, podemos decir: «Mi cuerpo está sano o no lo está», etcétera. Si no nos sentimos satisfechos satisfechos con la mera apariencia y buscamos nuestro cuerpo, descubriremos que no existe en absoluto. Esto demuestra con claridad que nuestro cuerpo existe como una mera apariencia en la mente. El cuerpo que es una mera apariencia en la mente es un fenómeno convencional muy profundo. Los demás fenómenos existen de igual manera. Para ilustrar que nuestro cuerpo es una mera apariencia, consideremos la analogía del arcoíris. Cuando se reúnen ciertas condiciones aparece en el cielo un arcoíris. Al observador le parece como si el arcoíris tuviera tuviera un determinado dete rminado tamaño, forma y posic posición ión en el espacio. Podría decirse que tiene existencia propia y que se encuentra, quizás, a unos cuatro o cinco kilómetros de distancia. Sin embargo, sabemos que si nos trasladamos a ese lugar, no encontraremos ningún indicio de él. Por lo tanto, podemos afirmar que el arcoíris es una mera apariencia y no puede encontrarse por medio de una investigación. Aunque otros objetos, como nuestro cuerpo, parecen tener tene r una exis e xistencia tencia más concreta, si los analizamos con detenimiento, descubriremos que también son meras apariencias. Sabemos por experiencia propia que la apariencia del arcoíris es engañosa. Parece tener existencia propia e independiente, pero sabemos que en realidad depende del sol, de la lluvia y de la posición del observador. Si este se desplaza, el arcoíris lo hace
también, y si las nubes cubren el sol, se atenúa o desaparece. Si aceptamos que el arcoíris no es más que una apariencia que surge a partir de ciertas causas y condiciones, podemos aceptar su existencia y actuar de manera adecuada. En cambio, si nos aferramos a la idea de que el arcoíris existe independiente de nosotros y pensamos que está suspendido en el espacio tal y como lo vemos, y vamos a buscarlo, solo conseguiremos decepcionarnos. decepcion arnos. Lo mismo ocurre con todas las formas y los fenómenos en general. Si los aceptamos como meras apariencias, estableceremos su existencia y nos relacionaremos con ellos de modo apropiado sin experimentar ningún problema. En cambio, si nos aferramos a los fenómenos como si tuvieran existencia inherente de la manera en que aparecen, sufriremos continuas contrariedades y decepciones. Al igual que por propia experiencia hemos aprendido a reconocer la verdadera naturaleza de un arcoíris, si realizamos un estudio y contemplación apropiados, entenderemos también la naturaleza convencional sutil de la forma y de los demás fenómenos, y empezaremos a relacionarnos con ellos de manera correcta. Otro aspecto de la naturaleza convencional sutil de los fenómenos es que son meros nombres. Imaginemos un comité formado por varios miembros, uno de los cuales se llama Juan. Supongamos que los miembros eligen hoy a Juan como presidente. A partir de ese momento, los miembros del comité lo llamarán señor presidente y lo considerarán consid erarán como tal. Ayer Juan no era e ra presidente, pero hoy sí que lo es aunque por su lado no haya habido ningún cambio en particular. La La única razón por la que Juan se convierte en presidente es simplemente porque el comité lo nombra. Si intentamos encontrar algo que por su propio lado sea un presidente, fracasaremos. El cuerpo de Juan no es el presidente, su mente tampoco lo es y no podemos encontrar ningún otro fenómeno que lo presidente dente no es sea. En este ejemplo no es difícil comprender que el presi más que un nombre. En realidad, si lo analizamos con detenimiento,
comprobaremos que todos los fenómenos existen de esta manera, como meros nombres. Por esta razón, en el e l Sutra de la perfección de la sabiduría en cien mil versos, Buda dice: «Shariputra, has de saber que todos los fenómenos son meros nombres». Entender que la forma no es más que una mera apariencia y un mero nombre nos ayuda a comprender que es una manifestación de la vacuidad. Si lo entendemos, podremos establecer la existencia de la forma sin implicar que exista de manera inherente y comenzar a comprender su naturaleza convencional sutil sin caer en ninguno de los dos extremos, el de la existencia y el de la inexistencia. El modo en que los madhyamika-prasanguikas establecen la existencia de los fenómenos convencionales concuerda, en realidad, con la visión de las personas corrientes. Por ejemplo, al establecer la existencia de una mesa, las personas corrientes se conforman con su apariencia y el nombre mesa. Por lo general, no realizan ninguna investigación para encontrar la mesa real. De igual manera, los madhyamika-prasanguikas afirman que los fenómenos no son más que meras apariencias en nuestra mente y meros nombres. Afirman que si intentamos encontrar una mesa real, aparte de la mera apariencia y del mero nombre, no lo consegu conseguiremos. iremos. A diferencia de las personas corrientes y de los madhyamikaprasanguikas, otros sistemas filosóficos, incluidas las escuelas budistas infe inferiores, riores, afirman que es posible descubrir el verdadero objeto con una investigación. Por ejemplo, al buscar la mesa entre sus partes, algunas escuelas budistas concluyen que es el mero conjunto de ellas. Aseguran que este conjunto es la mesa real, la que existe de verdad. Según los madhyamika-prasanguikas esta visión se contradice con la de las personas corrientes porque la mesa que se establece de este modo no es la que aprehende una persona ordinaria, sino el mero fruto de un análisis filosófico. Los madhyamika-prasanguikas sostienen que no hay fenómenos con existencia exis tencia verdadera y, por lo tanto, la mesa que intentan inten tan establecer
las escuelas inferiores, en realidad no existe. Por esta razón, Chandrakirti advirtió a las escuelas inferiores: «¡No intentéis debatir con las personas ordinarias, porque perderéis!». Aunque la manera en que los madhyamika-prasanguikas establecen la existencia de los fenómenos convencionales concuerda con el punto de vista de las personas corrientes, no comparten la misma opinión sobre la naturaleza última de los fenómenos. Las personas corrientes no solo aceptan la existencia de los objetos que aparecen ante ellas, sino que además creen que existen de manera inherente, tal y como aparecen. Según la visión madhyamikaprasanguika, todos los objetos son vacíos de existencia inherente y, por lo tanto, aunque se ha de aceptar la existencia de los fenómenos convencionales, si queremos lograr la liberación, debemos eliminar la mente que se aferra a la existencia inherente. Además, si deseamos alcanzar alcanzar la iluminación total, tot al, hemos de eliminar e liminar incluso la apariencia de que los objetos existen existen de manera inherente. Cuando hayamos comprendido que los fenómenos son vacíos de existencia inherente, si meditamos en ellos considerando que son manifestaciones de la vacuidad con la ayuda de algunos de los razonamientos y analogías que se presentan en este capítulo, comenzaremos a entender su naturaleza convencional sutil. Entonces podremos integrar la práctica de percibir los fenómenos como manifestaciones de la vacuidad en nuestras actividades diarias. Aunque los seres ordinarios no seamos capaces de meditar en la vacuidad mientras comemos, trabajamos, conversamos, etcétera, sí que podemos percibir los objetos que nos rodean como manifestaciones de la vacuidad. Si lo hacemos así, aunque nuestros alimentos, nuestro cuerpo, nuestras amistades, etcétera, aún parezcan existir de manera inherente, no aceptaremos esta apariencia. Al mismo tiempo que realizamos nuestras actividades cotidianas podemos recordar que las cosas que normalmente vemos no existen. De este modo, nuestra sabiduría que realiza la vacuidad
aumentará sin cesar. Si comprendemos que todos los objetos son manifestaciones de la vacuidad, vacuidad, nuestra mente estará e stará libre de forma natural de las perturbaciones mentales y nuestras acciones serán virtuosas. Con esta práctica nuestras actividades diarias se llenarán de gran significado. La vacuidad es un fenómeno permanente, pero sus manifestaciones no siempre lo son. Los objetos funcionales, como nuestro cuerpo, son impermanentes, es decir, fenómenos transitorios, resultados de causas pasadas y causas de efectos futuros, pero todos son manifestaciones de la vacuidad. Nuestro cuerpo funciona y cambia a cada momento, pero no existe por su propio lado, sino que es meramente designado por el pensamiento. Nuestro cuerpo siempre es vacío de existencia inherente y de esta vacuidad permanente aparece como un fenómeno en constante transición. Desde el punto de vista de las mentes de los Seres Superiores, las verdades convencionales, como nuestro cuerpo, son falsas, pero los seres ordinarios creen que son ciertas porque su mente de aferramiento propio considera que su aparente existencia inherente es real. Hemos de entender que las formas y los demás objetos que percibimos o aparecen ante nosotros son manifestaciones de su propia vacuidad y meros nombres, pero funcionan y a los seres ordinarios les parecen reales. Por lo tanto, cuando realicemos nuestras actividades cotidianas, debemos conformarnos con el mero nombre de los fenómenos, sin investigar más. En esos momentos no tiene sentido buscar un fenómeno con existencia verdadera porque eso es algo imposible de encontrar. Si después de comprender la vacuidad aceptamos que los fenómenos son meros nombres y realizamos nuestras actividades conscientes de ello, será una indicación de que hemos hem os comprendido comprendido la naturaleza convencional sutil de los fenómenos. Entonces, aún podremos afirmar, por ejemplo, que un objeto en particular es
grande o pequeño, pero sabremos que no es más que un mero nombre y no puede encontrarse e ncontrarse por medio de un análisis. análisis. Esta comprensión correcta de la naturaleza convencional sutil de los fenómenos nos permite reconocer que los fenómenos son vacíos de existencia inherente, pero que también desempeñan sus propias funciones. Así pues, la naturaleza convencional de los fenómenos y su vacuidad no son contradictorias, sino complementarias. Por ejemplo, comprender la vacuidad de nuestro cuerpo nos ayuda a entender que su naturaleza convencional es ser un mero nombre o una mera apariencia; y comprender que el cuerpo es un mero nombre nos ayuda a entender que es vacío de existencia inherente. Debemos hacer un esfuerzo por comprender las dos verdades de esta manera.
Sarvanivaranaviskambini
EXPOSICIÓN SOBRE LA PROFUNDIDAD DE LA UNIÓN DE LAS DOS VERDADES DEL AGREGADO DE LA FORMA
«La vacuidad no es otra que la forma; la forma a su vez no es otra que la vacuidad.»
El significado de estas palabras es que la forma y su vacuidad no son dos objetos distintos, sino una misma entidad, que se denomina unión de las dos verdades de la forma y es un objeto muy profundo y sutil. Si meditamos en la vacuidad de la forma con un profundo conocimiento de la unión de las dos verdades de la forma, nuestra meditación tendrá un gran poder para eliminar nuestros engaños con rapidez. Las verdades convencionales, como nuestro cuerpo, no son más que creaciones de nuestra mente ignorante del aferramiento propio que piensa con intensidad: «Mi cuerpo, mi cuerpo». Puede, entonces, que nos preguntemos: «¿Cómo existen en realidad las verdades convencionales, si son solo creaciones de la percepción errónea del aferramiento propio?». La respuesta correcta es muy sutil. Como se ha expuesto con anterioridad, se puede afirmar que las verdades convencionales existen en realidad, pero esto solo es cierto desde el punto de vista de la percepción común, la de los seres ordinarios. Según la percepción extraordinaria de los Seres Superiores que están meditando en la vacuidad, no hay verdades convencionales, porque las apariencias de dichas verdades se han disipado al disolver por completo sus mentes en la vacuidad. Chandrakirti dice en su Guía del camino medio que todo lo que es creado por la mente ignorante del aferramiento propio como verdad es una verdad convencional. Esto significa que todas las verdades convencionales son solo creaciones de la mente ignorante del aferramiento propio, lo que implica que los fenómenos que
normalmente percibimos también son solo creaciones de la mente ignorante del aferramiento propio. Esta parte del Sutra revela la unión de las dos verdades, que es un tema muy profundo. Unión significa que dos objetos son uno. Por ejemplo, para los seres ordinarios, el cuerpo, que es una verdad convencional, y su vacuidad, que es una verdad última, son dos objetos diferentes porque los perciben de esta manera. Sin embargo, para los seres iluminados, estas dos verdades son una en la verdad última. En el estado de la iluminación, no hay verdades convencionales porque estas son meras creaciones del aferramiento propio y los seres iluminados no tienen la mente ignorante del aferramiento propio. EXPOSICIÓN SOBRE LA PROFUNDIDAD DE LA DISTINCIÓN NOMINAL DE LAS DOS VERDADES DEL AGREGADO DE LA FORMA
La profundidad de la distinción nominal de las dos verdades del agregado de la forma significa que aunque la forma, que es una verdad convencional, y su vacuidad, que es una verdad última, no son dos objetos diferentes, sino una misma entidad, podemos distinguirlas en dependencia de sus meros nombres. Este tema también es muy profundo. Si comprendemos con claridad la distinción entre las dos verdades del agregado de la forma al mismo tiempo que aceptamos que son una misma entidad, entendemos la profundidad de que las dos verdades del agregado de la forma son nominalmente distintas. Al comprender esto nos mantendremos en el camino medio (tib.: ( tib.: uma), libres de los extremos de la existencia y la inexistencia. Podemos distinguir entre las dos verdades de la forma si nos conformamos por completo solo con sus meros nombres. Al hacerlo, estaremos libres de estas dos creencias extremas. En conclusión, la respuesta de Avalokiteshvara a Shariputra revela
las cuatro profundidades del agregado de la forma –la profundidad última, la profundidad convencional, la profundidad de que las dos verdades son una misma entidad y la profundidad de la distinción nominal de las dos verdades–. El objetivo de contemplar la exposición expos ición de la primera profundidad es comprender correctamente la vacuidad de la forma. El objetivo de contemplar la exposición de la segunda profundidad es completar nuestra comprensión de la vacuidad de la forma. El objetivo de contemplar la exposición de la tercera profundidad es reforzar nuestra comprensión de la vacuidad de la forma para poder así eliminar los engaños con rapidez, y el objetivo de contemplar la exposición de la cuarta profundidad es liberarnos por completo de los extremos de la existencia y de la inexistencia. Una vez que hayamos comprendido correctamente la vacuidad de nuestro cuerpo, hemos de meditar en ella de manera continua hasta lograr una experiencia profunda de esta meditación. Debemos poner esfuerzo también en comprender la verdad convencional sutil de nuestro cuerpo, que este existe como un mero nombre. Cuando lo logremos, habremos completado nuestra comprensión de la vacuidad del cuerpo. Entonces, para que nuestra comprensión de la vacuidad sea lo suficientemente poderosa como para eliminar los engaños con rapidez, hemos de meditar en la unión de las dos verdades del cuerpo –el cuerpo y su vacuidad no duales– de manera continua hasta lograr una experiencia profunda de esta meditación. Entonces nuestra meditación en la vacuidad tendrá un gran poder para eliminar con rapidez nuestros engaños, como el odio, el apego y el aferramiento propio. Y cuando diferenciemos entre nuestro cuerpo y su vacuidad por medio de sus meros nombres, nos habremos liberado liberado de las creencias extremas que que creen cree n que el e l cuerpo tiene una exis e xistencia tencia inherente inhe rente o que no exis e xiste te en abs absoluto. oluto. Esta exposición de cómo practicar la cuarta profundidad del agregado de la forma puede aplicarse a todos los demás fenómenos.
En los Sutras de la perfección de la sabiduría, Buda expone un adiestramiento especial denominado adiestramiento en los fenómenos de relación dependiente, mediante el cual podremos comprender con facilidad y de manera correcta la vacuidad y completar nuestra comprensión de ella. Todos los objetos funcionales son fenómenos de relación dependiente porque dependen de sus causas, su nombre, sus partes, sus bases de designación y su mera designación de la mente. Así pues, un objeto puede ser un fenómeno de relación dependiente de estas cinco maneras: un fenómeno de relación dependiente que depende de sus causas, un fenómeno de relación dependiente que depende de su nombre, un fenómeno de relación dependiente que depende de sus partes, un fenómeno de relación dependiente que depende de su base de designación y un fenómeno de relación dependiente que depende de una mera designación de la mente conceptual. Los fenómenos impermanentes son objetos de relación dependiente de las cinco maneras mencionadas, pero los permanentes lo son solo de las cuatro últimas. ¿Qué es un fenómeno fen ómeno de relación dependiente que depende de sus causas? caus as? Por ejemplo, ahora tenemos tene mos este cuerpo humano, pero no lo trajimos de nuestra vida pasada y nadie nos lo ha regalado ni lo ha creado para que lo utilicemos, sino que se ha desarrollado a partir de unas causas. Las causas principales de nuestro cuerpo humano son determinadas acciones virtuosas que realizamos en vidas pasadas, como la disciplina moral. Gracias a estas acciones, hemos obtenido un renacimiento humano y disponemos de este cuerpo que nos brinda la oportunidad de vivir experie experiencias ncias humanas, recibir una educación elevada y, en particular, alcanzar la liberación y la iluminación. Los animales no tienen oportunidades como estas. Fuimos concebidos en el vientre de nuestra madre, en la unión de su óvulo con el esperma de nuestro padre. Esta unión se transformó
de manera gradual en nuestro cuerpo y, por lo tanto, es la causa sustancial del mismo. Además se reunieron muchas condiciones complementarias que contribuyeron al desarrollo del cuerpo. Por lo tanto, es evidente que nuestro cuerpo depende de su causa sustancial y de otras condiciones secundarias. Una vez que lo hayamos comprendido, debemos llegar a la siguiente conclusión: «Mi cuerpo que normalmente veo como una entidad independiente no existe en absoluto porque el que existe depende de muchas causas y condiciones». Pensamos de este modo y meditamos en la mera ausencia del cuerpo independiente que normalmente percibimos, que es la vacuidad de nuestro cuerpo. Debemos practicar esta meditación de manera continua hasta que logremos una experiencia profunda de ella. Debemos saber también que nuestro cuerpo depende de su nombre: si buscamos el cuerpo, desaparecerá y solo quedará su nombre. Esto indica con claridad que nuestro cuerpo depende de su nombre. Nuestro cuerpo también depende de sus partes. Esto se debe a que no hay ningún cuerpo fuera de sus partes. Cuando lo comprendamos, debemos pensar: «Mi cuerpo que normalmente veo como una entidad independiente no existe en absoluto porque el que existe depende de sus partes». Pensamos de este modo y meditamos en la mera ausencia del cuerpo independiente que normalmente vemos vemos.. Cuando comprendamos que no hay ningún cuerpo fuera de sus partes, comprenderemos que es solo una designación establecida sobre sus bases de designación, que son sus partes. Por lo tanto, está claro que nuestro cuerpo depende de sus bases de designación. De este modo, comprenderemos finalmente que nuestro cuerpo depende de una mera designación de la mente conceptual; existe como una mera designación de la mente. En esta etapa, habremos completado nuestra comprensión de la vacuidad de nuestro cuerpo.
De las cinco clases de fenómenos de relación dependiente, la primera comprende los fenómenos de relación dependiente más burdos; las tres siguiente siguientes, s, fen fenómen ómenos os cada vez men menos os burdos; y la quinta, los fenómenos de relación dependiente más sutiles. Cuando comprendamos la quinta clase de fenómenos de relación dependiente, habremos completado nuestra comprensión de la vacuidad del cuerpo. Esta exposición de cómo adiestrarse en los fenómenos de relación dependiente con respecto a nuestro cuerpo, debe aplicarse al yo, a nuestro mundo y a todos los demás objetos. En el Sutra llamado Súplica de Yunkorkyong, se dice: «Debido a que los seres sintientes no comprenden la vacuidad, vagan vida tras vida en el ciclo del sufrimiento. Por lo tanto, el compasivo Buda nos ofrece cientos de razonamientos lógicos como métodos para alcanzar la realización de la vacuidad». Se dice que la relación dependiente es la reina de las razones lógicas que Buda reveló en los Sutras para establecer la vacuidad. EXPOSICIÓN DE LAS CUATRO PROFUNDIDADES DEL AGREGADO DE LA SENSACIÓN Y DE LOS DEMÁS AGREGADOS
Asimismo, la sensació sensación, n, el discernimiento, los factores productores y la consciencia son vacíos.
En esta parte del Sutra, Avalokiteshvara nos aconseja que comprendamos que, al igual que la forma, la sensación, el discernimiento, los factores productores y la consciencia son vacíos de existencia inherente. inherente . De este modo, m odo, Avalokiteshva Avalokiteshvara ra nos anima a comprender la vacuidad de los cinco agregados y a meditar en ella. Los cinco agregados se refieren a nuestro cuerpo y mente, que son las bases de designación de nuestro yo.
Es importante distinguir entre vacuidad y vacío, ya que algunas personas piensan que son lo mismo. En el budismo, vacío y vacuidad son dos cosas diferentes. La vacuidad es un objeto muy profundo, es una verdad última y la naturaleza última de los fenómenos, y comprenderla llena nuestra vida de gran sentido. Sin embargo, un vacío no es más que un vacío y su conocimiento no nos enriquece de modo alguno. La vacuidad de los fenómenos es un objeto que encierra un gran significado, significado, mientras que el vacío de los fenómenos no existe, porque hay fenómenos por doquier. Para nosotros, los seres ordinarios, debido a la manera en que percibimos el cuerpo y la mente, los identificamos con el yo. Por esta razón, aunque esta parte del Sutra nos anima a comprender la vacuidad de nuestros cinco agregados y a meditar en ella, nos alienta principalmente a comprender la vacuidad de nuestro yo y a meditar en ella. Por lo general, con solo percibir el yo que normalmente vemos, pensamos con intensidad, por ejemplo: «Mi deseo es muy importante». De esta manera generamos apego a que se cumplan nuestros deseos. En verdad, el yo que normalmente percibimos no existe en absoluto. Para liberarnos del sufrimiento y los problemas, hemos de eliminar el apego que tenemos a que se cumplan nuestros deseos. Este apego es el origen de todos nuestros problemas cotidianos. Desde tiempo sin principio, debido al intenso apego que tenemos a que se cumplan nuestros deseos, hemos cometido todo tipo de malas acciones, aquellas que perjudican a los demás. Como resultado, padecemos con frecuencia diversas clases de desgracias y sufrimientos vida tras vida sin cesar. Cuando nuestros deseos no se cumplen, por lo general generamos sensaciones desagradables, como por ejemplo, de infelicidad o depresión; y tenemos estos problemas porque estamos muy apegados a que se cumplan nuestros deseos. Cuando perdemos un buen amigo sentimo sentimoss dolor y tristeza, pero esto solo se debe al apego que le tenemos. Cuando perdemos nuestras posesiones,
nuestra posición o reputación nos sentimos mal y nos deprimimos debido a nuestro apego a todas estas cosas. Si no tuviéramos apego, no habría ninguna base para experimentar estos problemas. Muchas personas se pelean, cometen crímenes e incluso participan en guerras, y todas estas acciones surgen del fuerte apego que tienen a que se cumplan sus propios deseos. De este modo podemos ver que no hay ni un solo problema que experimenten los seres sintientes que no proceda de su apego. Esto demuestra que a menos que controlemos nuestro apego nuestros problemas nunca cesarán. El método para eliminar este e ste apego es la meditación en e n la vacuid vacuidad ad de nuestro yo –la mera ausencia del yo que normalmente percibimos–. Por esta razón, Avalokiteshvara nos aconseja que para abandonar el origen de todos nuestros problemas y sufrimientos, hemos de comprender la vacuidad del yo y meditar en ella. Si ponemos este consejo en práctica, nos liberaremos del sufrimiento y los problemas para siempre. La exposición de las cuatro profundidades del agregado de la forma puede aplicarse a las cuatro profundidades de la sensación, el discernimiento, los factores productores, la consciencia y todos los demás fenómenos. Al meditar en las cuatro profundidades de todos los fenómenos, primero comprenderemos su vacuidad con un conocedor válido subsiguiente y luego con un conocedor válido directo. Cuando comprendamos la vacuidad de todos los fenómenos con un conocedor válido directo, nos convertiremos en un Ser Superior o Arya en sánscrito.
Akashagarbha
Los caminos de la visión, de la meditación y de No Más Aprendizaje CÓMO ADIESTRARSE EN LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA EN EL CAMINO DE LA VISIÓN
«Shariputra, de este modo, todos los fenómenos son vacuidad, no tienen características. No son producidos y no cesan. No tienen máculas ni están libres de ellas. No experimentan decrecimiento decrecimien to ni crecimiento.»
En esta parte del Sutra, Avalokiteshvara dice: «Shariputra, de este modo, todos los fenómenos son vacuidad». Esto significa que para los Bodhi Bodhisat satvas vas Superiores que están meditando en la vacuidad, todos los fenómenos son vacuidad; no hay verdades convencionales porque tales apariencias se han disipado al disolver su mente en la vacuidad. Puesto que, al principio, los Bodhi Bo dhisat satvas vas Superiores están en el camino de la visión, visión, se entiende que esta parte del Sutra revela cómo adiestrarse adiestrarse en la perfección de la sab sabiduría iduría en dicho camino. Avalokiteshvara dice: «[...] no tienen características. No son producidos y no cesan. No tienen máculas ni están libres de ellas. No experimentan decrecimiento ni crecimiento». Esto significa que, puesto que para los Bodhi Bodhisat satvas vas Superiores que están meditando en la vacuidad no hay verdades convencionales, para ellos no existen las características ni la naturaleza convencional ni la producción ni la cesación ni las máculas ni la liberación de ellas ni el decrecimiento ni el crecimiento –nada existe aparte de la vacuidad–. Para los BoBo dhisat dhi satvas vas Superiores, todos los fenómenos se fusionan en la vacuidad; permanecen en la vasta vacuidad semejante al espacio experimentando la profunda paz interior del gozo.
El Bodhi Bodhisat satva va Superior es aquel que ha alcanzado una realización directa de la vacuidad. Hay diez niveles de Bodhi Bo dhisat satvas vas Superiores, desde el que está en el primer plano hasta el que ha llegado al décimo, siendo cada plano superior al anterior. Al principio, el BoBo dhisat dhi satva va del primer plano está en el camino de la visión, pero luego entra en el camino de la meditación. Las buenas cualidades del BoBo dhisat dhi satva va en el primer plano incluyen: haber alcanzado la bodhichita última, poseer el linaje cercano de una familia de Buda, haber abandonado todas las perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente, no experimentar nunca más sufrimiento ni dolor, disfrutar de un gozo supremo vida tras vida, poder visitar cien mundos diferentes en un instante por medio de sus poderes sobrenaturales, poder ver de manera directa cien vidas pasadas y futuras con su clarividencia, tener la habilidad de realizar cien concentraciones distintas en un solo instante y haber abandonado las acciones que son la causa de renacer en el samsara. Poseen estas buenas cualidades porque han alcanzado la realizaci realización ón de la perfección de la sabiduría de la bodhichita última. Debemos regocijarnos sinceramente de sus buenas cualidades y tomar la determinación de llegar a ser como ellos. Podemos preguntarnos por qué tenemos que comprender estas instrucciones sobre el adiestramiento en la perfección de la sabiduría puesto que Avalokiteshvara las está impartiendo a los BoBo dhisat dhi satvas vas en los caminos de la acumulación, preparación, visión y meditación, y nosotros no estamos en ninguno de esos caminos. La respuesta es que, debido a que poseemos la naturaleza de Buda, la semilla o potencial de convertirnos en un ser iluminado, y hemos encontrado el Budadharma , tenemos una gran oportunidad de alcanzar la felicidad suprema de la iluminación, que es la meta última de la vida humana. Para alcanzar esta meta, hemos de adiestrarnos en los caminos de la acumulación, preparación, visión y meditación del Bodhi Bodhisat satva. va. Aparte de este adiestramiento, no hay
ninguna otra manera de alcanzar la iluminación total. Aunque de momento no seamos aún un Bodhi Bodhisat satva, va, debemos esforzarnos por llegar a serlo. Luego hemos de avanzar de camino en camino hasta convertirnos en un ser iluminado. Al realizar las prácticas de los caminos de la acumulación, preparación, visión y meditación del BoBo dhisat dhi satva, va, nuestra naturaleza o semilla de Buda madurará en el logro de la iluminación. Esta es la razón principal por la que debemos comprender y practicar estas enseñanzas ahora. Como se ha mencionado con anterioridad, la intención última de Buda es conducir a todos los seres sintientes al estado de la iluminación, y para ello enseñó los Sutras de la perfección de la sabiduría. Una vez que hayamos alcanzado la realización inicial de la bodhichitaa última, la forma de adiestrarnos en la perfe bodhichit perfección cción de la sabiduría en el camino de la visión es mejorar esta realización hasta que se convierta en el camino de la meditación, para lo cual hemos de practicar de manera continua la meditación en la vacuidad de todos los fenómenos con la motivación de compasión hacia todos los seres sintientes. CÓMO ADIESTRARSE EN LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA EN EL CAMINO DE LA MEDITACIÓN
«Por lo tanto, Shariputra, en la vacuidad no hay forma ni sensación ni discernimiento ni factores productores ni consciencia. No hay vista ni oído ni olfato ni gusto ni tacto ni mentalidad; ni formas visuales ni sonidos ni olores ni sabores ni objetos tangibles ni fenómenos. No hay elemento de la vista, ni demás elementos hasta el de la mentalidad, ni tampoco ninguno de los demás elementos hasta el de la consciencia mental. No hay ignorancia ni extinción de la ignorancia, ni demás vínculos hasta el del envejecimiento y la muerte, y el de la extinción del envejecimiento y la muerte. Asimismo, no hay sufrimiento ni origen ni cesación ni camino; ni percepción excelsa ni
realización ni tampoco no realización.»
Esta parte del Sutra revela que el Bodhi Esta Bo dhisat satva va del primer plano debe avanzarr de camino en camino hasta llegar al décimo plano, que es la avanza última estación a partir de la cual alcanzará de manera directa el plano de la iluminación, la meta final. Para lograrlo, debe practicar de manera continua la meditación en la vacuidad de los cinco agregados, los doce generadores, los dieciocho elementos, los doce vínculos de relación dependiente y las cuatro nobles verdades. Las palabras en la vacuidad no hay forma revelan la vacuidad de la forma; y [...] ni sensación, la de la sensación. Lo mismo puede aplicarse a los tres agregados restantes, los doce generadores, los dieciocho elementos, los doce vínculos de de relación dependiente y las cuatro nobles verdades. De este modo, debemos saber que esta parte del Sutra revela que los cinco agregados, los doce generadores, los dieciocho elementos, los doce vínculos de de relación dependiente y las cuatro nobles verdades son las bases para establecer la vacuidad. Esto Es to encierra encie rra un gran significado porque porque revela de manera mane ra indirecta las etapas del camino hacia la liberación o nirvana que son los caminos comunes del hinayana y del mahayana. Este es el significado implícito de esta sección del Sutra y se expone en cinco apartados: 1. Reconocimiento del samsara. 2. Quién experimenta sufrimiento. 3. Cómo experimentamos sufrimiento. 4. Cómo vagamos por el samsara. 5. El logro de la liberación o nirvana. RECONOCIMIENTO DEL SAMSARA
Obtener agregados contaminados, es decir, un cuerpo y una mente contaminados, vida tras vida, es el samsara. El samsara puede explicarse de diferentes maneras: como los agregados contaminados,
como el ciclo de renacimientos, como el ciclo de muerte y renacimiento incontrolados, como el ciclo de vidas impuras o como el ciclo de los doce vínculos de relación dependiente, y todas ellas son correctas. Por ejemplo, nosotros obtenemos cinco agregados contaminados vida tras vida sin cesar, y esto es nuestro propio samsara. Para mostrarlo, Avalokiteshvara expone los cinco agregados en particular como bases para establecer la vacuidad. QUIÉN EXPERIMENTA SUFRIMIENTO
Aquellos que han alcanzado la liberación o la iluminación y aquellos que realizan de manera directa la vacuidad no experimentan sufrimiento. Los objetos inanimados no experimentan e xperimentan sufrimiento porque no tienen sensaciones ni discernimiento. Solo aquellos que han obtenido agregados contaminados –un cuerpo y una mente contaminados– como sus bases de designación, experimentan sufrimiento. Esta es otra de las razones por las que Avalokiteshvara expone los cinco agregados como las bases sobre las que establecer la vacuidad. CÓMO EXPERIME EXPERIMENTAMOS NTAMOS EL SUFRIMIEN SU FRIMIENTO TO
Debido a que nuestros poderes sensoriales de la vista, el oído, etcétera, se encuentran con sus respectivos objetos –formas, sonidos, etcétera–, generamos las consciencias visual, auditiva, etcétera y con ellas percibimos objetos con existencia inherente. Esto nos hace generar de inmediato una mente que cree que los objetos existen de manera inherente. Esta es la mente ignorante de aferramiento propio, y debido a ella experimentamos varios tipos de sufrimientos y problemas, que son apariencias equívocas o alucinaciones, del mismo modo que en sueños tenemos diversas experiencias. Para mostrar el modo en que se genera el sufrimiento, Avalokiteshvara presenta los doce generadores y los dieciocho elementos como las bases sobre sobre las que establecer establece r la vacuidad.
CÓMO VAGAMOS POR EL SAMSARA
Vagamos por el samsara sometidos al ciclo de los doce vínculos de relación dependiente. Esto no es fácil de comprender a menos que hayamos estudiado enseñanzas sobre ellos. El diagrama de la rueda de la vida, diseñado por Buda, muestra cómo los seres sintientes vagan por el samsara siguiendo el ciclo de los doce vínculos de relación dependiente. Para una descripción de este diagrama véase El camino gozoso de buena fortuna. En el apéndice 4 puede 4 puede encontrarse una exposición detallada de los doce generadores, los dieciocho elementos y los doce vínculos dependientes relacionados relacionados.. EL LOGRO DE LA LIBERACIÓN O EL NIRVANA
Asimismo, mo, no hay sufri sufrimient mientoo ni orige origenn ni cesación ni Las palabras Asimis camino revelan la vacuidad de los sufrimientos, los orígenes, las cesaciones y los caminos; y de manera indirecta, la práctica de las cuatro nobles verdades. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Conoce los sufrimientos», que significa que debemos conocer los sufrimientos de nuestras incontables vidas futuras y cultivar la renuncia, el deseo sincero de liberarnos de manera permanente de ellos. Luego dice: «Abandona los orígenes». Orígenes son las perturbaciones mentales o engaños, principalmente el engaño del aferramiento propio. Por lo tanto, Buda nos está animando a eliminar la ignorancia del aferramiento propio, la raíz de todos los sufrimientos de esta vida y de las futuras. Cuando Buda dice: «Alcanza las cesaciones», nos aconseja que alcancemos la liberación permanente de todos los sufrimientos, sufrimientos, porque porque la liberación temporal de determinados sufrimientos no es suficiente. Y luego cuando dice: «Practica los caminos», indica que para alcanzar la liberación permanente, tenemos ten emos que meditar en el camino de la liberación, que es principalmente el adiestramiento en la meditación sobre la
vacuidad con la motivación de la renuncia. Las palabras ni percepción excelsa ni realización ni tampoco no realización revelan la vacuidad de la percepción excelsa, de la realización y de la no realización. De manera indirecta revelan que la percepción excelsa, el camino y la cesación son realizaciones; y que los sufrimientos y los orígenes son no realizaciones, es decir, objetos que debemos abandonar. Percepción excelsa, camino espiritual y realización espiritual son sinónimos. La renuncia es la puerta que nos abre el camino hacia la liberación; y la bodhichita, la que nos abre el camino hacia la iluminación. En resumen, si nos esforzamos por abandonar el origen del sufrimiento, la mente ignorante del aferramiento propio, mediante el adiestramiento en la meditación de la vacuidad con la motivación de renuncia, alcanzaremos la cesación, la liberación permanente del sufrimiento; y si lo hacemos con la motivación de bodhichita, la iluminación total. Una vez que hayamos alcanzado la realización inicial del camino de la meditación, la manera de adiestrarnos en la perfección de la sabiduría en dicho camino es mejorar esta realización hasta que se convierta en la concentración semejante al vajra, que tiene el poder de eliminar para siempre la apariencia equívoca sutil de nuestra mente, meditando continuamente en la vacuidad de todos los fenómenos con la motivación de compasión hacia todos los seres sintientes. CÓMO ALCANZAR EL CAMINO DE NO MÁS APRENDIZAJE
Por lo tanto, Shariputra, puesto que no hay realización, los Bodhisat Bodhi satvas vas confían en la perfección de la sabiduría y permanecen en ella; sus mentes no tienen obstrucciones ni miedo. Al pasar por completo más allá de la perversidad logran el nirvana final. De la misma manera, todos los Budas que residen perfectamente en los tres tiempos, confiando en la
perfección de la sabiduría, llegaron a ser Budas manifiestos y completos en el estado de la insuperable, perfecta y completa iluminación.
El significado de esta parte del Sutra es que los Bo dhi dhisat satvas vas en el camino de la meditación, por medio de la meditación continua en e n la vacuidad de la realización y no realización –la vacuidad de todos los fenómenos– avanzan de camino en camino hasta alcanzar el décimo plano del Bodhi Bodhisat satva. va. En este plano, el Bodhi Bo dhisat satva va alcanzará la realización de la perfección superior de la sabiduría denominada concentración semejante al vajra. Gracias a esta perfección de la sabiduría, el Bodhi Bodhisat satva va se liberará por completo de los miedos de las concepciones equívocas y de las obstrucciones de las apariencias equívocas. De este modo, el Bodhi Bo dhisat satva va alcanzará alcanzará el nirvana final, la cesación permanente de la apariencia equívoca sutil. Todos los Budas del pasado, presente y futuro alcanzan la realización insuperable de la iluminación total, conocida también como camino de No Más Apren Aprendizaje dizaje, gracias a esta perfección de la sabiduría.
Conclusión CONCLUSIÓN
Por lo tanto, el mantra de la perfección de la sabiduría, el mantra del gran conocimiento, el mantra insuperable, el igual al inigualable mantra, el mantra que pacifica por completo todo sufrimiento, puesto que no es falso, ha de conocerse como la verdad. El mantra de la perfección de la sabiduría es proclamado: TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA.
Shariputra, el Bodhi Bodhisat satva, va, el Gran Ser, ha de adiestrarse de este modo en la profunda perfección de la sabiduría.
El significado de esta parte del Sutra es que, como conclusión, debemos comprender lo que se expone a continuación y ponerlo en práctica. El mantra es una realización interior que protege a los seres sintientes de las obstrucciones de las concepciones y apariencias equívocas. En este contexto hay cinco clases de mantra: el mantra de la perfección de la sabiduría, el mantra del gran conocimiento, el mantra insuperable, el igual al inigualable mantra y el mantra inigualable inigualab le o mantra mant ra que pacifica por completo todo sufrimiento. La perfección de la sabiduría del camino de la acumulación se denomina el mantra de la perfección de la sabiduría porque es un mantra de sabiduría que no está asociado con la visión superior que observa la vacuidad. La perfección de la sabiduría del camino de la preparación se denomina el mantra del gran conocimiento porque es un mantra de sabiduría que está asociado con la visión superior que observa la vacuidad. La perfección de la sabiduría del camino de la visión se denomina el mantra insuperable porque es un mantra de
sabiduría que está asociado con la realización directa de la vacuidad. La perfección de la sabiduría del camino de la meditación se denomina el igual al inigualable mantra porque es un mantra de sabiduría que está muy cerca de alcanzar el inigualable mantra, la iluminación en sí. La sabiduría de la iluminación se denomina el inigualable mantra porque tiene el poder de pacificar por completo los sufrimientos de todos los seres sintientes. El mantra que recitamos de palabra no es el verdadero mantra, pero se denomina mantra porque revela principalmente el mantra de la sabiduría. El verdadero mantra es siempre una realización interior. Hemos de saber que los adiestramientos en la perfección de la sabiduría de los caminos de la acumulación, la preparación, la visión, la meditación y No Más Aprendizaje son prácticas verdaderamente significativas y no decepcionan. Con este entendimiento debemos tomar una determinación firme pensando: «He de refugiarme en el Dharma de la perfección de la sabiduría de los caminos de la acumulación, la preparación, la visión, la meditación y No Más Aprendizaje», y meditar en ella. Para reforzarla y lograr que sea inamovible, recitamos verbalmente el siguiente sigu iente mantra al tiempo que nos concentramos concen tramos en su significado: TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE PARA SAMGATE BODHI SOHA
Hemos de practicar esta meditación y recitación de manera continua como nuestra n uestra práctica diaria. diaria. El significado significado del mantra es el sigu siguiente: iente: TAYATHA significa ‘Así’, OM se refiere al yo, y GATE significa ‘encamínate’. Estas palabras juntas significan ‘Así me encaminaré’ o ‘Voy a realizar la perfección de la sabiduría del camino de la acumulación’. El segundo GATE significa ‘Voy a realizar la perfección de la sabiduría del camino de la preparación’; PARAGATE, ‘Voy a realizar la perfección de la sabiduría del camino de la visión’; PARASAMGATE, ‘Voy a realizar la perfección
de la sabiduría del camino de la meditación’; BODHI , ‘Voy a realizar la perfección de la sabiduría del camino de No Más Aprendizaje’; y SOHA, ‘Voy a establecer las bases de cada una de estas realizaciones internas para beneficiar a todos los seres sintientes’. En este contexto, bases se refiere al adiestramiento en las etapas del camino de la vastedad, que se presenta en la segunda parte de parte de este libro.
Shariputra
La aprobación de Buda y la promesa de practicar LA APROBACIÓN DE BUDA A LA RESPUESTA
Entonces, el Ser Bienaventurado surgió de aquella concentración y dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bodhisat Bodhisatva, va, el Gran Ser, que había hablado bien: «Bien, bien, ¡oh, hijo del linaje! Así es. Puesto que es así, justo como lo has revelado, la profunda perfección de la sabiduría ha de practicarse de esta manera y los Tathagatas también se regocijarán».
Como sabemos, cuando meditamos de manera convergente, no podemos hablar ni enseñar al mismo tiempo; para poder hacerlo, hemos de surgir de la concentración. Sin embargo, debido a que los Budas realizan la verdad última y la verdad convencional de manera directa y simultánea, pueden hablar o impartir enseñanzas al mismo tiempo que están meditando de manera convergente en la vacuidad; vacuidad; no tienen que surgir de la concentración para hacerlo. Cuando Ananda dice: «Entonces, el Ser Bienaventurado surgió de aquella concentración», se está expresando desde el punto de vista de la apariencia o percepción común, la de los seres ordinarios. Como se ha mencionado con anterioridad, puesto que Buda enseñó el Sutra desde su corazón, es su propia enseñanza. Por lo tanto, cuando Buda da su aprobación a la respuesta de Avalokiteshvara, lo hace solo para seguir las convenciones de la apariencia común, ya que, en realidad, la respuesta proviene de él mismo. LOS SEGUIDORES QUEDAN COMPLACIDOS Y ADOPTAN LAS ENSEÑANZAS DE CORAZÓN
Cuando el Ser Bienaventurado dijo esto, el venerable Shariputra, el Sumo Avalokiteshvara, el Bodhisat Bodhisatva, va, el Gran Ser, y aquel
círculo completo de discípulos, junto con los seres mundanos −dioses, humanos, semidioses y espíritus− quedaron deleitados y alabaron mucho lo que el Ser Bienaventurado había dicho.
Cuando Buda impartió las enseñanzas de los Sutras de la perfección de la sabiduría, entre la gran asamblea de discípulos que las recibieron había seres humanos, Bodhi Bo dhisat satvas, vas, dioses, semidioses y espíritus. Todos se regocijaron de su buena fortuna por haber recibido estas profundas enseñanzas y prometieron practicarlas y difundirlas. Entre los discípulos humanos, aquellos que poseían una mente pura veían de manera directa a los discípulos no humanos, como las Deidades Avalokiteshvara y Maitreya. Entre los discípulos espíritus se encontraba la asamblea de los discípulos nagas. Se dice que en aquel tiempo, muchos de los reyes nagas tenían una gran devoción por las enseñanzas de los Sutras de la perfección de la sabiduría, de Buda y que, después de su fallecimiento, cuando, por diversas razones, el budismo mahayana sufrió una gran degeneración, los espíritus nagas se llevaron las escrituras extensas de estos Sutras a su reino. Debido a ello, estas escrituras desaparecieron del mundo humano durante cientos de años. Posteriormente, el gran maestro Nagaryhuna visitó el mundo de los nagas para buscarlas y devolverlas al mundo de los seres humanos. Entonces restauró y difundió el budismo mahayana en general y las enseñanzas de los Sutras de la perfección de la sabiduría en particular. Por lo tanto, la gran bondad de Nagaryhuna es inconmensurable. El maestro budista indio Atisha dijo: «Si seguimos las instrucciones que proceden de Nagaryhuna y de su discípulo Chandrakirti, alcanzaremos la iluminación de la Budeidad; pero si mantenemos creencias que las contradigan, no habrá logro de la iluminación».
La vida de Nagaryhuna se relata en la segunda parte de parte de este libro.
corazón zón – Comentario al Sutra del cora SEGUNDA PARTE: EXPOSICIÓN DEL SIGNIFICADO OCULTO DEL SUTRA
Ananda
Introducción y las vidas del Protector Nagaryhunaa y Arya Asanga Nagaryhun INTRODUCCIÓN
Hemos de saber que todos los seres poseen su propio cuerpo y mente –su cuerpo cuerpo y mente sutiles sutiles–, –, que se denominan cuerpo y mente que residen de manera continua y constituyen su naturaleza de Buda, el linaje de un futuro ser iluminado. Gracias a que los poseen, cuando los seres sintientes encuentren el Budadharma, todos ellos alcanzarán finalmente el e l estado de un Buda iluminado. iluminado. Un ser iluminado es aquella persona que ha despertado del sueño de la ignorancia, y su función es conferir paz mental a todos los seres sintientes. Cuando los seres sintientes experimenten paz interior en todo momento, estarán siempre felices; sin paz mental, no hay felicidad. ¿De dónde proviene la paz interior de los seres sintientes? De las bendiciones de Buda que reciben en sus mentes. Esta es la función de Buda. De ello podemos comprender que Buda es la fuente de la felicidad de todos los seres sintientes. Por propia experiencia sabemos que en esta vida impura no hay felicidad ni libertad verdaderas. Por ello, puesto que tanto nosotros mismos como los demás deseamos con sinceridad ser felices y liberarnos del sufrimiento, tenemos que poner esfuerzo por alcanzar el estado de un Buda iluminado. Cuando lo alcancemos, nos convertiremos en la fuente de felicidad de todos los demás seres. Buda enseñó el Sutra del corazón para conducir a todos los seres sintientes a la felicidad suprema sup rema de la iluminación. Este Sutra muestra de manera directa las etapas del camino de la profundidad, profundid ad, pero implícitamente revela las etapas del camino de la vastedad. Estos dos caminos, el de la profundidad y el de la
vastedad, constituyen el verdadero sendero a la iluminación. El camino de la profundidad es el adiestramiento adiestramiento en la perfección de la sabiduría, y se ha expuesto en la primera parte del parte del libro; y el camino de la vastedad es el adiestramiento en los caminos de las personas de capacidad inicial y media, así como las prácticas del amor, la compasión y la bodhichita. El Protector Nagaryhuna recibió las instrucciones de las etapas del camino de la profundidad del Bodhi Bodhisat satva va Manyhushri, quien a su vez las recibió del propio Buda Shakya Sha kyamuni. muni. Arya Asanga recibió las etapas del camino de la vastedad del Bodhi Bo dhisat satva va Maitreya, quien las recibió directamente de Buda Shakyamuni. Los linajes de estas dos instrucciones se transmitieron de maestro a maestro en una sucesión ininterrumpida hasta llegar a Atisha, el fundador del budismo kadampa. Atisha compuso un texto conocido como La lámpara del camino, en el que expone la manera de practicar las etapas de los caminos de la profundidad y de la vastedad en una presentación especial conocida como etapas del camino de las personas de capacidad inicial, media y superior , que incluye de manera práctica todas las enseñanzas de Buda, de sutra y de tantra. Las instrucciones que poseen esta presentación especial se denominan Lamrim kadam o Dharma kadam. El texto de Atisha La lámpara del camino es el texto raíz del Lamrim kadam. Es muy breve y sin un comentario detallado resulta difícil comprender cómo practicar de manera correcta las etapas de los caminos de la vastedad y la profundidad, en particular, este último. Por ello, la sabiduría de todos los Budas apareció en el Tíbet bajo el aspecto de Yhe Tsongkhapa, Tsongkhapa, que compuso un comentario extenso, otro medio y otro conciso a La lámpara del camino e impartió abiertamente enseñanzas detalladas. De este modo, el Lamrim kadam floreció por todo el Tíbet, China, Mongolia y muchos otros países asiáticos, y ahora comienza a difundirse por el resto del mundo. Personalmente Personalmente tengo la oportunidad de practicar y enseñar el Dharma kadam
gracias a la gran bondad de Yhe Tsongkhapa Tsongkhapa y de mi Guía Espiritual, Triyhang Doryhechang, que es una de sus emanaciones. EL PROTECTOR NAGARYHUNA
Buda profetizó la vida y los trabajos de Nagaryhuna en varias ocasiones. En un famoso pasaje del Sutra del descenso a Lanka, Buda responde así a la pregunta de quién sostendrá la doctrina después de su fallecimiento: «En la región sureña, en la Tierra de las Palmas, el ilustre monje Shriman conocido como Naga refutará los extremos de la exis existencia tencia y la inexistencia. Después de haber proclamado al mundo mis enseñanzas, el insup insuperable erable gran vehículo, alcanzará el plano, Muy Gozoso, y partirá hacia la Tierra del Gozo». Como se predijo, cuatrocientos años después de que Buda falleciera, nació un niño en el seno de una opulenta familia de brahmaness que vivía en una zona de la India conocida como brahmane Bedarva o Tierra de las Palmas. Un oráculo predijo que el niño solo viviría siete días, pero que su vida podría prolongarse siete días más si se hacían regalos a cien personas ordinarias, siete meses más si se hacían ofrendas a cien brahmanes brah manes o siete años más si se las hacían a cien monjes. Sin embargo, el oráculo no conocía ningún método para prolongar aún más su vida. Sus padres, siguiendo estos consejos, hicieron ofrendas a cien monjes y pudieron vivir felizmente con su hijo durante durante siete años. Cuando el niño estaba a punto de cumplir los siete años, sus padres lo enviaron de peregrinaje con varios sirvientes para no presenciar su muerte. Guiados por una emanación de Avalokiteshvara, se dirigieron al monasterio de Nalanda, donde se encontraron con el
gran maestro Saraha. Los sirvientes le explicaron la situación, y Saraha les dijo que si el niño se quedaba a vivir en el monasterio y recibía la ordenación monástica, podría evitar la muerte prematura. Le confirió una iniciación del yoga de larga vida de Buda Amitayus y le animó a que lo practicase continuamente. La víspera de su séptimo cumpleaños, el niño recitó el mantra de Amitayus sin interrupción y de este modo evitó la muerte. Al día siguiente fue ordenado monje y recibió el nombre de Shrimanta. Permaneció en Nalanda donde estudió todos los sutras y tantras bajo la protección de Manyhushri. En poco tiempo se convirtió en un ilustre erudito y maestro totalmente realizado, y su fama se extendió en todas direcciones. Finalmente, recibió el cargo de abad de Nalanda. La vida de Nagaryhuna se divide en tres grandes etapas de obras auspiciosas que se corresponden con los tres giros de la rueda del Dharma de Buda, y por ello a menudo se le llama Segundo Buda. La primera etapa coincide con su cargo de abad en Nalanda. Por desgracia, la disciplina moral de los monjes había degenerado desde los tiempos en que Buda confirió los votos por primera vez, y Nagaryhuna se esforzó de manera activa por renovar la pureza de la moralidad. Clarificó numerosos aspectos de la disciplina moral en extensas enseñanzas y compuso varias obras sobre la conducta pura. Entre estos textos, conocidos como Colección de consejos, se encuentran La preciosa guirnalda, La carta amistosa, El árbol de la sabiduría, Cien sabidurías y Gotas para curar a los seres. Estas actividades se asemejan al primer giro de la rueda del Dharma. No obstante, a Nagaryhuna se le conoce principalmente por los trabajos que compuso durante el segundo período. Como se ha mencionado con anterioridad, poco después de que Buda falleciera, los Sutras de la perfección de la sabiduría, las principales enseñanzas mahayanas, desaparecieron de este mundo. Se dice que unos nagas que habían recibido estas instrucciones de Buda se las llevaron a su reino para protegerlas. Solo quedaban unos cuantos practicantes que
las pudieran comprender y la mayoría de ellos mantenían su práctica en secreto. Las únicas enseñanzas que se difundieron fueron las hinayanas, por lo que muchas personas pensaban que eran las únicas que Buda había impartido. Más tarde, los nagas invitaron a Nagaryhuna a visitar su reino y le devolvieron las escrituras de la perfección de la sabiduría. Nagaryhuna las trajo de nuevo al reino humano y las propagó extensamente. Debido a la relación especial que mantenía con los nagas y a que había curado a muchos de ellos de enfermedades con oraciones rituales especiales, Nagaryhuna recibió el nombre de Protector de los Nagas. Se añadió la palabra ryhuna a su nombre porque difundía las enseñanzas mahayanas con mucha rapidez y precisión, de la misma manera que el legendario arquero Aryhuna lanzaba flechas con su arco. Por ello se N agaryhunaa. le conoce como Protector Nagaryhun Gracias a su inmensa lucidez mental y gran sabiduría, Nagaryhuna comprendía perfectamente los Sutras de la perfección de la sabiduría y los exponía con claridad a los demás. Propagó estas enseñanzas de manera extensa y, gracias ello, produjo un gran resurgimiento de la doctrina mahayana en este mundo. Presentó un sistema de filosofí osofíaa del camino medio o razonamientos que se conoce como fil madhyamaka, porque indica el camino inequívoco entre los dos extremos de la existencia y la inexistencia. Nagaryhuna compuso numerosos comentarios a los Sutras de la perfección de la sabiduría en los que clarificó la visión madhyamaka. Entre estos tratados, llamados Colección de razonamientos, se encuentran el famoso texto Sabiduría undamental del camino medio y sus cuatro ramas –Sesenta razonamientos, Setenta vacuidades, Finamente entretejido y Refutación de objeciones–. También compuso Compendio de Sutras, Cinco etapas de la etapa de consumación de Guhyasamayha y muchos otros comentarios a los Sutras y Tantras. Estas actividades se asemejan al segundo giro de la rueda del Dharma. Su tercera etapa de obras auspiciosas se produjo al final de su vida.
Siguiendo los consejos de Tara, regresó al sur de la India y se estableció en un lugar llamado Monte del Esplendor, donde impartió numerosas enseñanzas sobre los sutras y tantras, y compuso muchos otros textos. En estos escritos, conocidos como Colección de alabanzas, dharmadhatu tu, Alabanza a lo se incluyen textos como Alabanza al dharmadha supramundano, Alabanza a lo inconcebible y Alabanza a lo últim últimoo. Estas actividades se asemejan al tercer giro de la rueda del Dharma de Buda. No es posible relatar de forma adecuada en una exposición tan breve la vida y las obras de Nagaryhuna. Durante toda su vida se dedicó por completo a restaurar el Dharma mahayana y a ayudar a la Sangha mahayana. Para ello impartió con éxito extensas enseñanzas, compuso muchos libros sobre el sutra y el tantra y realizó innumerables obras virtuosas. Como se menciona en el Sutra del descenso a Lanka, Nagaryhuna alcanzó la realización del primer plano del Bodhi Bodhisat satva, va, el llamado Muy Gozoso. Después siguió avanzando hasta llegar a la tierra del gozo supremo de la iluminación. ARYA ASANGA
Asanga era un gran practicante que tenía un sincero deseo de recibir enseñanzas sobre el Sutra de la perfección de la sabiduría porque quería encontrar en él las instrucciones completas de las etapas del camino hacia la iluminación. Intentó encontrar un maestro que le enseñara el significado oculto de los Sutras de la perfección de la sabiduría, es decir, las etapas del camino de la vastedad, pero no lo consiguió. Finalmente se propuso lograr una visión directa de Maitreya, que había recibido estas enseñanzas del mismo Buda Shakyamuni. Para ello se fue a hacer un retiro a una cueva aislada en una montaña. Durante tres años se concentró en la visualización, meditación y recitación del mantra de Buda Maitreya, pero sus obstrucciones kármicas le impedían ver a este ser iluminado, por lo
que se desanimó y abandonó el retiro. De regreso a su casa se encontró con un hombre que trabajaba muy duro para cortar un gran bloque de hierro con una pluma de pavo real. Asanga le preguntó: «¿Cómo puedes cortar este bloque de hierro con una pluma de pavo real?». El hombre le contestó: «Con esfuerzo podemos lograr cualquier cosa. ¡Mira, ya he avanzado un poco!», y le mostró una marca que había hecho al bloque. Asanga Asanga le preguntó: «¿Qué vas a hacer cuando lo hayas cortado?», y el hombre respondió: «Nada, dejarlo aquí». Asanga pensó: «Si este hombre puede trabajar tan duro para lograr algo sin sentido, yo también puedo esforzarme de manera continua en mi retiro por algo que aportará grandes beneficios tanto a mí como a innumerables seres sintientes». Con este pensamiento volvió a su retiro. En realidad, el hombre que estaba cortando el bloque de hierro con la pluma de pavo real lo había emanado Maitreya para beneficiar a Asanga. A través de esta y muchas otras emanaciones, Maitreya ayudaba a Asanga continuamente. Después de doce años, Asanga volvió a desanimarse y abandonó otra vez su retiro. Entonces Maitreya se emanó como una perra moribunda que yacía al borde del camino mientras muchos gusanos se la comían viva. Cuando Asanga la vio, sintió una inmensa compasión tanto por ella como por los gusanos. Para salvar sus vidas cortó un trozo de carne de uno de sus muslos y, cogiendo los gusanos con la lengua, los puso encima. Gracias a estas compasivas acciones virtuosas, Asanga purificó por completo las obstrucciones kármicas que le impedían ver a Maitreya y, en lugar de ver al animal, de repente vio a Maitreya. Con asombro y alegría, Asanga exclamó: «¿Por qué he tenido que esperar tanto tiempo para verte?», y Maitreya contestó: «He estado contigo desde que comenzaste el retiro, pero debido a tus obstrucciones kármicas mentales no podías verme. ¿En qué puedo ayudarte?». Entonces, Asanga suplicó a Maitreya: «Por favor, transmíteme las
instrucciones de los Sutras de la perfección de la sabiduría que recibiste del mismo Buda Shakyamuni, para poder alcanzar la iluminación de un Buda igual que has hecho tú». Por el poder de las bendiciones de Maitreya, Asanga llegó de manera instantánea al palacio de Yiga Chodzsin en la tierra pura de Tushita y allí recibió las instrucciones sobre el Sutra de la perfección de la sabiduría. Asanga recibió también instrucciones de los Cinco textos de Dharma, de Maitreya, que incluyen el Ornamento para la realización clara (comentario al Sutra de la perfección de la sabiduría) y cuatro comentarios a otras enseñanzas de Buda del camino del sutra –Ornamento de los sutras mahayanas, Exposición de los fenómenos y su vacuidad, Discernimiento del camino medio y los extremos y El continuo sublime– . Asanga permaneció durante cincuenta años en la tierra pura de Tushita. En este tiempo se esforzó principalmente en la práctica de las etapas del camino hacia la iluminación que había recibido del mismo Maitreya y avanzó hasta el tercer plano de un Bodhi Bo dhisat satva va Superior. También tradujo los Cinco textos de Dharma, de Maitreya, de la lengua de la tierra pura de Tushita al sánscrito, y luego regresó al mundo de los humanos trayendo consigo estos cinco textos. En aquel tiempo había numerosos eruditos y maestros, incluido el hermano menor de Asanga, Vasubandhu, que negaban las enseñanzas de Buda. Al principio, Vasubandhu era un conocido maestro hinayana y tenía miles de discípulos. En uno de sus libros criticaba al mahayana, diciendo diciendo que es como una flor en e n el cielo, que no existe, que Nagaryhuna era uno de los mensajeros de los maras y que su propio hermano Asanga era un seguidor de maras. Para Asanga era penoso ver que su hermano menor estaba creando un karma tan negativo y, movido por su compasión, pensó cómo pararlo. Finalmente decidió pedir a un practicante mahayana que había memorizado el Sutra mahayana titulado Sutra de los diez planos [del Bodhi Bodhisat satva] va] que visitara a su hermano y que, cuando estuviera
allí, recitase este Sutra en voz alta cada mañana temprano. El practicante fue a ver a Vasubandhu y, puesto que lo había enviado su hermano, le permitió que se quedara. Al día siguiente, por la mañana temprano, el practicante recitó el Sutra en voz alta y Vasubandhu lo escuchó. Gracias a que era muy inteligente y tenía una mente de erudito muy aguda, comenzó a apreciar este Sutra mahayana y a generar una sensación muy especial hacia él. A la mañana siguiente, el practicante volvió a recitar el Sutra, y Vasubandhu lo escuchó con atención y comprendió su verdadero significadoo con facilidad significad facilidad.. Generó un profundo aprecio por este Sutra y empezó a arrepentirse de haber negado las enseñanzas mahayanas mahayanas de Buda, así como de haber criticado a Nagaryhuna y a su hermano mayor. Al tercer día, por la mañana, cuando el practicante recitaba el Sutra, Vasubandhu adquirió un profundo entendimiento de todo su significado. Pensó lo maravillosas y preciosas que eran las enseñanzas de Buda sobre el modo de vida del Bodhi Bo dhisat satva, va, y generó un arrepentimiento tan profundo por haber negado las enseñanzas mahayanas de Buda y un deseo tan intenso de purificar los efectos de sus acciones perjudiciales, que casi enloqueció. Agarró un cuchillo y se fue suplicando a la gente que alguien le cortara la lengua. Cuando le preguntaban por qué, respondía: «Con esta lengua he creado acciones tan inmensamente malvadas que quiero morirme. Quiero purificar estas acciones ahora, así que, por favor, cortadme la lengua». Una persona le dijo que para purificar el mal karma no tenía que cortarse la lengua, sino ir a visitar a su hermano Asanga, que le enseñaría un método especial para purificar sus faltas. Con lágrimas de arrepentimiento, Vasubandhu suplicó a su hermano: «Por favor, enséñame un método mét odo para purificar mi karma negativo». Asanga podía comunicarse de manera directa con Buda Maitreya y le dijo a su hermano que esperase, que iba a preguntar a Maitreya qué clase de purificación le convendría hacer. Maitreya le dijo a
Asanga que si Vasubandhu entraba de inmediato en el camino mahayana y escribía muchos comentarios a los Sutras, purificaría de manera gradual su karma negativo. Cuando Asanga le contó a su hermano lo que Maitreya le había dicho, Vasubandhu entró de inmediato en el camino mahayana y se convirtió en un discípulo de Asanga, y posteriormente escribió muchos comentarios a los Sutras mahayanas. De este modo, purificó prácticamente todo su karma negativo, pero aún tenía impresiones sutiles de sus acciones perjudiciales y por ello tardó más en alcanzar la iluminación que si no hubiera creado tal karma. Asanga transmitió las instrucciones de las etapas del camino de la vastedad a sus discípulos, principalmente a Vasubandhu. Con el tiempo, estas enseñanzas llegaron a Atisha que, como se ha mencionado, hizo una presentación especial del Lamrim conocida como las etapas del camino de las personas de capacidad inicial, media y superior. Por ello, a Atisha se le reconoce como el fundador del Lamrim kadam. Atisha basó sus enseñanzas de Lamrim en el Ornamento para la realización clara de Maitreya, que Asanga había traducido de la lengua del Cielo de Tushita al sánscrito.
Nagaryhuna
El camino del ser del nivel inicial LAS ETAPAS DEL CAMINO DE LA VASTEDAD: EL SIGNIFICADO OCULTO DEL SUTRA DEL CORAZÓN
Una vez que hemos comprendido el adiestramiento en la perfección de la sabiduría que se ha presentado en la primera parte de este libro, si aprendemos a practicar las etapas del camino de la vastedad, conoceremos el significado completo del Sutra del corazón. Por ello, en este comentario se presenta a continuación una exposición de las etapas del camino de la vastedad en tres apartados: 1. El camino del ser del nivel inicial. 2. El camino del ser del nivel medio. 3. El camino del ser del nivel superior. EL CAMINO DEL SER DE NIVEL INICIAL
En este contexto, el ser del nivel inicial se refiere a aquel cuya capacidad para cultivar un entendimiento espiritual y realizaciones está en la primera etapa de su desarrollo.
EL PRECIOSO VALOR DE NUESTRA VIDA HUMANA
El objetivo de comprender lo valiosa que es nuestra existencia humana es animarnos a extraer su verdadero significado y no desperdiciar la vida en actividades sin sentido. Nuestra vida humana encierra un gran valor y significado, pero solo si la utilizamos para alcanzar la liberación permanente y la felicidad suprema de la iluminación. Hemos de animarnos a nosotros mismos a alcanzar el verdadero significado de nuestra existencia humana comprendiendo y contemplando lo siguiente. Muchas personas piensan que el progreso material aporta verdadero sentido a la vida humana, pero es evidente que por muchos avances materiales que haya en el mundo, los sufrimientos y los problemas de los seres humanos no se reducen. Al contrario, a menudo estos mismos avances son la causa de que aumenten. Por lo tanto, el progreso material no puede ser lo que realmente dé sentido a nuestra existencia humana. Debemos saber que ahora que hemos llegado de vidas anteriores al reino humano, aunque nuestra estancia en él será muy breve, tenemos la oportunidad de alcanzar la felicidad suprema de la iluminación mediante la práctica de Dharma. Esta es nuestra gran y extraordinaria fortuna. Cuando alcancemos la iluminación, habremos colmado todos nuestros deseos y podremos satisfacer los de todos los seres sintientes; nos habremos liberado de manera permanente de los sufrimientos de esta vida y de las futuras, y podremos beneficiar cada día de manera directa a todos los seres sintientes. Por lo tanto, el logro de la iluminación es el verdadero significado de la vida humana. La iluminación es la luz interior de la sabiduría que está libre para siempre de las apariencias equívocas y cuya función es proporcionar paz mental cada día a todos los seres sintientes. Ahora hemos obtenido un renacimiento humano y tenemos la oportunidad de alcanzar la iluminación por medio de la práctica de Dharma. Por lo
tanto, ya que en el futuro será muy difícil encontrar tan preciosa oportunidad, sería la mayor pérdida y la peor necedad desperdiciarla en actividades sin sentido. Buda lo ilustra con la siguiente analogía en uno de los Sutras, en el que pregunta a sus discípulos: «Imaginad que hay un inmenso y profundo océano, tan grande como este mundo, sobre el que flota una argolla de oro, y que en el fondo vive una tortuga ciega que sube a la superficie una vez cada cien mil años. ¿Cuántas posibilidades habría de que introdujera la cabeza dentro de la argolla?». Ananda, su discípulo, contestó que, sin lugar a dudas, muy pocas. En este contexto, el inmenso y profundo océano se refiere al samsara, el ciclo de vidas impuras que hemos experimentado sin cesar desde tiempo sin principio, vida tras vida de manera continua; la argolla de oro se refiere al Budadharma; y la tortuga ciega, a uno mismo. Aunque físicamente no seamos una tortuga, mentalmente no hay mucha diferencia; y aunque nuestros ojos físicos no estén ciegos, el ojo de nuestra sabiduría sí lo está. Durante la mayoría de nuestras vidas pasadas hemos permanecido en el fondo del océano del samsara, en los tres reinos inferiores –el de los animales, el de los espíritus ávidos y el de los seres de los infiernos–, y hemos subido a la superficie como ser humano más o menos una vez cada cien mil años. Incluso cuando logramos estar brevemente en un reino superior del océano del samsara, como seres humanos, es muy raro encontrar la argolla de oro del Budadharma porque no permanece en el mismo sitio, sino que se va desplazando de un lugar a otro, el océano del samsara es inmenso y el ojo de nuestra sabiduría está siempre cerrado. Por ello, Buda dijo que aunque en el futuro obtengamos un renacimiento humano, será muy difícil volver a encontrar el Dharma; y encontrar el Dharma kadam es más difícil aún. Aunque los seres humanos de este mundo han conseguido renacer en uno de los reinos superiores del samsara, el de los humanos, y permanecen en él brevemente, la gran mayoría no ha
encontrado el Budadharma. Ello se debe a que todavía no han abierto el ojo interno de la sabiduría. sabiduría. ¿Qué significa encontrar el Budadharma? Significa entrar en el budismo al refugiarn refugiarnos os con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha, y tener así la oportunidad de entrar en el camino hacia la iluminación y recorrerlo. Si no encontramos el Budadharma, no tendremos esta oportunidad y, por lo tanto, no podremos alcanzar la felicidad pura y duradera de la iluminación, el verdadero significado de la vida humana. En conclusión, debemos pensar: Ahora me encuentro e ncuentro en e n el mundo humano hum ano por un breve perío período do de tiempo y tengo t engo la oportunidad de alcanzar la liberación permanente del sufrimiento y la felicidad suprema de la iluminación i luminación con la práctica de Dharma. Desperdiciar esta preciosa oportunidad en actividades sin sentido sería la mayor pérdida y la peor necedad.
Pensamos de este modo y tomamos la firme determinación de practicar ahora, mientras tengamos la oportunidad, el Dharma de las enseñanzas sobre la renuncia, la compasión universal y la visión profunda de la vacuidad que Buda impartió. Luego meditamos en esta determinación una y otra vez. Hemos de realizar esta contemplación y meditación varias veces al día y animarnos de este modo a llenar nuestra vida de verdadero significado. Debemos preguntarnos qué es lo que consideramos más importante en la vida, cuáles son nuestros deseos, sueños y aspiraciones. Para algunos es acumular posesiones materiales, como una lujosa mansión, un coche de último modelo o un trabajo bien remunerado. Para otros es conseguir poder y una buena reputación, vivir aventuras, divertirse o ser atractivos. Muchos intentan darle sentido a su vida manteniendo relaciones con su familia o círculo de amistades. Estas cosas pueden satisfacernos temporalmente de forma superficial, pero también nos causarán numerosas preocupaciones y problemas, y nunca nos aportarán la verdadera
felicidad que tanto deseamos desde lo más profundo de nuestro corazón. Puesto que no podemos llevarnos con nosotros nada de esto al morir, si consideramos que son lo más importante en nuestra vida, sufriremos una gran decepción. Como fin, en sí mismos, los logros mundanos son vacíos y no constituyen el verdadero significado de nuestra existencia humana. Si practicamos el Dharma en esta vida humana, podemos alcanzar la paz mental suprema e imperecedera, conocida como nirvana, y la iluminación. Puesto que estos logros no nos decepcionan y son estados de felicidad última, constituyen el verdadero significado de nuestra existencia humana. Sin embargo, debido a que nuestro deseo de disfrutar de los placeres mundanos es tan intenso, tenemos muy poco o ningún interés en practicar el Dharma. Desde el punto de vista espiritual, esta falta de interés se denomina pereza del apego. Mientras tengamos esta clase de pereza, la puerta de la liberación permanecerá cerrada para nosotros y, por lo tanto, experimentaremos desgracias y sufrimientos tanto en esta vida como en las innumerables vidas futuras. La manera de eliminar esta pereza, que es el obstáculo principal para nuestra práctica de Dharma, es meditando meditando en la muerte. Debemos meditar en la muerte con perseverancia hasta que alcancemos una profunda realización de ella. Aunque todos sabemos a nivel intelectual que tarde o temprano nos vamos a morir, no somos realmente conscientes de ello. Puesto que nuestro entendimiento intelectual de la muerte no hace mella en nuestro corazón, todos los días pensamos lo mismo: «Hoy no me voy a morir, hoy no me voy a morir». Incluso el mismo día de nuestra muerte, pensamos en lo que haremos al día siguiente o al cabo de una semana. La mente que piensa: «Hoy no me voy a morir» es engañosa –nos conduce por el camino incorrecto y es la causa de que nuestra vida esté vacía–. En cambio, si meditamos en la muerte, sustituiremos de manera gradual el pensamiento engañoso: «Hoy no
me voy a morir» por la convicción fidedigna: «Es posible que me muera hoy». La mente que piensa todos los días de manera espontánea: «Es posible que me muera hoy» es la realización de la muerte. Esta es la realización que elimina de manera directa nuestra pereza del apego y nos abre la puerta del camino espiritual. Por lo general, no sabemos si nos vamos a morir hoy o no. Sin embargo, si cada día pensamos: «Hoy no me voy a morir», este pensamiento nos engañará porque procede de nuestra ignorancia; en cambio, si cada día pensamos: «Es posible que me muera hoy», este pensamiento no nos decepcionará porque proviene de nuestra sabiduría. Esta convicción beneficiosa contrarresta la pereza del apego y nos anima a crear causas de felicidad para nuestras innumerables vidas futuras o a esforzarnos en emprender el camino a la liberación y la iluminación. De este modo llenaremos nuestra presente vida humana de significado. Hasta ahora hemos desperdiciado sin sentido nuestras incontables vidas pasadas y de ellas no hemos traído nada más que engaños y sufrimiento.
Asanga
¿QUÉ ES LA MUERTE?
La muerte es la separación definitiva del cuerpo y la mente. Es posible que en ocasiones la mente se separe del cuerpo de manera temporal, pero esto no es la muerte. Por ejemplo, cuando el practicante que ha completado su adiestramiento en la práctica conocida como transferencia de consciencia realiza esta meditación, su mente se separa del cuerpo. Este último permanece en el lugar donde el yogui está meditando, pero su mente viaja a una tierra pura y luego regresa de nuevo al cuerpo. Por la noche, cuando soñamos, nuestro cuerpo se queda tendido en la cama, pero nuestra mente viaja por diferentes lugares oníricos y luego regresa al cuerpo. Estas separaciones del cuerpo y la mente no son la muerte porque solo son temporales. Al morir, la mente se separa del cuerpo para siempre. El cuerpo permanece en el sitio en que se quedó en esta vida, pero nuestra mente viaja a diversos lugares de nuestras vidas futuras, como el pájaro que abandona su nido para volar a otro. Esto muestra con claridad la existencia de nuestras incontables vidas futuras y que la naturaleza y funciones de nuestro cuerpo son muy diferentes de las de nuestra mente. El cuerpo es una forma visual que posee color y forma, pero la mente es un continuo inmaterial o sin forma que siempre carece de color y forma. La naturaleza de la mente es vacía como el espacio y su función es percibir o comprender objetos. De todo ello se deduce que el cerebro no es la mente. El cerebro no es más que una parte del cuerpo que puede, por ejemplo, ser fotografiado, mientras que que la mente men te no. Es posible que no nos agrade oír hablar de nuestra muerte, pero es muy importante contemplar y meditar sobre ella para que nuestra práctica de Dharma sea eficaz, porque de este modo superaremos el obstáculo principal de nuestro adiestramiento espiritual –la pereza del apego a los asuntos de esta vida– y nos anima a practicar el
Dharma con pureza ahora mismo. Si lo hacemos de este modo, lograremos dar verdadero sentido a nuestra vida humana antes de que nos llegue la muerte. CÓMO MEDITAR EN LA MUERTE
Primero realizamos la siguiente contemplación: Mi muerte mue rte es inevitable ine vitable.. No es e s posible posi ble impedir im pedir que mi cuerpo cuer po degenere. degener e. Día a día, momento m omento a momento, mi m i vida se va consumiend consumiendo. o. La hora de mi muerte es incierta, puede llegar en e n cualquier cualquier instante. Algunas personas jóvenes muere muerenn antes que sus s us padres, padres , otras otr as nada más m ás nacer, no hay certeza en este es te mundo. Además, existen innumerables causas de muerte prematura. Muchas personas fuertes y sanas pierden la vida en accidentes. Nadie puede garantizarme que no me vaya a morir hoy mismo.
Después de reflexionar de este modo varias veces, repetimos mentalmente:: «Quizá me muera hoy, mentalmente h oy, es posible posible que me muera hoy», y nos concentramos en la sensación que nos produce este pensamiento. Transformamos nuestra mente en este sentimiento: «Quizá me muera hoy», y nos concentramos en él de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de realizar esta meditación una y otra vez hasta que creamos cada día de manera espontánea que es posible que me muera hoy. Finalmente llegamos a la siguiente conclusión: «Puesto que he de marcharme pronto de este mundo, no tiene sentido que me apegue a los asuntos de esta vida. En lugar de desperdiciar mi vida, a partir de ahora voy a dedicarla a practicar el Dharma con pureza y sinceridad». sincerida d». Debemos mantener esta e sta resolución día y noche. noche . Durante el descanso de la meditación hemos de esforzarnos sin pereza en practicar el Dharma. Reconociendo que los placeres mundanos nos engañan y nos distraen del objetivo de llenar nuestra vida de significado, debemos abandonar el apego que les tenemos.
Si nos adiestramos de este modo, superaremos el obstáculo principal de nuestra práctica pura de Dharma.
LOS PELIGROS DE LOS RENACIMIENTOS INFERIORES INFERIORES
El objetivo de esta exposición es animarnos a preparar una protección contra los peligros de los renacimientos inferiores. Si no lo hacemos ahora que poseemos una vida humana dotada de dones y libertades, y tenemos la oportunidad de hacerlo, cuando hayamos caído en uno de los reinos inferiores será demasiado tarde y nos resultará muy difícil volver a obtener otra preciosa existencia humana. Se dice que es más fácil para los seres humanos alcanzar la iluminación que para otros seres, como los animales, obtener un precioso renacimiento humano. Este entendimiento nos anima a abandonar las acciones perjudiciales, a practicar la virtud y a refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha –los amigos espirituales supremos–, que es la verdadera manera de protegernos. La causa principal para renacer en un reino inferior es cometer acciones perjudiciales, mientras que practicar la virtud y refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha son las causas principales para obtener un precioso renacimiento humano, que nos brinda la oportunidad de alcanzar la liberación permanente de todo el sufrimiento. Las acciones perjudiciales de mayor gravedad son la causa para renacer en los infiernos; las de gravedad media, para renacer como un espíritu ávido; y las más leves, para renacer como un animal. En las escrituras budistas se dan numerosos ejemplos de cómo las acciones perjudiciales nos hacen renacer en uno los tres reinos inferiores. Había una vez un cazador que se casó con una mujer procedente de una familia de granjeros. Cuando murió, renació como una vaca en la granja de la familia de su mujer. Un carnicero la compró, la sacrificó y vendió su carne. El cazador renació siete veces como vaca en la granja de la misma familia y así se convirtió en alimento para los demás. En el Tíbet hay un lago llamado Yamdroktso al que a menudo
acudían muchas familias de una aldea cercana para pescar. Un día, un gran yogui clarividente visitó la aldea y dijo: «Veo que los aldeanos de este pueblo y los peces del lago se van reemplazando unos a otros vida tras vida». Lo que quería decir es que las personas de la aldea que disfrutaban pescando renacían luego como peces, convirtiéndose en alimento para los demás; y los peces, a su vez, renacían como pescadores que disfrutaban pescando. De este modo cambiaban su aspecto físico y seguían matándose y comiéndose unos a otros. Este ciclo de sufrimiento continuó generación tras generación. CÓMO MEDITAR EN LOS PELIGROS PELIGROS DE LOS RENACIMIENTOS INFERIORES INFERIORES
Primero realizamos la siguiente contemplación: Cuando se acaba el aceite de un candil, Cuando candil, la llama ll ama se apaga porque la produce el aceit aceite, e, pero cuando nuestro nuestr o cuerpo muere, m uere, nuestra nues tra consciencia conscienc ia no se extingue porque no ha sido producida a partir de él. En el momento de la muerte, m uerte, la mente ha de abandonar su morada temporal –el cuerpo– cuer po– y encontrar encontr ar otra, otr a, como el e l pájaro pája ro que abandona su nido ni do para volar a otro. A la mente m ente no le queda más remedio reme dio que abandonar abandonar el cuerpo y carece de libertad para elegir su s u nuevo destino. Nuestra mente viajará al lugar de su próximo renacimiento empujada por los vientos de las acciones o karma –nuestra buena o mala fortuna–. fort una–. Si el karma que madura en el momento de la muerte es e s negativo, nos arrojará con toda seguridad a un renacimiento inferior. Las acciones perjudiciales más graves son la causa caus a para renacer r enacer en e n los infier i nfiernos; nos; las de gravedad grave dad media, medi a, para renacer re nacer como un espíritu espíri tu ávido; ávido ; y las más leves, l eves, para renacer re nacer como un animal. Es muy fácil acumular karma negativo grave. Por ejemplo, solo con aplastar un mosquito con odio creamos la causa para renacer en los infiernos. Tanto en esta vida como en las innumerables vidas pasadas hemos cometido muchas acciones terribles, y si no las purificamos con
una confesión sincera, su potencial permanecerá en nuestra concien conciencia cia y es posible que madure en el momento de la muerte. Teniendo esto en cuenta, debemos preguntarnos: «Si me muero hoy, ¿dónde estaré mañana? Es muy probable que que renazca como un animal, un espíritu ávido o en un infierno. infier no. Si hoy alguien me insultara diciendo que soy una vaca estúpida, me resultaría difícil de soportar. ¿Qué haré si de verdad me convierto en una vaca, un cerdo o un pez –en alimento para los seres humanos–?».
Después de contemplar este razonamiento repetidas veces y comprender que los seres en los reinos inferiores, como los animales, experimentan sufrimiento, generamos un intenso miedo a renacer allí. Esta sensación de miedo es el objeto de nuestra meditación y debemos concentrarnos en ella sin olvidarla; hemos de mantenerla en nuestra mente de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Si perdemos el objeto de meditación, debemos renovar la sensación de miedo recordándola de inmediato o repitiendo la contemplación. Durante el descanso de la meditación intentamos no olvidar el miedo a renacer en los reinos inferiores. Por lo general, tener miedo no tiene sentido, pero el que se genera por medio de esta contemplación y meditación m editación tiene un gran significado porque porque surge de la sabiduría y no de la ignorancia. Este miedo es la causa principal para buscar refugio en Buda, el Dharma y la Sangha, la verdadera protección contra estos sufrimientos, y nos ayuda a ser conscientes de lo que hacemos y a mantener recta conducta para evitar cometer acciones perjudiciales. perjudiciales.
Atisha
REFUGIO
En este contexto, refugiarse significa ‘buscar protección en Buda, el Dharma y la Sangha’. El objetivo de esta práctica es protegernos de manera permanente de renacer en los reinos inferiores. De momento, puesto que hemos renacido como un ser humano, nos hemos librado de renacer como un animal, un espíritu ávido o un ser de los infiernos, pero esto es solo temporal. Somos como el prisionero al que se le concede permiso para marcharse a su casa durante una semana, pero luego tiene que regresar a la cárcel. Lo que necesitamos es liberarnos de manera permanente de los sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras. Para conseguirlo hemos de entrar en el camino budista hacia la liberación, recorrerlo y completarlo, y todo ello depende de que entremos en el budismo. budismo. Con la práctica de refugio entramos en el budismo. Para que nuestra práctica de refugio sea cualificada, hemos de visualizar a Buda en el espacio frente a nosotros y hacer la promesa, verbal o mental, de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante el resto de nuestra vida. Esta promesa es nuestro voto de refugio y la puerta por la que entramos en el budismo. Mientras mantengamos esta promesa, permaneceremos dentro del budismo, pero si la rompemos, nos quedaremos fuera. Si entramos y nos mantenemos en el budismo, tendremos la oportunidad de iniciar, recorrer y completar el camino hacia la liberación y la iluminación. Nunca hemos de abandonar la promesa de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida. Refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha significa esforzarnos en recibir las bendiciones de Buda, poner en práctica el Dharma y recibir ayuda de la Sangha. Estos son los tres compromisos principales del voto de refugio. Si mantenemos y practicamos estos tres compromisos principales con sinceridad, sincerida d, alcanzaremos nuestra meta final. f inal.
La razón principal por la que hemos de tomar la determinación de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida es que necesitamos alcanzar la liberación permanente del sufrimiento. Es posible que ahora estemos libres de dolor físico y sufrimiento mental, pero como se mencionó con anterioridad, esta liberación es solo temporal. Más tarde en esta misma vida y en las incontables vidas futuras experimentaremos dolores físicos y sufrimiento mental insoportables de manera continua, vida tras vida sin cesar. Cuando nuestra vida corre peligro o alguien nos amenaza, normalmente buscamos protección en la policía. Aunque, por supuesto, la policía puede protegernos en ocasiones de determinados peligros, no puede liberarnos de manera permanente de la muerte. Cuando estamos gravemente enfermos, nos refugiamos en los médicos. Algunas veces pueden curar determinadas enfermedades, pero ningún médico puede liberarnos de todas para siempre. Lo que realmente necesitamos es la liberación permanente del sufrimiento, y como seres humanos podemos conseguirla refugiándonos en Buda, el Dharma y la Sangha. Los Budas son seres «despiertos», lo cual significa que han despertado del sueño de la ignorancia y están libres del sueño del samsara, el ciclo de vidas impuras. Son seres completamente puros que se han liberado de manera permanente de todos los engaños y apariencias equívocas. Como se mencionó con anterioridad, la función de Buda es bendecir cada día a todos los seres sintientes para que disfruten de paz mental. Sabemos que cuando nuestra mente está tranquila, somos felices, y cuando no lo está, somos desgraciados. Por lo tanto, está claro que nuestra felicidad depende de nuestra paz interior y no de lo favorables que sean las condiciones externas. Aunque estas sean desfavorables, si mantenemos la mente apacible en todo momento, seremos siempre felices. Si recibimos las bendiciones de Buda de manera continua,
podremos mantener una mente apacible en todo momento. Por lo tanto, Buda es la fuente de nuestra felicidad; el Dharma es la verdadera protección con la que podemos liberarnos para siempre del sufrimiento de las enfermedades, la vejez, la muerte y el renacimiento; y la Sangha son los amigos espirituales supremos que nos guían hacia los caminos espirituales correctos. Con la ayuda de estas tres gemas preciosas que colman todos los deseos –Buda, el Dharma y la Sangha–, conocidas como las Tres Joyas, podemos cumplir tanto nuestros propios deseos como los de todos los demás seres. Cada día, desde lo más profundo de nuestro corazón, hemos de recitar oraciones de súplica a los Budas iluminados con fe firme en ellos. Con este sencillo método podemos recibir sus bendiciones de manera continua. También debemos asistir a las oraciones en grupo, conocidas como puyhas, que se organizan en los templos budistas u otros centros de oración, puesto que son métodos muy poderosos para recibir las bendiciones y la protección de los Budas. CÓMO REALIZAR LA MEDITACIÓN DE REFUGIO
Primero realizamos la siguiente contemplación: Quiero protegerme y liberarme de manera permanente de los sufrimientos de esta est a vida y de las incontables incontables vidas futuras. Esto solo lo puedo lograr logr ar con las la s bendiciones bendicione s de Buda, la l a práctica prácti ca de Dharma Dhar ma y la la ayuda de la Sangha –los amigos espirituales supremos–.
Contemplando estas palabras en profundidad, primero tomamos la firme determinación de refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida y luego prometemos ponerla en práctica. Hemos de meditar cada día en esta determinación y mantener nuestra promesa de manera continua durante el resto de nuestra vida. Como compromisos de nuestro voto de refugio debemos esforzarnos siempre en recibir las
bendicion es de Buda, practicar el Dharma y recibir ayuda de la bendiciones Sangha –nuestros amigos espirituales supremos, incluido nuestro maestro espiritual–. Esta es la manera de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha. Con esta práctica alcanzaremos nuestra nuestra meta – la liberación permanente de todos los sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras, el verdadero significado de nuestra existencia exis tencia humana–. Para mantener nuestra promesa de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida, y así recibir tanto nosotros mismos como los demás seres sintientes la protección y las bendiciones de Buda, debemos recitar con fe firme la siguiente oración de refugio cada día: Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y la Sangha hasta que alcancemos la iluminación. il uminación.
¿QUÉ ES EL KARMA?
El objetivo de comprender el karma y creer en él es evitar el sufrimiento futuro y establecer el fundamento del camino hacia la liberación y la iluminación. Por lo general, karma significa ‘acción’. Las acciones perjudiciales producen sufrimiento; y las virtuosas, felicidad. Si creemos en esto, creemos en el karma. Buda impartió extensas enseñanzas en las que se demuestra la veracidad de esta afirmación y dio numerosos ejemplos para ilustrar la conexión especial que hay entre las acciones que realizamos en vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida, algunos de los cuales pueden encontrarse en El camino gozoso de buena fortuna. En vidas pasadas cometimos toda clase de acciones perjudiciales con las que causamos sufrimiento sufrimiento a los demás. demás. Como resultado surgen situaciones y condiciones desfavorables, y experimentamos un sinfín de sufrimientos y problemas humanos. Lo mismo les ocurre a los demás seres sintientes. Hemos de analizar si creemos o no que la causa principal del sufrimiento son nuestras acciones perjudiciales; y la de la felicidad, nuestras acciones virtuosas. Si no creemos en ello, no nos esforzaremos nunca en acumular acciones virtuosas o méritos ni purificaremos las acciones perjudiciales que hemos cometido y, como resultado, experimentaremos sufrimientos y dificultades de manera continua, vida tras vida sin cesar. Las acciones que efectuamos imprimen huellas en nuestra mente muy sutil que, con el tiempo, producen sus correspondientes resultados. Nuestra mente es comparable a un campo de siembra; y las acciones que realizamos, a las semillas que en él se plantan. Las acciones virtuosas siembran las semillas de nuestra felicidad futura; y las perjudiciales, las de nuestro sufrimiento. Estas semillas permanecen latentes en nuestra mente hasta el momento en que se reúnen las condiciones necesarias para su germinación y producen
su efecto. Además, desde que se realiza la acción original hasta que maduran sus consecuencias pueden transcurrir varias vidas. Las semillas que germinan en el momento de la muerte son muy importantes porque determinan el tipo de renacimiento que vamos a tener. El que madure un tipo u otro de semillas durante la muerte depende del estado mental en que nos encontremos en ese momento. Si morimos con la mente en paz, germinará una semilla virtuosa y, en consecuencia, renaceremos en un reino afortunado; pero si morimos con una mente alterada, por ejemplo, con resentimiento y enfado, se activará una semilla perjudicial y renaceremos en un reino desafortunado. Esto es parecido a cuando nos dormimos con la mente agitada e intranquila y, como resultado, tenemos pesadillas y malos sueños. Las acciones inapropiadas, incluidas las de matar, robar, mantener una conducta sexual incorrecta, mentir, causar desunión con la palabra, pronunciar palabras ofensivas, chismorrear, tener codicia, tener malicia y sostener creencias erróneas, son acciones perjudiciales. Cuando las abandonamos y nos esforzamos en purificar las que hemos cometido en el pasado, estamos practicando la disciplina moral. De este modo evitamos tener que padecer sufrimiento en el futuro y renacer en uno de los reinos inferiores. Todas las meditaciones y prácticas espirituales que se presentan en este libro son ejemplos de acciones virtuosas. La meditación es una acción mental virtuosa que es la causa principal para disfrutar de paz interior en el futuro. Cuando meditamos, aunque nuestra meditación no sea muy clara, estamos realizando una acción mental virtuosa que es causa de felicidad y paz interior. Por lo general nos preocupan principalmente las acciones físicas y verbales, pero en realidad las mentales son más importantes. Las acciones físicas y verbales dependen dependen de las mentales, de que mentalmente mentalme nte decidamos realizarlas. Cada vez que realicemos una acción virtuosa, como meditar o
cualquier otra práctica espiritual, debemos tomar la siguiente determinación: Al montar el caballo de las acciones virtuosas con las riendas de la renuncia, lo guiaré por el camino de la liberación; y apremiándole con la fusta del esfuerzo alcanzaré pronto la tierra pura de la liberación y la iluminación. Tras haber contemplado esta exposición, debemos pensar: Puesto que no deseo sufrir y quiero ser siempre sie mpre feliz, debo abandonar abandonar las acciones perjudiciales, purificar las que he cometido y realizar reali zar obras virtuosas con sinceridad.
Hemos de meditar en esta determinación todos los días y ponerla en práctica.
Yhe Tsongkha Tsongkha pa
El camino del ser del nivel medio En este contexto, el ser del nivel medio es aquel con capacidad media para cultivar un entendimiento enten dimiento espiritual y realizaciones.
LO QUE HAY QUE SABER
Como se ha mencionado con anterioridad, en el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Conoce los sufrimientos». De este modo nos está aconsejando que conozcamos los insoportables sufrimientos que vamos a tener que experimentar en las incontables vidas futuras y, por lo tanto, que cultivemos la renuncia, la determinación de liberarnos de de ellos de manera permanente. Por lo general, quienes padecen dolor físico f ísico o mental, incluidos los animales, conocen su propio sufrimiento, pero cuando Buda dice: «Conoce los sufrimientos», se refiere a los de nuestras vidas futuras. Este conocimiento nos hará generar un intenso deseo de liberarnos de ellos. Este práctico consejo es muy importante para todos porque si deseamos liberarnos de los sufrimientos de las incontables vidas futuras, sin lugar a dudas dedicaremos nuestra presente existencia humana a crear las causas para disfrutar de felicidad y libertad en ellas. No hay nada con mayor sentido que esto. Mientras no tengamos este deseo, desperdiciaremos nuestra preciosa existencia humana solo para conseguir felicidad y libertad en esta vida tan breve. Esto sería una gran necedad porque nuestras intenciones y acciones no serían muy diferentes de las de los animales, que solo tienen en cuenta esta vida. El gran yogui Milarepa en cierta ocasión dijo al cazador Gompo Doryhe: «Tienes el cuerpo de un ser humano, pero tu mente es la de un animal. Tú, ser ser humano con mente de animal, por favor, escucha escucha mi canción». Normalmente pensamos que lo más importante es solucionar los problemas y aliviar los sufrimientos de esta vida y dedicamos todo nuestro tiempo para conseguirlo, pero en realidad estos problemas y sufrimientos duran muy poco. Si nos morimos mañana, cesarán
mañana mismo. Sin embargo, puesto que la duración de los sufrimientos y problemas de nuestras vidas futuras es ilimitada, la felicidad y la libertad de nuestras vidas futuras son mucho más importantes que las de esta vida tan corta. Con el consejo conoce los sufrimientos, Buda nos anima a utilizar esta existencia humana para crear las causas de ser felices y disfrutar de libertad en nuestras incontables vidas futuras, y aquellos que así lo hacen son realmente sabios. En vidas futuras, cuando renazcamos como un animal, por ejemplo una vaca o un pez, nos convertiremos en alimento de otros seres y tendremos que experimentar muchos otros sufrimientos propios del reino animal. Los animales no tienen libertad y los seres humanos los utilizan como alimento o para el trabajo y las diversiones. No tienen la oportunidad de mejorarse personalmente y aunque escuchen las preciosas palabras del Dharma, para ellos tienen tan poco sentido como el soplo del viento. Cuando renazcamos como espíritus ávidos, no encontraremos ni una sola gota de agua para saciar la sed aparte de nuestras propias lágrimas. Padeceremos sufrimientos insoportables de hambre y sed durante cientos de años. Cuando renazcamos como un ser de los infiernos calientes, nuestro cuerpo será inseparable del fuego y los demás solo podrán distinguirlos por nuestros gritos de dolor. Durante millones de años sufriremos el tormento insoportable de que nuestro cuerpo esté ardiendo. Al igual que todos los demás fenómenos, los reinos de los infiernos no existen de manera inherente, sino como meras apariencias de la mente, como los sueños. Cuando renazcamos como un dios del reino del deseo tendremos muchos conflictos y nunca nos sentiremos satisfechos. Aunque disfrutemos superficialmente de algo, nuestros deseos seguirán aumentando y nuestro sufrimiento mental será aún mayor que el de los seres humanos. Cuando renazcamos como un semidiós tendremos celos de la gloria de los dioses en todo momento, lo cual nos causará un tremendo
sufrimiento mental. Los celos son como espinas que se nos clavan en la mente y nos hacen experimentar sufrimiento físico y mental durante largos períodos de tiempo. Cuando renazcamos como un ser humano tendremos que padecer diversas clases de sufrimientos propios del reino humano, como los del nacimiento, las enfermedades, la vejez vejez y la muerte. muerte . EL NACIMIENTO
Cuando nuestra consciencia entra en la unión del esperma de nuestro padre y el óvulo de nuestra madre, nuestro cuerpo no es más que una sustancia acuosa, como un yogur rojizo y muy caliente. En los primeros momentos que siguen a la concepción no tenemos sensaciones burdas, pero en cuanto surgen, comenzamos a experimentar dolor. Nuestro cuerpo va endureciéndose de manera progresiva y, a medida que nuestros miembros se van desarrollando, sentimos como si alguien estuviera estirándolos en una mesa de tortura. El vientre de nuestra madre es caliente y oscuro. Este espacio pequeño, comprimido y saturado de sustancias impuras será nuestro hogar durante nueve meses. Es como si estuviéramos apretujados dentro de un pequeño aljibe lleno de líquidos sucios y bien cerrado ce rrado para que no entren ent ren el e l aire ni la l a luz. Mientras permanecemos en el seno de nuestra madre tenemos que padecer mucho miedo y dolor en soledad, y somos muy sensibles a cualquier cosa que haga. Si camina deprisa, sentimos como si fuéramos a caer desde lo alto de una montaña y nos llenamos de angustia. Si mantiene relaciones sexuales, nos parece como si nos aplastaran entre dos enormes masas pesadas y nos sentimos asfixiados y aterrados. Si da un pequeño salto, es como si cayéramos contra el suelo desde desde una gran altura. Si bebe algo caliente, notamos como si nos escaldaran con agua hirviendo, y si es frío, como si nos ducharann con agua helada en pleno invierno. duchara Al salir del seno materno, sentimos como si nos forzaran a pasar
por una estrecha hendidura entre dos piedras rocosas, y cuando acabamos de nacer, nuestra piel es tan delicada que el contacto con cualquier objeto nos resulta doloroso. Cuando alguien nos toma en sus brazos, aunque lo haga con ternura, sentimos como si sus manos nos rasgaran la piel y hasta las ropas más delicadas nos resultan abrasivas. En comparación con la suavidad y tersura del seno de nuestra madre, cualquier objeto que toquemos nos parece áspero y nos hace daño. Si nos cogen en brazos, nos parece como si nos balancearan al borde de un enorm enormee precipici precipicio, o, nos sentimo sentimoss inseguros y tenemos miedo. Hemos olvidado todo lo que aprendimos en nuestra vida anterior y no traemos más que dolor y confusión del seno de nuestra madre. Las palabras que escuchamos tienen tanto sentido para nosotros como el soplo del viento y somos incapaces de comprender nada de lo que percibimos. Durante las primeras semanas es como si estuviéramos ciegos, sordos y mudos, y padeciéramos de amnesia total. Cuando tenemos hambre, no podemos decir: «Quiero comer», o cuando nos duele algo: «Me duele aquí». La única manera que tenemos de expresarnos es con llantos y gestos de enfado, y, a menudo, nuestra madre no sabe lo que nos ocurre. Estamos Estamos totalmente indefensos y hemos de aprender a hacerlo todo: comer, sentarnos, hablar y caminar. Durante las primeras semanas después del nacimiento es cuando somos más vulnerables, pero nuestros sufrimientos no cesan a medida que vamos creciendo, sino que continúan a lo largo de toda la vida. Al igual que al encender el fuego en una casa el calor procedente del propio fuego se propaga por toda ella, al nacer en el samsara, los sufrimientos impregnan toda nuestra vida y son el resultadoo de haber obtenido un renacimiento contaminado. resultad cont aminado. Nuestro renacimiento humano, contaminado por el engaño venenoso del aferramiento propio, es la base de nuestro sufrimiento, y sin esta base, no tendríamos problemas humanos. Los dolores del nacimiento se convierten con el tiempo en los de la vejez, las
enfermedades y la muerte; todos forman parte del mismo continuo. LAS ENFERMEDADES
El nacimiento también conduce a los sufrimientos de las enfermedades. Al igual que los vientos invernales y la nieve despojan los prados, árboles y plantas de su esplendor, las enfermedades arrebatan la lozanía de la juventud de nuestro cuerpo, debilitando su vitalidad y el poder de los sentidos. Aunque, por lo general, gocemos de buena salud y estemos en forma, cuando caemos enfermos, de repente somos incapaces de realizar nuestras actividades físicas cotidianas. Hasta un campeón mundial de boxeo que normalmente es capaz de derrotar a todos sus adversarios, queda completamente indefenso ante la enfermedad. Las enfermedades nos impiden disfrutar de los placeres diarios y nos producen sensaciones desagradables día y noche. Al enfermar somos como el pájaro que vuela por el cielo y, de repente, cae al suelo desplomado y herido por un disparo perdiendo toda su gloria y poder. De igual modo, cuando caemos enfermos quedamos súbitamente incapacitados. Si la enfermedad es grave, puede que tengamos que depender de los demás para todo y perdamos incluso la facultad de controlar nuestras funciones fisiológicas. Estos cambios son difíciles de aceptar, especialmente para los que se enorgullecen de su independencia y buena salud. Si caemos enfermos, no podemos continuar nuestro trabajo ni completar las actividades que nos habíamos propuesto, y por ello nos sentimos frustrados. Nos impacientamos con facilidad con nuestra dolencia y nos deprimimos al pensar en todo lo que no podemos hacer. No podemos disfrutar de las cosas que normalmente nos proporcionan placer, como hacer deporte, bailar, beber o saborear la comida que nos gusta, ni de la compañía de nuestros amigos. Todas estas limitaciones nos hacen sentir todavía más desdichados. Además de estas penas, tenemos que padecer
todos los dolores físicos que causa la enfermedad. Cuando caemos enfermos, no solo tenemos que soportar los dolores propios de la enfermedad, sino también muchas otras circunstancias desagradables. Por ejemplo, hemos de aceptar el tratamiento prescrito, ya sea tomar medicinas de sabor repugnante, ponernos inyecciones, privarnos de algo que nos gusta mucho o someternos a una operación quirúrgica. En este último caso, nos internarán en un hospital y estaremos obligados a aceptar las condiciones que nos impongan. Puede que tengamos que tomar alimentos que nos desagradan y estar en la cama todo el día sin hacer nada, llenos de ansiedad al pensar en la operación que nos espera. Es posible que nuestro médico no nos ofrezca una explicación clara sobre nuestra dolencia ni su opinión acerca de si vamos a sobrevivir o no. Si nos dicen que nuestra enfermedad es incurable y carecemos de experiencia espiritual, sentiremos temor, angustia y arrepentimiento. Es muy posible que nos deprimamos y perdamos las esperanzas o que nos enfademos con la enfermedad pensando que es un cruel enemigo que nos despoja de nuestra felicidad. LA VEJEZ
El nacimiento también da lugar a los sufrimientos de la vejez. Esta nos roba la belleza, la salud, la figura esbelta y la fina tez, la vitalidad y el bienestar. La vejez hace que los demás nos desprecien. Nos trae dolores indeseados y nos conduce sin demora hacia la muerte. Con el paso de los años perdemos la belleza de nuestra juventud, nuestro cuerpo fuerte y sano se debilita y es abatido por las enfermedades. La esbelta figura de que disfrutamos en nuestra uventud, bien definida y proporcionada, se va encorvando y desfigurando; los músculos y la carne se arrugan y encogen, por lo que las extremidades se vuelven como finas estacas y los huesos
sobresalen. Perdemos el color y el brillo del cabello y nuestra tez pierde su lustre. La cara se nos llena de arrugas y nuestros rasgos se van deformando. Milarepa dijo: «¿Cómo se se ponen de pie los ancianos? Se levantan con mucho esfuerzo, como si estuvieran sacando una estaca clavada en la tierra. ¿Cómo caminan los ancianos? Después de ponerse de pie, tienen que caminar con cautela como si cazaran pajarillos. ¿Cómo ¿Cómo se sientan los ancianos? Se dejan caer como una pesada bolsa a la que se le rompen las asas». Contemplemos el siguiente poema que describe los sufrimientos del envejecimiento, compues compuesto to por el erudito Gungtang: Gungtang: «Cuando envejecemos, el cabello se nos vuelve blanco, pero no es porque nos lo hayamos lavado; es una señal de que que pronto nos encontraremos con el Señor Se ñor de la Muerte. Nuestra frente se llena lle na de arrugas, arrugas, pero no es porque nos sobre carne; es porque el Señor de la Muerte nos advierte: “Pronto vas a morir”. Se nos caen los dientes, pero no es para que nos salgan otros nuevos; es una señal de que pronto no podremos ingerir alimentos. Nuestros rostros se vuelven feos y grotescos, pero no es porque llevemos máscaras; es una señal de que hemos perdido la máscara de la juventud. Nos tiembla la cabeza de lado a lado, pero no es porque estemos en desacuerdo; es porque el Señor de la Muerte nos golpea con la porra de su mano derecha.
Caminamos con el cuerpo encorvado y mirando hacia el suelo, pero no es porque busquemos agujas perdidas; es una señal de que añoramos nuestra belleza y vivimos de recuerdos. Para ponernos de pie nos apoyamos sobre las cuatro extremidades, pero no es porque imitemos a los animales; es una señal de que nuestras piernas son demasiado débiles para soportar nuestro peso. Al sentarnos caemos desplomados de forma repentina, pero no es porque estemos enfadados; es una señal de que nuestro cuerpo ha perdido la vitalidad. Nos contoneamos al andar, pero no es porque nos creamos importantes; es una señal de que nuestras piernas no pueden sostener nuestros cuerpos. Nos tiemblan las manos, pero no es porque estemos ansiosos por robar; es una señal de que el Señor de la Muerte, con sus dedos ávidos, se apropia de nuestras posesiones. Nos alimentamos con muy poco, pero no es porque seamos mezquinos; es una señal de que no podemos digerir los alimentos. Jadeamos al respirar, pero no es porque susurremos mantras al oído de un enfermo; es una señal de que nuestra respiración pronto cesará». Cuando somos jóvenes podemos viajar por todo el mundo, pero al envejecer no somos capaces ni de cruzar la calle en que vivimos. Hay muchas actividades mundanas que ya no podemos realizar
porque nos sentimos demasiado débiles y a menudo hemos de restringir nuestras prácticas espirituales. Por ejemplo, disponemos de poca vitalidad para realizar acciones físicas virtuosas y nos cuesta recordar las enseñanzas, contemplarlas o meditar en ellas. No podemos asistir a los cursos espirituales que se imparten en lugares de difícil acceso o que carecen de comodidades. No podemos ayudar a los demás si para ello se requiere fuerza física y buena salud. Limitaciones como estas a menudo entristecen mucho a los ancianos. Al envejecer vamos perdiendo la vista y nos volvemos sordos. No podemos ver con claridad y cada vez necesitamos gafas con cristales más gruesos hasta que ni siquiera con ellas podemos leer. Nos volvemos duros de oído, por lo que cada vez nos resulta más difícil escuchar música y oír la televisión o lo que nos dicen los demás. Perdemos la memoria y cada vez nos cuesta más realizar nuestras actividades, ya sean mundanas o espirituales. Si meditamos, nos cuesta más alcanzar realizaciones porque nuestra memoria y concentración son muy débiles, y nos resulta difícil estudiar. Por lo tanto, si durante la juventud no nos adiestramos en las prácticas espirituales, lo único que podremos hacer en nuestra vejez será arrepentirnos de ello y esperar la visita del Señor de la Muerte. Cuando somos viejos no podemos obtener el mismo placer que antes de las cosas que nos gustan, como los alimentos, las bebidas o las relaciones sexuales. Nos sentimos demasiado débiles para practicar juegos y deportes, y a menudo estamos tan cansados que no podemos disfrutar de ninguna diversión. A medida que nuestra edad avanza, no podemos participar en las actividades de los óvenes. Cuando se van de viaje, nos tenemos que quedar atrás. Nadie quiere llevarnos consigo ni visitarnos. Ni siquiera nuestros nietos desean pasar mucho tiempo con nosotros. A menudo, los ancianos piensan: «¡Qué maravilloso sería si estuviera rodeado de gente joven! Podríamos ir de paseo y les enseñaría tantas cosas...»,
pero a los jóvenes no les interesa incluirlos en sus planes. Cuando la vida les llega a su fin, los ancianos sienten el dolor de la soledad y el abandono. Hay muchos sufrimientos propios de la vejez. LA MUERTE
El nacimiento también conduce a los sufrimientos de la muerte. Si durante la vida hemos trabajado duro para acumular posesiones y les tenemos apego, en el momento de la muerte sufriremos mucho al pensar: «Ahora voy a tener que dejar atrás mis valiosos bienes». Si incluso ahora nos resulta difícil prestar una de nuestras posesiones más preciadas y mucho más regalarla, ¿qué sucederá al morir, cuando comprendamos que vamos a perderlo todo? En el momento de la muerte nos veremos obligados a separarnos hasta de nuestros amigos íntimos. Tendremos que abandonar a la persona que más amamos aunque hayamos pasado la mayor parte de nuestras vidas juntos. Si tenemos mucho apego a nuestros seres queridos, al morir nos sentiremos apenados y angustiados, pero lo único que podremos hacer será cogerles de la mano. Aunque supliquen con nosotros para que no muramos, no podremos detener el proceso de la muerte. Cuando tenemos mucho apego a una persona, solemos ponernos celosos si nos deja solos y pasa un tiempo con otra, pero al morir, tendremos que dejar a nuestros amigos para siempre en compañía de otros. Estaremos obligados a separarnos de todos, incluidos nuestros familiares y aquellos que nos han ayudado en esta vida. Al morir tendremos que separarnos de este cuerpo que tanto hemos estimado y cuidado durante años, y se convertirá en una masa inanimada que que habrá que incinerar incine rar o enterrar. ent errar. Si carecemos de la protección interna de la experiencia espiritual, en el momento de la muerte nos embargarán el miedo y la angustia, además del sufrimiento físico. Cuando al morir nuestra consciencia se separe del cuerpo, llevará
consigo los potenciales que hayamos acumulado al realizar acciones virtuosas y perjudiciales. Aparte de ellos, no podremos llevarnos nada de este mundo. Todo lo demás nos defraudará. La muerte acaba con todas nuestras actividades: las conversaciones, las comidas, las reuniones con los amigos y hasta con el sueño. Todo terminará el día de nuestra muerte y nos veremos obligados a dejarlo todo atrás, incluidos los anillos que llevemos en los dedos. En el Tíbet, los vagabundos solían llevar un bastón para defenderse de los perros. Para comprender la privación total a la que nos somete la muerte, hemos de recordar que los vagabundos tienen que abandonar incluso su viejo bastón, la más mísera de las posesiones humanas. En los cementerios podemos comprobar que lo único que les queda a los muertos es su nombre grabado en una lápida. OTRAS CLASES DE SUFRIMIENTO
Los seres sintientes también hemos de experimentar los sufrimientos de separarnos de lo que nos gusta, enfrentarnos con lo que nos disgusta y no poder cumplir nuestros deseos –lo cual incluye los sufrimientos de la pobreza y de ser perjudicados por otros seres, humanos y no humanos, y por los elementos agua, fuego, aire y tierra–. Antes de la despedida final en el momento de la muerte, a menudo tenemos que separarnos temporalmente de las personas y las cosas que nos gustan, lo que nos produce sufrimiento mental. Es posible que perdamos el puesto de trabajo que nos agrada o nos veamos obligados a salir de nuestro país, donde tenemos a nuestros familiares y amigos. En cualquier momento podemos perder la buena reputación. Muchas veces en la vida hemos de padecer el dolor de separarnos de las personas que nos gustan y de perder o vernos forzados a abandonar aquello que nos resulta atractivo y agradable; pero al morir tendremos que separarnos para siempre de nuestros compañeros y perderemos los disfrutes de esta vida y las condiciones internas y externas que ahora tenemos para
practicar el Dharma. A menudo nos encontramos o tenemos que convivir con personas que no nos gustan o soportar situaciones desagradables. En ocasiones nos encontramos en situaciones muy peligrosas, como un incendio o una inundación, o nos vemos envueltos en circuns circunstancias tancias violentas, como en una revuelta o una guerra. Nuestra vida está llena de situaciones menos extremas que nos resultan molestas. A veces no podemos llevar a cabo nuestros planes. Por ejemplo, queremos ir a la playa un día soleado, pero nos quedamos atrapados en un atasco de tráfico. El demonio interno de los engaños perturba continuamente nuestra paz interior e interfiere int erfiere en nuestras prácticas espirituales. Las condiciones que nos impiden hacer lo que deseamos y desbaratan nuestros planes son innumerables. Es como si viviéramos desnudos en un matorral de espinos, con cada movimiento que hacemos más nos hieren las circunstancias. Las personas y las cosas son como espinas que se nos clavan en el cuerpo y ninguna situación nos resulta totalmente satisfactoria. Cuantos más planes y deseos tenemos, más frustraciones experimentamos, y cuanto más deseamos que se produzca una situación, con más facilidad nos vemos atrapados en circunstancias que no queremos. Parece que cada deseo atrae su propio obstáculo. Las circunstancias adversas ocurren sin necesidad de buscarlas. En realidad, lo único que nos llega con facilidad es aquello que no deseamos. Nadie quiere morir, pero la muerte nos llega sin ningún esfuerzo. Nadie quiere padecer enfermedades, pero nos sobrevienen también sin esfuerzo. Debido a que hemos renacido sin libertad ni control, tenemos un cuerpo impuro, vivimos en lugares también impuros y por ello nos ocurren toda clase de desgracias. Estas experiencias son completamente normales en el sams samsara. ara. Tenemos innumerables deseos, pero por mucho que nos esforzamos en colmarlos, nunca nos sentimos satisfechos. Incluso cuando logramos lo que queremos, no lo conseguimos del modo en
que nos habría gustado o no obtenemos el bienestar que de ello esperábamos. Por ejemplo, si soñamos con hacernos ricos y algún día llegamos a serlo, nuestra vida no transcurrirá del modo en que imaginábamos y no nos sentiremos satisfechos. Esto se debe a que nuestros deseos no disminuyen a medida que aumenta nuestra riqueza. Cuanto más tenemos, más queremos. No es posible encontrar la riqueza que buscamos, porque queremos la necesaria para colmar nuestros deseos y estos son insaciables. Por si esto fuera poco, al esforzarnos por obtener aquello que deseamos, creamos aún más causas de insatisfacción. Lo que deseamos viene siempre acompañado de muchas cosas que nos desagradan. Por ejemplo, la riqueza lleva consigo inseguridad, el pago de impuestos y complejos asuntos financieros. Estas consecuencias indeseadas impiden que nos sintamos totalmente satisfechos. De igual modo, si nuestro sueño es pasar unas vacaciones en las playas del Caribe, aunque lo consigamos, no lograremos satisfacer por completo nuestras expectativas y tendremos que sufrir ciertos inconvenientes, como las quemaduras del sol y los gastos del viaje. Si lo analizamos con detenimiento, nos daremos cuenta de que nuestros deseos son desmesurados. Queremos lo mejor del samsara: el mejor puesto de trabajo, el mejor compañero, la mejor reputación, la mejor casa, el mejor coche y las mejores vacaciones. Todo lo que no sea «lo mejor» nos deja insatisfechos y seguimos buscando sin encontrar lo que deseamos. Ningún placer mundano puede proporcionarnos la felicidad perfecta y completa que buscamos. Cada día se fabrican objetos más sofisticados. Continuamente aparecen anuncios de nuevos productos que acaban de salir al mercado y proclaman que son los mejores, pero poco después llegan otros superiores. La producción de nuevos artículos de consumo con el propósito de cautivar nuestros deseos deseos no tiene fin. Los niños en la escuela nunca consiguen satisfacer sus ambiciones ni las de sus padres. Aunque consigan ser los primeros de la clase,
no están satisfechos hasta lograr las mismas calificaciones en el curso siguiente. Si después tienen éxito en el trabajo, su ambición seguirá creciendo; nunca pueden descansar y sentirse completamente satisfechos de lo que han conseguido. Quizá pensemos que al menos los agricultores que llevan una vida sencilla en el e l campo deben de estar contentos, content os, pero si analizamos su su situación, comprobaremos que también buscan y no logran lo que desean. Sus vidas están llenas de incertidumbre y problemas y no disfrutan de paz ni satisfacción verdaderas. Sus medios de vida dependen de factores imprevisibles que no pueden controlar, como el clima. Los agricultores sufren de insatisfacción igual que los ejecutivos que viven y trabajan en la ciudad. Aunque los hombres de negocios vayan elegantes y se muestren seguros de sí mismos al dirigirse a sus oficinas con sus maletines en la mano, bajo su buen aspecto externo, en su interior guardan innumerables deseos insatisfechos y siguen buscando, sin encontrar lo que desean. Al reflexionar de este modo, es posible que lleguemos a la conclusión de que podremos encontrar lo que buscamos si abandonamos todas nuestras posesiones. No obstante, si miramos a nuestro alrededor, comprobaremos que los pobres también buscan y no encuentran lo que desean. Muchos de ellos ni siquiera consiguen satisfacer las necesidades más básicas para vivir; millones de personas experimentan los sufrimientos derivados de la pobreza extrema. Tampoco podemos evitar el sufrimiento de la insatisfacción modificando continuamente nuestras circunstancias. Es posible que pensemos que si cambiamos a menudo de pareja o de trabajo, o si viajamos sin cesar, encontraremos lo que deseamos; pero aunque demos la vuelta al mundo y tengamos un nuevo amante en cada ciudad, seguiremos insatisfechos y desearemos seguir cambiando de lugar y de amante. En el samsara no es posible satisfacer realmente nuestros deseos.
Todas las personas, ya sean de alta o baja posición social, hombres o mujeres, se diferencian solo en su apariencia, modo de vestir, conducta y posición social. En esencia, todos son iguales porque todos tienen problemas en la vida. Siempre que tenemos problemas pensamos que son producidos por las circunstancias en que nos encontramos y que si estas cambiasen, aquellos desaparecerían. Culpamos a otras personas, a nuestros amigos, a los alimentos, al gobierno, al tiempo, al clima, a la sociedad, a la historia o a cualquier otra cosa. Sin embargo, las circunstancias externas no son la causa principal de nuestros problemas. Debemos reconocer que todos los dolores físicos y el sufrimiento mental que experimentamos son el resultado de haber obtenido un renacimiento contaminado por el veneno interno de las perturbaciones mentales. Los seres humanos han de experimentar las diversas clases de sufrimiento del reino humano por tener un renacimiento humano contaminado. Los animales han de padecer sufrimiento animal por tener un renacimiento animal contaminado; y los espíritus ávidos y los seres de los infiernos experimentan sus propios sufrimientos por haber obtenido sus respectivos renacimientos contaminados. Ni siquiera los dioses están libres del sufrimiento porque su renacimiento también está contaminado. Al igual que una persona atrapada en un gran incendio tiene mucho miedo, nosotros también hemos de sentir un intenso int enso temor hacia los sufrimientos insoportables insoportables del ciclo interminable de vidas impuras. Este miedo es la verdadera renuncia y procede de nuestra sabiduría. En conclusión, tras haber realizado esta contemplación, debemos pensar: Negar los sufrimientos sufrimie ntos de las vidas futuras no me aporta ningún beneficio; y cuando cuando caigan sobre mí, será demasiado tarde para protegerme prote germe.. Por lo tanto, he de proteger pro tegerme me ahora ahor a que dispongo de una vida humana que que me brinda la oportunidad de liberarme de manera
perma nente de los sufrim permanente s ufrimiento ientoss de mis m is incontables incont ables vidas vi das futuras. fut uras. No No esforzarme en lograrlo y permitir permi tir que mi vida carezca de sentido, sería el mayor engaño y la peor necedad. Ahora Ahora debo poner esfuerzo en liberarme de manera permanente de los sufrimientos de mis m is incontables vidas futuras.. futuras
Meditamos en esta determinación de manera continua hasta que generemos el deseo espontáneo de liberarnos para siempre de los sufrimientos de nuestras incontables vidas futuras. Esta es la verdadera realización de la renuncia. En el momento en que alcanzamos esta esta realización entramos ent ramos en el camino que nos conduce a la liberación. En este contexto, liberación se refiere a la paz mental permanente y suprema suprema conocida como nirvana, que nos proporciona felicidad pura e imperecedera.
LO QUE HAY QUE ABANDONAR
En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Abandona los orígenes». Con estas palabras Buda nos está indicando que si deseamos liberarnos de manera permanente de los sufrimientos de nuestras incontables vidas futuras, debemos abandonar sus orígenes. Estos son las perturbaciones mentales o engaños, principalmente el engaño del aferramiento propio. Se dice que es un «origen» porque de él surgen todos nuestros problemas y sufrimientos, y también se le llama demonio interno. Los engaños son percepciones erróneas cuya función es destruir nuestra paz mental, la fuente de toda felicidad, y solo sirven para perjudicarnos. Los engaños, como el aferramiento propio, permanecen en nuestro corazón y nos perjudican constantemente destruyendo nuestra paz interior día y noche, sin interrupción. En el samsara, el ciclo de vidas impuras, nadie puede experimentar verdadera felicidad porque el demonio interno del aferramiento propio destruye continuamente nuestra paz interior, la fuente de toda felicidad. La mente ignorante del aferramiento propio es el pensamiento que cree de manera equívoca que nuestro yo, nuestro cuerpo y los demás fenómenos que normalmente normalmen te percibimos existen existen de verdad. Debido Debido a esta ignorancia generamos apego a lo que nos agrada y odio hacia lo que nos desagrada. A partir de ello realizamos diversas acciones perjudiciales y, como resultado, experimentamos distintas clases de sufrimientos y problemas en esta vida y en las futuras. La mente ignorante del aferramiento propio es un veneno interno más dañino que cualquier veneno externo. Debido a que nuestra mente está contaminada por este veneno interno, lo percibe todo de manera equívoca y, en consecuencia, experimentamos sufrimientos y problemas que son como alucinaciones. En realidad, nuestro yo, nuestro cuerpo y los demás fenómenos que normalmente percibimos no existen. El aferramiento propio puede compararse
con un árbol venenoso; los demás engaños, con las ramas; y nuestros problemas y sufrimientos, con los frutos; es el origen fundamental de los demás engaños y de todos nuestros problemas y sufrimientos. De todo ello se deduce que si abandonamos el aferramiento propio de manera permanente, todos nuestros problemas y sufrimientos, tanto de esta vida como de las futuras, cesarán para siempre. El gran yogui Saraha dijo: «Si tu mente se libera del aferramiento propio de manera permanente, sin lugar a dudas te habrás liberado para siempre del sufrimiento». Con este entendimiento y después de haber realizado la contemplación anterior, ant erior, debemos pensar: pensar: He de poner un gran esfuer e sfuerzo zo en reconocer, re conocer, reducir re ducir y finalment fi nalmentee eliminar por completo mi mente ignorante del aferramiento propio.
Hemos de meditar en esta determinación de manera continua y ponerla en práctica.
LO QUE HAY QUE PRACTICAR
En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Practica los caminos». En este contexto, camino no se refiere a un sendero externo que nos lleve de un lugar a otro, sino al camino interior o realización espiritual que nos conduce a la felicidad pura de la liberación y la iluminación. La práctica de las etapas del camino hacia la liberación queda resumida en los tres adiestramientos superiores de la disciplina moral superior, la concentración superior y la sabiduría superior. Estos tres adiestramientos se denominan superiores porque están motivados por la mente de renuncia. Por lo tanto, son el camino propiamente dicho a la liberación que debemos practicar. La naturaleza de la disciplina moral es la determinación virtuosa de abandonar las acciones inapropiadas. Cuando practicamos la disciplina moral, abandonamos las acciones inapropiadas, mantenemos una conducta pura y realizamos todas las acciones correctamente y con una motivación m otivación virtuosa. virtuosa. La disciplina disciplina moral es muy importante para todos porque gracias a ella nos evitamos futuros problemas a nosotros mismos y a los demás. Si la practicamos, nuestras acciones serán más puras y, por lo tanto, nosotros lo seremos también. Necesitamos pureza interior; no es suficiente con tener el cuerpo limpio, puesto que no somos nuestro cuerpo. La disciplina moral es como la tierra que sustenta y nutre la cosecha de las realizaciones espirituales. Sin practicar la disciplina moral es muy difícil progresar en los caminos espirituales. El adiestramiento en la disciplina moral superior consiste en aprender a familiarizarnos en profundidad con la práctica de la disciplina moral con la motivación de renuncia. ren uncia. El segundo adiestramiento superior es el de la concentración superior. La naturaleza de la concentración es la de una mente virtuosa enfocada de manera convergente. Mientras mantengamos
esta mente disfrutaremos de paz mental y seremos felices. Cuando practicamos la concentración evitamos las distracciones y nos concentramos en objetos virtuosos. Es muy importante adiestrarnos en la concentración porque con distracciones no alcanzaremos nada. nada. Adiestrarse en la concentración superior consiste en aprender a familiarizarse en profundidad con la habilidad de eliminar las distracciones y concentrar la mente en objetos virtuosos con la motivación de renuncia. Si nuestra concentración es clara y firme, nos resultará fácil progresar en cualquier práctica de Dharma. Normalmente nuestro obstáculo principal son las distracciones. Con la práctica de la disciplina moral eliminamos las distracciones burdas; y con la concen concentración tración,, las sutiles; unidas producirán con rapidez los frutos de nuestra práctica de Dharma. El tercer adiestramiento superior es el de la sabiduría superior. La naturaleza de la sabiduría es la de una mente inteligente y virtuosa cuya función es comprender objetos significativos, como la existencia de las vidas pasadas y futuras, el karma y la vacuidad. Al comprender estos objetos llenamos de significado esta vida y las futuras. Muchas personas son muy inteligentes a la hora de vencer a sus enemigos, cuidar de sus familiares, encontrar lo que desean, etcétera, pero esto no es sabiduría. Hasta los animales tienen esta clase de inteligencia. La inteligencia mundana es engañosa, mientras que la sabiduría nunca nos decepcionará. La sabiduría es nuestro Guía Espiritual interno que nos conduce por los caminos correctos y el ojo divino con el que podemos percibir las vidas pasadas y futuras, y la conexión que hay entre las acciones que realizamos en vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida, que se conoce como karma. El tema del karma es muy extenso y sutil, y solo podemos comprenderlo con sabiduría. El adiestramiento en la sabiduría superior consiste en aprender a generar y aumentar la sabiduría que realiza la vacuidad mediante la contemplación y meditación en ella, con la motivación de renuncia. Esta sabiduría es
muy profunda. Su objeto, la vacuidad, no es la nada, sino la verdadera naturaleza de todos los fenómenos. En la primera parte de este libro puede encontrarse una exposición detallada de la vacuidad. Los tres adiestramientos superiores son los verdaderos métodos para alcanzar la liberación permanente del sufrimiento de esta vida y de las incontables vidas futuras. Para comprender esto, contemplemos la siguiente analogía. Para cortar un árbol utilizamos una sierra, pero esta no puede funcionar por sí sola sin nuestras manos, que a su vez dependen del cuerpo. El adiestramiento en la disciplina moral superior es como el cuerpo; el adiestramiento en la concentración superior, como las manos; y el adiestramiento en la sabiduría superior, como la sierra. Si utilizamos los tres unidos, podremos cortar cortar el árbol venenoso de la ignorancia del aferramiento propio, y de manera natural todas las demás perturbaciones mentales –sus ramas– y nuestros sufrimientos y problemas –sus frutos– cesarán por completo. Entonces habremos alcanzado la cesación permanente del sufrimiento de esta vida y de las futuras – la paz interior suprema y permanente conocida como nirvana o liberación–. Entonces, habremos solucionado todos nuestros problemas humanos y desarrollado el verdadero potencial de nuestra vida. Tras realizar la contemplación anterior debemos pensar: Puesto que los tres adiestramientos superiores son s on el verdadero método para alcanzar al canzar la liber liberación ación permanente perm anente de los sufrim s ufrimiento ientoss de esta es ta vida y de las innumerables vidas futuras, he de poner mucho m ucho esfuerzo en practicarlos practi carlos..
Hemos de meditar en esta determinación de manera continua y ponerla en práctica.
LO QUE HAY QUE ALCANZAR
En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Alcanza las cesaciones». En este contexto, cesación significa ‘la cesación permanente del sufrimiento y su raíz, la mente ignorante del aferramiento propio’. Con estas palabras Buda nos aconseja que no nos contentemos con la liberación temporal de determinados sufrimientos, sino que tengamos la intención de alcanzar la meta última de la vida humana, la paz mental permanente y suprema o nirvana, y la felicidad pura pura e imperecedera im perecedera de la iluminación. Todoss los seres sintientes Todo sintientes sin excepción tienen que experimentar el ciclo de los sufrimientos de las enfermedades, el envejecimiento, la muerte y el renacimiento, vida tras vida, sin cesar. Debemos seguir el ejemplo de Buda y generar una mente firme de renuncia a este ciclo interminable. Cuando Buda vivía en palacio con su familia, presenció cómo su pueblo experimentaba estos sufrimientos sin cesar y tomó la firme determinación de alcanzar la iluminación, la gran liberación, y conducir a todos los seres sintientes al mismo estado. Buda no nos animó a abandonar las actividades diarias con las que obtenemos las condiciones necesarias para vivir o con las que se reducen la pobreza, la degradación del medio ambiente, las enfermedades, etcétera. Sin embargo, por mucho éxito que tengamos en estas actividades, nunca lograremos la cesación permanente de estos problemas. Seguiremos teniéndolos en las vidas futuras, e incluso en esta misma vida, aunque muchas personas trabajan duro para evitar la pobreza, la contaminación ambiental y las enfermedades, estos problemas siguen aumentando por todo el mundo. Además, debido al poder de la tecnología moderna, están apareciendo muchos peligros que hasta ahora no existían. Por lo tanto, no debemos sentirnos satisfechos con la libertad temporal de determinados sufrimientos, sino esforzarnos en
alcanzar la libertad permanente mientras tengamos esta oportunidad. Debemos apreciar el gran valor de nuestra vida humana. Debido a sus previas creencias erróneas que negaban el valor de la práctica espiritual, aquellos que han renacido, por ejemplo, como un animal, no tienen la oportunidad de dedicarse al desarrollo espiritual, que es lo único que realmente podría llenar sus vidas de significado. Puesto que para ellos es imposible escuchar enseñanzas espirituales, comprenderlas, contemplarlas y meditar en ellas, su presente renacimiento animal es un obstáculo en sí mismo. Como ya se ha mencionado, solo los seres humanos están libres de estos obstáculos y disponen de las condiciones necesarias para recorrer el camino espiritual, que es lo único que nos puede proporcionar paz y felicidad permanentes. Esta libertad y estas condiciones necesarias son lo que hacen que nuestra vida humana sea tan valiosa. Como conclusión debemos pensar: No he de contentarme solo con la cesación temporal de determinados sufrimientos, que incluso los animales pueden conseguir. Debo alcanzar la cesación permanente de la mente ignorante de aferramiento propio –la raíz del sufrimiento– sufrim iento– practicando con sinceridad sinceridad los tres adiestramientos superiores.
Hemos de meditar en esta determinación y ponerla en práctica todos los días. De este modo nos guiaremos a nosotros mismos por el camino de la liberación.
Yhe Phabongkhapa
El camino del ser del nivel superior En este contexto, el ser del nivel superior se refiere a aquel con capacidad superior para cultivar un entendimiento y realizaciones espirituales. Puesto que este tema es muy extenso y profundo, y contiene instrucciones tanto de sutra como de tantra, t antra, se expondrá con detalle en los capítulos siguientes.
El buen corazón supremo –la bodhichita– Debemos mantener día y noche la mente de renuncia, el deseo sincero de alcanzar la liberación permanente. La renuncia es la puerta que nos conduce a la liberación, la paz interior suprema y permanente, y el fundamento para alcanzar realizaciones más elevadas. Sin embargo, no debemos conformarnos con alcanzar solo la propia liberación; hemos de pensar también en el bienestar de los demás seres. Los seres sintientes que se están ahogando en el océano del samsara y que padecen sufrimientos insoportables son innumerables. Cada uno de nosotros somos solo una persona, mientras que los demás seres son innumerables. Por lo tanto, la felicidad y la libertad de los demás son mucho más importantes que las nuestras. Por esta razón hemos de emprender el camino del Bo dhisat dhi satva, va, que nos conduce al estado de la iluminación total. La bodhichita es la entrada al camino del Bodhi Bo dhisat satva. va. Bo Bodhi dhi significa ‘iluminación’; y chita, ‘mente’. La bodhichita es la mente que desea de manera espontánea alcanzar la iluminación para beneficiar benef iciar directam directament entee a todos los seres sintien sintientes. tes. En el momen momento to en que generamos la preciosa mente de bodhichita nos convertimos en un Bodhi Bodhisat satva va –aquel que desea de manera espontánea alcanzar la iluminación para beneficiar a todos los seres sintientes– y en un hijo o hija de los Budas Vencedores. Sin un adies adiestramiento tramiento previo no es posible generar el buen corazón supremo de la bodhichita. Yhe Tsongkhapa Tsongkha pa dijo: «Si regamos la tierra del amor afectivo afe ctivo con el agua del amor que estima a los demás y sembramos las semillas del amor que desea la felicidad de los demás y de la compasión,
crecerá el árbol medicinal de la bodhichita». Esto indica que hay cinco etapas en el adiestramiento de la bodhichita: bodhichit a: 1) Adiestramiento en el amor afectivo. 2) Adiestramiento en el amor que estima a los demás. demás. 3) Adiestramiento en el amor que desea la felicidad de los demás. 4) Aadiestramiento en la compasión universal. universal. 5) Adiestramiento en la bodhichita en sí.
ADIESTRAMIENTO EN EL AMOR AFECTIVO
Con este adiestramiento aprendemos a generar y mantener una actitud cálida de afecto y cercanía hacia todos los seres sintientes sin excepción. El amor afectivo hace que nuestra mente sea equilibrada y pura, y es el fundamento para generar el amor que estima a todos los seres sintientes. Por lo general, nuestra mente está desequilibrada, nos sentimos muy cerca de unos por apego o muy distantes de otros por enfado. Es imposible generar el buen corazón supremo de la bodhichita con una mente tan desequilibrada. Esta mente es el origen de todos nuestros problemas diarios. Quizás pensemos que algunas personas son nuestros enemigos porque nos están perjudicando, entonces, ¿cómo vamos a generar y mantener una actitud cálida de afecto y cercanía hacia ellas? Esta manera de pensar no es correcta. Las personas que consideramos nuestros enemigos son en realidad nuestras madres de vidas pasadas. Tanto ellas como nuestra madre en esta vida son todas nuestras madres y han sido igual de bondadosas con nosotros. Es incorrecto pensar que nuestras madres de vidas pasadas han dejado de serlo porque ha transcurrido mucho tiempo desde que cuidaron de nosotros. Si nuestra madre muriera hoy, ¿dejaría de ser nuestra madre? No, todavía la consideraríamos como tal y rezaríamos por su felicidad. Lo mismo ocurre con todas las madres que tuvimos en el pasado: murieron, pero siguen siendo nuestras madres. Ahora no nos reconocemos porque nuestra apariencia física es distinta. En nuestra vida diaria nos encontramos con diferentes seres sintientes, humanos y no humanos. A algunos los consideramos amigos, a otros enemigos y a la mayoría desconocidos. Este tipo de discriminación es producto de nuestras mentes equívocas y las mentes válidas no lo verifican. En lugar de mantener estas mentes equívocas, hemos de reconocer y creer que todos los seres sintientes
son nuestras madres. Cuando nos encontremos con alguien, debemos pensar: «Esta persona es mi madre». De este modo, generaremos una actitud ecuánime y cálida de afecto y cercanía hacia todos los seres. Nuestra creencia de que todos los seres sintientes son nuestras madres es sabiduría porque comprende un objeto lleno de significado: que todos los seres sintientes son nuestras madres. Gracias a este entendimiento llenaremos de significado esta vida e innumerables vidas futuras. No debemos abandonar abando nar nunca esta e sta creencia o punto de vista beneficioso. Hemos de realizar la siguiente contemplación: Puesto que es imposible encontrar el principio de mi continuo mental, se puede afirma af irmarr que en el pasado he renacido innumerabl innumerables es veces y que, en consecuencia, consecu encia, he tenido incontables madres. ¿Dónde están ahora? Mis madres son todos los seres sintientes.
Reflexionamos de este modo varias veces hasta que reconozcamos con claridad que todos los seres sintientes son nuestra madre y meditamos en esta creencia. LA BONDAD DE LOS SERES SINTIE S INTIENTES NTES
Cuando nos hayamos convencido de que todos los seres son nuestras madres, contemplamos la inmensa bondad que nos mostraron cuando lo fueron y también en otras ocasiones. ocasiones. Cuando fuimos concebidos, si nuestra madre no hubiera querido mantenernos en su seno, podría haber abortado, y si lo hubiera hecho, ahora no dispondríamos de esta vida. Gracias a su bondad nos mantuvo en su seno y ahora disfrutamos de esta existencia humana con todas sus ventajas. Cuando éramos un bebé nos cuidó con continua atención. De no haberlo hecho, habríamos sufrido algún accidente y ahora estaríamos discapacitados o ciegos. Por fortuna, nuestra madre nunca nos descuidó. Veló por nosotros día y noche con gran amor y cariño, considerándonos más importantes
que ella misma. Nos salvó la vida muchas veces al día. Por la noche interrumpimos su sueño y durante el día sacrificó sus pequeños placeres por nosotros. Tuvo que abandonar su trabajo, y cuando sus amigos salían a divertirse, ella se quedaba en casa para cuidarnos. Gastó todos sus ahorros para darnos los mejores alimentos y ropas. Nos enseñó a comer, a andar y a hablar. Pensando en nuestro futuro, hizo lo posible para que recibiéramos una buena educación. Gracias a su bondad, ahora podemos aprender con facilidad lo que nos propongamos y tenemos la oportunidad de practicar el Dharma y alcanzar la iluminación. Puesto que todos los seres han sido nuestra madre en alguna de nuestras vidas pasadas y cuando fuimos su hijo nos trataron con el mismo amor y cuidado que nuestra madre actual, todos han sido muy bondadosos con nosotros. La bondad de todos los seres no se limita al período de tiempo en que fueron nuestra madre. Cada día satisfacemos nuestras necesidades básicas gracias a la amabilidad de otros. De nuestra vida anterior vinimos desnudos al mundo, pero desde el primer día, gracias a la bondad de los demás, recibimos un hogar, alimentos, vestidos y cualquier cosa que necesitamos. Todo lo que disfrutamos lo debemos a la bondad de innumerables personas en el pasado o en el presente. Ahora podemos utilizar numerosos servicios con el mínimo esfuerzo. Si consideramos los servicios públicos e instalaciones, como carreteras, coches, trenes, aviones, barcos, casas, restaurantes, hoteles, bibliotecas, hospitales, tiendas, dinero y demás, es obvio que muchas personas han trabajado duro para que estén disponibles. Aunque nosotros aportemos muy poco o nada al abastecimiento de estas comodidades, se encuentran a nuestra disposición, y esto es una muestra de la gran bondad de los demás. Nuestra educación en general y adiestramiento espiritual tampoco serían posibles sin la ayuda y amabilidad de otros seres. Todas
nuestras realizaciones de Dharma, desde las primeras experiencias hasta los logros de la liberación y la iluminación, las alcanzaremos gracias a la gran bondad de los demás. Por lo general, los seres humanos tenemos la oportunidad de alcanzar la felicidad suprema de la iluminación. Esto se debe a que podemos emprender y recorrer hasta el final el sendero que nos conduce a dicho estado, el camino espiritual motivado por la compasión hacia todos los seres sintientes. La entrada a este camino es la compasión hacia todos los seres sintientes o compasión universal, y solo podemos generarla gracias a ellos, que son el objeto de nuestra compasión. Esto muestra que gracias a la gran bondad de todos los seres sintientes, que actúan como objeto de nuestra compasión, tenemos la oportunidad de entrar en el camino hacia la iluminación y alcanzar la felicidad suprema de dicho estado. Por lo tanto, está claro que todos los seres sintientes son muy bondadosos y valiosos para nosotros. Desde lo más profundo de nuestro corazón debemos pensar: Todos los seres son muy m uy bondadosos bondadosos conmigo e importantes para mí. m í. Me ofrecen la oportunidad de alcanzar la felicidad pura e imperecedera im perecedera de la iluminación –la meta última de la existencia exist encia humana–. humana–.
Con esta comprensión y pensando de este modo generamos una actitud cálida de afecto y un sentimiento de cercanía hacia todos los seres por igual y sin excepciones. Transformamos nuestra mente en este sentimiento y lo mantenemos de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Si realizamos esta contemplación y meditamos así de manera continua, mantendremos un corazón cálido y nos sentiremos cercanos a todos los seres sin excepción en todo momento y situación. Después de comprender los ocho beneficios benef icios de mant mantener ener el amor afect afectivo ivo que se enume enumeran ran más adelante en el apartado «Adiestramiento en el amor que desea la felicidad de los demás», hemos de esforzarnos de manera continua en realizar esta práctica.
ADIESTRAMIENTO EN EL AMOR QUE ESTIMA A LOS DEMÁS
este adiestramiento tiene tien e dos partes: 1) Igualarse uno mismo con los demás. 2) Cambiarse uno mismo por los demás. IGUALARSE UNO MISMO CON LOS DEMÁS
Esta práctica se denomina igualarse uno mismo con los demás porque Esta con ella aprendemos a reconocer que la felicidad y la libertad de los demás son igual de importantes que las nuestras. Aprender a estimar a los demás es la mejor solución para nuestros problemas diarios y la fuente de toda nuestra felicidad y buena fortuna futuras. Se puede estimar a los demás de dos maneras: 1) como amamos a un amigo cercano o a un familiar y 2) como nos amamos a nosotros mismos. La segunda manera es más profunda. Si estimamos a todos los seres sintientes como nos estimamos a nosotros mismos, generaremos la profunda compasión universal, que actúa como camino rápido hacia la iluminación. Este es uno de los puntos esenciales del Lamrim kadam. Para adiestrarnos en igualarnos con los demás realizamos la siguiente sigu iente contemplación: Debo creer que la felicidad y la libertad de los demás seres sintientes son igual de importantes que las mías porque: 1) Todos los seres sintientes han sido muy bondadosos conmigo tanto en esta vida como en las l as pasadas; 2) al igual que yo deseo liberarme del sufrimiento y experimentar solo sol o felicidad, feli cidad, los lo s demás demá s seres ser es desean des ean exactamente exacta mente lo mismo. mi smo. En este es te sentido s entido no soy diferente de los demás, todos somos iguales, y 3) puesto que yo solo soy una persona mientras que los demás seres son s on innumerables, ¿cómo puedo puedo preocuparme solo de mí mismo y olvidarme de los demás? Mi felicidad feli cidad y sufrimiento son insignificantes en
comparación con con la felicidad y el sufrimiento de los l os innumerables seres sintientes.
Después de haber contemplado estas razones, generamos el convencimiento de que la felicidad y libertad de los demás son igual de importantes que las nuestras. Entonces nos concentramos de manera convergente en esta creencia durante tanto tiempo como podamos. Debemos realizar esta contemplación y meditación repetidas veces hasta que creamos de manera espontánea que la felicidad y libertad de los demás son igual de importantes que las nuestras, y esto es la realización de igualarse uno mismo con los demás. CAMBIARSE UNO MISMO POR LOS DEMÁS
Este Es te adiestramiento tiene tie ne tres tre s etapas: etapas: 1) Contemplación de las desventajas de la estimación propia. 2) Contemplación de las ventajas de estimar a los demás. 3) Adiestramiento en sí de cambiarse uno mismo por los demás. CONTEMPLACIÓN DE LAS DESVENTAJAS DE LA ESTIMACIÓN PROPIA
¿Qué es la estimación propia? La estimación propia es nuestra mente que piensa: «Soy importante» y que descuida a los demás. Cuando pensamos: «yo» o «mío», percibimos un yo con existencia inherente, lo estimamos y creemos que su felicidad y libertad son lo más importante. Esto es lo que se denomina estimación propia. Cuidar de nosotros mismos no es estimación propia. Debemos cuidarnos para mantener esta vida humana y así seguir esforzándonos de manera continua en realizar su verdadero sentido. La estimación propia y el aferramiento propio son aspectos diferentes de una misma mente. El aferramiento propio se aferra a un yo con existencia inherente y la estimación propia cree que ese yo es valioso y que su felicidad y libertad son de suprema
importancia. La estimación propia es nuestro pensamiento habitual que cree: «yo soy importante» y «mi felicidad y libertad son importantes», y que que no se interesa por la felicidad y la libertad de los demás. Forma parte de nuestra ignorancia porque en realidad no existe ningún yo con existencia inherente. Sin embargo, nuestra estimación propia estima estima este yo y cree que es lo más importante. Es una mente estúpida y engañosa que perturba en todo momento nuestra paz interior y es un gran obstáculo para realizar el verdadero significado de nuestra vida humana. La estimación propia ha permanecido en nuestro corazón desde tiempo sin principio, vida tras vida, incluso cuando dormíamos y soñábamos. Bodhisat satva va: Shantideva dice en su Guía de las obras del Bodhi «[...] todo el sufrimiento de este e ste mundo surge de desear nuestra propia felicidad». Nuestro sufrimiento no es un castigo impuesto por nadie, sino que procede de la mente de estimación propia, que solo desea nuestra propia felicidad sin tener en cuenta la de los demás. Hay dos maneras de entender esto. Según la primera, la estimación propia es la causante de todos nuestros sufrimientos y problemas, y según la segunda es la base a partir de la cual los experimentamos. Sufrimos porque, motivados por intenciones egoístas, nuestra estimación propia, en vidas pasadas hemos cometido acciones que han hecho sufrir a los demás. Como resultado de ellas, ahora experimentamos sufrimientos y problemas. Por lo tanto, la verdadera causante de todos ellos es nuestra mente de estimación propia. Los diferentes sufrimientos y problemas que experimentamos ahora están relacionados con determinadas acciones que cometimos en vidas pasadas. Esta relación es muy sutil y no es posible verla con los ojos, pero como se ha mencionado con anterioridad, podemos comprenderla por medio de la sabiduría y, en especial, confiando en
las enseñanzas de Buda sobre el karma. Por lo general, todos sabemos que si cometemos malas acciones, obtendremos malos resultados, y si realizamos buenas acciones, los resultados serán buenos. La mente de estimación propia también es la base a partir de la cual experimentamos todos nuestros sufrimientos y problemas. Por ejemplo, muchas personas, cuando no consiguen satisfacer sus deseos, se deprimen, se desaniman, se sienten desdichadas e incluso piensan en suicidarse. Ello se debe a que su estimación propia les hace creer que sus deseos son muy importantes. Por lo tanto, la culpable de su infelicidad es la estimación propia. Sin ella no habría base para padecer estas aflicciones. aflicci ones. Cuando padecemos una enfermedad grave nos resulta difícil aceptar el sufrimiento que tenemos, pero la enfermedad solo nos perjudica porque nos estimamos a nosotros mismos. Cuando otra persona tiene una enfermedad similar, no nos importa. ¿Por qué? Porque no la estimamos. No obstante, si estimáramos a los demás como a nosotros mismos, nos resultaría difícil soportar su sufrimiento. Esto es compasión. Shantideva dice: «El sufrimiento que experimento no perjudica a los demás, pero me resulta difícil de soportar porque porq ue me estimo a mí mismo. Del mismo modo, el sufrimiento de los demás no me perjudica a mí, pero si los estimara, me resultaría difícil de soportar». Vida tras vida, desde tiempo sin principio, hemos intentado satisfacer los deseos de nuestra mente de estimación propia creyendo que su punto de vista es correcto. Nos hemos esforzado en
encontrar la felicidad en fuentes externas, pero hemos fracasado. Debido a que nuestra estimación propia nos ha engañado, hemos desperdiciado innumerables vidas pasadas. Nos ha hecho trabajar por nuestro propio beneficio, pero no hemos obtenido nada. Esta mente estúpida ha hecho que nuestras vidas pasadas estuvieran vacías, puesto que lo único que hemos traído a este renacimiento humano han sido nuestros engaños. Todos los días, a cada momento, nuestra estimación propia nos sigue engañando. Después de haber realizado esta contemplación, pensamos: Nada me causa tanto daño como el demonio dem onio de la estimación esti mación propia. Es la causa de todas mis faltas, desgracias, problemas y sufrimientos. sufrimie ntos. Por lo tanto, debo abandonar abandonar mi estimación propia.
Hemos de meditar todos los días en esta determinación y ponerla en práctica. CONTEMPLACIÓN DE LAS VENTAJAS DE ESTIMAR A LOS DEMÁS
Cuando pensamos en profundidad que los demás, así como su felicidad y libertad, son importantes, los estamos estimando. Si estimamos a los demás de este modo, siempre mantendremos buenas relacion relaciones, es, viviremos en armonía con ellos y disfrutaremo disfrutaremoss de paz y felicidad en la vida cotidiana. Podemos comenzar a realizar esta práctica con nuestros familiares, amigos y las personas que nos rodean, y poco a poco ampliarla hasta generar y mantener el amor que estima a todos los seres sintientes sin excepción. Shantideva dice en su Guía de las obras del Bodhi Bodhisat satva va: «Toda la felicidad de este mundo surge del deseo de que los demás sean felices». Si lo analizamos con detenimiento, comprenderemos que toda nuestra felicidad, felicidad, tanto la presente como la futura, es el resultad resultadoo de estimar a los demás, de desear que sean felices. En nuestras vidas
pasadas, gracias a que estimamos a los demás, realizamos acciones virtuosas como abstenernos de hacerles daño, matarlos, robarles y engañarlos. Les ofrecimos ayuda material y protección, y practicamos la paciencia. Como resultado de estas buenas acciones hemos obtenido esta preciosa vida humana y ahora tenemos la oportunidad de disfrutar de los placeres humanos. El resultado más inmediato de estimar a los demás será que muchos de nuestros problemas cotidianos, como los provocados por el odio, los celos y el egoísmo, desaparecerán y nuestra mente disfrutará de paz y tranquilidad. Puesto que actuaremos con consideración, complaceremos a los demás y no discutiremos ni nos pelearemos con ellos. Si estimamos a los demás, desearemos ayudarlos en lugar de perjudicarlos y de forma natural evitaremos cometer acciones indebidas. De este modo, realizaremos acciones virtuosas, como practicar la compasión, el amor, la paciencia y la generosidad generosid ad de ofrecer ayud ayudaa material y protección, y así crearemos las causas para alcanzar la felicidad pura y permanente en el futuro. En particular, si estimamos a los demás tanto como a nosotros mismos, nos resultará difícil soportar su sufrimiento. El sentimiento de no poder soportar el sufrimiento de todos los seres es la compasión universal, y esta mente nos conduce con rapidez hacia la felicidad pura y permanente de la iluminación. Al igual que los Budas del pasado, naceremos como un ser iluminado de la misma madre: la compasión universal. De este modo, gracias a nuestro amor que estima a todos los seres sintientes, alcanzaremos la iluminación con gran rapid rapidez. ez. Contemplando estos beneficios, pensamos: La preciosa mente que estima a todos los seres sere s sintientes nos protege a mí y a los demás del sufrimiento, nos proporciona felicidad pura e imperecedera, y colma nuestros deseos y los de los demás. Por lo tanto, debo estimar siempre a todos t odos los seres sintientes sin excepción.
Debemos meditar cada día en esta determinación y ponerla en práctica durante el descanso de la meditación. Esto significa que debemos estimar realmente a todos los seres sintientes, incluidos los animales. ADIESTRAMIENTO EN SÍ DE CAMBIARSE UNO MISMO POR LOS DEMÁS
Cambiarse uno mismo por los demás significa cambiar el objeto de nuestra estima, de forma que en lugar de ser uno mismo, sea todos los demás seres sintientes. Este cambio no se puede lograr sin un adiestramiento. ¿Cómo nos adiestramos en cambiarnos por los demás? Con una comprensión de las muchas desventajas de estimarse a uno mismo y las muchas ventajas de estimar a todos los seres sintientes, como se ha descrito, y, recordando que hemos tomado la determinación de abandonar nuestra estimación propia y de estimar siempre a todos los seres sin excepción, desde lo más profundo de nuestro corazón pensamos de este modo: Debo dejar de estimarme a mí mismo y, en lugar de ello, he de estimar a todos los seres sintientes s intientes sin excepción.
Meditamos en esta determinación. Hemos de realizar esta meditación con perseverancia hasta que creamos de manera espontánea que la felicidad y la libertad de todos y cada uno de los seres sintientes son mucho más importantes que las nuestras. Esta creencia es la realización de cambiarse uno mismo por los demás.
ADIESTRAMIENTO EN EL AMOR QUE DESEA LA FELICIDAD DE LOS DEMÁS
Con el entendimiento y la creencia de que la felicidad y la libertad de todos y cada uno de los seres sintientes son mucho más importantes que las nuestras, generamos el amor que desea la felicidad de los demás, también llamado amor desiderativo, pensando: ¡Qué maravilloso sería si todos los seres sintientes alcanzaran la felicidad feli cidad pura e imper imperecedera ecedera de la iluminaci i luminación! ón! Que puedan disfrutar disf rutar de ella. Voy a trabajar para lograrlo.
Nos concentramos en esta preciosa mente de amor que desea la felicidad de todos los seres de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Repetimos esta meditación una y otra vez hasta que generemos de manera espontánea el deseo de que todos los seres sintientes sintientes experimenten e xperimenten la felicidad de la iluminación. Este deseo espontáneo es la realización en sí del amor que desea la felicidad de los demás o amor desiderativo. Esta clase de amor se llama también amor inconmensurable porque con solo meditar en él recibimos inconmensurables beneficios en esta vida y en las incontables vidas futuras. El gran erudito budista Nagaryhuna enumeró ocho beneficios del amor afectivo y del amor que desea la felicidad de los demás basándose en las enseñanzas de Buda: 1) Si meditamos en el amor afectivo y en el amor que desea la felicidad de los demás durante un momento, acumularemos más méritos que ofreciendo alimentos tres veces al día a todos los seres hambrientos del mundo. Cuando damos alimentos a los que tienen hambre, no les estamos proporcionando verdadera felicidad. Esto se debe a que la felicidad que experimentamos al comer no es verdadera, sino solo una mera disminución temporal del sufrimiento del hambre. Sin embargo, las meditaciones en el amor afectivo y en el e l amor que desea la felicidad de los demás nos conducen tanto a nosotros mismos como a los
demás al logro de la felicidad pura e imperecedera de la iluminación. Los siete siete beneficios bene ficios restantes de de meditar en el amor afectivo y en el amor que desea la felicidad de los demás son que en el futuro: 2) recibiremos mucho amor y afecto por parte de otros seres humanos y no humanos; 3) los seres humanos y no humanos nos protegerán de diversas maneras; 4) seremos felices en todo momento; 5) disfrutaremos siempre de buena salud; 6) las armas, venenos u otros factores dañinos no podrán perjudicarnos; 7) obtendremos todo lo que necesitemos sin esfuerzo, y 8) renaceremos en el cielo supremo de una tierra pura de Buda. Después de contemplar estos beneficios, hemos de esforzarnos en meditar muchas veces al día en el amor que desea la felicidad de los demás.
ADIESTRAMIENTO EN LA COMPASIÓN UNIVERSAL
La compasión universal es la mente que desea con sinceridad liberar de manera permanente a todos los seres sintientes del sufrimiento. A partir del amor que estima a todos los seres sintientes, si reflexionamos sobre los sufrimientos físicos y mentales que han de experimentar vida tras vida sin cesar, su incapacidad para liberarse liberarse del sufrimiento, su falta de libertad y cómo al cometer acciones perjudiciales crean las causas de futuros sufrimientos, generaremos una profunda compasión hacia ellos. Debemos identificarnos con ellos y sentir su dolor como si fuera el nuestro. Nadie desea sufrir, pero debido a la ignorancia, los seres sintientes crean sufrimiento al cometer acciones perjudiciales. Por lo tanto, debemos sentir la misma compasión por todos los seres sintientes sin excepción; no hay un solo ser sintiente que no sea digno de compasión. Todos los seres experimentan sufrimiento porque tienen renacimientos contaminados. Los seres humanos nos vemos obligados a padecer los tremendos sufrimientos característicos de nuestra especie por haber obtenido un renacimiento humano, que está contaminado por el veneno interno de las perturbaciones mentales. Del mismo modo, los animales han de experimentar el sufrimiento animal; y los espíritus ávidos y los seres de los infiernos, los propios de sus respectivos reinos. Si los seres sintientes tuvieran que experimentar estos sufrimientos durante una sola vida, no sería tan trágico, pero el ciclo del sufrimiento continúa sin fin, vida tras vida. Para generar la mente de renuncia, anteriormente reflexionamos sobre los insoportables sufrimientos característicos de los animales, los espíritus ávidos, los seres de los infiernos, los humanos, los semidioses y los dioses, que tendremos que padecer en nuestras incontables vidas futuras. Ahora, para generar compasión hacia
todos los seres sintientes, nuestras madres, contemplamos que en sus incontables vidas futuras, tendrán que padecer los sufrimientos insoportables de los animales, los espíritus ávidos, los seres de los infiernos, los humanos, los semidioses y los dioses. Después de realizar esta contemplación, debemos pensar: No puedo soportar el sufrimiento de los innumerables seres, mis madres. Hundidos en e n el extenso ext enso y profundo pr ofundo océano del de l samsara, sam sara, el ciclo cicl o de renacimientos contaminados, tienen que que experimentar dolores físicos fís icos y sufrimientos mentales insoportables tanto en esta vida como en las innumerables vidas futuras. He de liberar para siempre a todos los seres ser es sintientes de su sufrimiento.
Hemos de meditar de manera continua en esta determinación, que es la compasión universal, y poner un gran esfuerzo en lograr su objetivo.
ADIESTRAMIENTO EN LA BODHICHITA EN SÍ
En el momento en que generamos la bodhichita nos convertimos en un Bodhi Bodhisat satva va –aquel que desea de manera espontánea alcanzar la iluminación para beneficiar a todos los seres sintientes–. Primero nos convertimos en un Bodhi Bo dhisat satva va en el camino de la acumulación. Luego, si seguimos el camino hacia la iluminación con el vehículo de la bodhichita, podemos pasar de ser un Bodhi Bo dhisat satva va en el camino de la acumulación a ser un Bodhi Bo dhisat satva va en el camino de la preparación, luego nos convertimos en un Bodhi Bo dhisat satva va en el camino de la visión y después en un Bodhi Bodhisat satva va en el camino de la meditación. De ahí llegaremos al camino de No Más Aprendizaje, el estado en sí de la iluminación. Como se ha mencionado con anterioridad, la iluminación es la luz interior de la sabiduría que se ha liberado para siempre de todas las apariencias equívocas y cuya función es proporcionar paz mental a todos los seres sintientes cada día. Cuando alcancemos la iluminación de un Buda, podremos beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes concediéndoles bendiciones bendicion es y mediante nuestras innumerables innum erables emanacione eman aciones. s. En las enseñanzas de sutra, Buda dice: «En esta vida impura del samsara nadie disfruta de verdadera felicidad; las acciones que realizan serán siempre causas de sufrimiento». La felicidad que normalmente experimentamos al disfrutar de condiciones favorables, como una buena reputación, una elevada posición social, un trabajo gratificante, relaciones armoniosas, ver formas atractivas, escuchar buenas noticias o música melodiosa, comer, beber y mantener relaciones sexuales, no es verdadera felicidad, sino sufrimiento del cambio –una mera disminución del sufrimiento anterior–. Sin embargo, debido debido a la ignorancia, creemos
que solo estas cosas nos hacen felices, y por ello nunca generamos el deseo de alcanzar alcanzar la felicidad pura e imperecedera de la liberación y la iluminación, ni siquiera por nuestro propio beneficio. Siempre buscamos la feli felicidad cidad en esta vida impura del samsara, como el ladrón que buscaba oro en la cueva vacía de Milarepa y no encontró nada. Una noche, el gran yogui Milarepa oyó a un ladrón que buscaba algo por su cueva cue va y le dijo: «¿Cómo esperas encon encontrar trar algo de valor en esta cueva de noche cuando yo no lo encuentro de día?». Cuando, por medio del adiestramiento, generamos la preciosa mente de la iluminación, la bodhichita, pensamos de manera espontánea: ¡Qué maravilloso sería si yo y todos los seres sintientes alcanzáramos la verdadera felicidad, la felicidad feli cidad pura e imperecedera de la iluminación! i luminación! Que todos la alcancemos. al cancemos. Voy Voy a trabajar para lograrlo.
Hemos de mantener esta preciosa mente de bodhichita en el corazón. Es nuestro Guía Espiritual interno, que nos conduce de manera directa al estado de la felicidad suprema de la iluminación, y la verdadera gema que colma todos los deseos, con la que podemos cumplir nuestros deseos y los de los demás. No hay intención más m ás beneficiosa que que esta preciosa mente. Después de contemplar esta exposición, pensamos lo siguiente desde lo más profundo de nuestro corazón: Yo solo soy una persona, persona, pero los demás seres sintientes s intientes son innumerables y todos son mis bondadosas madres. Estos innumerables seres, mis madres, tienen que experimentar dolores físicos y sufrimientos mentales insoportables en esta vida y en las incontables vidas futuras. En comparación con con su sufrimiento, el mío es insignificante. He de liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento de manera permanente, y para ello ell o debo alcanzar la iluminación de un Buda.
Meditamos en esta determinación, que es la bodhichita, de manera convergente. Hemos de realizar esta contemplación contem plación y meditación de manera continua hasta que generemos el deseo espontáneo de alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes, y luego debemos poner un gran esfuerzo en cumplirlo.
Kyabyhe Triyhang Rimpoché
Adiestramiento en el camino de la bodhichita El adiestramiento adiestramiento en el camino de la bodhichita tiene tres etapas: 1) Adiestramiento en e n las seis perfecciones. 2) Adiestramiento en la práctica de tomar junto con las seis seis perfecciones. 3) Adiestramiento en la práctica de dar junto con las seis seis perfecciones.
ADIESTRAMIENTO EN LAS SEIS PERFECCIONES
las seis seis perfecciones constituyen el camino en sí que nos conduce a la iluminación, y son son también el e l camino de la bodhichita y el del BoBo dhisat dhi satva. va. Si recorremos este camino con el e l vehículo de la bodhichita, sin lugar a dudas alcanzaremos el estado de la iluminación. El deseo de la bodhichita es alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes. Para que este deseo se cumpla, prometemos ante nuestro Guía Espiritual o una imagen de Buda, que consideramos como el Buda viviente, emprender el camino o adiestramiento del Bodhi Bodhisat satva va mientras recitamos la siguiente oración tres veces. Esta promesa es el voto del Bodhi Bo dhisat satva. va. Al igual que los Sugatas del pasado, los Budas, Budas, generaron la mente de la iluminación, la bodhichita, y realizaron todas las etapas del adiestramiento del Bodhi Bodhisat satva, va, del mismo modo, por el beneficio de todos los seres, voy a generar la mente de la iluminación y a realizar todas las etapas del adiestramiento del Bodhi Bodhisat satva. va. Cuando tomamos el voto del Bodhi Bodhisat satva, va, nos comprometemos a emprender el camino a la iluminación, el adiestramiento del Bodhi Bo dhi-satva, sat va, que es la práctica de las seis perfecciones. Por lo general, cuando aceptamos un empleo, nos comprometemos a cumplir los deseos de nuestro jefe o de lo contrario pronto lo perderemos. Del mismo modo, después de haber generado la bodhichita, la determinación de alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes, hemos de comprometernos a realizar la práctica de las seis perfecciones. Si no contraemos este compromiso al tomar el voto del Bodhi Bo dhisat satva, va, perderemos la oportunidad de alcanzar la iluminación. Realizando esta
contemplación debemos animarnos a tomar el voto del Bodhi Bodhisat satva va y practicar con sinceridad las seis perfecciones. Las seis perfecciones son las prácticas de la generosidad, la disciplina moral, la paciencia, el esfuerzo, la concentración y la sabiduría motivadas por la bodhichita. Debemos considerar las seis perfecciones como nuestra práctica diaria. Con respecto a la generosidad, debemos practicar: 1) dar ayuda material a los pobres, incluyendo dar comida a los animales; 2) ayudar de forma práctica a aquellos que están enfermos o físicamente débiles; 3) dar protección intentando siempre salvar las vidas de los demás, incluidas las de los insectos; 4) dar amor aprendiendo a estimar a todos los seres sintientes reconociendo en todo momento que su felicidad y libertad son importantes, y 5) dar Dharma impartiendo enseñanzas u ofreciendo buenos consejos a los demás para ayudarles a solucionar sus problemas de odio, apego e ignorancia. Con respecto a la práctica de la disciplina moral, debemos abandonar todas las acciones impropias, incluidas las que causan sufrimiento a los demás. En especial hemos de procurar no romper nuestros compromisos del voto del Bodhi Bodhisat satva, va, que es la base para avanzar por el camino del Bodhi Bo dhisat satva. va. De este modo nuestras acciones físicas, verbales y mentales serán puras, y nos convertiremos en un ser puro. Con respecto a la práctica de la paciencia, debemos evitar en todo momento enfadarnos o desanimarnos aceptando de manera temporal las dificultades o el daño que otros nos inflijan. Cuando practicamos la paciencia llevamos la armadura interna suprema que nos protege de manera directa de los dolores físicos, el sufrimiento mental y demás problemas. El odio destruye nuestros méritos o buena fortun fortunaa y debido a ello experime experimentare ntaremos mos obstáculos de manera continua; y al carecer de buena fortuna nos resultará difícil satisfacer nuestros deseos, en particular lograr nuestras metas
espirituales. No hay peor maldad que el odio. Con la práctica de la paciencia podemos alcanzar alcanzar cualquier meta espiri e spiritual; tual; no hay mejor virtud que la paciencia. Con respecto a la práctica del esfuerzo, debemos apoyarnos en el esfuerzo irreversible para reunir las vastas acumulaciones de méritos y sabiduría, que son las causas principales para alcanzar el Cuerpo de la Forma o Rupakaya, y el Cuerpo de la Verdad o Dharmakaya, de un Buda; y en particular debemos hacer hincapié en la contemplación y meditación de la vacuidad, el modo en que las cosas realmente existen. De este modo progresaremos con facilidad en el camino hacia la iluminación. Con esfuerzo podemos alcanzar nuestra meta, pero con pereza no lograremos nada. nada. Con respecto a la práctica de la concentración, en esta etapa debemos hacer hincapié en alcanzar la concentración de la permanencia apacible que observa la vacuidad. En el libro Budismo moderno,, en el apartad moderno apartadoo «Un adiestramiento sencillo en la bodhichita última» se expone cómo hacerlo. Con el poder de esta concentración, cuando experimentemos la sabiduría especial, denominada visión superior, que comprende con mucha claridad la vacuidad de todos los fenómenos, habremos avanzado del camino de la acumulación del Bodhi Bodhisat satva va al camino de la preparación. Con respecto a la práctica de la sabiduría, en esta etapa debemos hacer hincapié en aumentar el poder de nuestra sabiduría de la visión superior meditando de manera continua en la vacuidad de todos los fenómenos con la motivación de bodhichita. Gracias a ello, cuando nuestra visión superior se transforme en el camino de la visión, la realización directa de la vacuidad de todos los fenómenos, habremos avanzado del camino de la preparación del Bodhi Bo dhisat satva va al camino de la visión. Desde el momento en que alcanzamos el camino de la visión somos un Bodhi Bodhisat satva va Superior y dejamos de experimentar los sufrimientos del samsara. Como ya se ha mencionado, aunque alguien nos cortara el cuerpo en pedazos con
un cuchillo, no sentiríamos dolor porque poseemos la realización directa del modo en que las cosas cosas realmente existen. Después de completar el camino de la visión, para avanzar más debemos seguir seguir practicando de manera continua la meditación me ditación en la vacuidad de todos los fenómenos con la motivación de bodhichita. Esta meditación se denomina camino de la meditación. Cuando alcancemos esta etapa habremos avanzado del camino de la visión del Bodhi Bodhisat satva va al camino de la meditación. me ditación. Cuando al completar el camino de la meditación nuestra sabiduría del camino de la meditación se transforma en la sabiduría omnisciente que se ha liberado de manera permanente de las apariencias equívocas, esta sabiduría omnisciente se denomina camino de No Más Aprendizaje y es la iluminación propiamente dicha. Al llegar a esta etapa habremos avanzado del camino de la meditación al estado iluminado de un Buda y alcanzado la meta última de los seres sintientes. El adiestramiento inicial del Bodhi Bo dhisat satva va para acumular méritos o sabiduría es el camino de la acumulación del Bodhi Bo dhisat satva; va; su adiestramiento para acumular méritos y sabiduría que sirve de preparación para alcanzar el camino de la visión es el camino de la preparación del Bodhi Bodhisat satva; va; su adiestramiento que es la realización directa inicial de la vacuidad constituye el camino de la visión del Bodhi Bo dhisat satva; va; después de haberlo completado, su adiestramiento continuo en la meditación de la vacuidad es el camino de la meditación del Bodhi Bodhisat satva; va; y la sabiduría omnisciente de Buda que se alcanza después de haber completado todos los adiestramientos de sutra y tantra es el camino de No Más Aprendizaje, el estado de la iluminación.
ADIESTRAMIENTO EN LA PRÁCTICA DE TOMAR JUNTO CON LAS SEIS PERFECCIONES
hay cuatro beneficios principales de las meditaciones de tomar y dar: son métodos poderosos para 1) purificar el potencial de las acciones perjudiciales que nos causan enfermedades incurables como el cáncer; 2) acumular gran cantidad de méritos; 3) madurar nuestro potencial de poder beneficiar a todos los seres sintientes, y 4) purificar nuestra mente. Hace tiempo había un practicante de Lamrim que se llamaba Kharak Gomchen que estaba gravemente afectado por la lepra. El tratamiento que le ofrecían los médicos no surtía efecto y cada año empeoraba. Al final, sus médicos le dijeron que no podían hacer nada para curarlo. Creyendo que iba a morir pronto, Gomchen abandonó su hogar y se fue a un cementerio para prepararse para morir. Mientras estuvo estuvo en el cementerio cement erio se concentró día y noche en practicar las meditaciones de tomar y dar con intensa compasión por todos los seres sintientes. Con esta práctica se curó por completo y regresó a su casa con buena salud y una mente feliz. Hay muchos otros ejemplos similares. De momento no podemos beneficiar a todos los seres sintientes, pero tenemos el potencial de hacerlo, que es parte de nuestra naturaleza de Buda. Si practicamos las meditaciones de tomar y dar con intensa compasión por todos los seres sintientes, madurará el potencial de poder beneficiarlos, y cuando esto ocurra, nos convertiremos en un ser iluminado, un Buda. Cuando purifiquemos nuestra mente con las prácticas de tomar y dar, todas las realizaciones espirituales crecerán en nuestra mente con facilidad. Debemos animarnos a practicar estas meditaciones con sinceridad contemplando los cuatro beneficios principales de meditar en tomar y dar. En este contexto, tomar significa ‘tomar sobre uno mismo el
sufrimiento de los demás por medio de la meditación’. Cuando meditamos en tomar, nuestra motivación debe ser la compasión, pensandoo de la sig pensand siguiente uiente manera: He de libera liberarr para siem siempre pre a todos t odos los lo s seres ser es sintient si ntientes es de sus sufrimientos y miedos de esta es ta vida y de las innumerables vidas futuras.
De este modo, al dar protección estamos practicando la perfección de la generosidad; al abandonar la estimación propia estamos practicando la perfección de la disciplina moral; al aceptar de buen grado las condiciones adversas que obstaculizan nuestra práctica de tomar estamos practicando la perfección de la paciencia; al esforzarnos en adiestrarnos en esta meditación de manera continua y sin pereza estamos practicando la perfección del esfuerzo; al concentrarnos de manera convergente, sin distracciones, en la meditación de tomar estamos practicando la perfección de la concentración; y al comprender que tanto nosotros mismos como todos los seres sintientes y su sufrimiento no existimos de manera inherente, sino como meros nombres, estamos practicando la perfección de la sabiduría. Así es como debemos adiestrarnos en la meditación de tomar junto con las seis perfecciones. Esta manera de practicar las seis perfecciones es muy profunda. Hemos de aplicar el mismo método en todas las demás meditaciones, como la de la muerte, para poder progresar con rapidez en el camino hacia la iluminación. La meditación de tomar tiene tie ne dos etapas: 1) Meditación de tomar concentrándonos en todos los seres seres sintientes. 2) Meditación de tomar concentrándonos en determinados seres seres sintientes. MEDITACIÓN DE TOMAR CONCENTRÁNDONOS EN TODOS LOS SERES SINTIENTES SINTIENTES
En esta primera etapa nos concentramos en la asamblea de todos los seres sintientes sin excepción y luego pensamos lo siguiente desde lo más profundo de nuestro corazón: En sus incontables incontables vidas futuras, los seres sintientes van a experimentar sin libertad y de manera continua los sufrimientos de los seres humanos, los animales, los espíritus ávidos, los seres de los infiernos, los semidioses y los dioses. ¡Qué maravilloso sería si todos los seres sintientes se liberaran para siempre del sufrimiento y los miedos de esta vida y de las l as incontables vidas futuras! Que puedan conseguirlo. conseguirlo. Voy a trabajar para lograrlo. Debo hacerlo.
Pensamos de este modo e imaginamos que el sufrimiento de todos los seres sintientes confluye bajo el aspecto de humo negro, que se disuelve en nuestra ignorancia del aferramiento propio y de la estimación propia en nuestro corazón. A continuación pensamos que todos los seres sintientes se liberan para siempre del sufrimiento y que hemos eliminado por completo nuestra ignorancia del aferramiento propio y de la estimación propia. Meditamos en esta creencia de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Con compasión por todos los seres sintientes hemos de practicar esta meditación de manera continua hasta que recibamos señales de de que nuestra mente se ha purificado. Estas señales pueden ser que nos curamos de una enfermedad, disminuyen nuestros engaños, nuestra mente está más contenta y apacible, mejoran nuestra fe, intención correcta y visión correcta y, en particular, nuestra experiencia de la compas compasión ión universal se intensifica. inte nsifica. MEDITACIÓN DE TOMAR CONCENTRÁNDONOS EN DETERMINADOS SERES SINTIENTES
En esta meditación podemos concentrarnos, por ejemplo, en la asamblea de seres sintientes que experimentan el sufrimiento de las
enfermedades. Entonces, pensamos: Estos seres sintientes experimentan el sufrimiento de las enfermedades en esta vida y en sus incontab incontables les vidas futuras sin si n cesar. ¡Qué maravilloso sería si se liberaran para siempre de las enfermedades! Que puedan conseguirlo. conseguir lo. Voy a trabajar tr abajar para par a lograrlo. logra rlo. Debo D ebo hacerlo. hacerl o.
Pensamos de este modo e imaginamos que el sufrimiento de las enfermedades de todos los seres sintientes confluye bajo el aspecto de humo negro, que se disuelve en nuestra ignorancia del aferramiento propio y de la estimación e stimación propia en nuestro corazón. A continuación pensamos con firmeza que todos los seres sintientes se liberan de manera permanente de las enfermedades y que hemos eliminado por completo nuestra ignorancia del aferramiento propio y de la estimación propia. Meditamos en esta creencia de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Del mismo modo, también podemos practicar la meditación de tomar concentrándonos en determinadas personas o grupos de seres que están experimentando otros sufrimientos, como la pobreza, las peleas o el hambre. En particular, hemos de esforzarnos en familiarizarnos en profundidad con la meditación de tomar concentrándonos en todos los seres sintientes. Esta meditación purifica nuestra mente y, como resultado, nuestras acciones también serán puras y nos convertiremos en un ser puro. Si morimos sintiendo una compasión intensa por todos los seres sintientes, sin lugar a dudas renaceremos en una tierra pura de Buda. Esto se debe a que la compasión que generamos cuando estamos muriendo hace madurar de manera directa nuestro potencial de renacer en una tierra t ierra pura de Buda. Buda. Este es el beneficioso efecto de tener un buen corazón. Como resultado de mantener el buen corazón que desea con sinceridad liberar para siempre a todos los seres sintientes del sufrimiento, nosotros mismos
experimentaremos la liberación permanente del sufrimiento al renacer en una tierra pura de Buda. Por ejemplo, cuando Gueshe Chekhaua estaba muriéndose, generó el sincero deseo de renacer en los infiernos para ayudar de manera directa a los seres de ese reino, pero tuvo claras visiones de que renacería en Sukhavati, la tierra pura de Buda Amitabha. Le dijo a su asistente: «Por desgracia no podré cumplir mi deseo». El asistente le preguntó: «¿Cuál es tu deseo?», y Gueshe Chekhaua respondió: «Quiero renacer en los infiernos para ayudar ayudar de manera directa a los seres que habitan allí, pero he recibido señales claras de que renaceré en la tierra pura de Buda Amitabha». Aunque Gueshe Chekhaua quería renacer en los infiernos, su compasión por todos los seres sintientes le impedía obtener un renacimiento inferior; no tuvo más remedio que ir a una tierra pura de Buda, donde disfrutó de la liberación permanente del sufrimiento. Sin embargo, aunque Gueshe Chekhaua renació en una tierra pura, ayudó a los seres de los infiernos por medio de sus emanaciones. Es posible que pensemos que la creencia de que los seres sintientes han alcanzado la liberación permanente del sufrimiento gracias a nuestra meditación es incorrecta porque en realidad no la han conseguido. Aunque es cierto que en realidad los seres sintientes no han alcanzado la liberación permanente, nuestra creencia es correcta porque surge de nuestra compasión y sabiduría. Meditar en esta creencia hará madurar con rapidez nuestro potencial de poder liberar para siempre a todos los seres del sufrimiento y de este modo alcanzaremos pronto pronto la iluminación. Por lo tanto, tant o, nunca deberíamos abandonar esta creencia tan beneficiosa cuya naturaleza es sabiduría. La meditación de tomar es el camino rápido a la iluminación y su función es similar a la práctica del tantra. Se dice que las realizaciones tántricas pueden lograrse simplemente gracias a la creencia correcta y la imaginación. Esta práctica es muy simple, solo tenemos que familiarizarnos en profundidad con la meditación m editación
en la creencia correcta y la imaginación tal y como se presenta en el tantra, esforzándonos de de manera mane ra continua.
ADIESTRAMIENTO EN LA PRÁCTICA DE DAR JUNTO CON LAS SEIS PERFECCIONES
en este contexto, dar significa ‘ofrecer nuestra felicidad a los demás por medio medio de la meditación’. Por lo general, en el ciclo de vidas impuras, el samsara, no existe la verdadera felicidad. Como Com o ya se ha mencionado, la felicidad de que normalmente disfrutamos cuando comemos, bebemos, mantenemos relaciones sexuales y demás, no es verdadera felicidad, sino una mera disminución de un problema anterior o de la insatisfacción que antes sentíamos. Por ejemplo, si la felicidad que sentimos al mantener relaciones sexuales fuera verdadera, estas relaciones serían una verdadera causa de felicidad. Si así fuera, cuantas más relaciones sexuales mantuviéramos, más aumentaría nuestra felicidad, pero en realidad ocurre lo contrario; en lugar de la felicidad, lo que aumenta es nuestro sufrimiento. En Cuatrocientas Cuatrocien tas estrofas estr ofas, el maestro budista Aryadeva dice: «La experiencia del sufrimiento no puede ser transformada por su propia causa, pero es evidente que la de la felicidad sí se transforma por su propia causa». Esto significa que, por ejemplo, el sufrimiento producido por el fuego no puede ser transformado en felicidad por ese mismo fuego; en cambio, la felicidad de que disfrutamos, por ejemplo, al comer, se transforma en sufrimiento si seguimos comiendo. ¿Cómo meditamos en la práctica de dar? En su Guía de las obras del Bodhi Bo dhisat satva va,, Shantideva dice: «[...] para que todos los seres sintientes disfruten de bienestar, lo transformaré en una joya iluminada que colma todos los deseos». Debemos pensar que nuestro cuerpo que reside de manera continua, nuestro cuerpo muy sutil, es la verdadera joya que colma
todos los deseos; es nuestra naturaleza de Buda y con ella colmaremos nuestros deseos y los de todos los seres sintientes. A continuación, pensamos: Todos los seres sintientes desean ser felices f elices en todo momento, pero no saben cómo conseguirlo. Nunca disfrutan de verdadera felicidad porque debido a su ignorancia acaban con su propia felicidad generando engaños como el odio y cometiendo acciones perjudiciales. ¡Qué maravilloso sería si todos los seres sintientes disfrutaran de la felicidad pura e imperecedera de la iluminación! Que disfruten de esta felicidad. fe licidad. Ahora Ahora voy a ofrecer mi felicidad futura de la iluminación a todos los seres sintientes.
Pensando de este modo imaginamos que de nuestro cuerpo que reside de manera continua, ubicado en nuestro corazón, irradiamos infinitos rayos de luz cuya naturaleza es nuestra felicidad futura de la iluminación. Estos rayos alcanzan a todos los seres sintientes de los seis reinos y creemos con firmeza que todos ellos experimentan la felicidad pura e imperecedera de la iluminación. Meditamos en esta creencia de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de practicar esta meditación con perseverancia hasta que creamos de forma espontánea que ahora todos los seres sintientes han recibido de verdad nuestra felicidad futura de la iluminación. Al realizar esta práctica somos como como el Bo Bodhi dhisat satva va que se adiestra en la bodhichita semejante a un pastor. Al igual que un pastor desea proteger a su rebaño y proveer a sus animales con todo lo que necesitan antes de irse a descansar, el Bodhi Bo dhisat satva va que practica la bodhichita semejante a un pastor desea proteger a todos los seres sintientes y proporcionarles la felicidad última antes de lograrla él mismo. Con esta meditación obtenemos cuatro beneficios principales: 1) aumentamos nuestro amor desiderativo hacia todos los seres sintientes; 2) maduramos nuestro potencial de poder beneficiar a
todos los seres sintientes; 3) acumulamos muchos méritos o buena fortuna, y 4) creamos la causa para que cesen nuestras apariencias y concepciones ordinarias. Nuestra felicidad futura de la iluminación es el resultado de haber generado compasión por todos los seres sintientes. La meditación de dar trae este resultado futuro al camino presente, por lo que es un camino rápido a la iluminación y su función es similar a la de la práctica tántrica. Hemos de esforzarnos mucho en practicar esta meditación para poder progresar con rapidez en el camino hacia la iluminación. Cuando meditamos en la práctica de dar, nuestra motivación deber ser el amor desiderativo, el amor que desea la felicidad de los demás. Al dar amor de este modo estamos practicando la perfección de la generosidad; al abandonar la estimación propia estamos practicando la perfección de la disciplina moral; al aceptar de buen grado las condiciones adversas que obstaculizan nuestra práctica de dar estamos adiestrándonos en la perfección de la paciencia; al esforzarnos sin pereza en adiestrarnos en esta meditación con perseverancia estamos practicando la perfección del esfuerzo; al concentrarnos de manera convergente, sin distracciones, en la meditación de dar estamos practicando la perfección de la concentración; y al comprender que tanto nosotros como todos los demás seres sintientes y su felicidad no existimos de manera inherente, sino como meros nombres, estamos practicando la perfección de la sabiduría. Así es como debemos adiestrarnos en la meditación de dar junto con las seis perfecciones. Adiestrarse en la práctica de dar es una meditación especial en el amor desiderativo que desea realmente que los seres sintientes alcancen la verdadera felicidad –la felicidad pura e imperecedera imperece dera de la liberación y la iluminación–. Como ya se ha mencionado, la meditación en el amor desiderativo se denomina también amor inconmensurable porque con solo meditar en él recibimos beneficios
inconmensurables tanto en esta vida como en las incontables vidas futuras. En Consejos de corazón, Atisha dice: «Amigos míos, hasta que alcancéis la iluminación, el Maestro Espiritual es indispensable; por lo tanto, confiad en vuestro sagrado Guía Espiritual». Necesitamos confiar en nuestro Guía Espiritual hasta que alcancemos la iluminación. La razón razón es muy sencilla: la meta met a última de la vida humana es alcanzar la iluminación, y este logro depende de recibir las bendiciones especiales de Buda de manera continua a través de nuestro Guía Espiritual. Buda alcanzó la iluminación con una sola intención: conducir con sus emanaciones a todos los seres sintientes por las etapas del camino hacia la iluminación. ¿Cuál es la emanación que nos está guiando por las etapas del camino hacia la iluminación? Está claro que es nuestro actual Maestro Espiritual que nos conduce correctamente y con sinceridad por los caminos de la renuncia, la bodhichita y la visión correcta de la vacuidad al ofrecernos estas enseñanzas y mostrar un buen ejemplo al practicarlas con sinceridad. sinceridad. Con este entendimiento, en tendimiento, hemos he mos de creer con firmeza que nuestro Guía Espiritual es una emanación de Buda y cultivar y mantener una profunda fe en él o ella. Atisha también dice: «Hasta que realicéis la verdad última, la escucha es indispensable; por lo tanto, escuchad las instrucciones de vuestro Guía Espiritual». Si por error viéramos dos lunas en el cielo, esa misma apariencia equívoca nos recordaría que en realidad no hay dos, sino solo una. De igual manera, si ver objetos con existencia inherente nos recuerda que tales objetos no existen, esto indica que nuestra comprensión de la vacuidad, la verdad última, es correcta. Hasta
que nuestra comprensión de la vacuidad sea perfecta, para evitar caer en cualquiera de los dos extremos, el de la existencia o el de la inexistencia, debemos escuchar, leer y contemplar las instrucciones de nuestro Guía Espiritual. Para una exposición más detallada sobre cómo confiar en nuestro Guía Espiritual véase El camino gozoso de buena fortuna. Hemos de adiestrarnos en las contemplaciones y meditaciones de este libro junto con las prácticas preliminares que se presentan en el apéndice 3: 3: Oraciones para meditar, que nos permitirán purificar la mente, acumular méritos y recibir las bendiciones de los seres iluminados, y así nos aseguramos de tener éxito en la meditación.
Gueshe Kelsang Gyatso Rimpoché
Dedicación Que gracias a las virtudes acumuladas al componer este libro, todo el sufrimiento desa desaparezca parezca de inmediato, disfrutemos de alegría y felicidad, y el Dharma sagrado florezca sin cesar.
Apéndice 1 − Texto raíz: Sutra de la esencia de la sabiduría
Texto raíz: Sutra de la esencia de la sabiduría En sánscrito: Bhagav Bhagavatipraj atiprajna na pa para rami mitahrdaya tahrdaya En tibetano: Chom Chom den de ma she rab r ab kyi pha rol tu yhin pei ñying po En español: Esencia Esencia de la l a perfección de la sabiduría, la Madre Bienaventurada
Homenaje a la perfección de la sabiduría, la Madre Biena Bie naven ventura tura-da. Una vez, así lo escuché. El Ser Bienaventurado moraba en Rayhagriha, en la montaña Banda de Buitres, junto con una gran asamblea de monjes y monjas, y una gran asamblea de Bodhi Bo dhisat satvas. vas. En aquel momento, el Ser Bienaventurado estaba absorto en la concentración de los innumerables aspectos de los fenómenos, i luminación ón. llamada profunda iluminaci En aquel momento, también el Sumo Avalokites Avalokiteshvara, hvara, el Bodhi Bodhisat sat-va, el Gran Ser, observaba de manera perfecta la práctica de la profunda perfección de la sabiduría, observando perfectamente también que los cinco agregados son vacíos de existencia inherente. Entonces, gracias a la inspiración de Buda, el venerable Shariputra dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bodhi Bo dhisat satva, va, el Gran Ser: «¿Cómo debería adiestrarse adiestrarse el hijo del linaje que desea emprender la práctica de la profunda perfección de la sabiduría?». Así habló, y el Sumo Avalokiteshvara, el Bodhi Bo dhisat satva, va, el Gran Ser, repuso al venerable Shariputra como sigue: «Shariputra, cualquier cualquier hijo o hija del linaje que desee emprender la práctica de la profunda perfección de la sabiduría debe observar perfectamente así: subsiguientemente observando de manera perfecta y correcta también que los cinco agregados son vacíos de existencia inherente.
La forma es vacía; la vacuidad es forma. La vacuidad no es otra que la forma; la forma a su vez no es otra que la vacuidad. Asimismo, la sensación, el discernimiento, los factores productores y la consciencia son vacíos. Shariputra, de este modo, todos los fenómenos son vacuidad, no tienen características. No son producidos y no cesan. No tienen máculas ni están libres de ellas. No experimentan decrecimiento ni crecimiento. Por lo tanto, Shariputra, en la vacuidad no hay forma ni sensación ni discernimiento ni factores productores ni consciencia. No hay vista ni oído ni olfato ni gusto ni tacto ni mentalidad; ni formas visuales ni sonidos ni olores ni sabores ni objetos tangibles ni fenómenos. No hay elemento de la vista, ni demás elementos hasta el de la mentalidad, ni tampoco ninguno de los demás elementos hasta el de la consciencia mental. No hay ignorancia ni extinción de la ignorancia, ni demás vínculos hasta el del envejecimiento y la muerte, y el de la extinción del envejecimiento y la muerte. Asimismo, no hay sufrimiento ni origen ni cesación ni camino; ni percepción excelsa ni realización ni tampoco no realización. Por lo tanto, Shariputra, puesto que no hay realización, los Bo dhi dhi-satvas sat vas confían confían en la perfección de la sab sabiduría iduría y permanecen en ella; sus mentes no tienen obs obstrucciones trucciones ni miedo. Al pasar por completo más allá de la perversidad logran el nirvana final. De la misma manera, todos los Budas que residen perfectamente en los tres tiempos, confiando en la perfección de la sabiduría, llegaron a ser Budas manifiestos y completos en el estado de la insuperable, perfecta y completa iluminación. Por lo tanto, el mantra de la perfección de la sabiduría, el mantra del gran conocimiento, el mantra mant ra insuperable, insuperable, el igual al inigualable mantra, el mantra que pacifica por completo todo sufrimiento, puesto que no es falso, ha de conocerse como la verdad. El mantra
de la perfección de la sabiduría es proclamado: TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA.
Shariputra, el Bodhi Bodhisat satva, va, el Gran Ser, ha de adiestrarse de este modo en la profunda perfección de la sabiduría». Entonces, el Ser Bienaventurado surgió de aquella concentración y dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bodhi Bo dhisat satva, va, el Gran Ser, que había hablado bien: «Bien, bien, ¡oh, hijo del linaje! Así es. Puesto que es así, justo como lo has revelado, la profunda perfección de la sabiduría ha de practicarse de esa manera y los Tathagatas también se regocijarán». Cuandoo el Ser Bienaventurado dijo esto, el venerable Shariputra, el Cuand Sumo Avalokiteshvara, el Bodhi Bo dhisat satva, va, el Gran Ser, y aquel círculo completo de discípulos, junto con los seres mundanos −dioses, humanos, semidioses y espíritus− quedaron deleitados y alabaron mucho lo que el Ser Bienaventurado había dicho.
Apéndice 2 – Significado conciso del comentario
Significado conciso del comentario El comentario al Sutra del corazón tiene dos partes: 1. Exposición del significado directo del Sutra. 2. Exposición del significado oculto del Sutra. Primera parte: La exposición del significado significado directo del Sutra tiene tien e tres partes: 1. Significado del título. 2. Homenaje de los traductores. 3. Exposición del contenido del Sutra. La exposición exposición del contenido conten ido del Sutra tiene tres partes: 1. Descripción Descripción común del contexto histórico del Sutra. S utra. 2. Descripción Descripción extraord e xtraordinaria inaria del contexto cont exto histórico del Sutra. 3. Exposición del Sutra en sí. La descripción común del contexto histórico del Sutra tiene cuatro partes: 1. El orador del Sutra. 2. El tiempo en que se pronunció el Sutra. 3. El lugar donde se pronunció el Sutra. 4. La audiencia que escuchó el Sutra. La exposición exposición del Sutra en e n sí tiene cuatro partes: 1. La pregunta de Shariputra. 2. La respuesta de Avalokiteshvara. 3. La aprobación de Buda a la respuesta. 4. Los seguidores quedan complacidos y adoptan las enseñanzas de corazón.
La respuesta de Avalokiteshvara tiene seis partes: 1. Exposición breve sobre cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación. 2. Exposición extensa sobre cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación. 3. Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino de la visión. 4. Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino de la meditación. 5. Cómo alcanzar el camino de No Más Aprendizaje. 6. Conclusión. La exposición extensa sobre cómo practicar la perfección de la sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación tiene dos partes: 1. Las cuatro profundidades del agregado de la forma. 2. Las cuatro profundidades del agregado de la sensación, etcétera. Las cuatro profundidades del agregado de la forma tiene cuatro partes: 1. La profundidad última del agregado de la forma. 2. La profundidad convencional del agregado de la forma. 3. La profundidad de la unión de las dos verdades del agregado de la forma. 4. La profundidad de la distinción nominal de las dos verdades del agregado de la forma. Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino de la meditación tiene cinco partes: 1. Reconocimiento del samsara. 2. Quién experimenta sufrimiento. 3. Cómo experimentamos sufrimiento.
4. Cómo vagamos por el samsara. 5. El logro de la liberación o nirvana. Segunda parte: La exposición exposición del significado oculto del Sutra tiene t iene cuatro partes: 1. Introduc Int roducción. ción. 2. El Protector Nagaryhuna. 3. Arya Asanga. 4. Las etapas del camino de la vastedad: el significado oculto del Sutra del corazón. Las etapas del camino de la vastedad: el significado oculto del Sutra del corazón tiene tres partes: 1. El camino del ser del nivel inicial. 2. El camino del ser del nivel medio. 3. El camino del ser del nivel superior. El camino del ser del nivel inicial tiene cinco partes: 1. El precioso valor de nuestra vida humana. 2. ¿Qué es la muerte? 3. Los peligros de los renacimientos inferiores. 4. Refugio. 5. ¿Qué es el karma? El camino del ser del nivel medio me dio tiene cuatro partes: 1. Lo que hay que saber 2. Lo que hay que abandonar 3. Lo que hay que practicar 4. Lo que hay que alcanzar El camino del ser del nivel superior tiene dos partes: 1. El buen corazón supremo –la bodhichita–
2. Adiestramiento Adiestramiento en el camino de la bodhichita tiene cinco partes: El buen corazón supremo –la bodhich bodhichita– ita– tiene 1. Adiestramiento Adiestramiento en el amor afectivo. 2. Adiestramiento en el amor que estima a los demás. 3. Adiestramiento en el amor que desea la felicidad de los demás. 4. Aadiestramiento en la compasión universal. 5. Adiestramiento en la bodhichita en sí. El adiestramiento en el amor que estima a los demás tiene dos partes: 1. Igualarse uno mismo con los demás. 2. Cambiarse uno mismo por los demás. Cambiarse uno mismo por los demás tiene tres partes: 1. Contemplación de las desventajas de la estimación propia. 2. Contemplación de las ventajas de estimar a los demás. 3. Adiestramiento en sí de cambiarse uno mismo por los demás. El adiestramiento adiestramiento en el camino de la bodhichita tiene tres partes: 1. Adiestramiento en las seis perfecciones. 2. Adiestramiento en la práctica de tomar junto con las seis perfecciones. 3. Adiestramiento en la práctica de dar junto con las seis perfecciones. El adiestramiento en la práctica de tomar junto con las seis perfecciones tiene dos partes: partes: 1. Meditación de tomar concentrándonos en todos los seres sintientes. 2. Meditación de tomar concentrándonos en determinados determin ados seres seres sintientes.
libe radora y Oraciones para Apéndice 3 – Oración liberadora meditar
Oración liberadora ALABANZA A BUDA SHAKYAMUNI
¡Oh, Ser Se r Bienaventurado, Shakyamuni Buda!, Buda!, precioso tesoro de compasión, que concedes la paz interior suprema. Tú, que amas a todos los seres sin excepción, eres la fuente de toda felicidad y bondad, y nos guías por el camino liberador. Tu cuerpo es una gema que colma todos los deseos, tu palabra, el néctar purificador supremo, y tu mente, el refugio de todos los seres sintientes. Con las manos juntas en señal de respeto, a ti me dirijo, amigo supremo y fiel, y te suplico desde lo más profundo de mi corazón: Por favor, concédeme la luz de tu sabiduría para disipar la oscuridad de mi mente y sanar mi continuo mental. Aliméntame con tu bondad para que pueda ofrecer a los demás un banquete de continuos deleites. Gracias a tu compasiva intención, tus bendiciones y obras virtuosas, y mi sincero deseo de de confiar en ti, que todo el sufrimiento desaparezca desaparezca de inmediato, inme diato, que disfrutemos de alegría y felicidad, y el Dharma sagrado florezca sin cesar.
liberadora ha sido compuesta por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso y traducida La Oración liberadora ha bajo su compasiva comp asiva guía. g uía. Se recita antes de comenzar com enzar cualquier cualquier enseñanza, enseñanza, meditación u oración en los centros de budismo kadampa de todo el mundo.
Oraciones para meditar medi tar BREVES ORACIONES PREPARATORIAS PARA LA MEDITACIÓN
Introdu Introd ucción Todos poseemos la capacidad de alcanzar las realizaciones de todas las etapas del camino hacia la iluminación. Podemos considerar este potencial como semillas en el campo de nuestra mente que debemos cultivar con la práctica de la meditación, pero para que produzca los resultados que deseamos, son indispensables ciertos preparativos. Antes de cultivar un campo es importante prepararlo bien. Primero tenemos que limpiarlo de todo lo que pueda impedir el crecimiento de las plantas, como piedras y malas hierbas. En segundo lugar, debemos enriquecerlo con abono u otros fertilizantes. Además, se necesita una temperatura y humedad adecuadas para que germinen las semillas y madure la cosecha. De igual manera, el cultivo de las realizaciones espirituales requiere cuidadosas preparaciones. Primero hemos de purificar la mente del karma negativo que acumulamos en el pasado o, de lo contrario, obstaculizará el crecimiento de las realizaciones de Dharma. Después, tenemos que abastecer la mente de la energía necesaria para sostener el crecimiento de las realizaciones de Dharma por medio de la acumulación de méritos. Finalmente, hemos de estimular y mantener este desarrollo espiritual con las bendiciones de los seres sagrados. Las breves oraciones que se presentan a continuación contienen la esencia de estas tres preparaciones. Para más información sobre ellas véanse Nuevo manual de meditación o El camino gozoso de buena fortuna. Gueshe Kelsang Gyatso,1987.
Oraciones para meditar medi tar Refugio Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y la Sangha hasta que alcancemos la iluminación. (x3, x7, x100 o más) Generación de bodhichita Que por los méritos que acumule con la práctica de la generosidad y otras perfecciones, alcance el estado de Buda para poder beneficiar a todos los seres sintientes. (x3) Generación de los cuatro deseos inconmensurables Que todos los seres sean felices, que todos los seres se liberen del sufrimiento, que nadie sea desposeído de su felicidad, que todos los seres logren ecuanimidad, libres de odio y de apego. Visualización del campo de méritos Al igual que la luna llena está circundada de estrellas, ante mí en el espacio se se halla Buda Shakyamuni rodeado rodeado de todos los Budas y Bodhi Bodhisat satvas. vas. Oración de las siete ramas Respetuosamente Res petuosamente me pos postro tro con cuerpo, palabra palabra y mente, men te, os presento ofrendas materiales e imaginadas, confieso mis malas acciones del pasado, y me regocijo de las virtudes de los Seres Superiores y ordinarios. Por favor, permaneced junto a nosotros hasta el fin del samsara,
y girad la rueda del Dharma a los seres migratorios. Dedico todas las virtudes para la gran iluminación. Ofrecimiento del mand mandala ala Os ofrezco esta base con flores y ungida de incienso, con el Monte Meru, los cuatro cuatro continentes, el sol y la luna, percibida como una tierra pura de Buda. Que todos los seres puedan disfrutar de una tierra pura. Aceptad, por favor, los objetos de mi apego, odio e ignorancia, mi amigo, enemigo y desconocido, así como mi cuerpo y posesiones, que sin sentimiento de pérdida os ofrezco. Y bendecidme para que que me libere de los tres venenos mentales. IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRIATAYAMI
Oración de las etapas del camino Bendecidme para que comprenda que generar fe sincera en el e l bondadoso bondadoso maestro espiritual, fuente de toda virtud, es la raíz del camino, y así le siga siempre con gran devoción.
Bendecidme para que comprenda que este excelente renacimiento renacimien to humano dotado de libertad es muy valioso y difícil de conseguir, y así dedique el día y la noche a extraer su esencia. Mi cuerpo es frágil como una burbuja en el agua, rápidamente rápida mente decae y se destruye. Y así como la sombra siempre sigue al cuerpo, el resultado de mis acciones proseguirá a la muerte. Con este entendimiento firme en la memoria bendecidme para que, con extrema extre ma cautela, cautel a, evite siempre la mínima acción indebida
y acumule virtud en abundancia. Los placeres del samsara son ilusorios, no producen satisfacción sino tormentos. Por ello, bendecidme para que solo me esfuerce en lograr el gozo sublime sublime de la liberación. Bendecidme para que, con gran cuidado y atención, inducido por este pensamiento puro, mantenga el pratimoks pratimoksha, ha, la raíz de la doctrina, como mi práctica esencial. Al igual que yo, todos los maternales seres están hundidos en el océano del samsara. Bendecidme para que que me adies adiestre tre en la bodhichita y pueda liberar pronto a todos los seres. Pero si solo cultivo esta mente sin aplicarme en las tres moralidades, no alcanzaré la iluminación. Por ello, bendecidme para que guarde los votos del Bodhi Bo dhisat satva. va. Pacificando mis distracciones e investig in vestigando ando el sig significado nificado real, bendecidme para que logre la unión de la permanencia apacible y la visión superior. Bendecidme para que, a través del camino común, me convierta en un recipiente puro y entre en el camino de los seres afortunados, afortunados, el vajrayana, el camino supremo. Las dos realizaciones dependen de mis sagrados votos y promesas. prom esas. Bendecidme para que lo entienda ent ienda con claridad, y siempre los mantenga aunque mi vida peligre.
Realizando a diario las cuatro sesiones tal como indican los maestros sagrados, bendecidme para que pronto alcance alcan ce las dos etapas del camino del tantra. Que los Guías que me muestran el buen camino y las amistades que me ayudan tengan larga vida, y bendecidme para que pacifique por completo todos los obstáculos, externos e internos. Que siempre encuentre maestros perfectos y disfrute del Dharma sagrado, y que realizando las etapas del camino pronto alcance el estado de Vajradhara. Bendiciones y purificación De los corazones de todos los seres sagrados fluye un torrente de luz y néctar, que nos bendice y purifica. Puedes realizar ahora tu contemplación y meditación. Al final de la meditación dedica los méritos con la siguiente oración:
Dedicación Que gracias a las virtudes que he acumulado practicando las etapas del camino, tengan también los demás seres seres sintientes la oportunidad de realizar esta práctica.
Que todos los seres sintientes disfruten de los gozos divinos y humanos, human os, y pronto alcancen la felicidad última, cesando toda existencia en el samsara. Oraciones de la tradición virtuosa
Para que la tradición de Yhe Tsongkhapa, Tsongkha pa, el Rey del Dharma, pueda pueda florecer, que todos los obstáculos sean pacificados y que abunden las condiciones favorables. Que gracias a las dos acumulaciones, mías y de otros, reunidas durante los tres tiempos, pueda la doctrina del Vencedor Losang Dragpa brillar para siempre. siempre . Migtsema ma Oración de nueve versos de Migtse Tsongkhapa, Tsongkha pa, corona de los eruditos de la Tierra de las Nieves, eres Buda Shakyamuni y Vajradhara, fuente de todas las realizaciones, Avalokiteshvara, tesoro de compasión inconcebible, Manyhushri, suprema sabiduría inmaculada, y Vajrapani, destructor de la multitud de maras. ¡Oh, venerable Guru Buda!, síntesis de las Tres Joyas, con respeto, con mi cuerpo, palabra y mente, te suplico; bendícenos bendícen os a mí y a los demás demás seres para que nos liberemos y realicemos, y concédenos las realizaciones comunes y supremas. (x3) Colofón: Esta sadhana o ritu ritual al de oraciones o raciones para alcanzar realizacion rea lizaciones es espirituales ha sido recopilada a partir de fuentes tradicionales tradicionales por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso y traducida bajo su compasiva guía.
Apéndice 4 − Los doce generadores, los dieciocho elementos y los doce vínculos dependientes relacionados
Los doce generadores, los dieciocho elementos y los doce vínculos dependientes relacionados LOS DOCE GENERADORES
Todos los fenómenos están incluidos en los doce generadores, que son: 1) El poder generador de la vista. 2) El poder generador del oído. 3) El poder generador del olfato. 4) El poder generador del gusto. 5) El poder generador del tacto. 6) El poder generador de la mentalidad ment alidad.. 7) El generador de las formas visuales. 8) El generador de los sonidos. 9) El generador de los olores. 10) El generador de los sabores. 11) El generador de los objetos tangibles. 12) El generador de los fenómenos. fe nómenos. Generador de la vista se refiere al generador de la consciencia visual. generadorr de la En este contexto, vista, ojo, poder sensorial de la vista y generado vista son términos sinónimos. Por lo general, señalamos al globo ocular y decimos: «Este es mi ojo», pero si el globo ocular fuera el ojo, una persona ciega que tuviera globos oculares tendría ojos y podría ver. Nuestro ojo –nuestro generador de la vista o poder sensorial de la vista– no es una forma material, sino un poder potencial interno ubicado en el centro del globo ocular, cuya función principal es generar de manera m anera directa la consciencia visual. Es un objeto muy oculto. El poder generador de la vista, el del oído,
el del olfato, el del gusto y el del tacto poseen forma material o física pero no son forma física, del mismo modo que una persona que se llama Juan, por ejemplo, posee forma material pero no lo es. Los generadores son poderes potenciales internos ubicados en el centro de los órganos del ojo, el oído, la nariz, la lengua y en todo el cuerpo, respectivamente, y sus funciones principales son generar las consciencias visual, auditiva, olfativa, gustativa y táctil, respectivamente. No es posible comprender estos cinco generadores o poderes sensoriales sens oriales por medio de un razonamiento lógico ni con perceptores directos porque son objetos muy ocultos. Solo podemos comprenderlos mediante el estudio de las enseñanzas de Buda. Los cinco generadores o poderes sensoriales son muy importantes en nuestras experiencias cotidianas. Por ejemplo, sin el poder sensorial de la vista, no podríamos generar la consciencia visual y ver formas; sin el poder sensorial del oído, no podríamos generar la consciencia auditiva y oír sonidos; sin los poderes sensoriales del olfato y del gusto, no podríamos generar la consciencia olfativa y oler ni la gustativa y saborear; y sin el poder sensorial del cuerpo, no podríamos generar la consciencia táctil y percibir objetos tangibles. Generador de la mentalidad y poder mental son términos sinónimos, y se refieren a un poder potencial mental cuya función principal es generar de manera directa la consciencia mental con la que podemos comprender diversas clases de fenómenos. Es también un objeto muy oculto. Los seis generadores restantes son: el generador de las formas visuales –el objeto del poder generador de la vista–; el generador de los sonidos –el objeto del poder generador del oído–; el generador de los olores –el objeto del poder generador del olfato–; el generador de los sabores –el objeto del poder generador del gusto; el generador de los objetos tangibles –el objeto del poder generador del tacto, y el generador de los fenómenos –el objeto del poder generador de la
generadores es porque son el origen del mentalidad–. Se denominan generador proceso de generación de las consciencias. LOS DIECIOCHO DIECIOC HO ELEMENTOS ELEMENTOS
Desde otro punto de vista, todos los fenómenos están incluidos en los dieciocho elementos, que son: 1) El elemento element o de la vista. 2) El elemento element o del oído. 3) El elemento del olfato. 4) El elemento element o del gusto. gusto. 5) El elemento del tacto. 6) El elemento element o de la mentalidad. 7) El elemento element o de la forma [visual]. [visual]. 8) El elemento element o del sonido. sonido. 9) El elemento del olor. 10) El elemento element o del sabor. 11) El elemento del objeto tangible. 12) El elemento del fenómeno. 13) El elemento element o de la consciencia visual. visual. 14) El elemento element o de la consciencia auditiva. 15) El elemento de la consciencia olfativa. olfativa. 16) El elemento element o de la consciencia gustativa. gustativa. 17) El elemento de la consciencia táctil. 18) El elemento de la consciencia mental. Como se ha mencionado en la primera parte, parte, Buda impartió enseñanzas sobre los dieciocho elementos para mostrar cómo los seres sintientes experimentan sufrimiento. Se denominan elementos porque son inseparables de su propia naturaleza, como se indica con el término equivalente en tibetano: kham. Elemento de la vista, poder enerador de la vista y poder sensorial de la vista son sinónimos; del mismo modo, los elementos del oído, el olfato, el e l gusto y el tacto son
sinónimos con sus respectivos poderes generadores y poderes m ental son sinónimos. sensoriales. Elemento de la mentalidad y poder mental Las formas visuales, los sonidos, los olores, los sabores, los objetos tangibles y los fenómenos son los objetos de los primeros seis elementos y de los seis últimos, respectivamente. respectivamente. Los seres sintientes experimentan sufrimiento del siguiente modo. Debido a que nuestros poderes sensoriales de la vista, del oído, etcétera, se encuentran con sus respectivos objetos –formas visuales, sonidos, etcétera–, generamos las consciencias visual, auditiva, etcétera, que perciben objetos con existencia inherente. Esto nos hace generar de inmediato una mente que cree que estos objetos tienen existencia inherente. Esta mente es nuestra ignorancia del aferramiento propio. Debido a ella, experimentamos diversas clases de sufrimientos y problemas, que son apariencias equívocas o alucinaciones, de igual modo que experimentamos cosas en los sueños. LOS DOCE VÍNCULOS DEPENDIENTES RELACIONADOS
Los doce vínculos dependientes relacionados son: 1) La ignorancia dependiente relacionada. 2) La acción productora dependiente relacionada re lacionada.. 3) La consciencia dependiente relacionada. 4) El nombre y la forma f orma dependientes relacionados. relacionados. 5) Los seis generadores dependientes relacionados. 6) El contacto dependiente relacionado. 7) La sensación dependiente relacionada. 8) El ansia dependiente relacionada. 9) El aferramiento dependiente relacionado re lacionado.. 10) La existencia dependiente relacionada. 11) El nacimiento dependiente relacionado. 12) El envejecimiento envejecimient o y la muerte dependientes relacionados. relacionados.
La ignorancia dependiente relacionada, el primer vínculo, es una mente de aferramiento propio que motiva a la persona a efectuar una acción que es causa de renacer en el samsara. Este tipo de mente se llama ignorancia porque, al desconocer la verdadera naturaleza de los fenómenos, se aferra a ellos como si existieran de manera inherente. El segundo vínculo, la acción productora dependiente relacionada, es una acción o karma que es causa impulsora de renacer en el samsara. Puesto que su efecto es impulsarnos a renacer en el samsara, también se denomina karma impulsor. Aunque la acción productora está motivada por el primer vínculo, la ignorancia dependiente relacionada, puede ser virtuosa o perjudicial según la intención que la acompaña. Una acción productora virtuosa nos hace renacer en uno de los tres reinos superiores, y una perjudicial, en uno de los tres reinos inferiores. El tercer vínculo, la consciencia dependiente relacionada, no se refiere a la consciencia en general, sino solo a la consciencia mental raíz que recibe la impresión de una acción productora dependiente relacionada. Cada acción productora, como por ejemplo, la acción perjudiciall de matar, deja una impresió perjudicia im presiónn en e n la consciencia raíz. Esta Esta impresión permanece en el continuo de nuestra consciencia en forma de potencial, como una semilla, hasta que surgen las circunstancias que la activan para producir como efecto un renacimiento en e n el sams samsara. ara. El cuarto vínculo es el nombre y la forma dependientes relacionados. Está constituido por los cinco agregados de una persona en el momento de su renacimiento: la forma se refiere al agregado de la forma; y el nombre, a los cuatro agregados restantes. Tomemos como ejemplo nuestro propio renacimiento. Renacimos como un ser humano cuando nuestra consciencia entró en el óvulo fertilizado del seno materno. En aquel momento teníamos cinco agregados básicos: nuestro agregado de la forma era la forma física
del óvulo fertilizado, y los restantes agregados, el de la sensación, etcétera, también estaban presentes. Los cinco agregados que teníamos en ese momento son un ejemplo del cuarto vínculo, el nombre y la forma dependientes relacionados. Los cuatro últimos agregados se llaman nombre porque sirven de base para nombrar o identificar a la persona incluso incluso en el caso de los seres que que renacen en el reino inmaterial, que carecen del agregado de la forma. Los seis generadores dependientes relacionados, que constituyen el quinto vínculo, son los cinco poderes sensoriales y el poder mental cuando comienzan a desarrollarse después del renacimiento. En el caso de nuestro presente renacimiento humano, tuvimos el poder mental y el poder sensorial corporal desde el momento de la concepción, pero los cuatro restantes, el de la vista, el oído, el olfato y el gusto, se desarrollaron de manera gradual mientras crecíamos en el seno materno. El sexto vínculo vínculo es el contacto cont acto dependiente relacionado. El contacto es un factor mental que acompaña en todo momento a la consciencia y surge a partir del encuentro entre un objeto, un poder sensorial y una consciencia. Su función es percibir un objeto como agradable, desagradable o neutro. En dependencia del contacto generamos el séptimo vínculo, la sensación sens ación dependiente relacionada relacionada.. Mientras que el contacto percibe que un objeto es agradable, desagradable o neutro, la sensación es el factor mental que experimenta que el objeto es agradable, desagradable o neutro. Siempre que conocemos un objeto, generamos una de estas tres sensaciones. El ansia dependiente relacionada, el octavo vínculo, es una forma particular de apego que que estimula o activa el potencial de renacer que una acción productora dependiente relacionada anterior dejó en nuestra consciencia. Este Este tipo de apego aparece en el momento moment o de la muerte. Por lo general, cuando vamos a morir sentimos un intenso apego a todo lo que consideramos que forma parte de nosotros, y a
nuestro cuerpo, amistades, posesiones, etcétera. Esta ansia activa el potencial que nos impulsa a renacer otra vez. El noveno vínculo es el aferramiento dependiente relacionado. Es también un tipo t ipo de apego, pero más intenso que el ansia. Esta Esta última se puede comparar con el fuerte deseo de fumar que siente una persona que ha abandonado este hábito recientemente; y el aferramiento, con el deseo cuando se vuelve tan intenso que la obliga a salir de su casa para conseguir un cigarrillo. El aferramiento dependiente relacionado es el aferramiento que se genera después del ansia dependiente relacionada y activa con mayor fuerza el potencial que nos impulsa a volver a renacer. El décimo vínculo, la existencia dependiente relacionada, es el factor mental de la intención inducido por los vínculos anteriores del ansia y el aferramiento. Se denomina existencia porque es la causa inmediata que nos hace renacer de nuevo en la existencia cíclica o samsara. Este es un ejemplo en el que la causa recibe el nombre de su efecto. La intención, en general, es una acción mental y su naturaleza determina que una mente sea virtuosa o no. Si el factor mental de la intención es virtuoso, la mente a la que acompaña también ha de serlo, y si la intención es perjudicial, la mente asoc asociada iada a ella también lo es. Aunque el ansia y el aferramiento son perturbaciones mentales, pueden inducir una mente virtuosa en el momento de la muerte. Por ejemplo, pueden despertar en nosotros el deseo de refugiarnos en las Tres Joyas y rezar a los seres sagrados. En este caso, el décimo vínculo, la existencia dependiente relacionada, es una acción virtuosa que con toda seguridad activará una impresión grabada por una acción productora virtuosa. Como resultado, la persona obtendrá un renacimiento afortunado, como un ser humano o un dios. En cambio, si el ansia y el aferramiento nos incitan a generar una mente perjudicial, como el odio, el décimo vínculo será una acción perjudicial y se activará activará un potencial que nos hará renacer en
los reinos inferiores. El undécimo vínculo vínculo es el nacimiento dependiente relacionado y se refiere al momento en que la consciencia adquiere una nueva existencia. En el caso de un renacimiento humano, el nacimiento dependiente relacionado se refiere a la entrada de la consciencia en el óvulo fertilizado en el seno materno. A partir del segundo momento de un nuevo renacimiento comienza el proceso del envejecimiento, que prosigue hasta la muerte. El vínculo vínculo final, el envejecimiento y la muerte dependientes relacionados,, es el proces relacionados procesoo mismo de envejecer y morir. Estos doce vínculos dependientes relacionados revelan el proceso por el cual permanecemos encadenados a un ciclo incontrolado de renacimientos y muertes, y experimentamos los sufrimientos que lo acompañan. La causa principal de este proceso incontrolado es el primer vínculo, la ignorancia, la mente que se aferra a la existencia inherente. Bajo el control de la ignorancia efectuamos acciones virtuosas o perjudiciales que son la causa de renacer en los reinos superiores o inferiores del samsara. Estas son las llamadas acciones productorass, el segundo vínculo. La acción productora deja una productora impresión en nuestra mente y la consciencia que la recibe es el tercer vínculo. Los tres primeros vínculos también se llaman causas impulsoras porque son las causas que nos impulsan a renacer sin control en el futuro. Las tres causas impulsoras también se denominan causas distantes del renacimiento porque, aunque son causas de un renacimiento futuro, pueden transcurrir muchas vidas antes de que este se produzca. Los cuatro vínculos siguientes se llaman efectos impulsados y muestran nuestro desarrollo una vez que hemos obtenido un nuevo renacimiento. El cuarto vínculo indica que las bases para designar nuestra nueva identidad son los nuevos agregados, el nombre y la forma. En dependencia de estos agregados se desarrolla el quinto vínculo, los seis generadores. Los seis generadores son los seis
poderes, y de ellos surge el sexto vínculo, el contacto. A partir de él experimentamos las sensaciones agradables, desagradables y neutras, el séptimo vínculo. Los tres vínculos siguientes indican cómo se activa el poder potencial de experimentar un nuevo renacimiento, por lo que se denominan causas activadoras. Estos tres vínculos son conocidos también como causas cercanas al renacimiento, ya que son las causas que inmediatamente lo preceden. En dependencia de las sensaciones anteriores, surgen los vínculos octavo y noveno, el ansia y el aferramiento, a medida que la muerte se va acercando. Estos activan nuestro potencial de renacer y originan el décimo vínculo, la existencia, que es la acción mental que nos conduce hacia nuestro próximo próx imo renacimiento. renacimient o. Los dos últimos vínculos se llaman efectos activados porque son los efectos de las causas activadoras. Las tres causas activadoras hacen madurar un potencial determinado para hacernos renacer, dando lugar al undécimo vínculo, el nacimiento. Como resultado de un nacimiento en el samsara, se produce el último vínculo, el envejecimiento y la muerte. En los dos últimos vínculos también se encuentran implícitos los demás sufrimientos del samsara, como las enfermedades, que que ocurren entre el nacimiento nacimien to y la muerte. Si contemplamos los doce vínculos en este orden, desde la ignorancia hasta el envejecimiento y la muerte, entenderemos paso a paso el desarrollo del renacimiento cíclico y los sufrimientos asociados con él. Si contemplamos los doce vínculos dependientes relacionados en orden inverso, podremos identificar las causas a las que se remonta nuestro sufrimiento. En el último vínculo se mencionan dos de nuestros sufrimientos más intensos, el envejecimiento y la muerte, pero también están implícitos todos los demás. La causa de estos sufrimientos es un renacimiento incontrolado, el undécimo vínculo. El nacimiento es el e l resultado del décimo vínculo, la existencia, que, a su vez, está producida por el
aferramiento y el ansia, los vínculos noveno y octavo. Estas dos formas de apego son el resultado de sensaciones previas, el séptimo vínculo. Las sensaciones surgen a partir del contacto, el sexto vínculo, que, a su vez, depende de los seis generadores, el quinto vínculo. Los seis generadores se desarrollan en dependencia de los cinco agregados del momento del nacimiento, que constituyen el cuarto vínculo, el nombre y la forma. La causa para obtener estos agregados es una impresión grabada en la consciencia; esta consciencia donde quedó grabada es el tercer vínculo, y la acción productora que graba la impresión, el segundo. La fuerza motivadora inicial de las acciones productoras es la ignorancia, la mente que se aferra a la existencia inherente. De este modo es posible pos ible remontar la causa de todo el sufrimiento hasta la ignorancia, el primero de los doce vínculos. Así pues, si contemplamos los doce vínculos en orden inverso, comprenderemos que experimentamos sufrimientos una y otra vez por el mero hecho de haber obtenido un renacimiento cíclico y que la causa fundamental de este lamentable lamen table proceso es la ignorancia. Al comprender que el culpable de todo el sufrimiento es el renacimiento cíclico, generaremos la mente que desea con determinación abandonar el samsara. Esta mente se denomina renuncia. Al comprender que la ignorancia es la causa raíz del renacimiento cíclico, llegaremos a la conclusión de que para liberarnos del samsara debemos eliminarla. El antídoto directo contra la ignorancia es la sabiduría que realiza la vacuidad. Si aplicamos los métodos correctos con esfuerzo y perseverancia, podremos desarrollar esta sabiduría, y si continuamos meditando en la vacuidad con una motivación de renuncia y bodhichita, nuestra ignorancia dependiente relacionada, el primero de los doce vínculos, disminuirá gradualmente hasta desaparecer. La cesación completa de la ignorancia dependiente relacionada es la extinción dependiente relacionada de la ignorancia. Si logramos
esta extinción de la ignorancia, nuestras acciones dejarán de estar controladas por las perturbaciones mentales y, en consecuencia, obtendremos la extinción dependiente relacionada de las acciones productoras. Esto nos conducirá a la extinción dependiente relacionada de la consciencia, y así sucesivamente, hasta la extinción dependiente relacionada del envejecimiento y de la muerte. Así pues, al lograr la extinción de la ignorancia, eliminamos el renacimiento cíclico y cortamos el continuo del sufrimiento. La cesación del continuo del sufrimiento es la liberación, el estado más allá del dolor o nirvana. Por lo tanto, hay una segunda serie de doce vínculos dependientes relacionados, que incluye desde la extinción de la ignorancia hasta la extinción del envejecimiento y de la muerte. La primera serie de doce vínculos, desde la ignorancia hasta el envejecimiento envejecimient o y la muerte, se denomina denomina doce vínculos dependientes relacionados del lado de las perturbaciones mentales; y la segunda, desde la extinción de la ignorancia hasta la extinción del envejecimiento y de la muerte, doce vínculos dependientes relacionados del lado de la purificación purifi cación perfe perfecta cta. La primera describe el desarrollo del renacimiento cíclico y del sufrimiento; y la segunda, su cesación y el logro de la liberación. Los doce vínculos del lado de la purificación perfecta son la mera cesación de los doce vínculos del lado de las perturbaciones mentales. Por ejemplo, la extinción dependiente relacionada de la consciencia no es el fin de la consciencia en general, sino la cesación completa de la consciencia que recibe las impresiones de las acciones productoras. produ ctoras. De De igual manera, la extinción dependiente relacionada de las sensaciones no es más que la cesación de las sensaciones contaminadas por las perturbaciones mentales. Cuando alcanzamos la liberación, todavía tenemos sensaciones, pero ya no están contaminadas y no nos hacen generar ansia ni aferramiento en el momento de la muerte. Cuando alcancemos la liberación, no volveremos a renacer sin
control impulsados por las perturbaciones mentales, sino que experimentaremos renacimientos no contaminados. La naturaleza de un renacimiento no contaminado no es sufrimiento y tampoco produce sufrimiento futuro. La mayoría de los Destructores hinayanas del Enemigo obtienen un renacimiento no contaminado en una tierra pura y permanecen en un estado inalterado de paz mental durante mucho tiempo. En cambio, los Bodhi Bodhisat satvas vas elevados continúan renaciendo entre los seres del samsara para poder beneficiarlos. benef iciarlos. Estos renaci renacimien mientos tos tampoco son contam contaminados inados porque no surgen de las perturbaciones mentales sino de la compasión. Si un Bodhi Bodhisat satva va elevado renace como un ser humano, los demás lo percibirán como una persona corriente, pero él no padecerá los sufrimientos del samsara y trabajará con alegría por el beneficio benef icio de los demás. Al contemplar los doce vínculos dependientes relacionados del lado de la purificación perfecta, nos animaremos porque comprenderemos que es posible abandonar por completo el sufrimiento y sus causas eliminando la ignorancia que se aferra a la existencia exis tencia inherente inhere nte de los fenómenos. fenómen os. Esta exposición de los doce generadores, los dieciocho elementos y los doce vínculos dependientes relacionados está basada en las enseñanzas de Buda y se ha presentado de una manera sencilla y fácil de entender. Gueshe Kelsang Gyatso, septiembre del 2011.
Apéndice 5 − La Gran Madre MÉTODO PARA ELIMINAR OBSTÁCULOS CON LA RECITACIÓN DEL SUTRA DE LA ESENCIA DE LA SABIDURÍA (SUTRA DEL CORAZÓN)
La Gran Madre MÉTODO PARA ELIMINAR OBSTÁCULOS CON LA RECITACIÓN DEL SUTRA DE LA ESENCIA DE LA SABIDURÍA (SUTRA DEL CORAZÓN)
INTRODUCCIÓN
Todos los seres sintientes quieren ser felices, pero por mucho que lo intentan no lo consiguen debido a obstáculos e interferencias, tanto externos como internos. Los obstáculos externos pueden ser producidos por objetos animados, como personas malintencionadas o animales salvajes; o por objetos inanimados, como el desequilibrio de los cuatro elementos externos, tierra, agua, fuego y aire, que puede provocar terremotos, inundaciones, incendios y huracanes. Los obstáculos internos surgen de causas localizadas en nuestro cuerpo o en nuestra mente. Cuando nuestros cuatro elementos internos están en equilibrio y armonía, disfrutamos de buena salud, pero si se desequilibran, nuestro cuerpo enferma y sufre diferentes problemas. Si nuestra mente se llena de malos pensamientos y perturbaciones mentales, como el apego, el odio y la ignorancia, padecemos mucho sufrimiento como resultado. Los engaños nos impiden mantener la mente apacible y destruyen destruyen la felicidad fe licidad de de que disfrutamos. Los obstáculos principales que frenan nuestro progreso hacia la liberación y la iluminación pueden resumirse en los cuatro maras. Mara es una palabra sánscrita que significa ‘demonio’. Los cuatro maras son: el mara de las perturbaciones mentales, el mara de los agregados, el mara Señor de la Muerte y el mara Devaputra. Aquel que vence por completo a estos maras es un Buda o «Vencedor». Todo el sufrimiento que padecemos surge como consecuencia de
nuestras perturbaciones mentales y de las acciones que hemos cometido bajo su influencia. Nuestras perturbaciones mentales no solo acaban con nuestra felicidad y paz temporales, sino que también entorpecen nuestro progreso hacia el logro de la felicidad última de la liberación y de la iluminación. Los agregados contaminados constituyen la naturaleza misma del samsara y las bases de todo nuestro sufrimiento. Mientras tengamos estos agregados, no podremos alcanzar la liberación. El mara Señor de la Muerte es la muerte ordinaria, sin control, que nos despoja de la oportunidad de completar nuestro desarrollo espiritual. Si morimos sin haber purificado nuestro karma negativo y logrado un control estable de nuestras acciones físicas, verbales y mentales, corremos el peligro de renacer en uno de los reinos inferiores, donde no existe la posibilidad de emprender una práctica espiritual y de donde es casi imposible escapar. Los maras devaputras, como el Negro Ishvara, son seres reales que interfieren en nuestro progreso hacia la liberación y la iluminación. Por ejemplo, cuando Buda Shakyamuni demostraba cómo alcanzar la iluminación, bajo el Árbol Bodhi, los maras devaputras intentaron impedírselo. Buda superó estas interferencias gracias a su concentración en el amor. Si deseamos disfrutar disfrutar de felicidad fe licidad temporal mientras estemos en el el samsara y progresar sin dificultades hacia la felicidad última de la liberación y de la iluminación, necesitamos un método especial para evitar y eliminar los obstáculos en general y los cuatro maras en particular. La La práctica que se presenta a continuación, cont inuación, que incluye la recitación y la contemplación del S utra de la esencia de la sabiduría o Sutra del corazón, puede utilizarse para superar los dos tipos de obstáculos, externos e internos, en beneficio propio o de los demás. En el apéndice 4, 4, se expone cómo realizar la práctica. El éxito que tengamos en eliminar los obstáculos mediante esta práctica dependerá de la fuerza de nuestra fe. Para aumentar
nuestra fe podemos inspirarnos en relatos del pasado, como cuando el dios Indra superó el odio y los celos de los semidioses que lo atacaban, o cuando el lama Ukargua neutralizó los maleficios de un poderoso hechicero de magia negra que amenazaba con asesinarlo. Estos relatos pueden encontrarse en el breve comentario de la práctica de La Gran Madre en el apéndice 6. 6.
La Gran Madre Refugio Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y la Sangha hasta que alcancemos la iluminación. (x3) Generación de bodhichita Que por los méritos que acumule con la práctica de la generosidad y otras perfecciones, alcance el estado de Buda para poder beneficiar a todos los seres sintientes. (x3) Preliminares Praj napa para rami mita, ta, NAMO Guru, Maestra, Bienaventurada y Gran Madre Prajna rodeada de tus Hijos –los Budas de las diez direcciones y todos los Bodhi Bo dhisat satvas–. vas–. Ante esta asamblea asamblea me postro, hago hago ofrendas y en ella me refugio. ref ugio. ¡Inspiradme, por favor, con vuestras bendiciones! (x3) Recitación del Sutra de la esencia de la sabiduría Homenaje a la perfección de la sabiduría, la Madre Bienaventurada. Una vez, así lo escuché. El Ser Bienaventurado moraba en Rayhagriha, en la montaña Banda de Buitres, junto con una gran asamblea de monjes y monjas, y una gran asamblea de Bodhi Bo dhisat satvas. vas. En aquel momento, el Ser Bienaventurado estaba absorto en la concentración de los innumerables aspectos de los fenómenos, i luminación ón. llamada profunda iluminaci
En aquel momento, también el Sumo Avalokites Avalokiteshvara, hvara, el Bodhi Bodhisat sat-va, el Gran Ser, observaba de manera perfecta la práctica de la profunda perfección de la sabiduría, observando perfectamente también que los cinco agregados son vacíos de existencia inherente. Entonces, gracias a la inspiración de Buda, el venerable Shariputra dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bodhi Bo dhisat satva, va, el Gran Ser: «¿Cómo debería adiestrarse adiestrarse el hijo del linaje que desea emprender la práctica de la profunda perfección de la sabiduría?». Así habló, y el Sumo Avalokiteshvara, el Bodhi Bo dhisat satva, va, el Gran Ser, repuso al venerable Shariputra como sigue: «Shariputra, cualquier cualquier hijo o hija del linaje que desee emprender la práctica de la profunda perfección de la sabiduría debe observar perfectamente así: subsiguientemente observando de manera perfecta y correcta también que los cinco agregados son vacíos de existencia inherente. La forma es vacía; la vacuidad es forma. La vacuidad no es otra que la forma; la forma a su vez no es otra que la vacuidad. Asimismo, la sensación, el discernimiento, los factores productores y la consciencia son vacíos. Shariputra, de este modo, todos los fenómenos son vacuidad, no tienen características. No son producidos y no cesan. No tienen máculas ni están libres de ellas. No experimentan decrecimiento ni crecimiento. Por lo tanto, Shariputra, en la vacuidad no hay forma ni sensación ni discernimiento ni factores productores ni consciencia. No hay vista ni oído ni olfato ni gusto ni tacto ni mentalidad; ni formas visuales ni sonidos ni olores ni sabores ni objetos tangibles ni fenómenos. No hay elemento de la vista, ni demás elementos hasta el de la mentalidad, ni tampoco ninguno de los demás elementos hasta el de la consciencia mental. No hay ignorancia ni extinción de la ignorancia, ni demás vínculos hasta el del envejecimiento y la muerte, y el de la extinción del envejecimiento y
la muerte. Asimismo, no hay sufrimiento ni origen ni cesación ni camino; ni percepción excelsa ni realización ni tampoco no realización. Por lo tanto, Shariputra, puesto que no hay realización, los Bo dhi dhi-satvas sat vas confían confían en la perfección de la sab sabiduría iduría y permanecen en ella; sus mentes no tienen obs obstrucciones trucciones ni miedo. Al pasar por completo más allá de la perversidad logran el nirvana final. De la misma manera, todos los Budas que residen perfectamente en los tres tiempos, confiando en la perfección de la sabiduría, llegaron a ser Budas manifiestos y completos en el estado de la insuperable, perfecta y completa iluminación. Por lo tanto, el mantra de la perfección de la sabiduría, el mantra del gran conocimiento, el mantra mant ra insuperable, insuperable, el igual al inigualable mantra, el mantra que pacifica por completo todo sufrimiento, puesto que no es falso, ha de conocerse como la verdad. El mantra de la perfección de la sabiduría es proclamado: TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA.
Shariputra, el Bodhi Bodhisat satva, va, el Gran Ser, ha de adiestrarse de este modo en la profunda perfección de la sabiduría». Entonces, el Ser Bienaventurado surgió de aquella concentración y dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bodhi Bo dhisat satva, va, el Gran Ser, que había hablado bien: «Bien, bien, ¡oh, hijo del linaje! Así es. Puesto que es así, justo como lo has revelado, la profunda perfección de la sabiduría ha de practicarse de esa manera y los Tathagatas también se regocijarán». Cuandoo el Ser Bienaventurado dijo esto, el venerable Shariputra, el Cuand Sumo Avalokiteshvara, el Bodhi Bo dhisat satva, va, el Gran Ser, y aquel círculo completo de discípulos, junto con los seres mundanos −dioses, humanos, semidioses y espíritus− quedaron deleitados y alabaron mucho lo que el Ser Bienaventurado había dicho.
Recitación del mantra TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA
(x3, x7,
etc.) Súplicas para eliminar los obstáculos Gran Madre Prajna Prajnapa para rami mita ta y todos los Budas y Bodhi Bo dhisat satvas vas de las diez direcciones, que por el poder de vuestras bendiciones se cumpla mi súplica sincera. Así como en el pasado, contemplando el profundo significado de la perfección de la sabiduría y recitando sus palabras, Indra eliminó los daños causados por los maras, no humanos y otras interferencias, del mismo modo, contemplando el profundo significado de la perfección de la sabiduría y recitando sus palabras:
«Que desaparezcan los daños causados por los maras, no humanos y otras interferencias. ( palmada ) Que dejen de exis existir. tir. ( palmada ) Que se pacifiquen. ( palmada ) palmada da) Que se pacifiquen por completo». ( palma Dedicación Que se pacifiquen todas las interferencias, enfermedades enfe rmedades y posesiones de espíritus. Que me libere de las circunstancias desfavorables, y que alcance las favorables y todas las virtudes. Que gracias a esta fortuna todos logremos la felicidad de la iluminación. Oraciones de la tradición virtuosa Para que la tradición de Yhe Tsongkhapa, Tsongkha pa, el Rey del Dharma, pueda pueda florecer, que todos los obstáculos sean pacificados
y que abunden las condiciones favorables. Que gracias a las dos acumulaciones, mías y de otros, reunidas durante los tres tiempos, pueda la doctrina del Vencedor Losang Dragpa brillar para siempre. siempre . Migtsema ma Oración de nueve versos de Migtse Tsongkhapa, Tsongkha pa, corona de los eruditos de la Tierra de las Nieves, eres Buda Shakyamuni y Vajradhara, fuente de todas las realizaciones, Avalokiteshvara, tesoro de compasión inconcebible, Manyhushri, suprema sabiduría inmaculada, y Vajrapani, destructor de la multitud de maras. ¡Oh, venerable Guru Buda!, síntesis de las Tres Joyas, con respeto, con mi cuerpo, palabra y mente, te suplico; bendícenos bendícen os a mí y a los demás demás seres para que nos liberemos y realicemos, y concédenos las realizaciones comunes y supremas. (x3) Colofón: Esta sadhana –ritual de oraciones para alcanzar a lcanzar realizaciones realizaciones espirituales– espirituales– de la Gran Gra n Madre Prajna pa para ramita mita ha sido recopilada a partir de fuentes tradicionales tradicionales por el venerable v enerable Gueshe Gueshe Kelsang Gyatso Rimpoché.
Apéndice 6 − Breve comentario a la práctica de La Gran Madre
El mantra de la perfección perfe cción de la sabiduría TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE PARA SAMGATE BODHI SOHA
Breve comentario a la práctica de La Gran Madre INTRODUCCIÓN
La práctica de La Gran Madre es un poderoso método para evitar y superar todos nuestros obstáculos y dificultades, tanto para el logro de la felicidad mundana como el de la liberación. A lo largo de la vida experimentamos innumerables dificultades y obstáculos que nos impiden colmar nuestros deseos. Debido a nuestro intenso apego a satisfacer nuestros deseos, cuando no logramos cumplirlos, en particular aquellos que consideramos importantes, sentimos dolor mental, nos desanimamos y tenemos muchos otros problemas. Al igual que nuestros deseos son innumerables, nuestros obstáculos y dificultades también lo son. Nos sentimos decepcionados una y otra vez, vida tras vida. En ocasiones conseguiremos colmar nuestros deseos de logros mundanos, como tener una buena reputación, una posición social elevada, relaciones, riqueza, etcétera, pero estos logros son engañosos y nos decepcionan; y a partir de ellos surgen siempre numerosos problemas. Y si nos morimos mañana, nuestra reputación, posición social, relaciones y riqueza no nos servirán de nada ni nos beneficiarán en el futuro. Los beneficios mundanos son vacíos. El único logro que no decepciona es la paz mental suprema y permanente, con la que experimentamos felicidad pura vida tras vida. Este logro se denomina nirvana. Aunque las dificultades y los obstáculos para alcanzar el nirvana o la liberación son innumerables, podemos superarlos con las bendiciones bendicion es de Buda y cultivando la sabiduría. El mét método odo supremo para recibir las bendiciones de Buda y cultivar la sabiduría es recitar con fe intensa en Buda el Sutra de la esencia de la sabiduría, al tiempo
que nos concentramos en su significado. Debemos practicar este método cada día. No existe un remedio más poderoso para eliminar obstáculos e interferencias que la práctica de la perfección de la sabiduría tal y como se revela en el Sutra de la esencia de la sabiduría. Hay muchos relatos de practicantes sinceros de la perfección de la sabiduría que han utilizado este Sutra para eliminar obstáculos e interferencias. En cierta ocasión, el dios Indra fue atacado por las poderosas fuerzas de celosos semidioses y corría el riesgo de perder la vida. Indra había recibido enseñanzas de Buda y sabía que matarlos sería cometer una grave transgresión de lo que había aprendido. En consecuencia, decidió vencer a sus atacantes con un método pacífico, y para ello mientras recitaba el Sutra de la esencia de la sabiduría contempló su profundo significado. Gracias al poder de su contemplación y recitación, los semidioses detuvieron su ataque, desapareció su ira, sus mentes se apaciguaron y se sintieron felices. Existen numerosos relatos de sucesos parecidos que ocurrieron en el Tíbet. Por ejemplo, en cierta ocasión, un poderoso practicante de magia negra llamado Kulu, que sembró la desolación en la región donde habitaba e incluso causó la muerte a numerosas personas. Por fortuna, en aquel tiempo vivía en las cercanías un sincero practicante de Dharma llamado lama Ukargua. Incapaz de soportar que el malvado Kulu siguiera causando daño sin que nadie se opusiera, opus iera, el lama decidió enfrentarse enfrent arse al hechicero y en cierta ocasión le dijo en presencia de una gran multitud: «Es verdad que eres un hombre poderoso, pero si continúas cometiendo acciones perjudiciales, renacerás en uno de los reinos inferiores, donde experimentarás terribles sufrimientos. Por lo tanto, sería mucho mejor para ti en el futuro que dejaras de cometer estas malas acciones». Kulu, en lugar de aceptar su consejo, se enfadó aún más y fuera de sí le amenazó: «¡Tú vas a ser mi próxima víctima! En menos de una semana morirás como resultado de mis conjuros».
Así lo declaró ante aquella multitud atemorizada y se marchó echando maldiciones con la mente encolerizada. Los presentes se entristecieron por el suceso y no dudaban de que lama Ukargua moriría porque hasta entonces nadie había sobrevivido a los maleficios de Kulu. Sin embargo, Ukargua regresó tranquilo a su casa y empezó a realizar una práctica para eliminar obstáculos que había aprendido de un maestro kadampa, que consistía en recitar y contemplar el Sutra de la esencia de la sabiduría. Así practicó durante los siguientes días con intensa fe y concentración. Al terminar la semana ocurrió una muerte repentina, como había predicho Kulu, pero no fue la de Ukargua, sino sino la del propio hechicero. Todos se quedaron asombrados con este inesperado desenlace y sospecharon que el lama había practicado magia negra durante esos días, por lo que fueron a visitarlo para preguntárselo. Lama Ukargua aseguró que no había hecho nada para perjudicar al hechicero y mucho menos para matarlo, puesto que no era esa su intención y además no tenía poder para hacerlo. Les dijo que había practicado un método mét odo para eliminar obstáculos con el que había contrarrestado el conjuro de Kulu, y sugirió que quizás sus propios poderes malignos se habían vuelto contra él y ocasionado la muerte. El lama aseguró asegu ró que en ningún momento moment o había tenido la intención de matar al hechicero. Numerosas personas, inspiradas por este suceso, le pidieron que impartiera enseñanzas sobre el Sutra de la esencia de la sabiduría y les mostrara cómo eliminar obstáculos utilizando el Sutra. Muchas de ellas recibieron señales de que su práctica daba resultados y de esta manera se protegieron de numerosos obstáculos. Gracias a sucesos como este, las prácticas para eliminar obstáculos utilizando este Sutra se hicieron muy famosas en el Tíbet y muchas personas han comprobado por propia experiencia su eficacia. Por ejemplo, en 1954, la segunda ciudad más grande del Tíbet, Shigatse, corría un gran riesgo de sufrir inundaciones. Después de que se
destruyeran muchas casas, los habitantes de la ciudad suplicaron a los monjes de Tashi Lhumpo, el monasterio más próximo, que ayudaran a detener el desastre. Los monjes salieron del monasterio y se pusieron frente al agua que se aproximaba. Primero recitaron el Sutra de la esencia de la sabiduría s abiduría y después repitieron muchas veces el mantra de la perfección de la sabiduría, dando palmadas como se indica en la práctica. Al poco tiempo, las aguas comenzaron a retroceder y, para gran alivio de los habitantes de la ciudad, desapareció el peligro. Muchos tibetanos conocen por propia experiencia los grandes beneficios benef icios de estas prácticas. Cuando un miembro de una un a familia famili a cae enfermo, se tiene la costumbre de invitar a la casa a un lama para que recite el Sutra y realice otros rituales. Yo mismo he participado en esta clase de prácticas y he comprobado su eficacia. Como se mencionó con anterioridad, hay un momento en la práctica para eliminar obstáculos en que se dan palmadas, y su objetivo es recordar la vacuidad. En numerosos textos se indica que resulta más fácil comprender la vacuidad reflexionando sobre un sonido, que sobre otros objetos externos como las formas visuales. Al dar una palmada podemos pensar: «¿Dónde está el sonido? ¿Está en la mano derecha, en la izquierda, en medio de ellas o en algún otro lugar?». Por mucho que busquemos el sonido de la palmada, no lo encontraremos. Darnos cuenta de que no es posible encontrarlo nos lleva a comprender la vacuidad. En los últimos capítulos del Sutra de la perfección de la sabiduría en ocho mil versos se elige el sonido como base para enseñar la vacuidad y se narra la historia del gran maestro Dharmodga Dhar modgata, ta, que reveló la profunda visión de la vacuidad al Bodhi Bo dhisat satva va Sadaprarudita tomando como ejemplo el sonido de un laúd. Veamos a continuación un breve relato de esta historia. Sadaprarudita recibió este nombre, que significa ‘El que Siempre está Llorando’, porque se sentía muy triste por no poder encontrar
un maestro cualificado que le revelara la perfección de la sabiduría. No obstante, en lugar de abandonar su búsqueda, seguía preguntando a todos aquellos con los que se encontraba si conocían a algún maestro que pudiera transmitirle estas profundas enseñanzas. Un día, como resultado de haber purificado las máculas de las acciones perjudiciales cometidas en el pasado, tuvo la visión de un Buda que apareció en el espacio ante él y le dijo que viajara hacia el este, a la ciudad de Gandhavati, donde encontraría al gran Bo dhi dhisat sat-va Dharmodga Dharmodgata, ta, quien le impartiría enseñanzas sobre sobre la perfección perfe cción de la sabiduría. Después, la visión del Buda se desvaneció. Al oír estas palabras, Sadaprarudita se alegró tanto que experimentó una sensación de felicidad semejante a la flexibilidad gozosa que los yoguis disfrutan en meditación profunda. Sadaprarudita decidió ofrecer un regalo a Dharmodga Dharmodgata ta en señal de respeto y veneración, pero era tan pobre que no podía comprar ni siquiera un pequeño obsequio. Entonces, se dijo a sí mismo: «En este momento dispongo de un cuerpo de carne y hueso. Si no lo utilizo ahora, ¿cuándo podré hacerlo? Si vendo alguna de sus partes, podré comprar ofrendas valiosas para mi maestro, Dharmodga Dhar modgata». ta». Decidido a vender su cuerpo para poder hacer ofrendas, se fue al mercado de una aldea cercana y comenzó a vocear: «¿Hay alguien aquí que quiera comprar mi cuerpo?». A pesar de sus gritos, nadie le prestaba atención. Desalentado, se retiró a un lado y comenzó a llorar. Desde los reinos celestiales, Indra, el principal de los dioses, contemplaba lo que ocurría y decidió poner a prueba la determinación de Sadaprarudita. Disfrazado de brahmán de casta alta, se acercó a él y le dijo: «Por lo general no utilizo carne humana para mis ofrendas, pero hoy voy a realizar una ceremonia especial y necesito carne, sangre y médula humanas. Si me las vendes, puedo pagarte pagar te bien».
Al escucharlo, Sadaprarudita se llenó de alegría, se dispuso a cortar trozos de carne del muslo derecho y luego se retiró a un lado para romperse el hueso. La hija de un mercader que vivía cerca presenció esta asombrosa escena. Se apresuró a salir de su casa para preguntarle por qué se mutilaba de tal manera. El Bo dhi dhisat satva va le dijo que estaba vendiendo su carne con el fin de comprar ofrendas para poder rendir honores al gran Bodhi Bo dhisat satva va Dharmodga Dharmodgata. ta. La hija del mercader le preguntó por qué motivo deseaba honrar a Dharmodga Dhar modga-ta y qué beneficios esperaba recibir de él. Sadaprarudita respondió: «Dharmodga «Dhar modgata ta me enseñará la perfección de la sabiduría y los medios diestros, y si los practico, alcanzaré la gran iluminación y compartiré el precioso Dharma con todos los seres». Después, le describió a la muchacha las excelentes cualidades del estado de la Budeidad, lo que despertó en ella un gran respeto hacia las Tres Joyas. Entonces Enton ces la joven j oven le l e suplicó que no se infligiera inf ligiera más daño y le dijo: «Yo te daré lo que necesites para rendir homenaje a DharmodDhar modgata ga ta e iré contigo a visitarlo». En ese momento Indra se quitó el disfraz y con su apariencia normal le dijo a Sadaprarudita: «Todos los Budas del pasado alcanzaron la iluminación porque, como tú, tenían un intenso deseo de practicar el Dharma. No necesito tu carne, solo he venido para ponerte a prueba. Dime cuáles son tus deseos y te los concederé». Sadaprarudita le respondió: «¡Concédeme las cualidades supremas de un Buda!». Indra le dijo que carecía del poder necesario para satisfacer este deseo y que solo los Budas podían hacerlo. Sadaprarudita le dijo a Indra que no tenía ningún otro deseo y que él mismo podía curar su cuerpo mutilado gracias a su poder especial de declarar la verdad. Así lo hizo y su cuerpo se regeneró por completo. La historia continúa con el relato de cómo Sadaprarudita encontró finalmente a Dharmodga Dharmodgata ta y le presentó sus ofrendas. Una de las primeras preguntas que le hizo al maestro fue acerca de las visiones
del Buda que se le había aparecido y le había hablado: «¿De dónde vino este Buda y adónde se fue?». Dharmodga Dhar modgata ta contestó: «Los Budas no vienen de ningún sitio ni van a ningún lugar. Puesto que carecen de existencia inherente son completamente vacíos». Entonces, el maestro utilizó el ejemplo del sonido de un laúd y preguntó a Sadaprarudita: «¿De dónde viene el sonido de un laúd y adónde va? ¿Proviene de las cuerdas, del interior del laúd, de los dedos del músico, de su esfuerzo para tocarlo o de algún otro lugar? Y cuando el sonido cesa, ¿adónde va?». De esta manera, Dharmodga Dharmodgata ta le enseñó que aunque los Budas carecen de existencia inherente, aparecen ante nosotros como resultado de muchas causas y condiciones, y cuando estas cesan, los Budas desaparecen. En este sentido los Budas son como el sonido del laúd. Si intentamos buscarlo entre las cuerdas, entre los dedos del músico, etcétera, no lo encontraremos. Esto es así porque el sonido es vacío de existencia inherente. Sin embargo, cuando se reúnen las causas y condiciones apropiadas, se produce el sonido del laúd, y cuando cesan, el sonido desaparece. Después de que Dharmodga Dharmodgata ta hablara sobre el no venir y el no ir de los Budas utilizando el ejemplo del sonido del laúd, toda la Tierra se estremeció y miles de seres lograron profundas realizaciones de la vacuidad. Finalmente, gracias a las enseñanzas de Dharmodga Dharmodgata ta sobre la perfección de la sabiduría, Sadaprarudita alcanzó concentraciones extraordinarias en la vacuidad y desarrolló numerosos poderes sobrenaturales. El propósito de relatar esta historia es indicar que es muy útil elegir el sonido como base para comprender la vacuidad. Por esta razón, durante la práctica para eliminar obstáculos que se describe a continuación se dan cuatro palmadas para recordar la vacuidad con mayor intensidad. La historia de Sadaprarudita también nos muestra que en el pasado los practicantes sinceros estaban
dispuestos a esforzarse con determinación y soportar grandes dificultades para recibir enseñanzas sobre la perfección de la sabiduría, y lo hacían contentos porque conocían los grandes beneficios benef icios que recibirían al adiestrarse en ella e lla y completarla. complet arla. PRÁCTICA PARA ELIMINAR LOS OBSTÁCULOS
A continuación se expone cómo realizar la práctica de La Gran Madre que se presenta en el apéndice 5, 5, que incluye la recitación y contemplación del Sutra de la esencia de la sabiduría. Esta práctica puede utilizarse para eliminar los obstáculos y las dificultades que nos afecten tanto a nosotros mismos como a los demás, ya sean externos o internos. No obstante, el éxito que tengamos en superar los obstáculos con ella depende de la intensidad de nuestra fe. Para comenzar, visualizamos los objetos de refugio. En el espacio ante nosotros imaginamos un amplio trono adornado con joyas y sostenido por ocho leones de las nieves. En su centro hay una flor de loto y sobre ella un asiento lunar (un almohadón redondo de luz blanca) y otro ot ro solar (un ( un almohadón redondo de luz amarilla) amarilla).. Sobre el asiento solar está sentado Buda Shakyamuni, el fundador de las enseñanzas, en su postura usual –con la mano izquierda, que descansa sobre su regazo, sostiene un cuenco, con la derecha muestra el mudra de tocar la tierra y tiene las piernas cruzadas en la posición vajra–. Su cuerpo es de la naturaleza de luz dorada y viste los hábitos de de un monje m onje con la ordenación completa. En el corazón de Buda Shakyamuni visualizamos otro asiento de loto, sol y luna. Sobre ellos está sentada la Gran Madre Praj na napa para ra-mita, mi ta, personificación del Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad de todos los Budas. Su cuerpo es de luz dorada, tiene un rostro y cuatro brazos. Con la primera mano derecha sostiene un vajra dorado con nueve puntas en cada extremo; y con la primera mano izquierda, el Sutra de la perfección de la sabiduría. Las otras dos manos descansan sobre su regazo en el mudra de la meditación estabilizada. Está
sentada en la posición vajra, adornada con joyas y ornamentos preciosos y viste hermosas prendas de fina seda celestial. Visualizamos a Buda Shakyamuni y a la Gran Madre como personas reales y llenas de vida. Sobre el amplio trono, alrededor de los dos objetos principales de refugio, se encuentran todos los Budas y Bodhi Bo dhisat satvas vas de las diez direcciones. De este modo, en el espacio ante nosotros visualizamos a la gran asamblea de los objetos de refugio. Comenzamos la recitación de la práctica sin olvidar esta visualización. Primero recitamos las oraciones de refugio y bodhichita tres veces. Mientras repetimos los versos del refugio recordamos los temores que tanto nosotros como los demás seres tenemos que padecer, y con fe intensa nos refugiamos en las Tres Joyas. Durante la recitación del verso de la bodhichita, generamos la mente que desea alcanzar la Budeidad por el beneficio de todos los seres sintientes. A continuación repetimos la siguiente estrofa tres veces. Durante esta recitación nos concentramos en los objetos de refugio que hemos visualizado en el espacio ante nosotros, nos postramos, les hacemos ofrendas y nos refugiamos en ellos. Finalmente les rogamos que nos concedan sus bendiciones. Para postrarnos es suficiente con poner las manos juntas a la altura del corazón y generar respeto y fe. Podemos hacer ofrendas materiales de agua fresca, flores, etcétera, o simplemente visualizar ofrendas hermosas. Después de completar estas preliminares recitamos el Sutra de la esencia de la sabiduría. Durante la recitación hemos de mantener fe y devoción hacia la asamblea de los objetos de refugio al mismo tiempo que contemplamos el significado del Sutra. Al terminar la recitación del Sutra dirigimos la atención al corazón de Prajna Prajnapa para rami mita, ta, en cuyo centro, sobre un disco lunar, se alza una sílaba HUM azul marcada con una sílaba AH. Podemos visualizar estas sílabas en tibetano (véase aquí aquí),), sánscrito o español. Alrededor de la HUM, en el borde del disco lunar, se alzan las sílabas del mantra de la
perfección de la sabiduría dispuestas hacia la derecha, son de luz dorada y su naturaleza es la de la sabiduría de Praj na napa para rami mita. ta. Mientras nos concentramos en ellas recordamos el profundo significado de la vacuidad y recitamos el mantra contemplando que tanto nosotros mismos como todo aquello que nos daña y perjudica son vacíos de existencia inherente. inherente . Recitamos el mantra tantas veces como nos resulte cómodo. Después de la recitación hacemos ruegos para eliminar obstáculos. Mientras recitamos los versos de las súplicas pensamos en los daños y obstáculos que queremos eliminar. Al llegar al verso que dice: «Que desaparezcan los daños causados por los maras, no humanos y demás interferencias», interfe rencias», damos una palmada e imaginamos que todos los daños y obstáculos se reúnen en la vacuidad. vacuidad. A continuación, al recitar el vers verso: o: «Que dejen de existir», damos otra palmada e imaginamos que se disuelven en la vacuidad. Al recitar el siguiente: «Que se pacifiquen», volvemos a dar una palmada e imaginamos que cesan por completo en la vacu vacuidad; idad; y finalmente, al recitar: «Que se pacifiquen por completo», damos la cuarta palmada y pensamos que todos los daños y obstáculos no volverán a producirse nunca más. Como se mencionó con anterioridad, el propósito de dar las palmadas es recordar la vacuidad. Existen otras prácticas similares en las que se dan tres o nueve palmadas, y cada una tiene diferentes significados y objetivos. A continuación meditamos en la vacuidad de uno mismo y de los
demás. Pensamos que tanto nosotros mismos como todo lo que nos perjudica y el daño mismo que recibimos son vacíos de existencia inherente. Intentamos generar esta comprensión y mantenerla lo mejor que podamos. Después de la meditación en la vacuidad recitamos los versos de dedicación. Si deseamos utilizar esta práctica para eliminar los cuatro maras que nos perjudican a nosotros y a los demás seres, podemos realizar la siguiente visualización cuando hacemos las súplicas para eliminar los obstáculos. Recordamos el sufrimiento que padecen todos los seres por culpa de las perturbaciones mentales y de los otros maras. Sobre esta base generamos la mente de gran compasión y un fuerte deseo de liberar a todos los seres sintientes de los cuatro maras. En esta práctica visualizamos los cuatro maras con un aspecto físico. Imaginamos al mara de las perturbaciones mentales como una hueste de seres humanos de color amarillo montando caballos del mismo color. Cada jinete empuña con la mano derecha una espada de metal y con la izqu izquierda ierda sostiene sostiene un lazo. Es importante recordar que, en esencia, estos jinetes son las perturbaciones mentales, que simplemente aparecen bajo este aspecto. Puesto que las perturbaciones mentales que afligen a los seres sintientes son innumerables, imaginamos que que estos jinetes llenan lle nan todo el e l espacio. Las visualizaciones de los otros tres maras son muy parecidas, solo se diferencian en el color de los caballos y de los jinetes, y en las armas que llevan. En el caso del mara de los agregados, los caballos y los jinetes son rojos, y cada jinete lleva una lanza y un lazo. El mara Señor de la Muerte aparece como jinetes negros sobre caballos del mismo color y llevan una espada de madera y un lazo. Y visualizamos a los maras devaputras como jinetes blancos sobre caballos del mismo color y cada uno lleva una flor blanca y un lazo. Cuando damos la primera palmada imaginamos que todos los inetes amarillos, que en esencia son las perturbaciones mentales, se reúnen y disuelven en la vacuidad, dejan de existir y no vuelven a
aparecer nunca más, como un arcoíris que se disuelve en el cielo sin dejar ni rastro. A continuación pensamos que hemos cumplido nuestro deseo de liberar a todos los seres sintientes de los engaños. Cuando damos la segunda palmada imaginamos que los jinetes rojos, que representan los agregados contaminados de todos los seres sintientes, también se reúnen y disuelven en la vacuidad, dejan de existir y no vuelven a aparecer nunca más. De igual manera, cuando damos la tercera palmada destruimos a los jinetes negros, el mara Señor de la Muerte; y al dar la cuarta palmada eliminamos a los jinetes blancos, los maras devaputras. Cuando hayamos completado esta práctica, pensamos: «¡Ahora he liberado a todos los seres sintientes de los cuatro maras!», y sentimos una gran alegría. Esta práctica es un método excelente para cultivar las mentes de gran compasión y bodhichita, y también la sabiduría que comprende la vacuidad. Cuando, tras haber completado los caminos espirituales del método y la sabiduría, alcancemos finalmente la Budeidad, tendremos verdadera capacidad para ayudar a los demás seres a superar sus cuatro maras. En esta práctica traemos el resultado futuro, la Budeidad, al camino presente que nos conduce a ella. Al imaginar que tenemos la habilidad que deseamos alcanzar en el futuro creamos la causa para obtenerla con mayor rapidez. Por último, cabe mencionar que esta práctica para eliminar los obstáculos puede realizarse de manera pacífica o colérica. El método que se ha presentado aquí es el pacífico. Aquellos que hayan recibido una iniciación del tantra del yoga supremo pueden hacer estas prácticas aplicando el método colérico, que es muy poderoso. En ambos casos hemos de ser conscientes del significado de lo que estamos haciendo. El El simple hecho de dar palmadas palmadas no tiene t iene mucho sentido. Para liberarnos de verdad de los obstáculos y alcanzar el despertar total de la Budeidad es imprescindible adquirir experiencia de la auténtica autén tica perfección de la sabiduría. sabiduría.
Colofón: Esta exposición de la sadhana Colofón: Esta sadha na –ritual de oraciones para alcanzar realizaciones espirituales– espiritu ales– de d e la Gran Madre Prajna pa para ramita mita ha sido recopilada a partir de fuentes tradicionales tradicionales por el venerable venera ble Gueshe Kelsang Gyatso G yatso Rimpoch Rimpoché. é.
Apéndice 7 − El yoga de la Gran Madre Prajnaparamita Sadhana de autogeneración
El yoga de la Gran Madre Prajnaparamita Sadhana de autogeneración INTRODUCCIÓN
Cuando recibimos la iniciación de la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita, ta, recibimos instrucciones sobre el adiestramiento en los caminos comunes y extraordinarios, y bendiciones especiales. Para que estas instrucciones sean eficaces, hemos de practicar la sadhana de autogeneración del yoga de la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita. ta. La Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita ta es un Buda femenino, manifestación de la perfección de la sabiduría de Buda. Su función es vencer a los maras –las fuerzas malignas o demonios de las obstrucciones externas e internas− y conceder la realización de la perfección superior de la sabiduría. La perfección de la sabiduría de Buda aparece como el Ser de Sabiduría Prajna Praj napa para rami mita. ta. Su cuerpo es de luz dorada y tiene un rostro y cuatro brazos. Sus cuatro brazos indican que es la síntesis de todos los Budas de las cuatro direcciones. Con una mano sostiene un vajra; y con la otra, un texto del Sutra de la perfección de la sabiduría, indicando que concede el logro de la unión de gran gozo y vacuidad, que es la perfección superior de la sabiduría. Sus otras dos manos descansan sobre su regazo en el mudra de la meditación estabilizada. Este mudra nos enseña que si nos adiestramos en la meditación de la perfección de la sabiduría, podemos lograr la perfección superior de la sabiduría, la unión del gran gozo y la vacuidad, y con ella alcanzar la iluminación con gran rapid rapidez. ez. La sabiduría es una mente virtuosa e inteligente cuya función es disipar la oscuridad interna de la ignorancia. Con sabiduría podemos entender cómo existen los objetos en realidad. Por lo
general, no comprendemos la verdadera naturaleza de los objetos, y esto es ignorancia. No comprendemos que el sufrimiento procede de acciones perjudiciales, ni que la felicidad es el resultado de acciones virtuosas, y esto también es ignorancia. Debido a ella, aunque no queremos sufrir, creamos nuestro propio sufrimiento cometiendo acciones perjudiciales. Y aunque queremos ser felices en todo momento, destruimos nuestra propia felicidad generando odio, creencias negativas y malas intenciones. Es importante saber que esta es nuestra situación habitual. Nuestro sufrimiento y problemas proceden de nuestra ignorancia. Debido a ella hemos experimentado sufrimiento y problemas vida tras vida desde tiempo sin principio hasta hoy. Ahora es el momento de abandonar la ignorancia de manera permanente porque disponemos de una vida humana preciosa y hemos encontrado el Budadharma . El único método para abandonar nuestra ignorancia y disfrutar de la felicidad suprema de la iluminación es alcanzar la perfección de la sabiduría en general, y la perfección superior de la sabiduría en particular. La sabiduría que está motivada por el buen corazón supremo, la bodhichita, bodhichit a, es la perfe perfección cción de la sabiduría, y la sabiduría que es la unión del gran gozo y la vacuidad, el camino rápido a la iluminación, es la perfección superior de la sabiduría. Si practicamos con sinceridad el yoga de la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita, ta, podemos alcanzar estas dos clases de sabiduría, lograr la habilidad de vencer a los maras –las fuerzas malignas de las obstrucciones externas e internas− y convertirnos en un ser iluminado como Buda Shakyamuni. ¡Qué maravilla maravilla!! En resumen, ahora que disponemos de esta vida humana y hemos encontrado el Budadharma, hemos de esforzarnos para entrar en el camino profundo de la perfección de la sabiduría y progresar en todo el recorrido, desde el camino de la acumulación hasta el de No Más Aprendizaje.
Gueshe Kelsang Gyatso, 2008.
Gran Madre Prajna Prajna pa para rami mita ta
El yoga de la Gran Madre Prajnaparamita AUTOGENERACIÓN PRÁCTICAS PRELIMINARES
Refugio y promesa de alcanzar la iluminación de un Buda para beneficiar a todos los seres, mis madres En esta práctica debemos pensar del siguiente modo: La única manera manera de protegerme a mí y a los demás del sufrimiento sufrimi ento y liberarnos de él de manera permanente es poniendo el Dharma en práctica, prácti ca, recibiendo recibi endo las bendiciones de los Budas, así como la ayuda y el apoyo de la Sangha −los amigos espirituales supremos−. Por lo tanto, voy a hacer la promesa de confiar con sinceridad en las Tres Joyas −Buda, −Bud a, el Dharma y la Sangha− durante durante toda la vida y de alcanzar la iluminación de un Buda. Pensando de este modo tomamos Pensando tomam os los votos del refugio y los del Bodhi Bo dhisat satva va recitando la siguiente oración tres veces:
En las Tres Joyas –Buda, el Dharma y la Sangha− me refugio y confieso todas y cada una de mis malas acciones. Me regocijo de las virtudes de todos los seres y me comprometo a realizar la iluminación de un Bud Buda. a. (x3) Yoga del Guru Visualización En el espacio ante mí está Guru Buda Shakyamuni rodeado de todos los Budas y Bodhi Bo dhisat satvas, vas, al igual que la luna llena está circundada de estrellas. En su corazón se encuentra la Gran Madre
Prajnapa Prajna para rami mita, ta, manifestación de la perfección de la sabiduría de Buda. Postración, ofrendas, confesión, regocijo, ruego, súplica y dedicación Cuantos Budas Vencedores [valerosos] como leones haya en todos los mundos de las diez direcciones y los tres tiempos, ante todos ellos, sin excepción, me postro con cuerpo, palabra y mente.
Gracias al poder de mi excelente visión pura, todos los Budas Vencedores aparecen en mi mente con claridad. Inclinándome con tantos tant os cuerpos como átomos hay en el e l mundo, ante todos ellos me postro. En cada átomo hay tantos Budas como átomos, rodeados de todos los Bodhi Bodhisat satvas. vas. De esta forma visualizo a los Budas Vencedores que cubren el suelo y llenan el espacio. Con cánticos inagotables de alabanzas y el sonido de infinitas oraciones, proclamo las cualidades de todos los Budas y elogio a los que han pasado al estado gozoso. Para todos los Budas imagino una extensa gala de obsequios insuperables. Por el poder de mi fe en sus obras excelentes, me postro ante ellos y les elevo estas ofrendas. Confieso todas y cada una de las acciones físicas, verbales y mentales perjudiciales que he cometido motivad mot ivadoo por apego, odio o ignorancia.
Me regocijo de todos los méritos de los Budas de las diez direcciones, de los Bodhi Bodhisat satvas vas y de los Conquistadores Solitarios, de los Oyentes en aprendizaje y no más aprendizaje y de todos los seres sintientes. A vosotros, que sois como lámparas que iluminan los mundos de las diez direcciones, protectores de todos los seres sintientes que habéis alcanzado el estado último de la Budeidad, os suplico que giréis la rueda del Dharma insuperable. Con las manos juntas en señal de respeto hago la siguiente súplica a todos aquellos que desean mostrar la apariencia de morir: Permaneced, por favor, con nosotros durante durante tantos eones como átomos hay en el univers universoo para beneficiar y hacer h acer felices a todos los seres seres sintientes. Todos los méritos que he acumulado al hacer postraciones, ofrendas y confesiones, al regocijarme y hacer ruegos y súplicas, los dedico para el logro de la gran iluminación. Ofrecimiento del mand mandala ala Os ofrezco esta base con flores y ungida de incienso, con el Monte Meru, los cuatro cuatro continentes, el sol y la luna, percibida como una tierra pura de Buda. Que todos los seres puedan disfrutar de una tierra pura.
Aceptad, por favor, los objetos de mi apego, odio e ignorancia, mi amigo, enemigo y desconocido, así como mi cuerpo y posesiones, que sin sentimiento de pérdida os ofrezco. Y bendecidme para que que me libere de los tres venenos mentales. IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRIATAYAMI
Súplicas Oh, Ser Bienaventurado Buda Shakyamuni, Gran Madre Prajna Prajnapa para rami mita ta y todos los Budas de las diez direcciones, ante esta asamblea me postro, hago ofrendas y en ella me refugio. Bendecid, por por favor, mi continuo mental. me ntal. (x3) Bendiciones y purificación En respuesta a mis sinceras súplicas, infinitos rayos de luz de sabiduría de color azul, amarillo, blanco, rojo y verde irradian del cuerpo de Buda Shakyamuni y llenan todo mi cuerpo, desde la coronilla hasta las plantas de los pies. Todos los obstáculos internos y externos, en particular la apariencia ordinaria de mi cuerpo, palabra y mente, son purificados. LA PRÁCTICA EN SÍ DE LA AUTOGENERACIÓN
Con deleite, todos los seres sagrados se disuelven en Buda Shakyamuni; y él, en la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita ta en su corazón, quien a su vez se disuelve en mí. Mi cuerpo se transforma en luz amarilla. Disminuye de tamaño desde arriba y desde abajo, y finalmente se disuelve en la vacuidad de todos los fenómenos –la mera ausencia de todo lo que normalmente percibo–. Dentro del vasto espacio de la vacuidad de todos los fenómenos aparece la tierra pura de Akanishta y yo aparezco en ella como la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita. ta. Mi cuerpo es de color dorado, de la naturaleza de luz de sabiduría, y tengo un rostro y cuatro brazos. Con la primera mano derecha sostengo un vajra dorado; y con la izquierda, un texto del Sutra de la perfección de la sabiduría. Con las otras dos manos reposando sobre mi regazo muestro el mudra de la meditación estabilizada. Estoy sentada en la postura vajra, adornada con preciosos ornamentos de joyas y visto hermosas prendas de seda
celestial. Aunque muestro esta apariencia, no es otra que la vacuidad de todos los fenómenos. Ahora debemos hacer hincapié hi ncapié en la l a meditación medi tación de uno mismo mism o generado como la Gran Madre Prajna Prajna pa para rami mita ta en nuestra tierra pura de Akanishta al a l mismo mi smo tiempo t iempo que comprendemos comprende mos que esta e sta aparienci a parienciaa no es otra que la vacuidad de todos los fenómenos. Esta meditación m editación se denomina yoga de la profundidad y claridad no duales, y es muy m uy profunda.
Recitación del mantra Al mismo mism o tiempo tie mpo que mantenemos mant enemos el reconocimi re conocimiento ento de que el Ser de Sabiduría Prajna Prajna pa para rami mita ta está en nuestro corazón, recitamos el siguiente mantra suplicándole que nos conceda conceda la realización de la la perfección perfe cción superior superi or de la l a sabiduría sabidurí a y que nos ayude a vencer a los maras m aras OM AH PRAJNAPARAMITA HUM HUM PHET (x21, x100, etc.) TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA
(x7, x21,
etc.) El significado del mantra OM AH PRAJNAPARAMITA HUM HUM PHET es el siguiente: OM simboliza el cuerpo de todos los Budas; AH la palabra; y el primerr HUM, la mente; al decir PRAJ prime PRAJNA NAPA PARA RAMITA MITA la estamos llamando; con el segundo s egundo HUM le suplicamos que nos conceda los logros de la perfección perfe cción superior superi or de la l a sabiduría, sabidurí a, y con PHET le rogamos que pacifique pacifique los obstáculos. Por lo tanto, el significado del mantra completo es: ‘Oh, Gran Madre Prajna Prajna pa para rami mita, ta, síntesis del cuerpo, la palabra y la mente de todos los Budas, concédeme, por favor, los logros y pacifica los l os obstáculos’. El significado del mantra TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA es el siguiente: al decir OM estamos llamando a la Gran Madre Prajna Prajna pa para rami mita; ta; con SOHA le suplicamos que nos conceda los cinco logros –1) la perfección de la sabiduría de la
realización inicial, que se revela con el primer GATE ; 2) la perfe perfección cción de la sabiduría de la visión superior, que se revela con el segundo GATE ; 3) la perfección de la sabiduría del camino de la l a visión, que se revela con perfección cción de la sabidurí sabiduríaa del camino cam ino de la l a meditación, medi tación, PARAGATE ; 4) la perfe que se revela con PARASAMGATE, y 5) la perfección de la sabiduría de la iluminación, que se revela con BODHI. En el Sutra del corazón, estas cinco sabidurías, en el mismo orden, también se denominan de este modo: el mantra de la perfección de la sabiduría, el mantra del gran conocimiento, el mantra m antra insuperable, el igual al inigualable mantra, el mantra m antra que pacifica por completo todo sufrimiento.
Mantra significa ‘protección’. El verdadero mantra es una realización de sabiduría que que de manera directa protege a los seres ser es sintientes del sufrimiento, y los mantras que se recitan verbalmente son métodos para alcanzar el verdadero mantra. Dedicación Que gracias a las virtudes que he acumulado con la profunda práctica de Prajna Praj napa para rami mita ta alcance la iluminación de un Bud Budaa para liberar a los maternales seres sintientes.
Que los maras −las fuerzas malignas de las obstrucciones externas e internas− sean pacificados por completo y con rapidez, y que todos los seres sintientes se conviertan pronto en Budas Vencedores como Buda Shakyamuni. Que el Budadharma, la única medicina para eliminar el sufrimiento, y fuente de toda t oda felicidad, felicidad, sea respetado, protegido con ayuda material, y permanezca durante durante mucho tiempo. t iempo.
Oraciones de la tradición virtuosa Para que la tradición de Yhe Tsongkhapa, Tsongkha pa, el Rey del Dharma, pueda pueda florecer, que todos los obstáculos sean pacificados y que abunden las condiciones favorables.
Que gracias a las dos acumulaciones, mías y de otros, reunidas durante los tres tiempos, pueda la doctrina del Vencedor Losang Dragpa brillar para siempre. siempre . Migtsema ma Oración de nueve versos de Migtse Tsongkhapa, Tsongkha pa, corona de los eruditos de la Tierra de las Nieves, eres Buda Shakyamuni y Vajradhara, fuente de todas las realizaciones, Avalokiteshvara, tesoro de compasión inconcebible, Manyhushri, suprema sabiduría inmaculada, y Vajrapani, destructor de la multitud de maras. ¡Oh, venerable Guru Buda!, síntesis de las Tres Joyas, con respeto, con mi cuerpo, palabra y mente, te suplico; bendícenos bendícen os a mí y a los demás demás seres para que nos liberemos y realicemos, y concédenos las realizaciones comunes y supremas. (x3) Colofón: Esta sadhana –ritual de oraciones para alcanzar a lcanzar realizaciones realizaciones espirituales– espirituales– de la Gran Gra n Madre Prajna pa para ramita mita ha sido recopilada recop ilada por el venerable v enerable Gueshe Gueshe Kelsang Gyatso Rimpoché y traducida del inglés bajo su compasiva guía, enero del 2008 .
Apéndice 8 − Breve comentario a El yoga de la Gran Madre Prajnapara Prajnaparamita: mita: Sadhana de autogeneración
Breve comentario a El yoga de la Gran Madre Prajnaparamita: Sadhana de autogeneración Este comentario se ha preparado para aquellos que han recibido la iniciación de la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita. ta. Está basado en la sadhana –ritual de oraciones para alcanzar realizaciones Prajna pa para rami mita ta que se espirituales– titulada El yoga de la Gran Madre Prajna encuentra en el apéndice 7. 7. En este contexto, yoga significa ‘adiestramiento en caminos espirituales’. Este yoga es un adiestramiento en caminos espirituales que nos conduce al logro de la Gran Madre Prajna Prajnapa para rami mita. ta. Por medio de este adiestramiento podemos controlar las obstrucc obstrucciones iones de nuestros engaños, que son los demonios obstructores internos, en particular nuestro aferramiento propio y estimación propia, y así mantener una mente apacible en todo momento y estar siempre felices. Además, iremos logrando niveles cada vez más elevados de sabiduría hasta alcanzar finalmente la iluminación y poder beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes cada día. Habiendo comprendido estos beneficios, benef icios, hemos h emos de animarn animarnos os a realizar con sinceridad la l a práctica práct ica de este yoga. Este adiestramiento tiene dos etapas: las prácticas preliminares y la práctica en sí de la autogeneración. ADIESTRAMIENTO EN LAS PRÁCTICAS PRÁCTICA S PRELIMINARES
En este yoga realizamos tres prácticas preliminares: refugio, generación del buen corazón supremo de la bodhichita –la promesa de alcanzar la iluminación de un Buda para beneficiar a todos los seres sintientes, nuestras madres– y el yoga del Guru. Como se indica en la sadhana, comenzamos las prácticas de refugio
y bodhichita pensando que el único método para protegernos y liberarnos a nosotros mismos y a los demás del sufrimiento de manera permanente es poner en práctica el Dharma, recibir las bendiciones bendicion es de Buda y la ayuda y el apoyo de la Sangha –los amigos ami gos espirituales supremos, incluido nuestro maestro espiritual–. Por lo tanto, hacemos la promesa de confiar con sinceridad en las Tres Joyas –Buda, el Dharma y la Sangha– Sangh a– durante toda la vida y alcanzar alcan zar la iluminación de un Buda. Pensando de este modo, tomamos los votos de refugio y los votos del Bodhisatva recitando tres veces, desde lo más profundo del corazón, la oración de cuatro versos de la sadhana mientras contemplamos su significado. Esta oración de cuatro versos proviene de las escrituras tántricas compuestas por Buda Vajradhara y los practicantes tántricos la utilizan para tomar los votos del Bodhi Bo dhisat satva. va. Aunque solo consta de cuatro versos es muy especial y contiene un profundo significado. Puede interpretarse de varias maneras según los distintos niveles de entendimiento. A continuación se expone su significado definitivo según la intención principal de Vajradhara. Cuando recitamos, mental o verbalmente, el primer verso: «En las Tres Joyas –Buda, el Dharma y la Sangha− me refugio», prometemos refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida. Esta promesa es el voto de refugio, la base del adiestramiento en el modo de vida del Bodhi Bo dhisat satva. va. Con el segundo verso: «y confieso todas y cada una de mis malas acciones» prometemos adiestrarnos en la disciplina moral del Bodhi Bo dhisat satva va de abstenerse de acciones perjudiciales, la disciplina moral de la abstención. Además prometemos esforzarnos en purificar nuestras acciones perjudiciales perjudiciales y caídas morales, así como sus causas, los engaños, que son los obstáculos principales de la práctica de los votos del Bodhi Bo dhisat satva. va. Con el tercer verso: «Me regocijo de las virtudes de todos los seres», prometemos adiestrarnos en la disciplina moral del Bodhi Bo dhisat satva va de acumular acciones virtuosas o Dharmas. Regocijarse en las virtudes
de los demás es la mejor manera de practicar la virtud. Las palabras las virtudes de todos los seres pueden referirse también a las seis perfecciones; todos los seres, en este e ste contexto se refiere a todos los Bo Bodhisat dhi satvas, vas, y me regocijo en significa ‘voy a practicar’. Puesto que todos los seres sintientes han de lograr la liberación permanente del sufrimiento y alcanzar la iluminación, deben seguir el camino a la iluminación –el camino del Bodhi Bodhisat satva–, va–, que es la práctica de las seis perfecciones. Por lo tanto, el tercer verso puede referirse también a la determinación de recorrer el camino del Bodhi Bo dhisat satva va mediante la práctica de las seis perfecciones. Con el cuarto verso prometemos adiestrarnos en la disciplina moral del Bodhi Bodhisat satva va de beneficiar a los seres sintientes. Al decir: «y me comprometo a realizar la iluminación de un Buda», prometemos beneficiar a todos los seres alcanzando la iluminación. Esta promesa es el voto en sí del Bo dhi dhi-satva sat va y al hacerla estamos generando la bodhichita propiamente dicha. Guru es una palabra sánscrita que significa ‘Guía Espiritual’. Nuestro Guía Espiritual es aquel que nos conduce con sinceridad y de manera correcta por los caminos espirituales –los adiestramientos espirituales que nos conducen al estado de felicidad pura– con sus enseñanzas y mostrando un buen ejemplo. El yoga del Guru es un modo especial de adiestrarnos en la confianza en el Guía Espiritual. Comenzamos la práctica del yoga del Guru visualizando en el espacio ante nosotros a nuestro Guía Espiritual bajo el aspecto de Buda Shakyamuni rodeado de todos los Budas y Bodhi Bo dhisat satvas, vas, al igual que la luna llena está circundada de estrellas. En su corazón se encuentra la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita, ta, manifestación de la perfección de la sabiduría de Buda. Buda Shakyamuni y Prajna Praj napa para ra-mita mi ta no son dos seres diferentes, el mismo corazón de Buda aparece como Prajna Prajnapa para rami mita. ta. Meditamos sin distracciones en esta visualización al menos durante un rato. El objetivo de visualizar a nuestro Guía Espiritual bajo el aspecto
de Buda Shakyamuni es evitar percibirlo como si fuera una persona ordinaria. Al meditar en esta visualización, recordamos que estamos visualizando a Guru Buda Shakyamuni, es decir, a Buda Shakyamuni y nuestro Guía Espiritual que son una misma persona de manera inseparable, y generamos una profunda profunda fe en él. Mientras mantenemos esta visualización debemos concentrarnos en tres puntos. El primero es recordar el significado de las palabras de Buda cuando dijo: «En tiempos de degeneración apareceré como maestros espirituales ordinarios. Debéis saber que yo seré esos maestros». Hemos de creer con intensidad que nuestro Guía Espiritual que nos conduce con sinceridad hacia los caminos espirituales correctos es una emanación de Buda Shakyamuni, y meditamos en esta creencia de manera convergente con perseverancia hasta que seamos capaces de mantenerla de manera espontánea. Esta creencia es la raíz de las realizaciones del Dharma, el camino en sí hacia la liberación y la iluminación. iluminación. En segundo lugar, con el convencimiento de que nuestro Guía Espiritual es una emanación de Buda Shakyamuni, hemos de esforzarnos cada día en las prácticas de las siete ramas – postraciones, ofrendas, confesión o purificación, regocijo en la virtud, ruegos, súplicas y dedicación– y el ofrecimiento del mandala, con fe intensa en Guru Buda Shakya Sha kyamuni muni mientras recitamos los versos de la sadhana. Estos métodos son muy poderosos para acumular méritos, virtudes o buena fortuna, purificar las faltas y recibir bendiciones. Para más detalles véase el libro El camino gozoso de buena fortuna. En tercer lugar, con la recitación, que repetimos tres veces, de la oración de súplica de la sadhana nos esforzamos para que el sol de nuestra fe brille sin cesar sobre la montaña nevada de nuestro Guía Espiritual, Guru Buda Shakyamuni, y le rogamos con fervor que nos conceda sus bendiciones para alcanzar las realizaciones de los caminos comunes y extraordinarios. En respuesta a nuestras
súplicas, el agua de las bendiciones de todos los Budas de las diez direcciones fluye y bendice nuestra mente. Imaginamos que infinitos rayos de luz de sabiduría de color azul, amarillo, blanco, rojo y verde irradian del cuerpo de Guru Buda Shakyamuni y llenan todo nuestro cuerpo, desde la coronilla hasta las plantas de los pies. Todos los obstáculos externos e internos, en particular nuestras apariencias ordinarias del cuerpo, la palabra y la mente, se purifican, nuestro cuerpo muy sutil recibe un poder especial para transformarse en el cuerpo ilusorio divino, el cuerpo inmortal, y nuestra mente muy sutil recibe un poder especial para transformarse en la perfección superior de la sabiduría, la unión del gran gozo y la vacuidad. Si nos esforzamos en estos tres puntos, podremos alcanzar la iluminación total con gran rapidez. No obstante, la eficacia de nuestra práctica del yoga del Guru depende de la intensidad con que creamos en el karma. Si nuestra creencia es débil, descuidaremos las prácticas para acumular méritos, purificar las faltas y recibir las bendiciones de Buda, con lo cual nuestro yoga del Guru se reducirá a meras palabras vacías. ADIESTRAMIENTO EN LA PRÁCTICA EN SÍ DE LA AUTOGENERACIÓN
La autogeneración consiste en generarnos a nosotros mismos como seres iluminados y generar nuestro mundo como un mundo iluminado. En esta práctica generamos nuestro mundo como la tierra pura de Akanishta y a nosotros mismos como la gran Madre Prajna Praj napa para rami mita. ta. El adiestramiento en la autogeneración es un método rápido para transformarnos en un ser iluminado, un ser completamente puro. El éxito en este adiestramiento depende de comprender que el yo que normalmente percibimos no existe. Si existiera, sería imposible generarnos como un ser iluminado, porque es imposible que una persona con engaños sea al mismo tiempo un ser iluminado, que carece de ellos.
Por lo tanto, para generarnos como un Buda iluminado, como la Gran Madre Prajna Prajnapa para rami mita, ta, primero debemos comprender con claridad que el yo que normalmente percibimos no existe. Por lo general, señalamos a nuestro cuerpo o mente y decimos: «Este soy yo», pero esto es incorrecto. Nuestro cuerpo no es nuestro yo –en realidad procede de nuestros padres–, y nuestra mente tampoco es nuestro yo. Decimos: «Mi cuerpo y mi mente» indicando que son nuestras posesiones; y el poseedor no puede ser lo mismo que lo poseído. Sin embargo, no hay un yo que exista separado de nuestro cuerpo y mente. Si imaginamos que nuestro cuerpo y mente desaparecen, no quedaría nada que podamos llamar yo. Si lo analizamos de este modo, comprenderemos que el yo que vemos normalmente no existe y percibiremos su mera ausencia, la vacuidad del yo. Entonces debemos meditar en esta vacuidad de manera convergente durante tanto tiempo t iempo como podamos. De De igual modo debemos meditar en la vacuidad de todos los fenómenos. Las apariencias equívocas que perciben un yo y un mundo con existencia inherente cesarán de manera gradual y podremos transformar sin dificultades nuestro yo en un ser iluminado y nuestro mundo en una tierra pura. Debemos recordar las enseñanzas sobre la vacuidad que se han expuesto en este libro e integrar la comprensión que hayamos adquirido en nuestra práctica de autogeneración. Hemos de adiestrarnos cada día en la meditación de la vacuidad de todos los fenómenos y en la autogeneración con la práctica de la sadhana. Con una profunda experiencia de meditación en la vacuidad, la práctica de la autogeneración será muy eficaz y pronto lograremos buenos resultados. Siguiendo la sadhana, comenzamos el adiestramiento en la autogeneración e imaginamos que todos los seres sagrados, los Budas y los Bodhi Bodhisat satvas vas que rodean a Buda Shakyamuni, se disuelven en él. Buda se disuelve en la Gran Madre Praj na napa para rami mita ta
en su corazón, quien a su vez, se disuelve en nosotros. Nuestro cuerpo se transforma en luz amarilla dorada, disminuye de tamaño desde arriba y desde abajo, y se disuelve finalmente en la vacuidad de todos los fenómenos –la mera ausencia de todo lo que normalmente percibimos–. Solo percibimos la vacuidad y meditamos en ella de manera convergente al menos durante un rato. A continuación, en el espacio de la vacuidad, nos generamos como un nuevo ser, un ser puro iluminado, la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mi-ta, en la tierra pura de Akanishta. Meditamos en la apariencia de nuestro cuerpo, el cuerpo de la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita, ta, al mismo tiempo que comprendemos que esta apariencia no es otra que la vacuidad de todos los fenómenos. Realizamos la siguiente contemplación: Mi cuerpo es de luz amarilla dorada, de la naturaleza de sabiduría, y tengo un rostro y cuatro brazos. Los cuatro brazos indican que, generado como Prajna Praj na-para pa rami mita, ta, soy la síntesis de todos los Budas de las cuatro direcciones. Con la primera mano derecha sostengo un vajra dorado de nueve puntas, que simboliza mis cinco agregados purificados –las bases de designación de Prajna Prajnapa para rami mita– ta– y los cuatro elementos, elemen tos, tierra, agua, fuego y aire, purificados. Con la primera mano izquierda sostengo un texto del Sutra de la perfección de la sabiduría indicando que, al ser la Gran Madre Prajna Prajnapa para rami mita, ta, puedo conceder el logro de la unión del gran gozo y la vacuidad a todos los seres, y que para alcanzar esta realización de la perfección superior de la sabiduría, deben escuchar, comprender y practicar la perfección de la sabiduría que Buda expuso en dicho Sutra. Con las otras dos manos, que reposan sobre el regazo, muestro el mudra de la meditación estabilizada, indicando que todos los seres sintientes pueden alcanzar la iluminación con rapidez mediante el adiestramiento en la meditación de la perfección superior de la sabiduría. Estoy sentada en la postura vajra, adornada con preciosos ornamentos de joyas y
visto hermosas prendas de seda celestial. Al principio nos generamos como el Buda iluminado la Gran Madre Prajna Prajnapa para rami mita ta principalmente gracias al poder de la concentración y la creencia correcta, cuya naturaleza es sabiduría. sabiduría. Al comenzar la práctica de la autogeneración no es e s necesario pensar pensar en detalles sobre el color de nuestro cuerpo, la forma, etcétera; simplemente debemos creer que en el vasto espacio de la vacuidad – la cesación de nuestro aferramiento a los objetos que normalmente vemos– aparece la tierra pura de Akanishta, y en ella aparecemos como Prajna Prajnapa para rami mita. ta. Hemos de contemplar esta autogeneración y meditar en ella una y otra vez hasta que creamos de manera espontánea que somos Prajna Praj napa para rami mita ta y estamos en la tierra pura. Al final, cuando nos hayamos familiarizado con ello en profundidad, las apariencias ordinarias de nuestro cuerpo y de todos los demás fenómenos cesarán por completo de manera espontánea, y la apariencia de nosotros mismos como la Gran Madre Praj na napa para ra-mita mi ta en Akanishta surgirá de manera natural. Cuando esto ocurra, experimentaremos la felicidad suprema de la iluminación. Es importante meditar en la apariencia de esta autogeneración comprendiendo que no es otra que la vacuidad de todos los fenómenos. Con una sola mente de concentración concen tración meditamos en dos objetos de manera simultánea: la apariencia de uno mismo generado como Prajna Prajnapa para rami mita ta y la realización de que esta apariencia no es otra que la vacuidad de todos los fenómenos. Esta meditación se l a profundidad prof undidad y claridad cl aridad no duales –la unión no dual denomina yoga de la de la apariencia y la vacuidad–. Es muy sutil y profunda y constituye el verdadero camino rápido a la iluminación. En este contexto, claridad significa ‘la mera apariencia de uno mismo como Prajna Prajnapa para rami mita ta y de nuestro mundo como Akanishta, que es una verdad convencional sutil’. Profundidad se refiere a la mera ausencia de todos los fenómenos que vemos normalmente, que es la verdad última. Estas dos verdades –la mera apariencia y la
vacuidad– son no duales; es decir, son un mismo fenómeno o entidad pero con diferentes nombres; uno se llama apariencia; y el otro, vacuidad. Ahora debemos integrar nuestro entendimiento de las cuatro profundidades, en particular la de la unión de las dos verdades y la de la distinción nominal de las dos verdades, que se han expuesto en este libro. Cuando, mediante la práctica continua de la meditación de la autogeneración, comprendamos que la apariencia de uno mismo como Prajna Prajnapa para rami mita ta en la tierra pura de Akanishta es vacuidad, habremos comprendido la profundidad y claridad no duales. Al principio lo comprenderemos de manera conceptual, pero finalmente alcanzaremos una realización directa con una mente no conceptual muy sutil de gran gran gozo. En una sola concentración o meditación en la profundidad y claridad no duales reunimos al mismo tiempo una gran acumulación de méritos, la causa para lograr el Cuerpo de la Forma de un Buda o Rupakaya, y una gran acumulación de sabiduría, la causa para alcanzar el Cuerpo de la Verdad de un Buda o Dharmakaya. Si adquirimos una experiencia profunda de esta meditación, no es necesario que efectuemos acciones externas para acumular méritos. Con cada acción que hagamos, día y noche, incluso mientras dormimos, estaremos acumulando méritos y sabiduría. Al mismo tiempo que meditamos en la profundidad y claridad no duales, nos generamos con una creencia correcta y concentración como el ser iluminado la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita ta y generamos nuestro mundo como la tierra pura de Akanishta. Cuando percibamos una imagen mental o genérica, aunque sea burda, de uno mismo como Prajna Prajnapa para rami mita ta y de nuestro mundo como Akanishta, la sostenemos sin olvidarla y permanecemos en esta generación de manera convergente. Debemos seguir aprendiendo y hemos de adiestrarnos con perseverancia perseverancia en esta meditación muchas veces cada día.
Esta nueva generación de uno mismo como el ser iluminado PrajPraj napa na para rami mita ta y de nuestro mundo como Akanishta –sin la percepción de ninguna otra apariencia– es el objeto de nuestra meditación. Debemos mejorar la concentración en este objeto, al principio podremos mantenerla durante uno o dos minutos, pero poco a poco lograremos extenderla a cinco minutos. Este es el primer nivel de concentración o permanencia mental. Luego, si mejoramos y nos familiarizamos cada vez más, avanzaremos de forma gradual por los nueve niveles de concentración, nuestra concentración concent ración será cada vez más pura y clara y podremos mantenerla durante más tiempo. De este modo mejoraremos la claridad o apariencia clara y el orgullo divino que piensa: «Soy Prajna Praj napa para rami mita». ta». De esta manera, percibiendo a Prajna Prajnapa para rami mita ta con claridad podemos mejorar nuestra concentración y avanzar por los nueve niveles, de los inferiores a los superiores, como se expone en libros como Budismo moderno, El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación. Aunque el objeto de meditación es diferente en esos libros, el desarrollo de la concentración es el mismo. Después del noveno nivel, lograremos la concentración de la permanencia apacible que observa esta nueva autogeneración. Puesto que nuestra motivación es la mente compasiva de bodhichita, todas estas concentraciones y sabidurías son caminos del Bodhi Bodhisat satva. va. Aunque al principio aparecemos como Prajna Praj napa para rami mita ta y creemos: «Soy Prajna Prajnapa para rami mita ta en la tierra pura de Akanishta», esto es imaginado o creado, como si fuera el esbozo que prepara un artista antes de completar la pintura propiamente dicha. Aunque está creado por el poder de la concentración y la creencia correcta, siempre debemos pensar que el verdadero Ser de Sabiduría Prajna Praj na-para pa rami mita ta está en nuestro corazón. Después de meditar en el yoga de la profundidad y claridad no duales, recitamos el mantra. Con el reconocimiento de que el Ser de Sabiduría Prajna Prajnapa para rami mita ta está en nuestro corazón, recitamos el
siguiente mantra suplicándole que nos conceda la realización de la perfección superior de la sabiduría y nos ayude a superar los maras. Primero recitamos OM AH PRAJNA PRAJNAPA PARA RAMITA MITA HUM HUM PHET veintiuna o más veces, y luego TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA veintiuna o más veces. Si lo deseamos, podemos realizar el retiro de aproximación y recitar estos mantras 10 000, 100 000 o más veces. El significado del mantra OM AH PRAJNA PRAJNAPA PARA RAMITA MITA HUM HUM PHET es el siguiente: OM simboliza el cuerpo de todos los Budas, AH la palabra y el primer HUM la mente; al decir PRAJ PRAJNA NAPA PARA RAMITA MITA la estamos llamando; con el segundo HUM le suplicamos que nos conceda los logros de la perfección superior de la sabiduría, y con PHET le rogamos que pacifique los obstáculos. El significado del mantra completo es: ‘Oh, Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita, ta, síntesis del cuerpo, la palabra y la mente de todos los Budas, concédeme, por favor, los logros y pacifica los obstáculos’. Al realizar esta súplica recitamos este mantra con fe profunda. El significado general del mantra TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA ya se ha expuesto en la primera parte. En este contexto, en particular, al decir OM estamos llamando a la Gran Madre Prajna Prajnapa para rami mita; ta; con SOHA le suplicamos que nos conceda los cinco logros: 1) la perfección de la sabiduría de la realización inicial –la perfección de la sabiduría que es el camino de la acumulación–, que se revela con el primer GATE; 2) la perfección de la sabiduría de la visión superior –la perfección de la sabiduría del camino de la preparación–, que se revela con el segundo GATE; 3) la perfección de la sabiduría del camino de la visión, que se revela con PARAGATE; 4) la perfección de la sabiduría del camino de la meditación, que se revela con PARASAMGATE; y 5) la perfección de la sabiduría de la iluminación, que se revela con BODHI. Por lo tanto, suplicamos a PrajPraj napa na para rami mita: ta: «Por favor, concédeme estos e stos cinco niveles diferentes de sabiduría; esto es lo que necesito para que mi vida adquiera
sentido». Le suplicamos desde lo más profundo del corazón. Para concluir cada sesión dedicamos los méritos con pureza y sinceridad con la recitación de las oraciones de la sadha sa dhana. na. Esta es una exposición breve pero esencial sobre la manera de adiestrarse en la práctica de autogeneración como la Gran Madre Prajna Praj napa para rami mita. ta. Para mejorar nuestro entendimiento de las etapas de generación y de consumación podemos leer libros como Budismo moderno, Mahamudra del tantra, La luz clara del gozo y Nueva guía del Paraíso de las Dakinis. Dakinis. Gueshe Kelsang Gyatso, 11 de noviembre del 2011.
Glosario de términos cumulación de méritos Cualquier acción virtuosa motivada por la
bodhichit a y que es una bodhichita una causa causa principal par paraa alcanzar el Cuerpo de la Forma de un Buda. Por ejemplo, hacer ofrendas a los seres sagrados o postrarnos ante ellos con la motivación de bodhichita, bodhichita, y practicar las perfecciones de la generosidad, la disciplina moral y la paciencia. cumulación de sabiduría Cualquier acción mental virtuosa motivada por la bodhichita que es una causa principal para alcanzar el Cuerpo de la Verdad de un Buda. Por ejemplo, escuchar enseñanzas sobre la vacuidad, contemplarlas y meditar en ellas con la motivación de bodhichita. diestramiento de la mente Instrucciones de un linaje especial originado en Buda Shakyamuni y transmitido a través de Manyhushri y Shantideva a Atisha y los gueshes kadampas, que acentúa el desa desarrollo rrollo de la bodhichita por medio me dio del adiestramiento en igualarse y cambiarse uno mismo por los demás combinado con las prácticas de tomar y dar. Loyong en tibetano. Véanse Budismo moderno, Compasión universal y Ocho pasos hacia la felicidad. felicidad. kanishta Tierra pura donde los Bodhi Bodhisat satvas vas alcanzan la iluminación. Véanse Caminos y planos tántricos y La luz clara del gozo. mitabha Manifestación de la palabra y del agregado del discernimiento de todos los Budas. Su cuerpo es de color rojo. Véase Ocho pasos hacia la felicidad. mitayus Buda que aumenta nuestra longevidad, méritos y sabiduría. Es el Cuerpo de Deleite de Buda Amitabha. tisha (982-1054) Famoso erudito budista indio y maestro de meditación. Fue abad del gran monasterio budista de Vikramashila en una época en que el budismo mahayana florecía en la India.
Posteriormente, en respuesta a una invitación, viajó al Tíbet donde restableció el Dharma puro. Autor del primer texto sobre las etapas del camino o Lamrim en tibetano, La lámpara del camino. Su tradición fue conocida más tarde como la tradición kadampa. Véanse Budismo moderno y El camino gozoso de buena fortuna. ryadeva Erudito y maestro de meditación budista indio del siglo III que fue discípulo de Nagaryhuna. Bendición Proceso de transformación de la mente de un estado negativo a uno virtuoso, de uno de infelicidad a uno de felicidad, o de uno de debilidad a uno de fortaleza, que se produce como resultado de recibir la inspiración de seres sagrados, como nuestro Guía Espiritual, los Budas o los l os Bodhi Bodhisat satvas. vas. Bodh Gaya Lugar donde Buda Shakyamuni mostró cómo alcanzar la iluminación, cerca de lo que hoy día es la ciudad de Gaya, en el estado de de Bihar en el norte de la India. Brahma Un dios mundano que que reside en el primer reino rein o de la forma. Véase Océano de néctar. Buda Shakyamuni El cuarto de los mil Budas fundadores que han de aparecer en nuestro mundo durante este eón afortunado. Los tres primeros fueron Krakuchanda, Kanakamuni y Kashyapa. Kashya pa. El quinto será Buda Maitreya. Véase Introducción al budismo. Chandrakirti (circa siglo VII ) ) Gran erudito budista indio y maestro de meditación que compuso, entre otros, el famoso texto Guía del camino medio, en el que presenta con claridad la visión de la escuela madhyamika-prasanguika según las enseñanzas que Buda impartió en los Sutras de la perfección de la sabiduría. Véase Océano de néctar. Changkya Rolpei Doryhe (1717-1786) Ilustre lama guelugpa y tutor del emperador de China, cuya influencia benefició mucho el desarrollo del budismo en China, Mongolia y el Tíbet. Chekhaua, Gueshe (1102-1176) Gran Bodhi Bodhisat satva va kadampa que Adiestramient mientoo de la mente en siet sietee puntos, compuso el texto Adiestra comentario al Adiestramiento de la mente en ocho estrofas, de Gueshe
Langri Tangpa. Difundió el estudio y la práctica del adiestramiento de la mente ment e por todo el Tíbet. Véase Véase Compasión universal. Conquistador Solitario Una de las dos clases de practicante hinayana. También recibe el nombre de Realizador Solitario. Véase néctar. también OYENTE. Véase Océano de néctar. Cuerpo de Deleite Sambhogakaya en sánscrito. El Cuerpo sutil de la Forma de un Buda, que solo puede ser percibido por los seres superiores mahayanas. Véas Véasee también CUERPOS DE BUDA . Cuerpo de Emanación Nirmanakaya en sánscrito. El Cuerpo burdo de la Forma de un Buda, que puede ser percibido por los seres ordinarios. Véase también CUERPOS DE BUDA . Cuerpo de la Forma El Cuerpo de Deleite y el Cuerpo de Emanación de un Buda. Véase también CUERPOS DE BUDA . Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad Véase CUERPOS DE BUDA . Cuerpo de la Verdad Véase CUERPOS DE BUDA . Cuerpos de Buda Un Buda posee cuatro cuerpos –el Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad, el Cuerpo de Entidad, el Cuerpo de Deleite y el Cuerpo de Emanación–. El primero es la mente omnisciente de un Buda; el segundo, la vacuidad o naturaleza última de su mente; el tercero, su Cuerpo sutil de la Forma, y el cuarto incluye todos los Cuerpos burdos de la Forma, que los seres ordinarios pueden ver y de los que cada Buda manifiesta un número ilimitado. El Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad y el Cuerpo de Entidad forman el Cuerpo de la Verdad; y el Cuerpo de Deleite y el Cuerpo de Emanación, el Cuerpo de la Forma. Véanse Caminos y planos tántricos, El camino ozoso de buena fortuna y Océano de néctar. Dedicación Factor mental virtuoso por naturaleza. Es la intención virtuosa cuya función es hacer que aumenten las virtudes que hayamos acumulado e impedir que degeneren. Véase El camino ozoso de buena fortuna. Destructor del Enemigo Arjat en sánscrito. Practicante que al haber
abandonado todas las perturbaciones mentales y sus semillas adiestrándose en los caminos espirituales no volverá a renacer en el samsara. En este contexto, Enemigo se refiere a las perturbaciones mentales. Dharma Las enseñanzas de Buda y las realizaciones espirituales que se alcanzan al ponerlas en práctica. Dharma es una palabra sánscrita que significa ‘protección’. Al practicar las enseñanzas de Buda nos protegemos del sufrimiento y los problemas. Dharmakaya Término sánscrito que significa ‘Cuerpo de la Verdad’. Véasee también CUERPOS DE BUDA . Véas Diez direcciones Los cuatro puntos cardinales, los cuatro intermedios, el cenit y el nadir. n adir. Dios Ser del reino de los dioses, el más elevado de los seis reinos del samsara. Existen numerosas clases de dioses: algunos pertenecen al reino del deseo, otros al reino de la forma y otros al reino inmaterial. Véase El camino gozoso de buena fortuna. Dos extremos El de la existencia (o permanencia) y el de la inexistencia (o nada). Con respecto a una mesa que aparece en nuestra mente, la mesa con existencia inherente es un ejemplo del primer extremo y la mesa inexistente lo es del segundo. La mesa que vemos no es ninguno de estos dos extremos y, por lo tanto, estos extremos no existen. La mesa que percibimos con una consciencia visual vis ual válida válida existe, pero carece de existencia inherente. inherent e. Dos obstruccione obstruccioness Obstru Obstrucciones cciones a la liberación y a la omnisciencia. Los Destructores hinayanas del Enemigo y los Bodhi Bo dhisat satvas vas del octavo plano en adelante han eliminado las obstrucciones a la liberación, pero no las obstrucciones a la omnisciencia. Por lo tanto, cuando no están en meditación estabilizada en la vacuidad, los objetos aparecen aparecen en su mente como si tuvieran existencia existencia inherente. inhere nte. Duda perturbadora Mente disyuntiva que interfiere en el logro de la mente. liberación o de la iluminación. Véase Cómo comprender la mente. Elemento Kham en tibetano. La naturaleza de cualquier objeto.
Todos los fenómenos poseen sus propias naturalezas, que están incluidas en los dieciocho elementos. Véanse Nuevo corazón de la sabiduría y Océano de néctar. Elementos Yhungua en tibetano. Tierra, agua, fuego, aire y espacio. La materia está compuesta de una combinación de estos elementos. Hay cinco elementos internos, que forman parte del continuo de la persona, y cinco externos, que no forman parte del mismo. Estos cinco elementos no son la tierra de un campo, el agua de un río, etcétera, sino las cualidades de solidez, fluidez, calor, movimiento y espacio,, respectiva espacio respectivamente. mente. Estimación propia La actitud mental de considerarse uno mismo sumamente importante y especial. Es el objeto principal que los Bo dhisat dhi satvas vas se esfuerzan por eliminar. Véanse Compasión universal, Ocho pasos hacia la felicidad y Tesoro de contemplación. Factor mental Conocedor que aprehende principalmente una característica específica de un objeto. Existen cincuenta y un diferentes factores mentales. Cada momento de una mente consta de la mente primaria y de varios factores mentales. Véase Cómo comprender la mente. Fenómeno imper impermanente manente Los fenómenos son permanentes o impermanentes. Impermanente significa ‘momentáneo’. Por lo tanto, un fenómeno impermanente es aquel que es producido y se desintegra en un mismo momento. Fenómeno impermanente, objeto uncional y producto son términos sinónimos. Fenómeno permanente Los fenómenos pueden ser permanentes o impermanentes. Un fenómeno permanente es aquel que no depende de causas y no cesa momento a momento. Carece de las características de producción, permanencia y desintegración. Gueshe Título concedido por los monasterios kadampas a los eruditos budistas budistas con ciertas cualificaciones. Contracción en tibetano de las palabras gue güei she ñien, que literalmente significan ‘amigo virtuoso’.
Guía de las obras del Bodhisat Bodhi sat va va Texto clásico mahayana
compuesto por el gran yogui budista indio e ilustre erudito Shantideva en el que se presenta el adiestramiento completo del BoBo dhisat dhi satva, va, desde la generación inicial de la bodhichita hasta la práctica de las seis perfecciones. Véanse su traducción Guía de las obras del Bodhi Bodhisat satva va y su comentario Tesoro de contemplación. Guía Espiritual Guru en sánscrito, Lama en tibetano. Maestro que nos guía por el camino espiritual. Véanse Budismo moderno, El camino ozoso de buena fortuna y Gran tesoro de méritos. Gungtang Gungtang Gungtang Konchog Tenpai Dronme (1762-182 ( 1762-1823), 3), erudito y meditador guelugpa reconocido por sus poemas espirituales y escritos filosóficos. Guru Palabra sánscrita que significa ‘Guía Espiritual’. Véanse El camino gozoso de buena. Véase también GUÍA ESPIRITUAL. Hinayana Palabra sánscrita que significa ‘pequeño vehículo’. La meta del practicante hinayana es eliminar sus perturbaciones mentales por completo para alcanzar la liberación personal del sufrimiento. Véase El camino gozoso de buena fortuna. Imagen genérica El objeto aparente de una mente conceptual. La mente conceptual confunde la imagen genérica o imagen mental de un objeto con el objeto mismo. Por ejemplo, si pensamos en nuestra madre, surge una imagen de ella en nuestra mente conceptual y a esta mente le parece como si nuestra madre misma hubiese aparecido. Sin embargo, el objeto que aparece en esa mente es la imagen genérica de nuestra madre. Esta imagen genérica aparece en nuestra mente al excluir mentalmente todos los fenómenos que no son nuestra madre y, por lo tanto, es la apariencia de lo opuesto a una no madre. Al igual que todas las demás imágenes genéricas, es un fenómeno permanente aunque nuestra madre sea impermanente. Véas Véasee Cómo comprender la mente. Impresión Impres ión Hay dos clases de impresiones: las de las acciones y las de las perturbaciones mentales. Todas las acciones que realizamos dejan grabadas sus huellas o impresiones en la mente. Estas
impresiones son potenciales kármicos para experimentar ciertos efectos en el futuro. Las impresiones de las perturbaciones mentales permanecen incluso después de haberse abandonado estas últimas, como el olor a ajo que queda en un recipiente donde se había guardado ajo. Son las obstrucciones a la omnisciencia y solo los Budas las han eliminado por completo. Indra Un dios mundano. Iniciación Inici ación Puerta que abre el camino del tantra por medio de un ritual iniciador tántrico en la que el discípulo recibe bendiciones para sanar su continuo mental y despertar su naturaleza de Buda. Cuando se recibe una iniciación tántrica, se plantan las semillas especiales de los cuatro cuerpos de un Buda en el continuo mental del practicante. Véanse Caminos y planos tántricos y Mahamudra del tantra. Ishvara Dios que habita en la Tierra en la que se Controlan las Emanaciones de los Demás, el estado de existencia más elevado dentro del reino del deseo. Ishvara tiene poderes sobrenaturales contaminados y limitados que le hacen más poderoso que otros seres del reino del deseo. Si confiamos en él, podemos recibir algunos beneficios benef icios tempor temporales ales en esta vida, como un aument aumentoo de biene bieness y riquezas, pero el Ishvara colérico es enemigo de los que buscan la liberación e interfiere en su progreso espiritual. Por lo tanto, se dice que es una clase de mara Devaputra. Kadampa Persona que practica el Lamrim con sinceridad e integra en esta práctica todas las enseñanzas de Buda que ha aprendido. Véase BUDISMO KADAMPA. Triyhang Doryhechang (1901-1981) Gran lama tibetano del siglo XX, emanación de Buda Shakyamuni, Heruka, Atisha, Amitabha y Yhe Tsongkhapa. Tsongkha pa. También se conoce como Kyabyhe Triyhang Rimpoché y Losang Yeshe. Lama Palabra tibetana que significa ‘Guía Espiritual’ (sáns.: Guru). Lamrim Palabra tibetana que significa literalmente ‘etapas del
camino’. Presentación especial de todas las enseñanzas de Buda fácil de comprender y de poner en práctica. Revela todas las etapas del camino hacia la iluminación. Para un comentario completo, véas véasee El camino gozoso de buena fortuna. Linaje Herencia de instrucciones transmitida de Guía Espiritual a discípulo en la que cada maestro en la sucesión ha logrado una experiencia personal de dichas enseñanzas antes de transmitirlas a otros. Madhyamika Palabra sánscrita que significa ‘camino medio’. La más elevada de las dos escuelas principales de la filosofía mahayana. Buda enseñó la visión madhyamika en los Sutras de la perfección de la sabiduría durante el segundo giro de la rueda del Dharma y, más tarde, Nagaryhuna y sus seguidores la esclarecieron. Hay dos escuelas madhyamikas: la escuela madhyamika-svatántrika y la madhyamika-prasanguika. Esta última presenta la visión última de Buda. Véanse Océano de néctar y Tesoro de contemplación. Mahayana Término sánscrito que significa ‘gran vehículo’, el camino espiritual que conduce a la gran iluminación. La meta del camino mahayana es alcanzar la Budeidad por el beneficio de todos los seres sintientes, y para lograrla el practicante ha de eliminar por completo las perturbaciones mentales y sus impresiones. Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación. Manyhushri Personificación de la sabiduría de todos los Budas. Véanse Gema del corazón y Gran tesoro de méritos. Meditación Meditaci ón analítica
Proceso mental de investigación de un objeto virtuoso con el que se analiza su naturaleza, función, características y demás aspectos. Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Nuevo manual de meditación. Meditación Meditaci ón de emplazami emplazamiento ento Concentración convergente en un objeto virtuoso. Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Nuevo manual de meditación.
Mente conceptual Pensamiento que aprehende su objeto por medio
de una imagen mental me ntal o genérica. gené rica. Véase Véase Cómo comprender la mente. Mente equívoca e quívoca Mente que está equivocada con respecto a su objeto aparente. Aunque todas las mentes de los seres ordinarios son equívocas, no siempre son erróneas. La mente errónea es la que está equivocada con respecto a su objeto conectado. Por lo tanto, la consciencia visual que percibe esta página es una mente equívoca porque este objeto aparece ante ella como si tuviera existencia inherente, pero es una mente válida porque aprehende la página correctamente como tal. Véase Cómo comprender la mente. Mente muy sutil Existen tres niveles de mente: burda, sutil y muy sutil. Las mentes sutiles se manifiestan cuando los aires internos se reúnen y disuelven en el canal central. Véase La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra t antra.. Mente no conceptual c onceptual Conocedor cuyo objeto aparece con claridad y sin mezclarse con una imagen genérica. Véase Cómo comprender la mente. Mente primar primaria ia Término sinónimo de consciencia. Conocedor que aprehende principalmente la mera entidad de un objeto. Hay seis clases de mentes primarias: visual, auditiva, olfativa, gustativa, corporal y mental. Cada momento de la mente está compuesto por una mente primaria y varios factores mentales. Estos dos forman una misma entidad, pero tienen diferentes funciones. Véase Cómo comprender la mente. Milarepa Milar epa (1040-1123) Gran meditador budista tibetano, discípulo de Marpa y célebre por sus hermosas canciones de realización. Monasterio de Nalanda N alanda Gran sede del estudio y la práctica budistas en la antigua India. Naga Ser no humano que normalmente los seres humanos no pueden ver. Su parte superior es como la de los humanos y su parte inferior como la de las serpientes. Los nagas viven por lo general en los océanos, pero en ocasiones habitan en regiones rocosas o donde
hay árboles. Son seres muy poderosos, y aunque algunos son benévolos, otros son malignos. Hay muchas enf enferme ermedades dades provocadas por los nagas y solo pueden curarse por medio de ciertos rituales nagas. Namo Palabra sánscrita para rendir homenaje y mostrar respeto. Naturaleza Naturale za de Buda Mente raíz de un ser sintiente y su naturaleza última. Naturaleza de Buda, semilla de Buda y linaje de Buda son términos sinónimos. Todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda y, por consiguiente, el potencial de alcanzar la Budeidad. t antra.. Véase Mahamudra del tantra Nueva Tradición Kadampa – Unión Internaci Internacional onal de Budismo Kadampa ( se se utilizan internacionalmente las siglas en inglés NKTIKBU ) Unión de los centros budistas kadampas, como asociación
internacional de centros para el estudio y la meditación, que siguen la tradición pura del budismo mahayana que procede de los ilustres eruditos y grandes meditadores Atisha y Yhe Tsongkhapa Tsongkha pa y que fue introducida en Occidente por el venerable maestro budista Gueshe Kelsang Gyatso. Objeto manifiesto Aquel cuya realización inicial con un conocedor válido no depende de un razonamiento lógico. Véase Cómo comprender la mente. mente. Objeto oculto Aquel cuya realización inicial por un conocedor válido depende de un razonamiento lógico correcto. Véase Cómo comprender la mente. Ocho grandes hijos Los ocho discípulos mahayanas principales de Buda Shakyamuni: Avalokiteshavara, Manyhushri, Vajrapani, Maitreya, Samantabhadra, Ksitigarbha, Sarvanivaranaviskambini y Akashagarbha. En tiempos de Buda aparecieron bajo el aspecto de Bodhi Bo dhisat satvas vas y mostraron con su ejemplo la manera correcta de practicar el camino mahayana y ayudar a difundir las enseñanzas de Buda por el beneficio de todos los seres. Ofrecimiento del mandala Ofrenda del universo entero visualizado
como una tierra pura y de los seres que en él habitan como seres puros. Véanse Gran tesoro de méritos y Nueva guía del Paraíso de las Dakinis.. Dakinis Oyente Una de las dos clases de practicante hinayana. Tanto los Oyentes como los Conquistadores Solitarios son hinayanas, pero se diferencian en su motivación, conducta, méritos y sabiduría. Desde el punto de vista de estas cualidades, los Conquistadores Solitarios son superiores a los Oyentes. Véase Océano de néctar. Perceptor directo Conocedor que aprehende un objeto manifiesto. Según las escuelas budistas inferiores es necesariamente no conceptual, pero los madhyamika-prasanguikas afirman que los momentos subsiguientes de un conocedor inferencial o subsiguiente, que son mentes conceptuales, son perceptores directos. Véase Cómo comprender la mente. Permanencia apacible Concentración dotada de los gozos especiales de las flexibilidades física y mental que se alcanzan después de completar las nueve permanencias mentales. Véanse El camino ozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación. contemplación. Postura vajra Posición idónea para la meditación en la que el meditador se sienta con las piernas cruzadas. Véase El camino gozoso de buena fortuna. Refugio La verdadera protección del sufrimiento. Refugiarnos en las Tres Joyas −Buda, Dharma y Sangha− significa tener fe y confiar en ellas para protegernos de todos nuestros temores y sufrimientos. Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación. Reino del deseo Lugar donde habitan los seres de los infiernos, espíritus ávidos, animales, humanos, semidioses y dioses que disfrutan de los cinco objetos de deseo. Reino de la forma Lugar donde habitan los dioses que poseen forma. Estos dioses son superiores a los del reino del deseo. Se llama reino de la forma porque el cuerpo de los dioses que habitan en él es una néctar. forma sutil. Véase Océano de néctar.
Reino inmaterial Lugar donde habitan los dioses que carecen de
forma. Véase Océano de néctar. néctar. Rey chakravatin Ser muy afortunado que como resultado de haber acumulado gran cantidad de méritos, ha renacido como un rey que domina los cuatro continentes –según la cosmología budista– o, como mínimo, uno de ellos. En la actualidad, no hay reyes chakravatines en nuestro mundo y nadie domina por completo nuestro continente, contine nte, Yhambud Yhambudipa. ipa. Véase Gran tesoro de méritos. Rueda del Dharma Colección de enseñanzas de Buda. Buda impartió sus enseñanzas en tres etapas que se conocen como los tres giros de la rueda del Dharma. Durante el primer giro enseñó las cuatro nobles verdades, en el segundo reveló los Sutras de la perfección de la sabiduría, en los que expuso la visión madhyamika-prasanguika, y en el tercero dio instrucciones sobre la visión chitamatra. Buda impartió estas enseñanzas adaptándose a las inclinaciones y capacidades de sus discípulos. Las enseñanzas que muestran la visión última de Buda son las que impartió en el segundo giro. Samsara Término sánscrito que significa ‘existencia cíclica’. Su significado puede comprenderse de dos maneras: como el ciclo ininterrumpido de renacimientos sin control ni elección o como los agregados contaminados del ser que renace en este ciclo. El samsara se caracteriza por el sufrimiento y la insatisfacción. En el samsara hay seis reinos de existencia. En orden ascendente, según la clase de karma que causa el renacimiento en cada uno de ellos, son: el reino de los infiernos, el de los espíritus ávidos, el de los animales, el de los humanos, el de los semidioses y el de los dioses. Los tres primeros constituyen los reinos inferiores o renacimientos desafortunados, y los otros tres, los reinos superiores o renacimientos afortunados. Aunque desde el punto de vista del karma que causa estos renacimientos el reino de los dioses es el más elevado en el samsara, se dice que el reino humano es el más afortunado porque proporciona las mejores condiciones para alcanzar la liberación y la iluminación. Véase El camino gozoso de buena fortuna.
Saraha Uno de los primeros Mahasidhas y maestro de Nagaryhuna.
Véase Esencia del Vajrayana. Semidios Ser del reino de los semidioses, el segundo reino más elevado de los seis del samsara. Los semidioses son similares a los dioses, pero sus cuerpos, posesiones y entorno son inferiores. Véase El camino gozoso de buena fortuna. Ser ordinario Aquel que no ha realizado directamente la vacuidad. vacuidad. Ser sintiente Ser cuya mente está contaminada por las perturbaciones mentales o sus impresiones, a diferencia de los Budas, cuyas mentes están libres por completo de estas dos obstrucciones. El término ser sintiente se utiliza para distinguir a aquellos seres cuyas mentes están ofuscadas por cualquiera de las dos obstrucciones, de los Budas, cuyas mentes están libres por completo de ellas. e llas. Shantideva (687-763) Gran erudito budista indio y maestro de Bodhisat satva va. Véanse Guía meditación, autor de la Guía de las obras del Bodhi de las obras del Bodhi Bodhisat satva va y Tesoro de contemplación. Shariputra Uno de los discípulos principales de Buda. Se manifestó bajo el aspecto de un Destructor hinayana hin ayana del Enemigo. Enemi go. Tantra Término sinónimo de mantra secreto. Las enseñanzas del mantra secreto se diferencian de las del sutra en que revelan métodos para el adiestramiento de la mente con los que se trae el resultado futuro o Budeidad al camino presente. El practicante del mantra secreto se protege de las apariencias y concepciones ordinarias visualizando su cuerpo, sus disfrutes, su entorno y sus acciones como los de un Buda. El tantra es el camino supremo a la iluminación total. Las prácticas tántricas han de realizarse en privado y solo los que han recibido una iniciación tántrica pueden moderno, Caminos y planos tántricos, tántricos, practicarlas. Véanse Budismo moderno, Esencia del vajrayana y Mahamudra del tantra t antra. Tiempo sin principio Según la visión budista del mundo, la mente no tiene principio y, por por lo tanto, el tiempo t iempo tampoco lo tiene. De ello
se deduce que todos los seres sintientes han renacido innumerables veces. Tantra del yoga supremo El camino rápido supremo que nos conduce a la iluminación. Las enseñanzas del tantra del yoga supremo presentan la intención última de Buda. Véanse Budismo moderno, Caminos y planos tántricos y Mahamudra del tantra t antra. Tierra pura Lugar puro donde no existe la verdad del sufrimiento. Existen numerosas tierras puras. Por ejemplo, Tushita es la tierra pura de Buda Maitreya, Sukhavati es la de Buda Amitabha y la Tierra de las Dakinis, o Keajra en sánscrito, es la de Buda Heruka y Buda Vajrayoguini. Véase Una vida con significado, una muerte gozosa. Tierra de los Treinta y Tres Cielos Una de las seis moradas de los dioses del reino del deseo. Véase Océano de néctar. Vajra Por lo general, esta palabra sánscrita significa ‘indestructible como un diamante y poderoso poderoso como un rayo’. Es también también el e l nombre de un objeto ritual hecho de metal. me tal. Véase Véase Caminos y planos tántricos. Vajradhara Fundador del tantra o vajrayana. Solo pueden percibirlo directamente los Bodhi Bodhisat satvas vas con elevadas realizaciones a quienes imparte enseñanzas tántricas. Para beneficiar a los seres con menos méritos, se manifestó bajo el aspecto más visible de Buda Shakyamuni y dijo que en tiempos de degeneración aparecería bajo un aspecto ordinario, como un Guía Espiritual. Véase Gran tesoro de méritos. Yhe Tsong khapa khapa (1357-1419) Emanación del Buda de la Sabiduría, Manyhushri, que tal y como predijo Buda Shakyamuni, se manifestó como un monje en el Tíbet en el siglo XIV y sostuvo el linaje de las acciones y visión puras. Difundió un Budadharma de gran pureza por todo el Tíbet, mostrando cómo combinar las prácticas del sutra y del tantra y cómo practicar el Dharma puro en tiempos de degeneración. Posteriormente Posteriormente su tradición se conoció como tradición anden o guelug. Véanse Gema del corazón y Gran tesoro de méritos. méritos.
Lecturas recomendadas Lecturas recomendadas Gueshe Kelsang Gyatso es un es un gran maestro de meditación e ilustre erudito de de la tradición tradición de budismo mahayana fundada por Yhe Tsongkhapa. Tsongkha pa. Desde que que llegó al Occidente en 1977, Gueshe Kelsang ha trabajado trabajado de manera manera infatigable para establecer el Budadharma puro por todo el mundo. mundo. Durante Durante este e ste tiempo ha impartido extensas enseñanzas enseñanz as sobre las principales principal es escrituras mahayanas. Estas enseñanzas enseñanz as se han publicado publicado en inglés y traducido a numerosas lenguas y constituyen una exposición completa de las prácticas esenciales del sutra y el tantra del budismo mahayana. Títulos disponibles publicados por Editorial Tharpa: Budismo moderno El camino de la compasión y la sabiduría. Caminos y planos tántricos Cómo entrar en el camino vajrayana, recorrerlo y completarlo. Cómo comprender comprender la mente m ente Naturaleza y poder de la mente. c uatro noble n obless verdades. verdades. Cómo solucionar nuestros problemas humanos Las cuatro Compasión universal Soluciones inspiradoras para pa ra tiempos difíciles difíciles.. budista completo hacia la iluminación. El camino gozoso de buena fortuna El sendero budista El voto del Bodhisat Bodhi sat va va Guía práctica para ayudar a los demás. Esencia del vajrayana La práctica del tantra del yoga supremo del mandala corporal de
Heruka. Gema del corazón c orazón Las práctica prá cticass esenciales del budism budismoo kadampa. Gran tesoro de méritos Cómo confiar en el Guía Espiritual. Guía de las obras del Bodhi sat va va Cómo disfrutar de una vida altruista y llena de
significado. Traducción de la célebre obra maestra de Shantideva. Introducción Introdu cción al budismo budismo Una presentación del modo de vida vida budista. Mahamud Mah amudra ra del tantra Néctar supremo de la gema del corazón. Nueva guía del Paraíso de de las Dakinis La práctica del tantra del yoga supremo de Buda Vajrayoguini. Nuevo corazón corazón de la sabiduría sabiduría Profundas enseñanzas del corazón de Buda (una exposición Sutra tra del corazón coraz ón). del Su Nuevo manual manual de de meditació me ditación n Meditaciones para una vida feliz y llena de significado. Ocho pasos hacia la felicidad El modo budista budista de amar. a mar.
Bodhisat va. Tesoro de contemplación El modo de vida del Bodhisatva. Transforma tu vida Un viaje gozoso. Una vida con significado, una muerte gozosa La profunda práctica de la transferencia de consciencia.
La luz clara del gozo Manual de meditación tántrica. Océano de néctar La verdadera naturaleza de todos los fenómenos.
Gueshe Kelsang ha supervisado personalmente la traducción de una colección esencial de sadhanas y otros textos. Adiestra miento de Adiestramiento d e la mente m ente en ocho och o estrofas estro fas Texto raíz del adiestramiento de la mente. Asamblea de buena fortuna Práctica del tsog del mandala corporal de Heruka. Ceremonia de poua Transferencia de consciencia para los difuntos. Ceremonia del refugio refugio mahayana mah ayana y Ceremonia del voto del Bodhisat Bodhisatva va Ceremonias rituales para acumular méritos para el beneficio de todos los los seres. Cómo rellenar y bendecir estatuas estatuas Instrucciones para rellenar y bendecir las estatuas de Budas. Confesión Confesi ón de las caídas caída s morales del d el Bodhisat Bodhisatva va Sutra tra mahayana maha yana de los tres cúmulos superiores superiores. Práctica de purificación del Su Destreza para enseñar Programa especial de formación formac ión de maestros de budismo budismo kadampa. El budismo budismo kadampa kad ampa en la actu a ctualidad alidad El camino camino de la compasión para pa ra el difunto Sadhana de poua por el beneficio del difunto. El camino camino de la compasión para pa ra el moribu mo ribundo ndo Sadhana Sadha na de poua por el beneficio del moribundo. moribundo. El camino camino gozoso goz oso Sadhana concisa de la autogeneración como Vajrayoguini. El camino camino hacia ha cia la tierra pura Sadhana para el adiestramiento en la práctica de poua. El camino rápido al gran gozo Sadhana para realizar la autogeneración como Vajrayoguini. El cielo de Keajra El melodioso tambor que vence en todas las direcciones
El ritual extenso de cumplimiento y renovación de nuestro compromiso con el Protector del Dharma, el gran rey Doryhe Shugden, junto con Mahakala, Kalarupa, Kalindevi y otros Protectores del Dharma. El modo de vida kadampa Prácticas esenciales del Lamrim kadam: Consejos de corazón de Atisha y Los tres aspectos principales del camino ca mino de Yhe Tsongkhapa. Tsongkha pa. El Tantra Tantra raíz de d e Heruka y Vajrayoguini Tantra ra raíz concis concisoo de Heruka. Capítulos uno y cincuenta y uno del Tant El yoga de Arya Tara, la Madre Mad re Iluminada Iluminada Sadhana de autogeneración. autogeneración. El yoga de Avalokiteshvara de mil brazos Sadhana de autogeneración. autogeneración. El yoga de Buda Amitayus Método especial especial para lograr longevidad longevidad e incrementar inc rementar méritos y sabiduría. sabiduría. El yoga de Buda Heruka Sadhana esencial de la autogeneración del mandala corporal de Heruka y yoga conciso de las seis sesiones. El yoga de Buda Maitreya Sadhana de autogeneración. autogeneración. El yoga de Buda Vajrapani Sadhana de autogeneración. autogeneración. El yoga de la Gran Madre Prajna pa para ramita mita Sadhana de autogeneración. autogeneración. El yoga de Tara Blanca, Blanca, el Buda de Larga Vida Práctica con Tara Blanca, Deidad femenina iluminada para obtener larga vida, sabiduría y buena fortuna. fortuna . El yoga incon inconcebibl cebiblee extraordinario ex traordinario Instrucción especial para alcanzar la tierra pura de Keajra con el presente cuerpo humano. Esencia de buena fortuna Oraciones de las seis prácticas preparatorias para la meditación de las etapas del camino hacia la iluminación. Esencia Esenc ia del vajrayana v ajrayana Sadhana de autogeneración del mandala corporal de Heruka según el sistema del Mahasidha Maha sidha Ghantapa. Esencia Esenc ia del vajrayana conci concisa sa Sadhana concisa de la autogeneración del mandala corporal de Heruka. Gema del corazón Yoga del Guru Yhe Tsongkhapa Tsongkha pa en combinación con la sadhana abreviada del Protector Doryhe Shugden. Gota de esenci esenciaa de néct néctar ar Práctica especial de ayuno y práctica de purificación con Buda Avalokiteshvara de once
rostros. oya preliminar para el retiro del mandala corporal de Heruka La fiesta fiesta del gran gra n gozo Sadhana para realizar la autoiniciación de Vajrayoguini. La gema que colma todos los deseos Práctica del yoga del Guru Yhe Tsongkhapa Tsongkhapa en combinación con la sadhana mediana del Protector Doryhe Shugden. La gran liberación de la Madre Prácticas preliminares para la meditación del Mahamudra en combinación con la práctica de Vajrayoguini. La gran liberación del Padre Prácticas preliminares para la meditación del Mahamudra en combinación con la práctica de Heruka. La Gran Madre Sutra ra de la esencia de la Método para eliminar obstáculos e interferencias con la recitación del Sut sabiduría (Sut Sutra ra del corazón corazó n). La guía Guía práctica para presentar las enseñanzas del Dharma kadam en áreas urbanas. La joya prelimin p reliminar ar Preliminares concisas para el retiro de Vajrayoguini. Liberación Liber ación del dolor d olor Alabanzas y súplicas a las veintiuna Taras. Los votos y compromisos del budismo kadampa Manual para par a la práctica diaria de los lo s votos vo tos del d el Bodhisat Bodhisatva va y los votos tántricos Meditación y recitación del de l Vajrasatva Vajras atva Solitario Práctica de purificación. Nuevo manual de ordenación Nuevo manual de ordenación de la tradición kadampa. Ofrenda al Guía Espiritual (Lama Chopa) Un modo especial especial de confiar en el Guía Espiritual. Oración del Buda de la Medicina Un método para beneficiar a los demás. Oraciones para meditar Breves oraciones preparatorias para la meditación. Oraciones por la paz en el mundo mundo Oraciones sinceras Funeral para cremaciones y entierros. Poua concisa Práctica Prácti ca concisa de Buda Amitayus Preliminares Preli minares para el retiro de d e Vajrayoguin Vajrayog uinii Rey del Dharma
Método para realizar la autogeneración como Yhe Tsongkhapa. Tsongkha pa. Sadhana de Avalokiteshvara Oraciones y súplicas al Buda de la Compasión. Sadhana de Samayavajra Sadhana del Buda de d e la Medicina Un método para alcanzar las realizaciones del Buda de la Medicina. Sadhana de la ofrenda de fuego de Vajradaka Práctica para purificar las faltas e impurezas. Sadhana de la ofrenda de fuego de Vajrayoguini Sadhana de la ofrenda de fuego del mandala corporal de Heruka Tesoro de sabidurí sa biduríaa Sadhana del venerable Manyhushri. Una vida pura Práctica para recibir y mantener los ocho preceptos mahayanas. Unión de No Más Aprendizaje Sadhana de la autoiniciación del mandala corporal de Heruka. Viaje gozoso Cómo realizar el retiro de aproximación del mandala corporal de Heruka. Yoga de la Dakini Seis sesiones sesiones del yoga yoga del Guru en combinación con la autogeneración de Vajrayoguini. Vajr ayoguini. Yoga del Héroe Vajra Práctica breve de la autogeneración del mandala corporal de Heruka.
Para realizar un pedido de estas publicaciones o solicitar un catálogo, visite www.tharpa.com www.tharpa.com o póngase en contacto con la oficina de Editorial Tharpa más próxima (véase el listado de Oficinas de Tharpa en el mundo mundo..
Programas de estudio de budismo kadampa
El budismo kadampa es una escuela de budismo mahayana fundada por el gran maestro indio Atisha (982-1054). Sus seguidores se conocen con el nombre de kadampas. Ka significa ‘palabra’ y se refiere a las enseñanzas de Buda; y dam, a las instrucciones especiales del Lamrim, las etapas del camino hacia la iluminación, que Atisha enseñó. Los budistas kadampas integran su conocimiento de todas las enseñanzas de Buda en su práctica del Lamrim, que aplican en su vida diaria, y de este modo las utilizan como métodos prácticos para transformar sus actividades en el camino hacia la iluminación. Los grandes maestros kadampas son famosos, no solo por su gran erudición, sino también por su inmensa pureza y sinceridad espiritual. El linaje de estas enseñanzas, tanto la transmisión oral de sus instrucciones como sus bendiciones, fue transmitido de maestro a discípulo, se difundió por gran parte del continente asiático y en la actualidad por muchos países del mundo moderno. Las enseñanzas de Buda reciben el nombre de Dharma y se dice que son como una rueda que se traslada de un lugar a otro según cambian las condiciones e inclinaciones kármicas de sus habitantes. La presentación externa del budismo puede cambiar para adaptarse a las diversas culturas y sociedades, pero su verdadera esencia permanece intacta gracias al linaje ininterrumpido de practicantes realizados. El budismo kadampa fue introducido en Occidente por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso en 1977. Desde entonces, este maestro budista ha trabajado de manera infatigable para difundir
este precioso Dharma por todo el mundo, ha impartido enseñanzas, escrito profundos libros y comentarios sobre budismo kadampa y fundado la Nueva Tradición Kadampa – Unión Internacional de Budismo Kadampa (NKT – IKBU), que ya cuenta con más de mil centros y grupos de budismo kadampa por todo el mundo. En cada centro se ofrecen programas de estudio sobre psicología y filosofía budista, instruccione in struccioness para la meditac meditación ión y retir retiros os para practican practicantes tes de todos los niveles. En ellos se enseña principalmente cómo integrar las enseñanzas de Buda en la vida diaria para resolver nuestros problemas humanos y difundir la paz y la felicidad por todo el mundo. El budismo kadampa de la NKT–IKBU es una tradición budista independiente que no tiene vinculación política alguna. Es una asociación de centros y practicantes budistas que se guían e inspiran a través del ejemplo de los maestros kadampas de antaño y sus enseñanzas,, tal y como las presenta el venerable Gueshe Kelsang. enseñanzas Hay tres razones por las que debemos estudiar y practicar las enseñanzas de Buda: para desarrollar nuestra sabiduría, cultivar un buen corazón y mante mantener ner paz ment mental. al. Si no nos esforzamos por desarrollar nuestra sabiduría, nunca conoceremos la verdad última, la verdadera naturaleza de la realidad. Aunque deseamos ser felices, ofuscados por la ignorancia cometemos todo tipo de acciones perjudiciales, que constituyen la causa principal de nuestro sufrimiento. Si no cultivamos un buen corazón, nuestra motivación egoísta destruirá nuestras buenas relaciones y la armonía con los demás. No encontraremos paz ni verdadera felicidad. Sin paz interior, la paz externa es imposible. imposible. Sin paz mental no n o podemos ser felices aunque dispongamos de las mejores condiciones externas. En cambio, cuando disfrutamos de paz mental, somos felices aunque las circunstancias que nos rodeen sean adversas. Por lo tanto, es evidente que debemos cultivar estas cualidades para ser felices. Gueshe Kelsang Gyatso o Gueshela, como lo llaman afectuosamente sus estudiantes, ha diseñado tres programas espirituales especiales para el estudio estructurado y la práctica del budismo kadampa adaptados a la sociedad actual: el Programa General ( PG), el Programa Fundamental ( PF) y el Programa de Formación de
Maestros (PFM). PROGRAMA GEN GENERAL ERAL
El Programa General ofrece una introducción básica a la visión, meditación y práctica budistas y es ideal para principiantes. Incluye también enseñanzas y prácticas avanzadas, tanto de sutra como de tantra. PROGRAMA FUNDAMENTAL
El Programa Fundamental va dirigido a aquellos que desean profundizar en su comprensión y experiencia del budismo y consiste en el estudio estructurado de los seis textos siguientes:
El estudio de estas obras nos aporta numerosos beneficios, que resumimos a continuación:
PROGRAMA DE FORMACIÓN DE MAESTROS BUDISTAS
El Programa de Formación de Maestros Budistas atiende a las necesidades de los que desean convertirse en auténticos maestros de Dharma. En este programa se estudian catorce textos de Sutra y de Tantra, incluidos los seis ya mencionados, y además los participantes deben mantener determinadas pautas de comportamiento y modo de vida, y completar varios retiros de meditación. Todos los centros de budismo kadampa están abiertos al público. Cada año celebramos festivales en diversos países, incluidos dos en Inglaterra, a los que acuden personas de todo el mundo para recibir enseñanzas e iniciaciones y disfrutar de vacaciones espirituales. Puede visitarnos cuando lo desee. Si desea más información sobre los programas de estudio de la NKT – IKBU o buscar el centro más cercano, puede visitar el sitio web www.kadampa.org/es o www.kadampa.org/es o dirigirse a: EN ESPAÑA:
EN MÉXICO:
EN ARGENTINA:
EN NICARAGUA:
EN EL REINO UNIDO:
EN LOS ESTADOS UNIDOS:
Oficinas de Tharpa en el mundo Los libros de Tharpa se publican en español, alemán, chino, francés, griego, inglés británico y estadounidense, italiano, japonés, portugués y vietnamita. En las oficinas de Tharpa podrá encontrar libros en la mayoría de estas lenguas.
