La Puerta a La Sabiduria

Marià Corbí

LA PUERTA A LA SABIDURÍA

La cualidad humana en dos grandes Sutras budistas y en el Evangelio de Mateo

© Marià Corbí © La puerta a la sabiduría. La cualidad humana profunda en dos grandes Sutras budistas y en el Evangelio de Mateo. Portada: Ilustración decida por Rosa Cortés i Moliner http://rosacortesmoliner.cat/ ISBN papel: 978-84-686-5247-4 Depósito legal: B14022-2014 Impreso en España Editado por Bubok Publishing S.L

ÍNDICE INTRODUCCIÓN ..................................................................................... 1 SERMONES DE BODHIDHARMA .......................................................... 9 Biografía-leyenda de Bodhidharma ....................................................... 9 Sermón 1º: Meditación sobre los cuatro actos ..................................... 13 Sermón 2º: Tratado sobre el linaje de la fe .......................................... 25 Sermón 3º: El despertar ...................................................................... 65 Sermón 4º: La contemplación de la mente........................................ 113 SUTRA DEL CORAZÓN ....................................................................... 139 Introducción..................................................................................... 139 Sutra del corazón de la perfección de la gran sabiduría. ..................... 141 EVANGELIO DE MATEO ...................................................................... 185 Introducción 185 Rasgos de la cualidad humana .......................................................... 188 Rasgos que convierten la cualidad humana en cualidad humana profunda ............................................................... 212 Actuación con los prójimos............................................................... 220 Actitud frente a la adquisición de la cualidad humana; dificultades......................................................................... 228 Contra las apariencias vacías y la hipocresía ...................................... 242 Vigilancia y no perder la oportunidad ............................................... 252 Con relación a la dimensión absoluta (D.A.) .................................... 256 Observaciones .................................................................................. 259 BIBLIOGRAFÍA .................................................................................... 261

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INTRODUCCIÓN Pretendemos estudiar la cualidad humana y la cualidad humana profunda en tres grandes textos de la tradición: algunos sermones de Bodhidharma, el Sutra del Corazón y el Evangelio de Mateo. Vivimos en sociedades en las que las varias veces milenarias sociedades preindustriales han desaparecido barridas por la plena industrialización. Incluso el cultivo agrario y la ganadería se han industrializado. Además, el crecimiento rápido de las ciencias y tecnologías, -acelerado por el espectacular crecimiento de las comunicaciones de todo tipo-, han propiciado la globalización de nuestras sociedades y la aparición y el asentamiento de las sociedades que viven y prosperan creando continuamente nuevas ciencias, nuevas tecnologías, y a través de ellas, nuevos servicios y nuevos productos. Estamos pasando, o ya hemos pasado, de unas sociedades preindustriales estáticas, que sobrevivían de hacer siempre básicamente lo mismo, a unas sociedades dinámicas, plenamente industrializadas que viven y prosperan de la innovación constante y de cambiar. En unas décadas hemos pasado de sociedades que vivían bloqueando los cambios y posibles alternativas a las viejas maneras de pensar, sentir, actuar, organizarse y vivir, a sociedades que, para tener éxito económico y sobrevivir, requieren vivir del cambio continuo en todos sus campos. Esta tremenda y rápida transformación en nuestros modos de vida ha provocado una gran trasformación en nuestras maneras de pensar y, sobre todo, ha provocado, sin duda alguna, la mayor crisis de la historia de nuestra especie en nuestros sistemas axiológicos, con las

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consecuencias que eso tiene para los ámbitos religiosos, éticos, de proyectos y postulados valorales colectivos, de cohesión y motivación de nuestras organizaciones de todo tipo. Estamos en una época de cultura global que está sufriendo una de las mayores y más rápidas transformaciones de la larga historia de la humanidad. Las transformaciones en los modos de vida de unos vivientes como nosotros, provocan grandes cambios; los grandes cambios comportan grandes crisis y la mayor de ellas, sin duda alguna, es la axiológica, la de los valores y motivaciones colectivas en todas sus ramificaciones. En el larguísimo período de la vida preindustrial de nuestra especie, hemos vivido creyendo, individual y colectivamente, que los modos de vida, los proyectos axiológicos colectivos y los grandes valores y formas de cultivo religioso, -que eran también las maneras de cultivar la cualidad humana y la gran cualidad humana-, venían reveladas por Dios o por los dioses y antepasados sagrados. A esa revelación se le debía total y completa sumisión y exigía el bloqueo de todo posible cambio. Así las sociedades, y las religiones que las estructuraban, se fundamentaban en creencias reveladas e inviolables. Este era el sistema de programación y socialización colectiva y el fundamento de las sociedades preindustriales estáticas. El crecimiento de las ciencias y de las tecnologías a través de los siglos, lento al principio y rápido más tarde, provocó que poco a poco grandes grupos sociales y algunos países fueran pasando de una cultura preindustrial a una cultura industrial. Este fue ya un gran cambio epistemológico y axiológico. Se pasó de creer que los modos de vida, proyectos colectivos y verdades fundamentales de nuestras vidas, habían sido revelados desde los cielos, a pensar que eran descubiertos por la filosofía y las ciencias en la tierra. Esta ya fue una gran transformación traumática de la que todavía no nos hemos recuperado del todo. Cuando la humanidad estaba todavía sumergida en esa transformación, vino otra mayor y más radical. Aparecieron las sociedades que viven de la

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creación continua de conocimientos y tecnologías, que tienen que vivir del cambio continuo y acelerado de todos los niveles de sus vidas, porque cambian continuamente sus modos de interpretación y valoración de la realidad, sus sistemas de trabajo y organización, sus sistemas de cohesión colectiva y de propósitos y fines colectivos. Para llevar adelante este tipo de sociedades, los individuos y colectivos tienen que vivir en cambio continuo, a causa de ello, no pueden fijar sus modos de pensar, sentir, organizarse y vivir. No pueden fijarse en proyectos de vida axiológicos y religiosos, articulados sobre creencias absolutas e inmutables. No pueden cultivar la cualidad humana desde sistemas axiológicos y religiosos ligados indisolublemente a sistemas intocables de creencias. Estas sociedades sufren otra gran transformación epistemológica y axiológica: pasan de creen que los proyectos colectivos y sistemas de programación y socialización colectiva eran recibidos por revelación de los cielos o de creer que eran descubiertos en la tierra por la indagación de la filosofía y de las ciencias, a comprender que son total y completamente construidos y modelados por los hombres de las diferentes culturas. Se pasa de una epistemología mítica, que pensaba que lo que decían las grandes narraciones y sistemas simbólicos religiosos programadores describían cómo era la realidad, -con garantía absoluta por parte de Dios y de los antepasados sagrados- o, más tarde, que lo que decían nuestras ciencias y filosofías era una descripción de la realidad, más y más aproximada a cómo es realmente la realidad, -garantizada esta vez por la naturaleza misma de las cosas-, a ir a parar a una epistemología no mítica. Esta epistemología se ve forzada sostener, - por el cambio continuo de las ciencias y modos de vida-, que nada es recibido de los cielos, ni descubierto en la tierra; que todo es construido por los humanos; que sólo son sistemas de modelación de todos los aspectos de lo real, creados por nosotros para adaptarnos y adaptar la inmensidad de lo real que es y somos, a la medida

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de las necesidades y de los modos de satisfacerlas de unos pobres vivientes que hablan como nosotros. Esta es la gran crisis epistemológica y axiológica en que ya estamos sumergidos y en la que nos vamos hundiendo más y más los humanos. Podríamos decir que las regiones y los países están sometidos a una doble crisis, graves las dos: el tránsito de sociedades preindustriales a industriales, y el tránsito sociedades industriales a sociedades de conocimiento innovación y cambio continuo. Esta doble crisis se está viviendo simultáneamente con el paso de sociedades particulares a sociedades globales. Las nuevas sociedades, que deben modelar y construir todos sus programas de vida y sus proyectos colectivos, necesitan más cualidad humana, y lo más profundamente posible, que nunca en el pasado. Necesitamos con urgencia proyectos colectivos de cualidad, de gran cualidad para gerenciar convenientemente el crecimiento acelerado de nuestras ciencias y tecnologías, de las que dependen nuestros modos de vida, la sobrevivencia de nuestra especie y la vida entera en el planeta. Nadie puede crear proyectos de vida colectivos de cualidad, si no tiene previamente cualidad. Nuestra mayor crisis y la más grave es la axiológica. Necesitamos programas individuales y colectivos de cualidad, de gran cualidad. Pero no podemos heredar las creencias de nuestros antepasados, con las que ellos cultivaron la cualidad y la gran cualidad humana. No podemos heredar ni sus creencias religiosas ni las laicas. Tenemos que partir de la conciencia de que todo nos lo tenemos que construir nosotros mismos, sin ninguna garantía externa, ni divina, ni de la naturaleza de las cosas. Hemos de ser conscientes, individual y colectivamente, de que tenemos que encontrar procedimientos de cultivo de la cualidad, y esos procedimientos no pueden ser, a nuestro pesar, ni religiosos, ni ideológicos. Nos vemos forzados a construir nuestros propios postulados axiológicos desde los que, como desde matrices, deberemos construir y

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cambiar nuestros proyectos colectivos a todo nivel, al ritmo acelerado de las trasformaciones de nuestros modos de vida, provocados por el crecimiento continuo de nuestras tecnociencias. No podemos heredar las formas de vivir, pensar, sentir, actuar, organizarnos y creer de nuestros antepasados, pero sí que podemos y debemos heredar su sabiduría, la que cultivaron y verificaron durante milenios y que viene fundamentada, recopilada y cultivada en los grandes maestros de la gran cualidad humana y en los textos que la recogieron y transmitieron. A lo largo del escrito se explicará en detalle qué entendemos por cualidad humana y por cualidad humana profunda. Procuraremos evitar el término “espiritualidad” por las connotaciones religiosas que tiene y por los presupuestos antropológicos que arrastra: una concepción del hombre como un compuesto de cuerpo y espíritu, porque ya no es nuestra antropología. Según esto, una de las tareas que nos quedan, a los que todavía vivimos y a las generaciones que nos siguen, es aprender a destilar la sabiduría, la gran cualidad humana y las formas de cultivarla y de evitar los errores graves de los que nos previenen los grandes textos del legado religioso y espiritual de la humanidad. No nos queda otro remedio que ser herederos creativos de nuestros antepasados. Jamás se ha podido heredar nada verdaderamente, en este terreno, sin ser, a la vez, enormemente creativos. Nuestra situación de profunda transformación cultural nos exige esa actitud con más radicalidad que nunca. Vamos pues a exponer algunos de los principios y normas contenidos tanto en los sutras budistas como en el Evangelio de Mateo, que no son ni leyes ni mandatos, sino sabias orientaciones para el cultivo de la gran cualidad. Vamos a intentar extraerlos y exponerlos lo más libres que podamos de estructuras míticas y de creencias. El escrito sólo pretende

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ofrecer unas muestras de esos principios y orientaciones; no pretende, ni mucho menos, ser exhaustivo. Ojalá hayamos tenido la cualidad suficiente para reconocer y exponer, aunque sea torpemente, la gran sabiduría y profundidad de esos textos. Creemos que es el inicio de un camino que otros recorrerán con mayor dotación, competencia y cualidad que nosotros. En el trabajo que exponemos a continuación, no pretendemos sustituir o no apreciar la tarea de los eruditos ni de los sabios exegetas, ni siquiera pretendemos meternos en su terreno. Nos proponemos hacer una lectura de unos grandes textos espirituales, desde la situación de nuestros contemporáneos, postcreyentes, postcristianos y postreligiosos, que tienen, a lo más, un teísmo vago sin consecuencias ningunas en sus vidas, ni en sus maneras de interpretar la realidad, ni de valorarla, ni en sus formas de actuar, ni de organizarse, ni, en general, en la manera de orientar sus vidas individual y colectivamente. Algunos, muy pocos, son capaces de tener un teísmo puramente simbólico, ya no descriptivo de una entidad absoluta. Este tipo de lectura ni interfiere ni entra en el ámbito de los exegetas creyentes y teístas. Nuestra pretensión es otra. Queremos investigar la sabiduría que contienen esos grandes textos, cuando se conocen las estructuras mítico-simbólicas en que se expresan y los sistemas de creencias en los que esas mitologías se concretan, cuando se sabe y experimenta que no nos queda otro remedio que hacer sólo una lectura puramente simbólica de los mitos y creencias en las que se expresó y vivió la sabiduría en el pasado. Su sabiduría, que es una cualidad humana honda, es nuestro legado; los mitos en los que se expresan y las creencias con las que se implantaron en los colectivos, no las podemos heredar porque han muerto o están muriendo con las sociedades que las generaron y sustentaron. Pretendemos mostrar y hacer accesible a hombres y mujeres que no pueden ser ni creyentes ni religiosos, (no pueden, no es que no quieran), la sabiduría que nos legaron nuestros antepasados, que era verdadera y

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de gran profundidad y utilidad, aunque vivida y expresada en patrones y paradigmas culturales propios de sociedades ya desaparecidas o en vías de extinción. Creemos que nuestro trabajo es un intento legítimo y necesario en el contexto de las nuevas sociedades de conocimiento globalizadas, a pesar de sus enormes limitaciones. Nos parece que es urgente, aunque a algunos pueda parecerles un intento atrevido e inútil.

Sermones de Bodhidharma

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SERMONES DE BODHIDHARMA

Biografía-leyenda de Bodhidharma Dice la leyenda que Bodhidharma era hijo del rey Kañchipuran en el sur de la India. Aunque hay autores que dicen que era persa. Llegó a la china desembarcando en Cantón, el 21 de septiembre del año 527. Otros autores ponen la fecha en 475 d. Cr. El budismo había entrado en China en los inicios de nuestra era. Cuenta la leyenda que ya en el 518, la región contaba con mil trescientos templos; treinta mil monasterios y dos millones de monjes. A la llegada de Bodhidharma reinaba en el sur del país el emperador Leang Wu-ti. Austero, probo y humano, tenía un profundo respeto por las letras y los letrados. Honró primero a Confucio levantándole un templo en Nankín, su capital. Luego se convirtió al budismo. Terminó su vida ordenándose monje. Parece posible que a la llegada del monje indio, el emperador quisiera conocerlo. Se narra cómo sigue el encuentro del emperador y el monje. El emperador preguntó a Bodhidharma: -Desde el inicio de mi reinado he construido tantos templos, he copiado tantos textos sagrados, he ayudado a tantos monjes; según tú, ¿cuál es mi mérito? -¡Ningún mérito! -¿Y eso por qué?

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-Estas no son sino acciones inferiores que permitirán a su autor renacer en los cielos o en esta tierra. Todavía llevan la marca del mundo y son como sombras que siguen a los objetos. Una acción verdaderamente meritoria está llena de pura sabiduría, perfecta y misteriosa, su naturaleza real está más allá del alcance de la inteligencia humana. -Entonces, ¿cuál es el primer principio de la Santa Doctrina? -Nada puede ser calificado de santo en el principio que es por definición vasto y vacío. -¿Quién es, pues, el que tengo delante de mí? -Lo ignoro. Bodhidharma consideró prudente trasladarse al reino del norte, donde reinaba T’ai Wu-ti, de la dinastía Wei. En el reino del norte el budismo se había extendido tanto y los monasterios eran tan poderosos, que el emperador consideró necesario una persecución del budismo. Bodhidharma, ante esta situación se retiró al monasterio Shao-lin, donde practicó la meditación sentado ante un muro, durante 9 años. Un día un monje llamado Seng-k’o fue a pedirle su enseñanza. Bodhidharma no le hizo el menor caso. Desesperado, Seng-k’o se cortó el brazo izquierdo y lo ofreció ensangrentado a Bodhidharma que consintió, por fin, impartirle enseñanza. Evidentemente se trata de una narración simbólica para expresar que la doctrina no se entrega a cualquiera y que la determinación del discípulo debe ser extrema. Lo que Seng-k’o tenía que cortar eran todos los conocimientos que había adquirido, sus antiguas maneras de pensar, que no hacía más que obstruir el acceso directo a la verdad. Se entabló, cuenta la leyenda, el siguiente diálogo: -La enseñanza de todos los Buddhas no debe buscarse a través de otro. -Mi espíritu todavía no está pacificado. Te ruego, Maestro, purifícalo. -Tráemelo y lo purificaré. -Durante años lo he buscado, pero todavía son incapaz de captarlo. -Pues bien, helo aquí pacificado de una vez por todas.


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El discípulo se quedó con Bodhidharma 6 años. ¿Cuál fue el fin de Bodhidharma? Unos dicen que fue envenenado por monjes competidores; otros que fue ejecutado; otros que marchó a pie otra vez a la India. Los que sostienen que fue asesinado narran que un budista laico, que había sido enviado por los Wei para obtener textos budistas para traducir, vio a Bodhidharma caminando por las altiplanicies del Pamir. Caminaba con una sandalia colgada del báculo. La noticia indujo a abrir la tumba para ver qué había pasado. Encontraron sólo la otra sandalia. Parece ser que la leyenda taoísta de la inmortalidad de los sabios se apoderó de Bodhidharma. Se atribuye a Bodhidharma la fundación del gôngfu en el monasterio en el que residía (el monasterio de Shao-lin), para que los monjes pudieran defenderse de los ataques de los bandidos. El escrito Tratado de Bodhidharma fue redactado por el discípulo Tanlin el cual había registrado las palabras y los hechos del Maestro y recopilándolos posteriormente en el Tratado. El Tratado está en la línea de la escuela del Lankâvtâra-Sûtra. El Tratado es considerado como el texto más antiguo del budismo chan; quinientos años después de la llegada del budismo a China y mil años desde el Buda.

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Se trata de un texto difícil que fue casi incomprensible para sus contemporáneos. No obstante fue tan central el papel del Tratado1, que a la escuela Chan se le llamó la escuela de Bodhidharma. Se trata de una obra en la que intervienen, parece ser, Bodhidharma mismo y diversos discípulos en diversos tiempos.

1 Usaremos la versión {Bodhidharma. Ensenñanza Zen}Barcelona. Ed. Kairos 1995 Las citas al texto están en cursiva.


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Sermón 1º: Meditación sobre los cuatro actos El texto que vamos a considerar se propone orientar para la adquisición de la cualidad humana profunda, que es la noticia clara de mente y sentir de la dimensión absoluta de la realidad. No se preocupa de la simple cualidad humana que requerirían los colectivos y los individuos para sobrevivir adecuadamente y con dignidad. El planteamiento da por supuesto, y con razón, que quien tiene la cualidad humana profunda tiene también la cualidad humana que requerimos para convivir entre nosotros y con el medio. Los grandes textos budistas atacan el problema en su misma raíz. Solventado el problema en la raíz, la planta y los frutos brotarán espontáneamente. Esta es una actitud muy común a las tradiciones espirituales que proceden de la India. La raíz de nuestros problemas con la cualidad humana profunda y con la simple cualidad humana son las construcciones que crean nuestros deseos, temores y los frutos de esos deseos/temores, los recuerdos y las expectativas. La dinámica que generan nuestros deseos/temores, hijos de nuestra condición de animales necesitados, generan nuestra sed insaciable, la avaricia, la agresividad, la inquietud y angustia. Los deseos/temores construyen un mundo de interpretaciones, valoraciones que es un mundo de dolor. Ese mundo carece de cualidad y, sobre todo, de cualidad humana profunda. Únicamente silenciando el motor de todas nuestras construcciones, los deseos/temores, y lo que ellos construyen y dan por realidad, podemos tener acceso a la cualidad humana y a la cualidad humana profunda. Esta es la intención de los textos budistas sobre los que vamos a reflexionar y meditar.

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Los grandes textos budistas sobre los que vamos a reflexionar, grandes en importancia y pequeños en tamaños, con una metódica deconstrucción de las modelaciones de la realidad y de nosotros mismos que nuestra condición necesitada precisa hacer para sobrevivir en el medio. Son una rigurosa y metódica deconstrucción de la epistemología mítica que precisamos hacer para vivir. Para solventar nuestras necesidades hemos precisado durante milenios dar por real lo que son sólo nuestras modelaciones: eso es la epistemología mítica. Habrá que estudiar cómo solventar este problema en sociedades, como las nuestras, en las que ya somos conscientes de que lo que damos por real, en cualquiera de los aspectos de nuestras vidas, son siempre modelaciones nuestras. Empieza el texto de Bodhidharma afirmando que muchas sendas conducen al camino, a la vía que lleva al término, que es el reconocimiento de que todo, incluidos nosotros mismos, está vacío de todo lo que damos por real. Hay muchas sendas pero básicamente sólo existen dos: la razón y la práctica. Es decir, el intento razonable, mental de comprensión y la práctica. Entrar por la razón significa llegar a la esencia de todo mediante la instrucción, hasta conseguir ver que todos los seres vivos comparten la misma verdadera naturaleza. Si esa misma naturaleza no es patente es porque está encubierta por la percepción y el pensamiento ilusorio. Nuestra conformación de toda realidad, a la medida de nuestras necesidades de vivientes, encubre nuestra verdadera percepción y comprensión de la realidad. Esa nuestra condición conformadora/deformadora nos encubre la verdadera naturaleza de todo. Abandona lo engañoso y vuelve a la realidad, medita frente a la pared, sin distracciones, sobre la ausencia, la no existencia del yo y de lo otro.


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Donde se callan los deseos /temores, se calla el ego que es una estructura de deseos, temores, recuerdos y expectativas. Donde calla el ego, deja de existir la dualidad formada por “yo” y “lo otro”. Medita con tu razón y tu mente sobre la unidad completa de esa pretendida dualidad. Lo que indagues, desde esa perspectiva, es lo indagado, sin dualidad ninguna. Entonces, la mente, sin moverse, sin esfuerzo, penetra en lo que es, y lo hace por la mente misma, primero desde la razón y luego desde la capacidad de intuición de la mente. Lo que se propone es abandonar nuestra conformación/deformación para volver a la realidad que todo es. Para ese trabajo de indagación con la mente, aconseja que nos pongamos frente a la pared, así no nos distraeremos. Investiga hasta comprender la no existencia de la dualidad básica de tu sistema de lectura de la realidad: yo y lo otro. Comprende que sabios e ignorantes son unidad. En esa indagación no te dejes seducir por ninguna forma, ni siquiera por las sagradas formas de las escrituras. Cuando hayas comprendido, con tu razón, que todo está vacío de tus construcciones, deja que la mente, quieta y sin esfuerzo penetre en lo que es. Esa penetración es de la mente en la mente; no es penetración de lo conocido en el sentir. Ya no es razonar, aunque es mente. El texto utiliza el término “razón” como capacidad de conocer. Deja que la capacidad de conocer penetre en la capacidad de conocer; que la luz sin forma se adentre en la luz sin forma. La meditación de cara al muro es una indagación hasta comprender la no existencia de la dualidad, yo y lo otro, y de toda dualidad, no un estado pasivo.

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Preocúpate de que no atrapen la libertad de la indagación de tu mente ni siquiera las formas reveladas de las escrituras. Ni siquiera las escrituras que te permitieron conocer al “sin forma”, al vacío. Las escrituras no pueden hacer por ti esa indagación. Si te sometes a las formas en que se expresan, quedarás fijado, con su fuerza sagrada, en el ámbito de lo dual y no podrás penetrar en el vacío sin forma. El uso de las escrituras puede ser muy ambiguo e, incluso, muy dañino. Bien usadas te incitan a ir más allá de la vida y la muerte; mal usadas, te amarran con lazos sagrados al círculo mortal de la dualidad. El trabajo con tu mente es la puerta a la realidad. Quieto en tu mente, sin mover la mente y sin esfuerzo, permanece lúcido en tu mente; la mente abre la puerta de la mente. ¿Qué tipo de funcionamiento de la razón, de la mente, es ese que indaga sin moverse y sin esfuerzo? Insistamos en este peculiar uso de la mente. No es un estado pasivo de la mente, es sumamente activo. Una vez que se ha recibido la enseñanza de que no hay dualidad, -porque donde sólo hay vacío de sustancias ¿qué dualidad cabe?-, y se ha recibido la enseñanza de que la esencia de todo es única; y una vez se ha comprendido eso en profundidad, aunque no se vea, conviene asentarse en la mente y dejarla que penetre hasta tocar el vacío de sí y de lo otro. Dejar, quieta y sin esfuerzos, que la mente penetre en la enseñanza. Es la mente la que debe penetrar. Insisto, no se dice que la mente penetre hasta enrolar al sentir. No se menta al sentir. Se afirma que “todo es como mente”. ¿Qué se entiende por “mente”? La constatación de que todo tiene en su seno una complejidad y riqueza que es como mente. Así la materia, la vida, los cielos y la tierra y todo lo que existe. Y lo que es principal, puedo constatar en mí mismo, directa e inmediatamente que en mí hay mente, que todo yo, en cuerpo y mente


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soy mente. Si en mí, que no soy nadie venido a este mundo, hay mente, soy mente, entonces “eso que es”, es mente. Mi mente es esa mente, aunque en mi ignorancia la comprendo y vivo como “mi” mente. Podríamos decir que en mí, directamente, aflora la mente que todo es. Soy como la atalaya donde se muestra la mente, pero la atalaya misma en la que se muestra la mente, no es más que mente. Esta es la senda de la razón, de la mente. Esa senda es más sutil y compleja que estar simplemente frente a la pared con la mente vacía. La senda de la práctica se refiere a cuatro prácticas básicas: -sufrir la injusticia, -adaptarse a las condiciones, -no buscar nada, -practicar el Dharma. Primero, sufrir la injusticia: El mundo está hecho de dolor, porque lo construye el deseo y el miedo. Cuando los que intentan hacer el camino, encuentran adversidades, esas adversidades son fruto de los propios errores y, en mayor parte aún, de los errores de nuestros antepasados y nuestros contemporáneos. Ellos durante innumerables generaciones y yo, en mi corta vida, hemos creado esas condiciones adversas y las continuamos creando constantemente. Eso es, inevitablemente, lo que hay, los obstáculos que hay que superar. Habito un mundo de dolor, no porque el mundo sea en sí un valle de lágrimas, sino porque nosotros lo hemos construido así, porque innumerables generaciones, y yo mismo con ellas, lo hemos construido así. Puedo sentirme tratado con injusticia porque puedo pensar y sentir que no merezco eso. Pero no soy nadie venido a este mundo; soy un eslabón

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de una cadena muy, muy larga. Lo que otros hicieron, y yo mismo, yo lo pago; y lo que yo hago, lo pagarán otros. Es tan larga y compleja esa cadena que nada ni nadie puede predecir cuándo aparecerán los frutos de nuestras acciones y las de nuestros antepasados. Y lo que es peor, nadie podrá evitarlos. Debo aceptar esta condición de mi existir, con corazón abierto y sin quejarme de injusticia. Nadie hace injusticia a nadie. Así son las cosas. Ese es el lote: un mundo de dolor, construido por nosotros mismos, los humanos, hijo de nuestra ignorancia. Hay que asumirlo y comprenderlo. ¿Qué otra solución cabe? Dicen los sutras: “Cuando encuentres adversidad no te sientas trastornado, porque está ahí por algo”. No se afirma eso porque haya providencia; la adversidad está ahí mostrando el dolor, y el dolor muestra el vacío. Asúmelo y comprende. Cuando comprendas tu razón no se sublevará, sino que se pondrá en armonía con todo. Tu mente comprenderá que no hay injusticia de nadie contra nadie, sino el resultado de nuestras vidas y nuestras obras desde la ignorancia. Sufriendo con paz la injusticia, se entra en el camino. Estamos frente a una práctica, sin duda alguna, pero frente a una práctica que es también un intento de comprensión, en profundidad, de que el mundo es, irremediablemente, mientras permanezcamos en la ignorancia, injusticia y dolor; estamos frente a una indagación de los condicionamientos de nuestra vida.

Segundo, adaptarse a las condiciones: Somos vivientes ignorantes, hijos de mortales ignorantes, porque nos tomamos, antepasados y nosotros, como reales.


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Estamos sometidos a las condiciones que nuestros antepasados y nosotros mismos generamos. No estamos sometidos a nosotros mismos, porque no somos dueños de nosotros mismos y ni de nuestro mundo. Todo dolor y gozo depende de esas condiciones. Lo bueno y lo malo es fruto de semillas sembradas por nuestros antepasados y por nosotros mismos. El dolor o el gozo cambiarán cuando las condiciones cambien. El curso de nuestra vida depende de infinidad de factores creados por otros, durante innumerables generaciones, y por nosotros mismos. Esos factores cambian continuamente, aparecen y desaparecen; esos factores, una vez generados, ya no están en nuestras manos ni en las manos de nadie. No se puede protestar frente a lo que ya no está en manos de nadie. Es inútil pelear contra lo que originaron generaciones y generaciones y nuestra propia ignorancia. No queda otra postura razonable que adaptarse a las condiciones. Sólo adaptándose a las condiciones hay alguna posibilidad de mejorar algo. El mundo es un mundo de dolor, eso no tiene remedio porque la ignorancia está generando continuamente dolor y las nuevas generaciones están generando continuamente ignorancia. Las generaciones pasadas y las presentes se mueven por el deseo y el miedo; desde ahí generan el mundo en que vivimos. Es un mundo de dolor que se renueva sin cesar. Nuestros intentos por un mundo mejor deben tener esto siempre en cuenta. No hay manera posible de arreglar el mundo de forma concluyente. Hemos de comprender, y practicar en esa comprensión, que el mundo es un mundo de dolor.

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Lo que construyen nuestros deseos, lo construyen simultáneamente nuestros temores, porque deseos y temores son dos caras de una misma realidad. Y lo que construyen nuestros deseos/temores determinan nuestras expectativas. Lo que hay no es a la medida de nuestros deseos/temores/expectativas; por consiguiente, nuestras expectativas jamás se cumplirán. El mundo que desde ahí se construye es un mundo de temores, insatisfacción, inquietud y dolor. Solo la sabiduría escapa a esa condición, y ¡qué poca sabiduría hay entre nosotros! La única actitud razonable es adaptarse a las condiciones que nosotros mismos hemos generado. No adaptarse a las condiciones es una postura necia, inmadura. No te deleites ni sufras por esas condiciones. De esas condiciones, que aparecen y desaparecen, dependen los éxitos y los fracasos. Pero ni los éxitos ni los fracasos afectan a la mente. Los que no se dejan afectar por las condiciones, siguen silenciosamente el camino. Esos que son conscientes de lo que generan las condiciones de nuestras vidas y se adaptan a ellas, son sabios, son hombres y mujeres de cualidad. También aquí hay una profunda imbricación de la indagación y de la práctica. Se comprende y se practica lo comprendido. Se practica lo comprendido y se progresa en la comprensión. Tercero, no buscar nada: Se vive en un grave error, siempre anhelando y buscando algo. Así vivimos todos los humanos; esa es nuestra costumbre generalizada. Esa actitud está generada por nuestro deseo insaciable. Sólo los sabios


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son capaces de sustituir lo que reclama el deseo insaciable, convertido en costumbre de nuestra estirpe, por lo que dice la razón. Dejar de estar buscando siempre algo es lo que dicta la razón. Caer en la cuenta, comprender que no hay nada que buscar, es equivalente a despertar de un ensueño común. Los sabios se asientan en “Eso” que no es preciso buscar, porque es la esencia vacía de todo. Esa esencia vacía es sutil, para unos vivientes como nosotros que necesitan objetivar para depredar, que, por nuestra condición de necesitados, damos sólo por real lo que podemos acotar y objetivar. Sólo los sabios con cualidad humana profunda y sólo los que pelean por adquirir la sabiduría son hombres de cualidad. Los sabios se asientan en “Eso” y dejan que sus cuerpos cambien con las estaciones; es decir, dejan que lo corporal funcione por sí solo. El texto está haciendo una afirmación equivalente a la de Jesús, cuando dijo que buscáramos el reino de Dios y su justicia y que lo demás se nos daría por añadidura; o cuando dijo que no nos preocupáramos por qué comeríamos y qué beberíamos, porque el Padre sabe que necesitamos de esas cosas. Es necio estar siempre buscando algo, porque todos los fenómenos están vacíos de entidad; no tienen nada que valga la pena desear, porque cuando los tenemos en nuestras manos, están vacíos como un odre. Todo lo que damos por objetos reales son sólo representaciones de nuestra mente, vacías de realidad. Lo que consideramos deseable se convierte fácilmente en odioso, y lo odioso en deseable; lo deseable y lo detestable se alternan, la prosperidad y la calamidad se siguen una a la otra.

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Nada es estable, porque nada tiene realidad propia. Morar en los reinos del deseo es como morar en una casa en llamas. Lo único razonable que cabe hacer en una casa que arde es salir cuanto antes de ella. No desees ni siquiera los bienes celestes. También los paraísos son casas en llamas; también los paraísos fomentan la idea de que yo y lo otro es real. También en los paraísos no hay nada que buscar porque están vacíos, como todo lo objetivable. Tener un cuerpo, en el sentido de identificarse con él, es sufrir. Quien se identifica con su cuerpo no conocerá la paz. No eres tu cuerpo, porque tu cuerpo está vacío de entidad. Tu cuerpo no es algo o alguien venido a este mundo. Entre tu cuerpo y este mundo no hay fronteras. Tu cuerpo es este mundo; y este mundo es una interpretación desde el deseo y el miedo. Quienes comprenden estas cosas, están desapegados de todo lo que existe y dejan de buscar nada. Esos son hombres de gran cualidad. Dicen los sutras que buscar es sufrir, porque es esforzarse por conseguir lo que, una vez en las manos, se muestra vacío, como polvo. No buscar nada es una bendición, es como un don de comprensión y de libertad. Cuando ya no se busca nada, se está en el camino de la sabiduría. No buscar nada es una práctica, pero es una práctica que supone una profunda y constante indagación. Estamos otra vez frente a una práctica/ indagación o una indagación/práctica. Cuarto, practicar el Dharma:


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Dharma es la verdad de que todas las naturalezas son puras. Y son puras porque todas las apariencias están vacías. Todo lo que parece ser, está vacío de entidad. No hay ni sujetos ni objetos, por tanto, tampoco individualidades; y donde no hay ni sujetos, ni objetos, ni individualidades de ningún tipo ¿qué apego o corrupción puede haber? El Dharma, la verdad, está liberado de la impureza del creer ser, porque no es. Decimos que algo es cuando podemos acotarlo, objetivarlo; y lo que no podemos ni acotar, ni objetivar, no lo podemos individualizar, no podemos decir que es. A la verdad no se la puede acotar, ni objetivar; no es como lo que es. Podríamos decir que “es no siendo”. Ser, no siendo, no es la negra nada. La verdad, está también liberada de la impureza del yo. No es un yo, no es una individualidad, no es una persona. Está perfectamente vacía de todo eso. Los que tienen sabiduría suficiente para comprender esto y actualizarlo en su comportamiento, esos practican de acuerdo al Dharma; esos son hombres de gran cualidad. Lo que es real no incluye nada que haya que buscar y conseguir, ¿qué buscaríamos en lo que no es posible hacer acotación ni objetivación alguna? No hay, pues, por qué pre-ocuparse. Quienes no buscan nada para sí, porque saben que todo está vacío y porque saben que la verdad no es nada que conseguir, esos no se ocupan de sí y pueden practicar la caridad con el cuerpo, la vida y propiedades. Esos son sabios. ¿Por qué se dedicarían a practicar la caridad? Porque ven y comprenden que todo es “eso vacío de toda posible cualificación”; porque no hay yo y

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lo otro; porque no hay sujetos, ni objetos; porque nada es lo que parece ser; porque todo es “Eso”, mente. Y practicarán la caridad sin lamentarse de pasar la vida sirviendo a otros, sin la vanidad del que da, porque sabe que su yo está vacío. Y practicarán el servicio a otros sin ninguna segunda intención –sólo quien supone ser alguien, tiene segundas intenciones-; sin apego de ningún tipo -¿quién se apegaría a qué, si todo está vacío?-. Para eliminar las impurezas de creerse alguien que busca algo, y para eliminar las impurezas en los otros, enseñan a los demás; pero su enseñanza no se aferra a la forma, a ninguna forma. Así practicando ellos, (enseñar es practicar), ayudan a los demás y dan a conocer el camino de la Iluminación. Practicando la caridad, practican las demás virtudes (moralidad, paciencia, devoción, meditación y sabiduría). El enemigo de la práctica de las virtudes es el supuesto de la existencia del yo y sus intereses. Sin el yo y sus intereses, las virtudes son espontáneas. La práctica de las seis virtudes elimina al yo y lo otro; eliminado el yo y lo otro ¿quién es actor y sobre qué? El sabio se sabe no actor, no tiene conciencia de actor. Su acción no pasa por un ego, por esta razón podríamos decir que actúa inconscientemente. Así pues, como resumen, la práctica es una práctica mental. Es una indagación que se pone en práctica y es una práctica que es una indagación. Es una indagación que elimina obstáculos para que podamos asentarnos en la conciencia y para que la conciencia, sin esfuerzo pero intensamente activa y despierta, penetre hasta el fondo el vacío de toda apariencia, de todo sujeto y objeto, de toda realidad.


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Sermón 2º: Tratado sobre el linaje de la fe La palabra “fe”, para el budismo, no significa “fe-creencia”, una fe que es sumisión a una formulación, sino apertura confiada. Todo lo que aparece en todos los mundos, es mente. Ya hemos expuesto el significado de “mente”. Todo es vacío y todo es mente. Por ello, la enseñanza de todos los budas es de mente a mente, sin ocuparse de definiciones. Si todo está vacío, ¿puede haber otro procedimiento de la enseñanza que no sea de mente a mente? La enseñanza de los budas no son verdades, ni formulaciones; es la transmisión de lo informulable a quien puede comprender lo informulable, por eso se habla de una transmisión de mente a mente. Todo lo que aparece en todos los mundos no son ni sujetos, ni objetos, ni individualidades; todo es mente y sólo mente. La mente de la que se está hablando no es una entidad, ni un sujeto, ni es acotable. Por consiguiente es mente en la no-dualidad, no hay varias mentes. De ahí que la enseñanza de los budas sea de mente a mente sin acotaciones ni definiciones de ningún tipo. Si los sabios no definen la mente ¿qué quieren decir con “mente”? Las respuestas del sabio son mente. Las preguntas del discípulo son mente. “Eso” que pregunta y “Eso” que responde es mente. Todo lo que haces y eres, y lo que hicieron y fueron tus antepasados, es mente. “Eso” es tu mente real, “Eso” es tu buda real. Esa mente sin forma y vacía de toda posible acotación, es tu mente real y es el buda. La palabra “mente” y la palabra “buda” dicen lo mismo. Por tanto, el sentido del término “mente” no es la mente al servicio del yo.

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El término “mente” vendría a indicar lo que los autores vedantas llaman “conciencia”. El “todo es mente” de Bodhidharma equivale al “todo es conciencia” de los vedantas. Aparte de esta tu mente, no encontrarás otro buda. Porque ni tú eres una entidad diferente del buda, ni el buda es una entidad diferente de ti. Ni él, ni tú, sois entidades. La iluminación o el nirvana no están más allá de la mente. La realidad de tu ser, de tu naturaleza, ajena a causas y efectos, eso es tu mente. Tu propia mente es el nirvana. La iluminación, el nirvana, no es algo que ocurra a alguien. La iluminación no ocurre, siempre está ahí. Y no ocurre a nadie, porque no hay nadie. Por consiguiente, la iluminación no es el estado de conciencia de nadie. No pienses encontrar un buda o la iluminación más allá de la mente. No hay más allá de la mente. Donde no hay posibilidad alguna de acotación, ¿cómo va darse más allá? Tratar de encontrar un buda o lograr la iluminación es intentar coger el aire, intentar asir lo inasible. Como el aire tiene nombre, pero no tiene forma, así ocurre con el buda o con la iluminación. No es nada que puedas coger y poner en el suelo, frente a ti. No puedes acotarlo, ni objetivarlo frente a ti. No hay buda más allá de la mente. Hablar de buda sugiere dualidad. Hablar de buda es un producto de tu mente, está en tu mente, es tu mente. No busques un buda más allá de esta mente tuya. No hay alteridad ninguna entre tu mente y el buda. Eso es la sabiduría, eso es la gran cualidad humana.


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Los budas de todos los tiempos no hablan más que de la “mente”, que es tu mente. La mente es el buda, y el buda es la mente. La mente es no-dual, eso es el buda y eso eres tú. Separa con toda claridad la noción de “mente” de la noción de “sujeto”. La mente del sujeto es dual. La mente que es el buda es no-dual. Pero no hay dos mentes, la dual y la no-dual, sólo hay una mente, la no-dual. Por consiguiente, tu mente, la consideres como la consideres, es la mente no-dual, el buda. La mente dual no tiene existencia autónoma. Más allá de la mente no hay buda, y más allá del buda no hay mente. El buda no es “otro” de la realidad de tu mente, ni tu mente es “otra” de la realidad del buda. ¿Dónde está ese buda que crees más allá de la mente? No trates de encontrarlo, porque no lo hay más allá de la mente. En lo “no-dual” no hay más allá, se mire desde el sujeto o se mire desde el buda. Tu mente es “eso absoluto vacío” y el buda es “eso absoluto vacío”. Si te engañas a ti mismo buscando fuera, no conocerás tu mente real. Todo lo que busques fuera serán sólo formas carentes de vida. Si no me crees, hasta verificarlo por ti mismo, no culpes al Buda. No culpes a lo que es como es, culpa a tu negligencia para verificar las enseñanzas del Buda Shakyamuni. A pesar de que las cosas son así, la gente vive en la ignorancia buscando fuera, sin darse cuenta de que su propia mente es el buda. Buscan fuera porque se tienen por una mente autónoma. Si no fueran ignorantes no buscarían fuera lo que tienen en sí mismos.

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¡A cuantos inducen a error las religiones! Inducen a buscar fuera lo que hay que encontrar dentro; inducen a salvar la individualidad, como si fuera alguien, cuando está vacía. Ese punto de luz que es tu mente, eso es el buda. No te imagines que sea algo fuera de ti mismo. Los budas no salvan a los budas. No hay ningún buda fuera que te salve a ti, que eres un buda. Ni hay buda, ni hay a quien salvar. El supuesto de dualidad, buda y tú, engaña. Si utilizas la mente para buscar un buda fuera de ti, no verás al buda. Creerás que tu mente es alguien y que el buda es alguien; si haces eso, moverás tu mente en la irrealidad y en la irrealidad no está el buda. Mientras busques el buda en otra parte, no podrás ver que tu propia mente es el buda. Si buscas al buda como “otro” de ti, no podrás advertir que es tu propia mente la que es el buda. No utilices tu mente, que es buda, para venerar a un buda; no la utilices para invocar a un buda. Los budas no recitan sutras, ni guardan preceptos, ni rompen preceptos. Los budas ni guardan ni rompen nada, no hacen ni bien ni mal. No hay nada ni fuera ni dentro de los budas. Todas estas actitudes y prácticas te descarrían en la dualidad, en un mundo de sujetos y objetos. Cuando más cultives esas prácticas y actitudes, más te obstaculizas a ti mismo el camino a la cualidad humana profunda. Si quieres encontrar un buda, indaga tu propia naturaleza. Si ves esa tu naturaleza, eres buda; si no la ves, invocar budas, recitar sutras, hacer ofrendas y mantener preceptos, no tiene valor alguno, es más, te mantiene en el error. ¿Por qué? Porque te mantiene en la dualidad. Te mantienen en el convencimiento de que eres alguien haciendo algo.


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No busques fuera de ti, ni utilices medios como si lo que buscas no estuviera ya plenamente en ti. Comprende que el absoluto que pretendes, es lo que tú mismo eres. Invocar budas es bueno, porque te aleja de tu egocentración; recitar sutras sirve para ejercitar la memoria; guardar preceptos te aleja de ti y mejora tu disposición para el conocimiento; pero nada de eso te trae al buda. ¿Qué puede traerte lo que ya eres desde siempre? Toda existencia es absoluta, totalmente gratuita, sin sentido ni finalidad alguna. Es absoluta y vacía. ¿Vacía de qué? De todas nuestras posibles acotaciones, objetivaciones, representaciones. Si no entiendes estas cosas, busca a un maestro que te lleve a la raíz de la vida y la muerte, a ese punto no dual que muestran la vida y la muerte cuando se las indaga juntas. La vida y la muerte, indagadas juntas, muestran que todo es vacío de entidad propia y que, porque es vacío de entidad propia, no hay muerte. Pero a menos que el maestro haya visto su propia naturaleza, no te servirá de nada, porque el maestro no transmite verdades ni formulaciones. Porque no transmite verdades ni formulaciones, sólo enseña de mente a mente. Aunque el que se llama maestro sepa todas las escrituras, no escapará a la rueda del nacimiento y la muerte y estará en el mundo del dolor sin esperanza. Sólo el que ve, puede enseñar a ver. Sólo el que ha despertado a su naturaleza propia puede ayudar a despertar. El que todavía duerme, no puede despertar. El que ve, todo su ser es luz, todo su actuar es luz; para el que tiene ojos no le hacen falta palabras. Para el que no tiene ojos, todas las palabras sobran. Recitar de memoria todo el Canon no sirve de nada; sólo vale ver la propia naturaleza. Eso le pasó al monje Buena Estrella, hijo de Shakyamuni.

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Eso le pasará a todo el que piense que recitar muchos sutras o shastras es el Dharma. Recitar no sirve de nada, a menos que veas tu propia mente, y cuando ya la has visto ¿para qué recitar? Para encontrar el buda, todo lo que tienes que hacer es ver tu propia naturaleza, porque tu propia naturaleza es el buda. Si realizas tu propia naturaleza serás libre, libre de expectativas y planes, libre deseos, miedos y preocupaciones. Si no ves tu propia naturaleza, no harás más que dar vueltas todo el día buscando al buda fuera de ti; así nunca le encontrarás. ¿Qué hay que encontrar si no hay yo y lo otro, si la mente no es ni sujeto, ni objeto, ni individualidad, ni ser, ni no ser? Pero para comprender necesitarás un maestro y deberás luchar para ello. Indagar la vida y la muerte es importante; no sufras en vano. No ganarás nada engañándote a ti mismo. No busques nada que se pueda buscar; apuesta por “Eso” que no se puede buscar. “Eso” que no se puede buscar ya lo eres tú. ¿Cómo buscar lo que ya eres? Lo que pretendes buscar ya lo eres tú y es vacío completo. Todos los bienes de este mundo no te servirán para nada si no tienes los ojos abiertos para ver. Cuando tienes los ojos abiertos ves el mundo, cuando los cierras no lo ves. Comprende que lo que ves es sólo un sueño, una ilusión, no es en sí, sino que es una construcción de tus sentidos y de la mente que está al servicio de la necesidad, del yo. Sin un maestro, vivirás tu vida en vano. Aunque tu naturaleza propia es búdica, sin ayuda de un maestro no la verás. ¿Por qué? Porque tu condición de necesitado precisa dar por real el mundo que te rodea y a ti mismo, que es pura construcción tuya; si no cuentas con alguien que te despierte de esa condición de viviente necesitado, permanecerás en esa


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conformación de lo real, que es irreal como un sueño, como la ilusión de un espejismo, pero necesaria para un viviente. Sólo en casos muy raros, uno en un millón, una persona, sin ayuda de un maestro, alcanza la iluminación. Si alguien comprende qué quería decir el Buda Shâkyamuni, ese no necesita un maestro. Ese conocimiento es superior a cualquier enseñanza, porque no es algo que pueda formularse con palabras. A menos de que cuentes con un don de este tipo, deberás estudiar, indagar sin descanso y comprender mediante la instrucción. Y la instrucción la da un maestro. Los que no comprenden, y piensan que pueden comprender sin indagar y sin estudiar, son como los ignorantes que no pueden diferenciar la verdad de lo falso. Sin una profunda indagación no hay ni comprensión, ni camino posible. Si quieres la sabiduría, sal de la epistemología mítica; la que toma lo que dicen nuestras palabras como descripción de la realidad. Enseñando un falso camino al buda, ofenden al Buda Shâkyamuni y subvierten el Dharma. Predican tan inútilmente como si quisieran atraer la lluvia, y su prédica es como el intento de los demonios de desviar de la Vía. Su prédica es como la del Rey de los demonios, y sus discípulos como los secuaces del Diablo, porque lleva a la perdición. Los que se dejan seducir por semejantes maestros no salen del círculo del nacimiento y la muerte, sino que se sumergen más profundamente en él. ¿Cuál sería ese falso camino? Enseñar a hacer el camino sólo practicando, sin indagar; o enseñar que se puede hacer el camino sin practicar, sólo indagando. No olvidemos que la indagación debe ser una práctica y la práctica debe ser una indagación.

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Indagar con la mente y el corazón es practicar, y practicar es indagar intensamente con la mente y el corazón, todo lo demás son preliminares. Falso camino sería también mantener, de la manera que sea, yo y lo otro, aunque sea sublimando a lo “otro”. A menos que hayan visto su naturaleza propia, no pueden llamarse budas a sí mismos. Engañan y llevan a la confusión. Sin la visión de la naturaleza propia, la prédica del Canon completo no lleva más que a la confusión. ¿Qué es la confusión? La confusión es perderse en doctrinas y palabras. Quienes enseñan que conocer las escrituras basta, son seguidores de Mara, la muerte, no del Buda. Incapaces de distinguir la verdad de lo falso, no escaparán del ciclo de la vida y la muerte. Para escapar del ciclo de la vida y la muerte, hay que haber escapado de las doctrinas y las palabras. Sólo escapando de doctrinas y palabras se puede llegar a “Eso” que no cabe en palabras. Cualquiera que vea su propia naturaleza es un buda; quien no la vea es un mortal. No creas que puedes encontrar tu naturaleza búdica separada de tu naturaleza mortal. Nuestra naturaleza mortal es nuestra naturaleza búdica. Esto es aquello. No hay buda más allá de esta naturaleza, porque el buda es nuestra propia naturaleza. Esto es aquello y aquello es esto. Dice Bodhidharma: “Supongamos que no veo mi propia naturaleza; ¿podría alcanzar la iluminación invocando a los budas, recitando sutras, haciendo ofrendas, observando los preceptos, practicando devociones o realizando buenas obras? -No, no puedes”. Porque si consiguieras algo con esas prácticas, ese algo estaría en el ámbito de lo condicionado, de lo que no es absoluto y vacío. Conseguir algo que


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no es absoluto y vacío es hacer girar la rueda del deseo y del miedo, del nacimiento y de la muerte. Mientras estés en esa rueda, no alcanzarás la iluminación, que es ver tu propia naturaleza absoluta y vacía. Sin ver tu naturaleza absoluta y vacía, todo ese discurso de causas y efectos es una pura tontería; todo ese discurso que habla de que con algo se consigue algo, es no entender nada. El buda está más allá de las causas y los efectos. Todo está vacío y ese vacío es la naturaleza búdica, ¿qué causas y efectos caben ahí? ¿Quién puede conseguir qué? Decir que se puede alcanzar algo es calumniar al Buda. Conseguir concentrarse en una mente, en un poder, en una comprensión o visión, resulta imposible para un buda, porque reside en la perfecta no-dualidad vacía. Conseguir cualquiera de esas cosas sería parcial, y el buda no es parcial. Algo, sea lo que sea, ni siquiera Dios, no es lo absoluto. La naturaleza de lo que es, es vacía, ni pura, ni impura; está libre de prácticas y de realización. La práctica y la realización suponen dualidad no vacía. Hay que ser consciente de ello cuando se practica. Un buda no observa preceptos ¿de quién, sobre qué? No hace ni bien ni mal. El bien y el mal suponen dualidad y pluralidad. No es activo ni perezoso. No hace nada. ¿Qué va hacer, dónde? Hacer siempre comporta un fuera y un dentro, dualidad. Un buda no enfoca su mente en un buda, por las mismas razones. Un buda no es un buda, simplemente porque no es. Toda expresión, toda palabra resulta completamente inadecuada para mentar al absoluto vacío. No pienses en budas, estarías en el ámbito de los sujetos y las cosas. Si no atinas a ver de qué estoy hablando, nunca conocerás tu propia mente. Si no atinas a ver que hablo del vacío y que quien habla es vacío, y que el vacío ni muestra al vacío, ni logra el vacío, todos tus esfuerzos serán

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vanos porque se moverán en el orden de los sujetos y los objetos, de los efectos y las causas, de lo que nace y muere, de la ilusión de la pluralidad. Si no ves tu propia naturaleza e imaginas que puedes practicar todo el tiempo sin indagación, eres mentiroso y necio, y estás abocado a perderte en una práctica sin fin y sin resultado. Quienes actúan así son como borrachos que van de un lado a otro sin criterio ni dirección. No pueden diferenciar el bien del mal, lo que conduce de lo que no conduce, lo adecuado de lo inadecuado. Si intentas cultivar una práctica, tienes que comprender tu propia naturaleza antes de poner fin al pensamiento racional. Indaga con tu razón hasta que comprendas la naturaleza vacía de todo y que esa naturaleza vacía es el buda. Entonces practica y tu práctica será una indagación. En esa práctica-indagación o indagación-práctica te alejarás de la razón para entrar en el absoluto-vacío, en la mente. Alcanzar la iluminación sin una indagación que lleve a ver la propia naturaleza, es imposible. Otros, apoyándose en que el karma no existe, cometen todo tipo de malos actos. Sostienen que como todo es vacío, todo está permitido y no es erróneo cometer el mal. Esas personas no comprenden que la indagación y la práctica es con todo el ser, que al vacío no se llega sólo con la razón, sino con la totalidad de nuestro ser, que todo él es mente vacía. Quienes piensan y actúan de esa manera, se mantienen todavía en la dualidad de la comprensión y la acción. Piensan que puede darse la comprensión y, a la vez, una acción autónoma y caprichosa. Esas personas caen en una oscuridad definitiva, porque se mantienen en su conciencia de ego, de ser alguien. Esos todavía no se han librado de la epistemología mítica. Y quien no se libra por completo de la epistemología mítica, no ha alcanzado la gran cualidad humana.


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Al sostener que la comprensión y la acción son dos, se mantienen en la dualidad y se bloquean el camino. Si diferencian entre el bien y el mal o les apetece hacer el mal, no residen en el absoluto vacío, sino en la dualidad. Su actitud les mantiene en el infierno de su ego. Los sabios no cometen ese error. Si todos nuestros movimientos y estados, sucedan cuando sucedan y se presenten como se presenten, son la mente, ¿por qué no vemos esa mente cuando muere el cuerpo de una persona? La muerte del cuerpo, ¿no tendría que hacer patente a la mente? Con esta cuestión se está suponiendo que el cuerpo es una cosa y la mente otra. Mente y cuerpo no son dos. La mente es el cuerpo y el cuerpo es la mente. La mente está siempre presente. No la ves porque tu vida es como un sueño. Como en el sueño eres el mismo que despierto, pero tu sueño no es real, así en tu vida desde el ego no ves la mente vacía, sino un mundo de objetos y sujetos que parecen ser substancias, aunque la mente esté siempre presente. Podrías ver la mente, sin necesidad de morir, si estuvieras despierto. Lo que parecen objetos y sujetos, como sustancias, son sólo mente. Despierto lo verás. Tu cuerpo verdadero, no el soñado por tu ignorancia, es mente. Y tu mente nunca ha cambiado a través de innumerables kalpas, -grandes espacios de tiempo-, porque tu cuerpo y tu mente es la mente sin principio. La mente, que es tu cuerpo y tu mente, nunca nació ni murió, ni apareció ni desapareció, ni aumentó o disminuyó. Es el absoluto vacío, sin principio ni fin. Puesto que la mente es el absoluto vacío, no es ni pura ni impura, ni buena ni mala, -¿qué cualificación puede tener lo que es vacío absoluto?-; ni tiene pasado ni futuro, porque está fuera del tiempo.

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No es verdadera ni falsa, porque la verdad o la falsedad suponen contenidos y dualidad. No es ni masculina ni femenina. No es ni monje ni laico, ni monje profeso ni novicio, ni sabio ni ignorante, no es ni buda ni mortal. No actúa, ni sufre los efectos del karma. Todo eso supone dualidad, sustancias diferentes, dentro y fuera. Carece de forma y no tiene sentido hablar de su fuerza o su debilidad. Se asemeja al espacio, que no puedes poseerlo, agarrarlo, ni tampoco puedes dejarlo, perderlo. Como el espacio es sin límites, así es la mente; como todo está en el espacio y es espacio, así ocurre con la mente. Los movimientos de la mente no pueden ser detenidos ni por las montañas, ni por los ríos o las grandes paredes de roca. Pero sus movimientos (la aparición y desaparición de formas) son sin movimiento. Como en el espacio infinito aparecen y desaparecen formas sin que el espacio mismo mute, así ocurre con la mente. Su poder imparable penetra la montaña de los cinco skandhas (la forma, la sensación, la percepción, el impulso y la conciencia, son los constitutivos del cuerpo de la ignorancia). La mente penetra la aparente solidez de los cinco skandhas porque son sólo formas suyas, que aparecen y desaparecen en el absoluto vacío. La mente es el absoluto, y el absoluto es vacío. ¿Vacío de qué? de toda posible objetivación, acotación, representación, cualificación; de todas las categorizaciones que nuestra lengua pueda construir y aplicar al absoluto. Lo absoluto no es a las medidas de las construcciones de nuestra lengua. Comprender eso es la gran cualidad humana.


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Su poder cruza el río del samsara que es el río del nacer y el morir. Cruza ese río sin que le afecte. Ninguna consecuencia de nuestras acciones, ningún karma, puede retener a la mente, a lo que es nuestro cuerpo verdadero. Como las gotas de agua resbalan sobre las hojas de loto, así las obras, el karma, no afecta para nada a la mente. Pero esta mente sin límites, poderosa, verdaderamente real y vacía, es difícil de ver, porque es sutil para la mente y la percepción de un viviente necesitado que sólo atina a dar por real lo que tiene relación, directa o indirecta, con su necesidad. Esto es capital para comprender nuestra ceguera con respecto a lo que somos. Esa mente sutil no es la misma que la mente sensual. ¿Cuál es la mente sensual? La mente que está al servicio de la sobrevivencia del viviente que somos. La mente sutil no es la misma que la mente sensual, significa que no hay que confundirlas, pero no hay mente sensual que no sea la mente sutil. Todos quieren ver esta mente, pero la están viendo y no lo advierten. La ven cuando mueven sus pies y sus manos, cuando ven a las multitudes más numerosas que las arenas del Ganges; pero viéndola no la reconocen. A pesar de que son como marionetas que mueve la mente, no la ven. Sólo el absoluto, la mente vacía, es en todo y es todo. En todos nosotros, el despliegue de nuestras vidas, es sólo la mente. No hay nada enfrente de la mente que sea nuestra vida. ¿Por qué no la reconocemos? El Buda dijo que la gente vive en el engaño.

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¿En qué engaño? En el engaño de creerse alguien. Cuando actúan desde ese convencimiento caen en el río del nacer y morir, en la rueda sin fin del nacer y morir de todos los vivientes. Cuando intentan salir de ese engaño, desde el supuesto de que son alguien, sólo consiguen hundirse en su engaño más profundamente. Quienes, partiendo del supuesto de que son alguien, pretenden salvarse, liberarse, iluminarse, sólo consiguen afianzar con más fuerza su falso supuesto de ser alguien. Se creen alguien que debe conseguir algo, y así actúan. Cuanto más trabajan, más profundamente apuntalan el convencimiento de ser alguien que persigue algo. Así no salen de su ego, ni de la dualidad. Están encerrados en este círculo vicioso, porque no ven su propia naturaleza de absoluto vacío. Si las gentes no viviesen en el engaño, no preguntarían por algo que tienen inmediatamente delante. No entienden que el movimiento de sus pies y sus manos son la mente misma y no otra cosa diferente de la mente vacía. Míralo todo y en todo verás la mente. El Buda no estaba equivocado y podemos verificarlo por nosotros mismos. No creáis al Buda, verificad el buda. Los que viven en el pensamiento ilusorio, que es como una ensoñación, como un espejismo, no saben quiénes son. Se creen alguien venido a este mundo y son, en realidad, lo absoluto vacío. Eso es tan difícil de percibir (se dice percibir, no comprender), que sólo es conocido por un buda y por nadie más. Sólo despertando del sueño de creerse alguien venido a este mundo y que un día debe partir, puede conocerse y percibirse la sutilidad de nuestra naturaleza propia, que es lo absoluto vacío.


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Sólo el sabio conoce esa mente, que es la naturaleza de la verdad, la naturaleza del camino y la liberación, la naturaleza de la sabiduría, la naturaleza de la gran cualidad humana. La naturaleza de la verdad y la naturaleza del camino y la liberación son lo mismo. La mente absoluta y vacía es la liberación y es, a la vez, el camino. Ni la vida ni la muerte pueden refrenar, obstaculizar, afectar a esa mente; nada puede. ¿Qué hay frente a esa mente que pueda refrenarla, obstaculizarla o afectarla? Esa mente es llamada el Incontenible Tathâgata, es decir, la manifestación de la budeidad en un cuerpo; es llamada también lo Incomprensible; el Yo sagrado; el Inmortal; el Gran sabio. Los maestros son lo Incomprensible. Los nombres varían, pero no su esencia. Los budas también cambian, pero ninguno abandona la mente, ninguno se sale de la mente o tiene en sus cambios algo que no sea la mente absoluta vacía. La capacidad de la mente para manifestarse en formas es ilimitada; sus manifestaciones son inagotables. Ver formas con los ojos, oír sonidos con los oídos, oler olores con la nariz, probar gustos con la lengua, todos los movimientos o estados son siempre tu mente. O expresado como lo hacen los Upanishad: el que ve por tus ojos, no tiene ojos; el que oye por tus oídos, no tiene oídos; el que saborea con tu lengua, no tiene lengua; el que se mueve en todos tus movimientos, no tiene movimientos; el que es en todos tus estados, no tiene estados. Cuando indagas, en cada uno de los momentos de tu indagación, allí donde no llega el lenguaje, allí está tu mente, esa es tu mente. Las formas de manifestarse del Tathâgata, el buda viviente, el maestro, son ilimitadas, porque no son otra cosa que mente. Así es también su conciencia, sin límites.

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La ilimitada variedad de formas es debida a la mente, cuando está al servicio de la sobrevivencia de un organismo vivo. La habilidad y capacidad para distinguir cosas, sea la que sea su manera de moverse o estado, es la conciencia de la mente, es la mente. La mente, cuando está al servicio de un organismo vivo, ni sirve a nadie, ni el organismo al que parece servir es algo distinto de la mente. Aunque la mente se manifiesta en formas y distingue cosas, no tiene forma, ni acotaciones, ni límites; por eso dicen los sutras que las formas del Tathâgata son ilimitadas, y así es también su conciencia. El cuerpo material, formado por los cuatro elementos es un problema cuando lo consideramos desde la ignorancia, porque está sometido al nacimiento y la muerte, en una sucesión sin fin de nacer y morir. El cuerpo real, no el que damos por cuerpo real; lo que es la propia naturaleza, que es la budeidad, existe sin existir, porque es sin forma. Por ello nunca cambia. Eso sin forma es lo que las gentes debemos comprender: debemos comprender que la naturaleza búdica es algo que siempre hemos tenido. La gran cualidad humana no es algo que se adquiera. Sólo Kashyapa realizó su naturaleza, cuando Buda agitó una flor delante de la multitud de sus discípulos. Comprendió que su verdadera naturaleza era el puro existir sin forma, como la naturaleza de la flor. Nuestra propia naturaleza es la mente, que es la pura mente vacía de toda forma. Esa naturaleza nuestra es la misma que la mente de todos los budas. Los budas del pasado y del futuro sólo han transmitido esa mente. No hay buda más allá de esta mente que aparece en mí. Los que viven en el pensamiento ilusorio, en la ilusión de ser sujetos y objetos, no se dan cuenta de que la propia mente es el buda. Por eso no dejan de buscar fuera de ellos mismos.


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Se creen alguien fuera de esa mente que es el buda. Por eso invocan y veneran budas y se preguntan: ¿Dónde está el buda? Todo esto es un engaño. Libérate de ese engaño y conoce tu mente. Comprende que no existe buda más allá de tu mente. Dicen los sutras: “Estés donde estés, allí hay un buda”. Tu propia mente es el buda. Por consiguiente, no utilices un buda para venerar a un buda. Si de repente aparece ante ti un buda o bodhisattva, no los reverencies, porque la mente, nuestra mente propia que es vacía, no contiene esas formas. Asómate al vacío, que no te retengan las formas. No te aferres a esas formas porque son demonios, es decir, parecen ser, pero no son; ligándote a esas formas te alejas del camino. Las formas son ilusiones nacidas de la mente, pero de la mente que sirviendo a tu cuerpo, cree ser alguien. La mente que sirve a tu cuerpo crea formas de sujetos y objetos, para que tu cuerpo pueda vivir. Se cree un cuerpo, un sujeto frente a un mundo de objetos. Entonces finge al absoluto como un buda fuera de la mente. Los que veneran al absoluto vacío, a la mente, como un buda externo a uno mismo, no saben; y los que saben no veneran. ¿Qué venerarían fuera de la propia mente? Quien rinde culto, cae bajo el engaño de los demonios. ¿Qué son los demonios? Todo lo que no siendo, parece ser. No quiere decir eso que el culto no tenga ningún sentido, lo tiene, pero sólo si uno es consciente de que aquello a lo que rinde culto no es algo distinto y fuera de la propia mente; si se es consciente de que rendir culto es sólo un momento de tránsito, (mientras uno se identifica con el propio cuerpo y con su mente sensual), a no tener que rendir culto. Dar culto no es lo dañino, lo dañino es no hacerlo con la suficiente lucidez.

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Hay que pensar este asunto con mucho cuidado, porque puedes no darte cuenta de esa trampa, como consecuencia de la propia ignorancia y mantener la dualidad, con mucha facilidad. La naturaleza esencial de un buda no tiene ninguna de esas formas. Aunque te aparezca algo inusual no te aferres, no temas, no dudes de que tu mente sea básicamente pura, vacía de toda forma. En tu naturaleza propia, que es mente vacía, no hay lugar para esas formas y apariciones. Ni temas, ni respetes apariciones de espíritus, demonios o divinidades. Tu mente es esencialmente vacía. Todas las apariciones son ilusorias, no son, aunque parezcan ser. No te aferres a las apariencias, a ninguna apariencia, ni tampoco a tu propia apariencia. Si ves un buda, un dharma o un bodhisattva no los respetes como si fueran el absoluto fuera de ti. Si lo haces, les das entidad, con lo cual te das a ti también entidad; así te relegas al reino de los mortales. Si quieres la comprensión directa, no te aferres a ninguna forma, a ninguna apariencia, sea la que sea. Esa es tu única posibilidad de éxito. Los sutras dicen: “Todas las apariencias son ilusorias”. Todas las apariencias las crea tu mente, están sólo en tu mente; en tu mente que se cree diferente del buda. Nada tiene existencia propia, ni forma constante. Las formas no tienen existencia propia, por eso cambian como los sueños. No te aferres a las apariencias, son impermanentes. Si no te aferras, serás una única mente con el buda. En los sutras se dice: “El buda es lo que está libre de toda forma”. Toda forma sólo está en la mente del viviente. Lo que verdaderamente es, está vacío de toda forma. ¿Por qué no debemos venerar a los budas y bodhisattvas? Los demonios, -lo que parece ser y no es- pueden manifestarse como bodhisattvas con todo tipo de apariencias y disfraces. Todo lo que parece


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ser y no es, es demonio. Todas esas formas son falsas. Ninguno de ellas es el buda, porque el buda es tu propia mente. No dirijas erróneamente tu veneración hacia fuera. Buda es una palabra sánscrita para llamar a lo despierto, lo milagrosamente despierto. Lo milagrosamente despierto no es ningún sujeto, por eso se habla de “lo despierto”. No es algo fuera de ti mismo. Responder, percibir, arquear las cejas, parpadear, mover las manos y los pies, todo eso es tu naturaleza milagrosamente despierta. Toda tu vida, toda tu vida cotidiana puede estar milagrosamente despierta, porque tu naturaleza propia es vacía. Y esa naturaleza vacía es la mente. Y la mente es el buda. Y el buda es el camino. Y el camino es zen. El zen no es nada extraordinario. La palabra zen se vuelve un rompecabezas tanto para sabios como para necios. Ver tu naturaleza es zen. A menos que veas tu naturaleza original, no es zen. Por tanto, zen no son unos ejercicios; zen es comprender, ver. Si no hay comprensión y ver, todos los ejercicios no sirven para nada, están en el mundo de la ilusión. Aunque puedas explicar miles de sutras y shastras, si no ves tu propia naturaleza, tu enseñanza no será la de un buda, sino la de un mortal. El camino no puede expresarse mediante lenguaje. Por consiguiente, ¿de qué sirven las escrituras? Alguien que ve su naturaleza está en el camino, aunque no haya leído ni una sola palabra. Alguien que ve su naturaleza es un buda. Como el cuerpo de un buda es intrínsecamente puro y sin mancha, todo lo que dice es expresión de su mente, que es vacía. Su cuerpo, su ser y hacer, manifiesta su mente vacía. Un buda no puede encontrarse en palabras, ni en cualquier parte del Canon Décuplo.

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El camino es básicamente perfecto. No precisas perfeccionarte primero, para luego iniciar el camino. El camino no requiere perfeccionamiento, porque el camino es vacío. El camino es un no camino. No tiene forma ni sonido. Porque es vacío y sin forma, es sutil y difícil de percibir. El camino es el término y el término es el camino. Es informulable, como es informulable la sensación de beber agua fría o caliente. Sabes que está fría o caliente, pero no puedes traducirlo en palabras adecuadamente. De forma semejante, de lo que sabe un Tathâgata, los hombres y los dioses permanecen inconscientes de ello. ¿Cómo cobrar conciencia del vacío sin serlo? No es nada fuera de mí, de lo que yo pueda cobrar conciencia. No hay ni un yo, ni nada de que cobrar conciencia. La conciencia de quienes se consideran alguien y que por ello son mortales, no alcanzan a comprender esa mente vacía que es el buda, que es la propia mente. Quien se considera alguien permanece aferrado y apegado a las apariencias. Quien vive así, es inconsciente de que su mente es vacía y que es el buda. Aferrándose a las apariencias de que hay sujetos y objetos, pierden el camino. Si sabes que todas las formas provienen de tu mente cuando te crees alguien, no te aferrarás a nada. Si te aferras a algo, serás inconsciente de tu propia naturaleza vacía. Si te aferras a algo, es porque crees que ese “algo” es. Hay formas, pero todas están vacías, porque sólo son mente sólo son el buda. Si ves tu propia naturaleza, todo el Canon no es más que prosa. Todas las escrituras y comentarios sólo apuntan a una mente clara. La comprensión no está en las palabras, sino entre líneas.


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Las doctrinas no sirven para nada. ¿De qué van a servir las palabras, incluso las sagradas, para hablar de lo que es vacío? ¿De qué van a servir las doctrinas para hablar de lo que está más allá de toda palabra y formulación? La verdad está más allá de las palabras; las palabras no la enmarcan, no la poseen. Las doctrinas sólo son palabras. No te sometas a doctrinas. No son el camino. El camino carece de palabras; las palabras no pueden describirlo. Las palabras son ilusiones; son acotaciones irreales en el vacío absoluto. Las palabras son tan ilusorias como las cosas que aparecen en los sueños, sean palacios o carruajes, parques o pabellones junto a un lago. No concibas ningún placer en las palabras, como no concibes ilusiones en las cosas que aparecen en los sueños. Las palabras, si no te conducen al vacío, son cunas que te llevan al renacimiento. ¿Renacimiento a qué? Al convencimiento de que existes tú y lo otro. Cuando te acerques a la muerte, recuerda que las palabras y las cosas a las que las palabras hacen referencia y conducen, están vacías. Si dudas un solo instante de que no existes tú, ni lo otro, y de que las palabras son límites irreales añadidos al vacío absoluto, te encontrarás bajo el engaño de los demonios, es decir, de lo que parece ser y no es. Tu cuerpo es puro e impenetrable, pero no lo adviertes a causa del pensamiento ilusorio de que eres alguien. Todo eso son palabras vacías. Tomando tu cuerpo como real y no como pura mente, te sometes al karma, te sometes a tus actos que das por reales, y a las consecuencias de tus actos, que también das por reales. Tu sometimiento es vano, porque te sometes a lo que está vacío. Si buscas el placer, lo que encontrarás es esclavitud, pero en cuanto despiertes a tu cuerpo y mente originales, que son sólo mente, dejarás de estar dominado y dirigido por los apegos.

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Cualquiera que abandone el vacío absoluto, que trasciende toda forma, por lo mundano, en cualquiera de sus innumerables formas, es un mortal; se somete al nacer y morir. Un buda es alguien que es libre en la buena y mala suerte. Sin apegos, las consecuencias de sus actos, el karma, no le atrapan. Sea cual sea el karma que herede, un buda lo transforma, porque lo vacía de realidad. Por ello, cielo e infierno no significan nada para él. Cielo e infierno vienen determinados por el karma. La conciencia del que se tiene por real, la conciencia de un mortal, que se mueve en un mundo de sujetos y objetos, que ni conoce ni controla, es confusa, comparada con la conciencia de vacío absoluto de un buda que lo penetra todo por dentro y por fuera. Si no estás seguro de que tu acción conduce al despertar, no hagas nada. Si actúas con una acción que no conduzca al conocimiento, vagarás por el nacimiento, la muerte y el remordimiento. Si actúas buscando algo, quedarás atrapado en el mundo de la irrealidad donde hay nacimiento y muerte. En ese mundo, el arrepentimiento no sirve de nada porque parte del supuesto de que eres alguien. La pobreza y las dificultades, como todas las cosas que vivas creyendo que eres alguien, son creaciones del pensamiento ilusorio. Si quieres entender la mente que realmente eres tendrás que hacer sin hacer. Hacer sin hacer es hacer sin buscar absolutamente nada. Si con todo tu hacer no buscas nada para ti, verás las cosas desde la perspectiva de un Tathagata, de un iluminado. Si con tu hacer buscas algo para ti, aunque sea muy noble, el trabajo por entender tu mente será ineficaz, permanecerás en el mundo de la irrealidad.


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Cuando inicies el caminar por el sendero, tu conciencia no estará enfocada. Es probable que veas todo tipo de escenas extrañas, como en un sueño. Al decir que esas escenas se producen como en un sueño, Bodhidharma ¿está indicando que son visiones propiamente tales? No es claro, porque habla de “sean las que sean las cosas y situaciones que veas”, por tanto se está refiriendo también a lo que veas en la vida cotidiana. Pero sea lo que sea que veas, será como en el caso del sueño, en el que todo proviene de tu propia mente y sólo de tu propia mente. Puede tratarse de una visión sólo mental. Si, también como en un sueño, ves una luz más brillante que el sol, esa luz es la luz del conocimiento. Esa luz más brillante que el sol, no es lo que parece decir la frase; es la luz del conocimiento que ilumina todas las cosas con una luz más brillante que el sol. Esa luz, que revela la naturaleza de la realidad, hará que cese lo que te reste de tus apegos. Esa luz que se ve con la mente, luz de conocimiento, sirve de base para la iluminación. Cuando todas las cosas son iluminadas con la luz del conocimiento, -un conocimiento que no es conceptual-, esa es la base para la iluminación, que es liberarse de la idea de que soy alguien venido a este mundo. Eso lo sabrás sólo tú y no podrás explicarlo a otros. O si, andando, de pie o sentado, o estirado en lugar tranquilo, ves una luz, ya sea brillante o tenue, no lo comentes a otros ni te concentres en ello. En este caso parece que Bodhidharma está hablando de una visión. Por eso advierte que no te concentres en ella. Tranquiliza diciendo que es la luz de tu propia naturaleza. O si, andando, de pie o sentado, o bien estirado en la tranquilidad y oscuridad de la noche, todo aparece como si fuera de día, no te asustes, es tu mente a punto de revelarse a sí misma. La luz del conocimiento, incluso en el seno de la noche, lo ilumina todo como si fuera de día. O si, mientras sueñas por la noche, ves la luna y las estrellas en toda su claridad, eso significa que tus afanes están a punto de concluir. La luz del

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conocimiento invade incluso tu sueño. No lo comentes con otros. Así será más fácil que ni tú ni los otros le deis importancia. Bhodhidharma está describiendo fenómenos que acompañan a la iluminación. El significado es que todo se vuelve claro, luminoso, transparente. No es preciso pensar que tengan que ser fenómenos luminosos paranormales, es la luz de la mente que se hace patente a ella misma. Si tus sueños no son claros y son como si estuvieras caminando por la oscuridad, es porque tu mente está oscurecida por las preocupaciones. También eso es algo que sólo lo sabrás tú. La ignorancia oscurece la mente, tanto en la vigilia como en los sueños. Si ves tu propia naturaleza, lo que eres, no lo que crees ser, no necesitarás leer sutras o invocar budas. La erudición y el conocimiento que sea pura objetivación, no sólo son inútiles sino que enturbian tu conciencia porque se mantienen en el ámbito de la dualidad de sujeto y objeto. Para que la adquisición de erudición y conocimientos no sea un obstáculo claro es preciso que sea un puro no hacer para el ego, porque se hace exclusivamente a favor de otros. Las doctrinas sólo sirven para señalar la mente; sirven para conducir de la ignorancia a las fronteras de la luz, no pueden introducir en la luz. Una vez has visto tu mente, ¿para qué hacer caso de las doctrinas? Las doctrinas orientan hacia el camino. Sólo eso. Una vez orientados, -y uno sólo está orientado cuando ha vislumbrado la luz, aunque sea tenuemente-, entonces ¿para qué queremos las doctrinas? Para convertirte en buda partiendo de tu condición mortal, deberás poner fin al karma, ¿cómo? actuando sin buscar nada, haciendo sin hacer, actuando así temáticamente, explícitamente. Tendrás, también que educar tu conciencia guiándola, como un pastor, desde lo que “sólo parece ser”, porque está vacío de ser, a lo que está


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vacío de toda apariencia de ser. Ese es un trabajo que hay que hacer, primero con la mente, para poderlo hacer después con el corazón. Deberás además aceptar lo que te traiga la vida. Si te enfureces contra lo que te trae la vida, pondrás tu verdadera naturaleza contra sí misma, porque te consideras y actúas como si fueras alguien en un mundo; y pondrás, dice Bodhidharma, tu naturaleza contra el camino, porque el camino es salirse de toda dualidad. No hay ninguna ventaja en engañarse a sí mismo. Quien se toma por lo que no es, no saca de ello ningún provecho. Hay que meditar esto hasta comprenderlo con toda claridad. No te tomes por alguien, no tomes nada por algo. Comprende que todo está vacío de realidad propia. Cuando lo comprendas sin duda alguna, todo cambiará sin cambiar. Todas estas orientaciones y consejos están dirigidos a eliminar, con toda radicalidad, la epistemología mítica. La eliminación completa de la epistemología mítica es la sabiduría y la gran cualidad humana. Los budas se mueven libremente a través del nacimiento y la muerte, apareciendo y desapareciendo a voluntad, y lo hacen porque conocen su naturaleza vacía, a la que nada puede poner límites. En este párrafo está presente la creencia en la reencarnación, y a la vez su negación, porque afirma que a nuestra naturaleza vacía nada puede ponerle límites. Lo que no tiene límites ¿cómo va a poder reencarnase y en qué? Para nosotros el significado sería: los budas se mueven libremente en los mundos de deseos y preocupaciones humanas, apareciendo y desapareciendo a voluntad, porque a su naturaleza vacía nada puede poner límites. Quien se sabe así de vacío, cuando actúa, no actúa. Las consecuencias de las acciones no tienen ningún efecto sobre él. Nada ni nadie puede dañarle, porque ni él es nadie, ni quienes pretenden hacerle mal son alguien.

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Adquiere el conocimiento de tu propio vacío. Cuando los que se creen mortales ven con su mente su propia naturaleza, cesan todos los apegos. La luz de la mente tiene consecuencias para el sentir. Sin apegos, la conciencia absoluta deja de esconderse, nada puede ocultarla. Los apegos ponen límites a las cosas porque dualizan, individualizan. Sin apegos cesan las dualizaciones e individualizaciones y nada oculta a la conciencia absoluta. A la conciencia absoluta sólo la puedes encontrar ahora mismo, sólo ahora, porque el pasado ya no está y el futuro todavía no llegó. Si realmente quieres encontrar el camino, no te aferres a nada. Pon fin al karma no buscando nada; educa la conciencia para que se desplace al vacío de todo lo que parece real. Si lo haces, cesará cualquier apego que te quede. Bodhidharma dice que trabajes con toda la intensidad de tu mente (educa tu conciencia), con toda la intensidad de tu sentir (no te aferres a nada) y con toda la intensidad de actuación (no busques nada). Podríamos decir que, aunque prioriza la mente, apela al trabajo también, con la misma intensidad, del resto de las facultades. Entonces la comprensión llegará de manera natural, sin tener que realizar esfuerzo alguno, porque tu verdadera naturaleza está siempre ahí. Los que se esfuerzan no han comprendido lo que el Buda quería decir. Cuanto más se esfuerzan, más refuerzan el convencimiento de ser alguien y más se alejan de la comprensión propia del Sabio que es ver lo que ya se es. Quienes pasan el tiempo invocando a budas y leyendo sutras, continúan sin ver su naturaleza esencial, ni escapan a la rueda del nacimiento y la muerte.


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Un buda es una persona despreocupada. ¿De qué tendría que preocuparse, si acepta la vida como viene y sabe que todo es vacío y que no hay nada ni nadie que pueda afectar en lo más mínimo su naturaleza esencial? ¿De qué tendría que preocuparse si no hay nada que conseguir, porque siempre se es lo que se es, es decir, algo más allá de toda posible categorización? Pero esa despreocupación es sólo respecto de sí mismo, pero no es despreocupación de lo que pueda hacer, primero, para ayudar a despertar a otros ¿si no para que escribiría y enseñaría Bodhidharma? y, segundo, para mejorar las condiciones de vida de quienes han de tener la posibilidad de despertar. Si les faltan las condiciones materiales para despertar, ¿de qué servirían las enseñanzas? El sabio no busca ni fama ni fortuna, ¿de qué le servirían? Los que no ven su propia naturaleza y creen ser alguien, piensan que el camino es leer sutras, invocar budas, estudiar mucho, adquirir conocimientos, practicar mañana y noche, sin descansar hasta lograr el conocimiento. Esos blasfeman contra lo que es el camino. Los conocimientos sólo deben servir, en el camino interior, para quitar obstáculos para sí mismo y para otros. Los budas, los sabios de todos los tiempos, sólo hablan de ver la propia naturaleza. No hablan de prácticas, porque son impermanentes. Son impermanentes porque parten de nadie, son nada y apuntan a “algo” que en realidad es nada. Las prácticas pueden ser necesarias, como puros intentos, pero pueden también convertirse en un obstáculo, porque afianzan la dualidad. Sólo ver la propia naturaleza es la verdad, los que se dicen iluminados y no han alcanzado a ver su propia naturaleza son mentirosos. Quienes dicen poseer la verdad y no han visto su naturaleza propia, son unos solemnes embusteros. ¡Cuánto embustero anda suelto!

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Ananda, discípulo y pariente del Buda, se sabía todos los sutras de memoria, pero no conocía al buda, porque todo lo que hizo fue estudiar y memorizar. Los arhats tampoco conocen al buda, porque, según la interpretación Mahayana, sólo se preocupan por su propia liberación, así no llegan a despertar la compasión incondicional. Practican y practican para conseguir la realización, y quedan atrapados en la relación de causa y efecto, no salen de la dualidad. Quien busca “su” liberación queda atrapado en el círculo dual de causa y efecto. La manera de escapar de ahí es la propuesta Mahayana, el cultivo de la compasión incondicional, incluso a costa de la propia liberación. Quien actúe buscando su liberación actúa como un mortal que busca algo, aunque lo buscado sea tan sublime como la realización. Esos no escapan a la rueda del nacimiento y la muerte. Esa gente blasfema al Buda. Tomemos nota de la afirmación: buscar, aunque sea la realización, es blasfemar contra el Buda. Bodhidharma está advirtiendo que quienes quieren realizarse, es que quieren realizarse como individuos, quieren realizarse como personas, diríamos hoy, no salen de la condición de mortal y, no sólo se equivocan, sino que blasfeman contra la verdadera enseñanza de los sabios. Mi animadversión personal contra esos enfoques de la vida espiritual, tan extendidos en nuestro tiempo, todavía se queda corta. Bodhidharma llega a decir que matarlos no sería algo malo. El planteamiento de esas personas no es sólo erróneo, es objetivamente perverso, porque ofrecen como vía lo que es un grave error; porque haciendo esa oferta bloquean el camino de muchos. Bodhidharma se pone duro, a pesar de la prohibición de matar del budismo, y dice que también los que sólo viven para la gratificación sensual, podrían ser muertos. ¿Por qué esa dureza? Porque los que viven sólo para la gratificación sensual, se alejan y alejan de la condición humana, que es tener un doble acceso a la realidad: un acceso relativo,


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porque no está más que en nuestra mente y al servicio de nuestra sobrevivencia como seres necesitados; y otro acceso a lo no relativo verdaderamente real. Esta doble dimensión, la relativa y la absoluta, no indica que “eso real” sea así, con dos dimensiones. Indica únicamente que este es nuestro acceso a lo real como animales que hablan. No es que haya una dimensión absoluta ahí, diferente de la dimensión relativa. Lo que dice es que tenemos un acceso a dos dimensiones de lo real para nosotros los humanos; hay que cultivar los dos accesos. La realidad no es una dimensión y otra dimensión. Una dimensión, que es nuestra cotidianidad, o incluso nuestra ciencia, y otra realidad que trasciende todo eso. Esa visión de la realidad no es de la realidad, es sólo nuestro acceso. Y el hecho de distinguirlas como dos aspectos, nos permite cultivarlas como corresponde y adquirir así la cualidad es propia de nuestra naturaleza original. Los que viven exclusivamente para la satisfacción sensual, los icchantikas, son incapaces de ver esa segunda dimensión, la verdaderamente real. Dice Bodhidharma que matarlos sería irreprochable porque carecen de naturaleza búdica. No es que carezcan, sino que la ahogan e incitan a ahogarla. La naturaleza búdica es lo que nosotros llamamos la experiencia de la dimensión absoluta de la realidad, que es propia de nuestra condición específica como vivientes. Quienes ahogan esa dimensión en sí mismos y en otros, están atentando contra la humanidad entera. En traducciones posteriores de este texto se mitigaron estas afirmaciones radicales. A menos que veas tu propia naturaleza, no debes ir por ahí criticando la bondad de otros. Criticarías criterios perecederos con criterios perecederos. Quien se cree bueno hasta el punto de criticar la bondad de otros, está

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todavía en el error de creerse alguien con una norma segura. Eso es engañarse a sí mismo; y no se gana nada engañándose a sí mismo. Todo es relativo, menos la dimensión absoluta que está vacía de toda posible delimitación. Criticar unos criterios con otros, todavía no está en el vacío absoluto. Quien toma fórmulas como criterio, no sabe todavía lo que es la cualidad humana profunda. Para quien está en la ignorancia, el bien y el mal son distintos, las causas y los efectos son claros, el cielo y el infierno están ahí, pero, en realidad, no como algo distinto de sí mismos. Quienes estando en la ignorancia toman todas esas cosas como si estuvieran ahí, caerán en un infierno de oscuridad infinita. Para los que residen en la ignorancia es útil saber que hay bien y mal, causas y efectos, cielo e infierno. Mientras se va de camino, sobre todo en los inicios, valen los criterios, pero sabiendo que son todos relativos. A medida que se avanza en el camino el discernimiento sustituye a los criterios. Lo que impide ver a los ignorantes, es la fuerza de su karma, es decir, las obras que les han enceguecido. Y las obras, en las que buscan algo, les enceguecen porque les afianzan en el convencimiento de que son alguien. Esos individuos son tan ciegos que ni suponen que exista algo como la luz. Son tan ciegos que no llegan ni a suponer que exista un conocer y un sentir que se sitúa más allá de la realidad de un sujeto, que busca realidades con que satisfacerse, sea la que sea la realidad con la que busquen satisfacerse, aunque sea la salvación. Será inútil que intentes explicárselo, seguirán sin aceptarlo, porque están ciegos. Los completamente ciegos no saben nada de la luz. Lo mismo ocurre con los necios. La necedad, si no se evita, va en aumento y tiene efectos desastrosos. Los necios, los que se toman como reales, no pueden vivir y no pueden morir. No pueden vivir porque son necios, y no pueden morir a su necedad. A pesar de sus sufrimientos son incapaces


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de reconocer su infelicidad. Y cuando la reconocen la atribuyen a causas y efectos, no a su necedad. La infelicidad siempre es fruto de la ignorancia, de la necedad. Todos los que no han conseguido salir de su condición mortal, reconociendo su naturaleza propia, incluso los más afortunados, son inconscientes de su condición infeliz. Les falta la noticia de lo que puede ser la felicidad. Por los efectos de sus obras, estos necios no pueden creer que haya salida, ni que sea posible liberarse. Ignoran por completo que haya otra posibilidad fuera de las realidades que están viviendo. La gente que ve su propia mente, es decir, los que ven la condición vacía de su realidad, son el buda. Esos no necesitan afeitarse la cabeza. Laicos y monjes son buda. Y los que se afeitan la cabeza, si no ven su propia naturaleza, son sólo fanáticos. ¿Qué importan las formas? Las formas, incluso las más sagradas, pueden ser un serio obstáculo. ¿Es obstáculo el sexo para convertirse en buda?, le preguntan a Bodhidharma Se trata de ver la propia naturaleza. Esa es la tarea. Una vez que ves tu propia naturaleza, el sexo es básicamente inmaterial. ¿Qué hay que sea material, frente a qué que no lo sea? Nada corporal es obstáculo para ver la propia naturaleza. El sexo es perecedero, como el placer que encuentras en él. Aunque haya algunos hábitos que permanecen, tampoco podrán perjudicarte, porque también son perecederos y tu naturaleza es pura y no está entre lo perecedero. Todo lo perecedero muestra que no es, y que otro es, en su “ser no siendo”; aunque eso otro no sea nada objetivable, ni concebible, ni fuera de “esto de aquí”.

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A pesar de que mores en un cuerpo material, tu naturaleza es básicamente pura, es decir, no pertenece a lo que aparece, desaparece y puede corromperse. Tu cuerpo real es la inmensidad vacía de “eso que es”; por consiguiente, carece de sensaciones, porque es “eso no-dual”, y las sensaciones sólo se dan en lo dual. Por la misma razón no está hambriento ni sediento, no siente frío ni calor, ni enfermedad, ni amor o apego, ni placer ni dolor, ni bien ni mal, ni mucho ni poco, ni debilidad ni fortaleza. Tu cuerpo real no es lo que das por tu cuerpo. Tu cuerpo real es vacío, porque en realidad no hay nada. Tu cuerpo real es el vacío absoluto de ti mismo y de todo lo que consideras que es. Sólo porque te aferras a la idea de tu cuerpo material, aparecen todas las necesidades y todas las dualidades, como hambre y sed, calor o frío, enfermedad o salud. Si dejas de aferrarte a tu cuerpo, y a las cosas que desde tu cuerpo creas, y dejas que todo simplemente sea, serás libre, incluso del nacimiento y de la muerte. La única libertad es la que deja que todo sea, tal como es, sin aferrarse a nada. Si todo simplemente es, sin que provoque apego, el cuerpo despierta a su verdadera naturaleza, que es desnudez absoluta, vacío, nada, ninguna individualidad, ninguna objetividad, ninguna subjetividad. O si se prefiere, objetividad absoluta que es sin delimitación de ningún tipo (el Ser, “el que es”) y, por tanto, equivalente al vacío más completo; o bien a subjetividad absoluta, (la Mente), también sin delimitación de ningún tipo y, por tanto, equivalente al vacío absoluto. También la individualidad absoluta, sin delimitación de ningún tipo, (el Dios infinito de las religiones) es equivalente al vacío absoluto. Así resulta que el monoteísmo riguroso, en el que se habla de Dios infinito, es equivalente al vacío más absoluto. Otra pregunta que se hace a Bodhidharma: El karma de un carnicero, ¿le permite ser buda?


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Estamos hablando de ver la propia naturaleza; no estamos hablando del karma, ni estamos hablando de oficios y de las consecuencias de practicar un oficio. Bodhidharma va al grano, a la raíz. Se puede llegar a ver la propia naturaleza sin que pueda impedirlo el ser carnicero o no, porque a pesar de lo que hagamos, el karma no nos posee. ¿Por qué? Porque no hay ninguna realidad, fuera del vacío absoluto, que pueda velarlo. Puesto que nuestra naturaleza propia es el absoluto vacío, ningún karma nos puede poseer, ningún karma nos puede dominar, ningún karma tiene entidad como para velar “lo que es” el absoluto vacío de toda posible formulación. Ningún karma puede despojarnos de nuestra propia naturaleza. ¿Qué hay frente a esa naturaleza propia? Mientras una persona crea karma, porque se cree ser alguien, sigue pasando incesantemente por el nacimiento y la muerte; sigue transitando de expectativa que se enciende prometiendo la vida, a expectativa que se apaga, por su incapacidad de cumplir lo que prometía. Así en una marcha sin fin. Ese es el sentido hondo de la reencarnación y de la acción ofuscadora del karma. Nuestras acciones crean karma mientras actuamos desde el supuesto de que somos alguien. Una vez que alguien despierta y realiza su naturaleza original, que es ser nadie, ser vacío absoluto, deja de crear karma, haga lo que haga. Quien reconoce su naturaleza original, vacía de toda individualidad, de toda subjetividad y objetividad, aunque actúe, no actúa, su hacer es un no-hacer. Pero ¡qué difícil es reconocer nuestra propia naturaleza vacía de toda objetividad, de toda subjetividad y de toda individuación! Si no ve su propia naturaleza vacía, y continúa suponiendo que es alguien, invocar budas no le librará del karma, sea o no sea carnicero. Una vez que ha visto su naturaleza esencial, desaparecen todas las dudas; y toda acción es puro no-hacer. Si no desaparecen todas las dudas, no se ve la naturaleza esencial. ¿De qué sirve creer, si la duda permanece?

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Cuando se ve su naturaleza esencial, toda acción es gratuidad pura; toda acción es la presencia inmediata y pura de la esencia absoluta y vacía de lo real. Las acciones son formas, vacías de entidad, que muestran la esencia absoluta y vacía de la realidad. Todos los patriarcas del budismo indio sólo transmitieron la impresión de la mente. No transmitieron ninguna doctrina, sólo transmitieron la mente absoluta desde la mente absoluta. Se habla de la impresión de la mente para significar que lo que se transmite es de mente a mente. La mente se imprime de una mente a otra. El que ve la propia naturaleza, despierta a otros a la propia naturaleza. Lo que ve el que transmite es lo mismo que lo que atina a ver el que recibe la trasmisión. La imagen de la impresión se refiere a esa completa igualdad y unidad entre el original y el impreso. La única razón para que Bodhidharma viajara a China fue transmitir esa enseñanza, que, porque no es de doctrinas, sólo puede ser instantánea. La mente de la que habla el Buda es tu mente que es el buda. Bodhidharma no habla de preceptos, devociones o prácticas ascéticas, ni de hacer una única comida al día, ni llevar rapada la cabeza o no descansar. Bodhidharma hace una afirmación fuerte: toda la enseñanza de preceptos, devociones, ascesis, comer una vez al día, llevar la cabeza rapada o no descansar, son, dice, enseñanzas fanáticas y provisionales. Y sostiene: los budas del pasado y del futuro no hablan más que de la transmisión de la mente. La transmisión de la mente es despertar a que la propia mente es el buda. Esa es su única enseñanza. El que comprenda eso, aunque sea un analfabeto, es un buda. Si no eres capaz de ver tu propia naturaleza milagrosamente consciente, nunca despertarás a tu condición de buda, aunque despedaces tu cuerpo en átomos.


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La propia naturaleza es milagrosamente consciente por la manera cómo llega a despertar su propia condición; y es una naturaleza milagrosamente consciente porque es consciente en el seno del nacer y morir, y su modo de ser es ser consciente, no siendo nada frente a nada ni nadie. ¿No es todo eso milagroso? ¿No es ese el único verdadero milagro? El buda es tu cuerpo real, tu mente original. Esa mente original es sin forma, sin características. Tu cuerpo es eso y sólo eso, no es la interpretación que haces de él como causa y efecto, como tendones y huesos. Todas las formas son el vacío y nada más que el vacío, y el vacío es todas las formas. Todas las formas que ves son el vacío; y el vacío es todas las formas. ¿Vacío de qué? De toda posible objetivación, representación, individuación. Esa mente, vacía, no puedes poseerla, porque ni tú eres alguien, ni ella tampoco. Ni la mente es algo diferente de esto, ni esto algo diferente de la mente. No es la mente de los que se creen ser alguien, sean materialistas o sean nihilistas. La mente de la que hablan los budas, no es la mente de un cuerpo ni es tampoco su negación. Ser o no ser, son todavía categorías duales incapaces de acotar a la mente. Sólo el iluminado puede penetrarla; nadie que se interprete como mortal, porque cree ser alguien, puede penetrarla. Pero, advierte Bodhidharma, esta mente no está fuera del cuerpo material de los cuatro elementos. Sin ella el cuerpo sería inerte, no tendríamos conciencia. El cuerpo no es otra cosa que la mente, el cuerpo no es algo que tenga mente. El cuerpo es la mente y la mente es el cuerpo. El cuerpo no tiene naturaleza fuera de la naturaleza de la mente original. Nada tiene naturaleza fuera de la naturaleza original de la mente. (Todo son signos de Él, se diría en el islam, y no hay nada junto a Él, no hay dualidad alguna entre el signo y Él).

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Cuando el cuerpo se mueve, es la mente la que se mueve. Todo lo que nuestro cuerpo hace, el lenguaje, el comportamiento, la percepción, la capacidad de comprensión y conceptualización, son todas funciones de la mente asombrosa, formas de le mente. Todas las formas son movimiento. Todo movimiento es movimiento de la mente. No hay movimiento separado de la mente y no hay mente separada del movimiento. Esto es aquello y aquello es esto. Pero ni siquiera esa representación es válida, todavía mantiene dualidad: esto, aquello. Hay que afirmar también que el movimiento no es la mente, ni la mente es el movimiento. Con esta segunda afirmación se niega la primera, pero tampoco se sale de la dualidad entre mente y movimiento. Esto todavía son categorías. No existe un movimiento que tenga mente, como si hubiera dualidad, ni una mente que tenga movimiento. Todavía se mantiene la dualidad: mente, movimiento. Continúa Bodhidharma: el movimiento básicamente carece de mente y la mente es básicamente inmóvil. Esta tercera afirmación niega las dos anteriores, pero todavía se expresa en términos duales. No hay formulación adecuada a lo que está vacío de toda posible representación. Hay todavía dualidad: vacío, formulación. A pesar de todos estos refinamientos, hay que afirmar que el movimiento no existe sin la mente, y que la mente no existe sin el movimiento. No hay mente que exista separada del movimiento, y no hay movimiento separado de la mente. Las formas son vacío y el vacío es las formas. Sólo en las formas podemos ver el vacío y sólo en el vacío vemos el ser de las formas. Esto es así por nuestra condición mental y sensitiva de animales y porque nuestra peculiar naturaleza capta que el ser de todas esas formas es el absoluto vacío, que a nosotros, animales vivientes, sólo nos puede


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llegar en formas. En las formas estoy viendo al vacío porque el vacío son las formas. Bodhidharma continúa formulando para provocar la intuición. El movimiento (todo movimiento son formas) es función de la mente y su función es el movimiento. Las formas son función de la mente. Pero tiene que volver a corregir la expresión: aun así, la mente ni se mueve ni funciona, porque la esencia de su funcionamiento es la vacuidad y la vacuidad es esencialmente inmóvil. Prosigue el texto, después del ir y venir de una afirmación a su negación y de su negación a su afirmación, diciendo que por eso los sutras hablan de mover sin movimiento, de viajar sin viajar, de ver sin visión, de reír sin risa, de oír sin oído, de conocer sin saber, de ser felices sin ser felices, de caminar sin andar, de pararnos sin detenernos. Donde no hay dualidad alguna, donde no hay entidad ninguna, todas esas dualidades son sin ser, pero son “no-nada”; sin ser algo, son, sin que haya el menor rastro de individualidades, sujetos, objetos, experiencias, dualidades. La solución es clara: “Id más allá del lenguaje. Id más allá del pensamiento”. Porque todo ver, oír y saber son completamente vacíos. Todos tus sentires son semejantes a los de una marioneta, no son reales, no son como tú los concibes. En todas esas pretendidas entidades, si buscas no hallarás nada. Esa es la clave. Las malas obras crean dificultades y bloquean el camino, porque afianzan nuestra naturaleza depredadora; las obras buenas tienen como resultado las bendiciones, porque mitigan nuestra condición depredadora. Dice el texto que los coléricos, porque atacan y agreden, van al infierno y los bienaventurados van al cielo. Pero no van a un infierno o un cielo de otro mundo, sino de este mismo mundo.

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Quienes actúan bien o mal, crean efectos, crean karma, porque actúan suponiéndose alguien en un mundo. Cuando se llega a saber que tanto el odio como la alegría, como todos los sentimientos que provocan nuestras acciones, son vacíos, podemos dejarlos ir y liberarnos del karma. En todo este asunto, si no ves tu propia naturaleza, de nada servirá recitar los sutras. Termina el tratado Bodhidharma diciendo que podría continuar argumentando hasta inducir la intuición de nuestra naturaleza original, pero opina que es bastante con lo que dice en su breve sermón. La intuición de nuestra naturaleza original es el final de la epistemología mítica, es la cualidad humana profunda y es la sabiduría. Tres aspectos de una misma realidad. Bodhidharma ¿trabaja sólo con la mente? Lo que propone Bodhidharma es un trabajo duro con la mente. ¿Es sólo trabajo con la mente? Es un intenso trabajo con la mente cuyo motor es doble: -conocer y sentir la vaciedad de todo lo que perece, -y la pasión por la verdad. ¿Qué es la pasión por la verdad? No es curiosidad. No es necesidad de tenerlo todo situado conceptualmente. No es un sentimiento que corresponda a una necesidad. Es, podríamos decir, el interés-amor de la mente por la verdad de lo que es. Es una pasión de la mente a la que uno sacrifica todo. ¿Cómo puede ocurrir eso sin que, de forma extraña, pero eficaz, se implique el sentir? Se implica profundamente, pero es un sentir gratuito, porque la pasión no es para obtener ningún provecho, sólo comprensión.


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¿Comprensión para qué? Para nada, porque sí, por amor a la verdad, porque se está seducido por ella. Sin esa pasión extraña y poderosa no hay indagación con la mente posible. Esa pasión es tan intensa que margina, deja en paréntesis todo otro tipo de sentires. Quien no sienta pasión por la verdad que no es ninguna formulación, no puede ser un indagador con la mente. Con qué se está trabajando propiamente ¿con la mente o con el sentir? Con una pasión que es sutil y peculiar como la mente, es pasión-mente; y con una mente que es una auténtica pasión, es una mente-pasión. Todo el sentir y todo el cuerpo están implicados en esa indagación mental. La pasión de la mente es un fuego que parece frío como la mente, pero que es capaz de abrasar cualquier otro sentir que parezca quemar. Despertar esa peculiar pasión por la verdad es propuesta budista y la propuesta Vedanta.


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Sermón 3º: El despertar La esencia del camino es el desapego. No ligarse a realidad alguna es la esencia del camino. El desapego equivale a no ligarse a lo que parecen ser las cosas. Por eso los sutras dicen que el desapego es iluminación, porque niega las apariencias, niega lo que parecen ser las cosas, lo que creemos que son. Una cosa es lo que parece ser el mundo de las cosas para nosotros, vivientes necesitados, y otra es lo que ahí es. La iluminación es comprender que lo que hay no es el mundo de cosas que a nosotros nos parece ser. La budeidad significa lucidez de conciencia. Aquellos cuyas mentes alcanzan ese grado de lucidez sobre la realidad de lo que parece ser, alcanzan el camino de la iluminación y son los llamados budas. Los que se liberan a sí mismos de dar por reales las apariencias, incluso la apariencia de ellos mismos, y comprenden, esos son llamados budas. La iluminación pasa, pues, por el abandono de la epistemología mítica. Comprender las apariencias como no apariencias, es decir, como no reales, como ni sujetos ni objetos, no puede apreciarse sólo visualmente, sino que precisa conocerse mediante la sabiduría. Cualquiera que escuche y de fe dé esta enseñanza, se embarcará en la vía del Gran Vehículo y abandonará el reino de la codicia, es decir, el reino del deseo insaciable, del odio, que es la otra cara del deseo insaciable y de la ignorancia, que es la resultante de ver las realidades desde el deseo insaciable y del odio que acompaña a lo que se opone a ese deseo. Abandonar los reinos del deseo, el odio y la ignorancia significa entrar en el reino de la moralidad, es decir, de la no depredación desconsiderada; de la meditación, es decir, de la consideración atenta de toda realidad; y, como consecuencia es entrar en el reino de la sabiduría, que es la comprensión de la realidad libre de las deformaciones que crea el deseo y el odio.

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Esos tres reinos, codicia, odio e ignorancia, dependen de nuestra condición mortal, son inseparables de nuestra condición de vivientes necesitados; pero quien sea capaz de reflexionar, verá que incluso la naturaleza de la codicia, el odio y la ignorancia es la naturaleza búdica. Nada hay frente a la naturaleza búdica. No hay nada detrás o más allá de la codicia, el odio y la ignorancia sino es la naturaleza búdica, es decir, el Vacío de lo que es. Los tres reinos son la naturaleza búdica y la naturaleza búdica son los tres reinos. Si no olvidamos nunca eso, las consecuencias son enormes. Esos tres reinos son los tres venenos, pero los tres venenos no son otra cosa que el vacío de la naturaleza búdica, por consiguiente, los budas sólo se han convertido en budas mientras vivían en los tres venenos, -¿cómo si no, porque esos tres venenos son los compañeros de nuestra condición necesitada?- pero alimentándose de la enseñanza del Dharma puro, es decir, de la doctrina del Buda. El reino de los tres venenos es el reino de las formas, y las formas no son otra cosa que el vacío, de igual forma que el vacío es el reino de las formas. Por consiguiente, la vía sólo puede hacerse en el reino de las formas, porque el reino de las formas no es otra cosa que el vacío. Y es preciso advertir que el reino de las formas se presenta siempre en el reino de los tres venenos. Desde nuestra condición de vivientes necesitados, por consiguiente desde el reino de los tres venenos, hemos de despertar a nuestra naturaleza búdica, no hay otro punto de partida posible. El Gran Vehículo es un gran vehículo porque es un vehículo que transporta a los bodhisattvas desde las condiciones de esta vida, pero usándolo todo sin usarlo, actuando sin actuar, moviéndose todo el día sin moverse.


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Dicen los sutras que el vehículo de los bodhisattvas es un vehículo novehículo; es un camino no-camino porque no hay nada especial que hacer; es la actuación de la vida cotidiana, pero con una mente y un corazón diferente. La diferencia consiste en ver la vaciedad de todo lo que damos por real. Quien se haga capaz de comprender que los seis sentidos (vista, oído, olfato, gusto, tacto y pensamiento –obsérvese que el pensamiento es considerado como un perceptor-) no son reales, no son entidades autónomas, y quien se haga capaz de comprender que los cinco agregados (forma, sensación, percepción, impulso y conciencia) son modelación, porque ninguno de ellos puede ser localizado en parte alguna del cuerpo, comprende el lenguaje de los budas. Los sentidos no son de nadie, son de la inmensidad de lo que es. El pensamiento es también como un perceptor que tampoco es de nadie. El que creo que es mi pensamiento es el pensamiento de la inmensidad de lo que es. Los agregados tampoco son de nadie, son las formas, las sensaciones, la percepción, el impulso y la conciencia del vacío. No pueden ser localizados en parte alguna del cuerpo; y el cuerpo no es ninguna entidad autónoma, es sólo una forma de lo que es, una forma del vacío, y el vacío es “eso que es” que está más allá de las posibilidades de nuestra lengua y que, por consiguiente, está vacío de toda posible categorización. ¿No es esto la desarticulación de la epistemología mítica? A pesar de la condición de los sentidos y de los agregados, dicen los sutras que la cueva oscura de los cinco agregados, que damos como el núcleo de la entidad de nuestro ser, aunque están vacíos, son el vestíbulo del zen. Desde ahí se entra al zen. No hay otro vestíbulo. Desde ese vestíbulo se abre la puerta que es la apertura del ojo de la mente. El ojo de la mente es la puerta del Gran Vehículo.

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Se parte de nuestra condición animal, tomada por real porque es pensada como existencia autónoma, y desde esa cueva se accede, mediante el ojo de la mente, a la puerta del Gran Vehículo. Nuestra condición animal y los condicionantes que nos impone para poder sobrevivir, como tomarnos como alguien venido a este mundo con todas sus consecuencias, y la apertura de la lucidez de la mente es la puerta del Gran Vehículo. Y dice Bodhidharma, que el asunto no puede ser más claro. ¿Qué es lo que es tan claro? Que hemos de partir de nuestros condicionantes, los más radicales, como son los que nos imponen tener que darnos por reales -¿cómo sobreviviríamos si no como vivientes necesitados?- y los más circunstanciales, como los que nos sitúan en el seno de una familia, una cultura, etc., y que desde ahí hay que trabajar para que se produzca la apertura del ojo de la mente, es decir, la comprensión. No partimos de lo que creemos ser, sino de lo que somos. Habrá que aclarar qué entiende Bodhidharma por “el ojo de la mente”. Lo veremos a continuación. No pensar en nada es zen. ¿Cómo se comprende esta afirmación después de haber sostenido que la apertura del ojo de la mente es la puerta del Gran Vehículo? Si desde la cueva de los agregados hay que llegar a la apertura del ojo de la mente, ¿qué se entiende ahora por “no pensar” y por “mente”? No pensar es alejarse de utilizar la mente, mi mente, con el convencimiento de que esta puede llevarte al despertar. Ningún uso de las facultades de quien se da por real puede conducir al despertar; desde ninguna facultad se llega al despertar, tampoco de las sensitivas. La mente de quien cree ser alguien que pensando puede llegar al despertar, debe callar. ¿Por qué? Porque los budas de las diez direcciones no tienen mente. ¿No tienen mente y deben llegar a la apertura del ojo de la mente? ¿Qué quiere decir que no la tiene? La mente de los budas ya no es la mente del ego, en ese sentido no tienen mente. La mente de los budas no es la inmensidad de la Mente, puesta al


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servicio de un ego. La mente de los budas es la Mente, no mi mente, es ese Vacío que es como mente. Por consiguiente, ver la no mente es ver al buda. Es decir, llegar a comprender que aquí, en mí, no hay otra mente que la Mente, es ver al buda. La plena conciencia de la epistemología no mítica y sus consecuencias, tanto sensitivas como activas, es la gran cualidad. Esa gran cualidad es el buda. Pero no debe olvidarse que partimos de la cueva de los agregados, entre los cuales está el pensamiento. Ese es el vestíbulo del camino. Hemos de partir, también del pensamiento, usándolo hasta poder llegar a la puerta del Gran Vehículo que es despertar al ojo de la mente. Pero el ojo de la mente ya no es el ojo de mi mente, sino el ojo que ve que, porque no soy, no tengo mente, sino que lo que doy por “mi mente” es una pura ficción, porque lo que hay es ese vacío absoluto que es como mente. Con “mi” mente llego a comprender que la epistemología correcta no es la mítica. Entonces llego a ver que “mi” mente no es mi mente, que la luz que me ilumina no es la luz de mi mente. Ese vacío absoluto, que es como mente, es el que hace el papel de mi mente al servicio de mi cuerpo. Pero en mi pretendida individualidad no hay mente alguna que no sea la mente. De ahí que ver la no mente sea la budeidad. Eso es la gran cualidad humana. Una vez que se ha comprendido que no tengo “mi mente”, y que “mi mente” no es el instrumento del camino, porque no llega más allá del vestíbulo, entonces no pensar con esa “mi mente” es zen. Entonces, todo, todo lo que haga, sea estar de pie, o sentado, o estirado, es zen. Pero la mente del vestíbulo, “mi” mente, debe conducirme a la puerta en la que ella desaparece para que despierte la mente. Desde estas consideraciones se comprende la afirmación de Bodhidharma: renunciar a uno mismo sin pensar, es la caridad más grande.

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Cuando se comprende que nada en mí es real, se renuncia a uno mismo sin pensar. Cuando ya no hay nada que renunciar, desaparece toda egocentración. El ego ya no es soporte de ningún interés. Para alguien que ya ha perdido al ego como soporte, todo su ser es caridad. Y es caridad sin tener que tomar la decisión de serlo. No hay nadie que pueda decidir nada. Podríamos decir que, entonces, la unidad actúa desde la unidad para la unidad. Eso es la caridad sin pensar. Quien renuncia a sí mismo sin pensar, sin tener que renunciar, porque sabe que no hay nadie a quien renunciar, ese, todo él es caridad, ese estado de conciencia es la caridad más grande. Pero ese iluminado, que porque ya no es, es caridad completa, no se quedará quieto gozando de su libertad, se dedicará a despertar a sus hermanos. Eso es ser bodhisattva. Eso es la cualidad humana profunda porque es total y totalmente gratuita. Y Bodhidharma aclara estas nociones. Los que son simples mortales, porque se creen ser alguien venido a este mundo, no dejan de moverse, porque siempre están persiguiendo algo, siempre andan detrás de sus expectativas. Los arhats, los iluminados, permanecen inmóviles. Pero la comprensión más elevada, el Gran Vehículo, trasciende tanto la postura de los mortales como la de los arhats. El fin de la epistemología mítica no supone la iluminación, porque en las nuevas sociedades requerimos de una epistemología no mítica para poder vivir; pero la iluminación, la budeidad ha de pasar inevitablemente por el fin de la epistemología mítica, ha de llegar a una epistemología no mítica radical. La propuesta de Bodhidharma es llegar al fin riguroso y radical de la epistemología mítica para hacer pie en ella y residir, sentir y obrar desde ella. Pretende que con esa actitud se llegue a la gran cualidad humana. Su propuesta no se centra en la adquisición de cualidad que se precisa para vivir convenientemente como los seres necesitados que somos; se


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centra en la adquisición de la gran cualidad. Quien reside en esa gran cualidad actuará como conviene, movido por la gran caridad. La necesidad de las nuevas condiciones culturales de las sociedades de innovación y cambio continuo pasa por la epistemología no mítica. Se necesita ese planteamiento epistemológico para poder crear continuamente nuevas ciencias, nuevas tecnologías, nuevas formas de vivir, nuevos proyectos axiológicos colectivos e individuales. No propone, en cambio, residir y vivir desde esa epistemología, sino sólo tenerla como supuesto de todas nuestras modelaciones de la realidad, como punto de partida para, luego, vivir como seres necesitados en y desde nuestras propias construcciones. Estas dos actitudes, una correspondiente a nuestra dimensión absoluta, y la otra correspondiente a nuestra dimensión relativa, pueden ser complementarias. La complementariedad será perfecta si se realiza la propuesta de Bodhidharma: residir en la dimensión absoluta y, desde ahí, actuar. Si se reside en la dimensión relativa, en nuestras propias modelaciones vividas como tales, se podrá adquirir la cualidad humana, pero no la cualidad humana profunda. Los que logran la comprensión de nuestra realidad no construida, están libres de sí mismos y de todas las formas que el ego modela y da por reales, y hacen esas cosas sin esfuerzo alguno, porque han comprendido la vaciedad de todo; esos libres de sí mismos y del mundo de las apariencias, curan cualquier enfermedad. Es decir, curan la enfermedad de los tres venenos, sin tratamiento, sin métodos ni procedimientos, de mente a mente. Esa suma libertad es la gran cualidad humana. Si no hay ojo despierto no se puede conducir al ojo al despertar. Sin embargo, el maestro deberá conducir al discípulo a caminar por el vestíbulo (que es el pensamiento, la mente que todavía es mi mente) hasta llevarlo a la puerta, que es la apertura del ojo de la mente. Eso es

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lo que está haciendo Bodhidharma con este texto. ¿Qué está haciendo si no? Usar la mente para buscar la realidad es ignorancia. Quien usa su mente para buscar la realidad como otra de su mente, eso es ignorancia, porque es darse por real y dar por real la dualidad. Por el contrario, no usar la mente que se considera que es mi mente, para buscar la realidad que se sabe que no es otra de mí, eso es conocimiento. Liberarse uno mismo de las palabras es liberación. Hasta que no se comprende que la liberación es liberarse de la dictadura que imponen las palabras, que consideran como real lo que nombran, no hay liberación. Cuando uno se libera del criterio de realidad que imponen las palabras, que no dan por real más que lo que pueden objetivar, se libera incluso de sí mismo. Por ello es justa la afirmación “liberarse uno mismo de las palabras es liberación”. Permanecer sin mácula de polvo de sensación es permanecer en el Dharma. La frase no puede significar que nos encerremos en una habitación oscura por el resto de nuestros días. Significa tener sensaciones como si no se tuvieran. ¿Cómo es posible eso? No dando por reales, en el sentido de cualidades propias de seres autónomos, los datos de las sensaciones. Lo que sensamos no es propio de sujetos u objetos; lo que sensamos son las formas del vacío. Y entre las formas del vacío y el vacío, no hay dualidad ninguna. Cuando sentimos de esa manera, la sensación no deja polvo ninguno. El polvo es tomar las cualidades de lo que sensamos como cualidades de algo. Otra gran afirmación de Bodhidharma: Trascender vida y muerte es abandonar el hogar.


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Quien se sitúa más allá de la vida y de la muerte ha abandonado el hogar del ego y reside en un no-lugar. Porque ya no reside en ese hogar, que es la conciencia de ego, su residencia, su punto de referencia, se convierte en nadie en ningún lugar. Ese ni nace ni muere. No sufrir otra existencia es alcanzar el camino. Quien se pasa la vida transitando de expectativas en expectativas es como si transitara de una existencia a otra existencia; ese es un mortal condenado a transmigrar hasta el final de sus días. Por el contrario, quien conoce su realidad vacía, y la realidad vacía de todo, ya no transita de existencia en existencia, de expectativas en expectativas, porque ni hay nadie que transite, ni hay nada por donde transitar. Ese ha alcanzado el camino. No crear ignorancia es iluminación. Quien no crea en otros la conciencia de ser alguien, es que es un iluminado. No aferrarse uno mismo a nada y soltar las manos de otros que se aferran, eso es sabiduría. La sabiduría es no aferrarse a nada, no agarrarse a nada, ni personas, ni cosas materiales, ni afirmaciones espirituales. La no aflicción es nirvana. La no aflicción no significa que no pueda haber condiciones personales o colectivas adversas y que causen dolor. La no aflicción es recibir todas esas contrariedades no habiendo nadie en casa, ni nadie ni nada fuera de casa. Si no hay nadie en casa, ni nadie ni nada fuera de casa, la aflicción es una no-aflicción. Esa aflicción no-aflicción es nirvana. La no apariencia de la mente es la otra orilla. Cuando ya ni me aparece mi mente como mi mente, sino como la mente, es ya la otra orilla. Cuando mi mente ya no es mi mente, no hay

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nadie en casa; si no hay nadie en casa, no hay nadie ni nada en ninguna parte. Esa es la otra orilla. Para el ignorante, esta orilla existe. Este mundo, compuesto de sujetos, objetos e individualidades existe. Cuando se despierta de la ignorancia, este mundo deja de existir. Ya no hay más objetos y sujetos, no hay más individualidades. Los mortales, los que se creen un sujeto venido a este mundo, permanecen en esta orilla; aquellos que viajan con el más grande de los vehículos, no están ni en esta orilla ni en la otra. Se salen, por completo, de la dualidad de este mundo y el otro. Porque se han salido de toda dualidad, son capaces de vivir en ambas orillas. Los que ven la otra orilla como diferenciada de ésta, no comprenden el zen. Esta orilla es aquella y aquella orilla es esta. Si no hay dos orillas, nada me es ajeno. El interés y el amor por este mundo son interés y amor por el otro, porque no hay dualidad ninguna. Esto es aquello y aquello es esto. El que es un ignorante es un mortal, porque cree ser alguien venido a este mundo, que por tanto deberá marchar de él. El conocimiento es budeidad cuando es el reconocimiento de que aquí no hay nadie, sino es la naturaleza original, que es vacía de toda posible categorización. Por lo dicho en el párrafo anterior, la ignorancia y la budeidad no son lo mismo, pero tampoco son diferentes. No son lo mismo porque no es lo mismo vivir en un mundo de deseo/temor, recuerdos y expectativas, y por tanto de dolor, que vivir en la reconciliación, el reconocimiento, la paz y la felicidad de residir en el no-lugar. Pero tampoco son diferentes, porque no hay dualidad alguna. Mientras somos ignorantes hay un mundo del que escapar, hay expectativas que conseguir, males que evitar. Cuando despertamos a la


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conciencia de nuestra vaciedad radical, no hay nada de lo que escapar, ni expectativa alguna que conseguir. A la luz del Dharma imparcial, es decir, a la luz de la noticia verdadera de lo real, que no hace partes, -por eso es imparcial- los mortales no son diferentes de los sabios; los iluminados, que saben que no son nadie, no son diferentes de los ignorantes, que se creen ser alguien. El Dharma imparcial sólo es practicado por los grandes budas y bodhisattvas. Quienes parcelan la realidad son mortales y los que se dicen sabios y continúan parcelándola, no penetran en el zen. Parcelar es acotar, objetivar, diferenciar este mundo del otro. ¿Qué es ser parcial? Ver la vida como diferente de la muerte o ver la movilidad como algo diferente del movimiento. Ser imparcial, por el contrario, es ver el sufrimiento como no diferente del nirvana, porque sufrimiento y nirvana son vacíos; ambos son vacíos y los vacíos no se contraponen. Al imaginar que “alguien” pondrá fin al sufrimiento y entrará en el nirvana, los arhats quedan atrapados en el nirvana, es decir, quedan atrapados en la dualidad. Los bodhisattvas saben que el sufrimiento es esencialmente vacío y que permaneciendo en el sufrimiento que es vacío, permanecen en el nirvana. Dicho de otra manera: los bodhisattvas saben que no hay dualidad alguna entre el sufrimiento y el Vacío y que, por consiguiente no hay frontera alguna entre Vacío y vacío. Viven el sufrimiento como aquello y aquello como el sufrimiento. Los bodhisattvas están más allá del nacimiento y de la muerte y, por consiguiente, más allá del nirvana, porque el nirvana sugiere dualidad entre la ignorancia y la liberación y el sabio es imparcial, no hace partes entre nirvana y no nirvana.

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Cuando la mente, -la que creo mi mente-, deja de moverse, se descubre la mente y se entra en el nirvana, porque se entra en la imparcialidad, en la no dualidad. Nirvana es una mente vacía porque tiene noticia clara de que no hay ni sujetos ni objetos. Pero mente vacía no significa que no tenga pensamientos, porque la mente vacía es una mente imparcial que no hace partes entre pensamientos y no pensamientos; sabe que esta orilla es aquella y aquella es esta. Esta orilla tiene unas leyes de funcionamiento, pero, a pesar de ello, no es “otra” de la orilla del nirvana. Cuando no existe la ignorancia, es decir, cuando no existe la actitud de la mente que da algo por real, los budas alcanzan la iluminación. De igual manera, cuando no existen las aflicciones, porque no existe nadie que pueda ser afligido por nada, los bodhisattvas entran en el lugar del nirvana. Un mundo deshabitado es aquel en el que no hay codicia, ni odio, ni ignorancia. La codicia es el deseo insaciable, el odio es el compañero del deseo insaciable, es su cara negativa, la ignorancia cree ser un sujeto en un mundo de objetos. Cuando no están esos tres venenos, es que no hay nadie, no hay ninguna individualidad, es que estamos en un lugar deshabitado. Ese lugar deshabitado no tiene por qué ser el desierto o el bosque. Sin depender de los tres venenos se está en un mundo deshabitado incluso en el centro de la ciudad. Codicia y deseo, y la otra cara de esa misma realidad, el odio, es el reino de la forma, porque es el reino de quien se considera alguien y que conforma lo que le rodea desde el supuesto de que es alguien, y lo configura como un mundo de objetos y sujetos, de formas. Bodhidharma hace a continuación una afirmación que suena a contraria de lo que acaba de decir: habla del reino de la ignorancia como el reino sin forma, no porque el reino de la ignorancia carezca de formas, las tiene, porque están generadas por la ignorancia de creerse alguien en un mundo, sino porque sus formas son vacías de entidad.


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Cuando se da comienzo a un pensamiento, aparecen en el mismo momento los tres reinos, porque en cuanto yo pienso en algo, ya he introducido la dualidad y, con ella, los tres reinos (codicia, odio e ignorancia). Pero añade una aclaración: el principio o fin de los tres reinos, la existencia o no existencia de todo lo que crean los tres reinos, depende de la mente. Es decir, dependen de la actitud de la mente: si la mente, cuando inicia un pensamiento supone que hay alguien que piensa algo, está en el mundo de los tres reinos; si la mente, cuando inicia un pensamiento, sabe que no hay nadie que piense algo, no entra en los tres reinos. La mente que considero mía, crea los tres reinos con un solo pensamiento. La mente que sé que es la mente universal, la mente imparcial, porque no hace partes, porque ni dualiza ni crea sujetos y objetos, no entra en los tres reinos aunque piense. La existencia de todo depende de la mente, incluso la de los objetos inanimados como las rocas y los palos. La mente imparcial no parcializa ni lo inanimado, todo es el absoluto completamente vacío de toda acotación, y todo es como mente. Quien sepa que la mente, su mente, es una ficción porque está vacía de toda entidad real, sabe que su mente ni existe ni no existe. No existe como entidad autónoma, pero esa su no existencia como entidad autónoma no es equivalente a la negra no existencia, porque su existir como “mi mente” es el existir mismo de la mente. Pero ni “mi mente” es una entidad, ni la “mente” es una entidad; ambas están vacías de toda posibilidad de objetivación, de parcialización, de dualización. Por consiguiente “mi mente” ni existe ni no existe. Y podríamos decir que “la mente” también ni existe ni no existe. Toda afirmación de existencia o no existencia, dualiza. Los mortales siguen creando la mente, suponiéndose ser alguien venido a este mundo, y siguen proclamando que la mente existe. Los arhats siguen

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negando la mente y proclamando que no existe. Toman el otro mundo como otro mundo. Los bodhisattvas y los budas ni crean la mente que dan como la propia mente, ni la niegan. Esa actitud es la que permite comprender que la mente, que es mi mente, ni existe ni no existe. Ya hemos dicho que también la mente ni existe ni no existe. Esta comprensión mediatiza toda nuestra actitud en nuestra vida cotidiana. Los quehaceres de la vida cotidiana, ni existen ni no existen. Esta actitud es ocupación, dedicación completa y, a la vez, libertad absoluta. Concluye la argumentación Bodhidharma diciendo que sostener que la mente ni existe ni no existe es lo que se denomina el Camino Medio. Dicho de otro modo: este mundo, el de los tres venenos, el de las formas, no existe, está vacío; pero existe porque no es “otro” del vacío absoluto, del nirvana. El vacío es forma y la forma es vacío, no hay dualidad alguna. Estas formas, creadas por los tres venenos, son el vacío; y el vacío es estas formas. Esta actitud es la perfecta epistemología no mítica y es la completa cualidad humana profunda. Si utilizas “tu mente” para estudiar la realidad, no entenderás ni tu mente ni la realidad. ¿Por qué? Porque si utilizas “tu mente” estás suponiendo ser alguien en este mundo que está intentando entender algo, así dualizas; así no entenderás ni la naturaleza de tu mente ni la naturaleza de la realidad. Si estudias la realidad sin utilizar la mente que supones que es tu mente, entenderás ambas: tu mente y la realidad. Aquellos que no comprenden desde el absoluto vacío de su mente, no entienden el entendimiento. Aquellos que comprenden desde el absoluto vacío de su propia mente, entienden el entendimiento.


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Los que tienen verdadera visión, saben que la mente es vacío, así trascienden tanto la comprensión como la incomprensión. Están en un lugar en el que no tiene sentido esa dualidad de “comprensión y no comprensión”. Quienes saben que la mente es vacío y que todo lo que pueda concebir es vacío, están más allá de poder comprender o no comprender algo. Donde sólo hay Vacío, ¿qué sentido va tener que alguien comprenda o no comprenda algo? Sin embargo, esta orilla, que ni existe ni no existe, tiene sus formas de comprensión, que no pueden ignorarse; y la otra orilla es el vacío de toda comprensión. Pero esta orilla y la otra orilla no son dos. Por consiguiente, quienes se mueven en las dos orillas, trascienden tanto la comprensión como la no comprensión. Su ignorancia no es otra que la sabiduría y la sabiduría no es otra que su ignorancia. Esto no significa que para hacer el camino se tenga que ser un ignorante, ni que se aconseje ser un ignorante. Hay que conocer las estructuras del mundo que nosotros mismos construimos para poderlo construir. Pero habrá que hacerlo desde una nueva actitud: los sabios saben que son nadie, pero precisan suponerse alguien; y precisan suponerse alguien, sabiendo con toda claridad que son nadie. Así están más allá de ser alguien y ser nadie, porque ser alguien y ser nadie no son dos. La verdadera comprensión está más allá de la dualidad de ser alguien o no ser nadie. Esto es libertad omnímoda. Vista con verdadera visión, la forma no es simplemente forma, porque depende de “mi mente” que la conforma, los objetos no son simplemente objetos, porque dependen del sujeto que los conforma y, sobre todo depende de la mente, porque el vacío es forma. En este último sentido, en realidad ¿se puede hablar de dependencia cuando no hay dualidad alguna entre la forma y la mente? En la no-dualidad no cabe dependencia de ningún género.

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Con palabras muy precisas dice Bodhidharma: mente y forma (sujetos y objetos) se crean y se niegan una a la otra. La mente crea la forma y la forma crea la mente, o dicho en otros términos el sujeto crea al objeto y el objeto crea la condición de sujeto. Pero a la vez la mente y la forma se niegan una a la otra, porque se niegan una a la otra su realidad autónoma. Igualmente la noción de que “existe” se hace en relación a lo que “no existe”. Y a la inversa, lo que no existe, no existe en relación a lo que existe. Comprender la naturaleza dualizadora de nuestra condición lingüística nos lleva a la verdadera visión. Desde la verdadera visión nada es visto, porque nada tiene entidad propia, la forma es vacío; pero también nada es no visto, porque el vacío es forma, el vacío es visible en las formas. Esa verdadera visión penetra en las diez direcciones sin ver, porque nada es visto. Y la razón es contundente: porque “no es visto” (el vacío) se ve, y porque “es visto” (la forma) no se ve. El vacío se ve en la forma, porque la forma es el vacío; y porque el vacío se ve en la forma, la forma, vista, no se ve. La forma se ve como forma, pero como forma del vacío. Por eso “no es visto” (el vacío) se ve, y “es visto” (la forma), no se ve. En todas partes no verás entidad ninguna, sólo verás el vacío; pero el vacío lo verás en las formas, que al mostrarse como formas del vacío, se vacían de entidad propia. Lo que ven los mortales son ilusiones, son conformaciones de la mente que es mi mente.


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La verdadera visión está desapegada del ver esto o aquello. La verdadera visión es ver sin ver, porque parece que ves formas, pero estás viendo lo que no tiene formas. La verdadera comprensión no es comprender, comprendiendo que hay esto o aquello; la verdadera comprensión es comprender no comprendiendo, es decir, comprender que no hay nada que comprender porque nada es objetivable. Sólo cuando comprendes “nada” es verdadera comprensión, porque no hay ningún objeto, ningún sujeto, ninguna individualidad que comprender. Por esta naturaleza del verdadero comprender es por lo que el verdadero comprender no es ni comprender ni no comprender. No es comprender porque no hay “nada” que comprender, no es no comprender porque tienes clara noticia de esa “nada”. Es una “nada” compacta, pero imposible de categorizar. No apartarse de la sabiduría es estupidez. ¿Qué significa esta frase enigmática? Significa que hay que apartarse de lo que las gentes dan por sabiduría. Y aclara esta afirmación cuando dice que cuando la mente no existe, es decir, cuando no existe como “mi mente”, tanto comprender como no comprender son verdad. Cuando mi mente no existe como individualidad, sino como la mente, tanto comprender como no comprender son verdad. ¿Cómo es eso? Cuando la mente ya no es mi mente sino la mente, se deshace la dualidad; pero esa “no-dualidad vacía” se muestra en formas diversas. Por consiguiente, tanto no comprender, porque no hay “nada” que comprender ni “nadie” que pueda comprender, como comprender las formas en las que el vacío se dice, son verdad. Por el contrario, si la mente existe como “mi mente”, comprender y no comprender son falsos, porque estoy situado en la falsedad de creerme

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alguien frente a algo que comprender. De lo falso, dar por supuesta mi realidad y la dualidad, se sigue lo falso. Cuando comprendes, la realidad depende de ti como sujeto, porque eres tú quien la conforma. Cuando no comprendes como sujeto, no conformas la realidad y, por ello mismo, tú, como forma, dependes de ella; tú eres ella, sin dualidad ninguna. Por esta razón, continúa razonando Bodhidharma: cuando eres tú quien dependes de la realidad, porque te supones alguien frente a la realidad de la que dependes como viviente necesitado, entonces lo que no es real se convierte en real; lo que tu necesidad conforma lo haces real, aunque no lo es. Por consiguiente, cuando dependes de la realidad, porque te consideras alguien frente a algo o alguien, todo es falso, porque todo lo crea tu mente. En cambio, cuando la realidad depende de ti no como sujeto, tu eres su fuente, porque te sabes la “no-dualidad vacía absoluta”, todo es verdad, porque en todo ves el vacío absoluto en toda forma. El argumento se concluye diciendo: -que el sabio no usa “su mente” para buscar la realidad, eso sería suponerse alguien que busca algo; -ni tampoco usa la realidad para buscar la mente, porque eso sería dar por real eso que hay frente a mí y dar por real mi propia mente; -ni usará su mente para comprender su mente, porque eso supondría objetivar su mente como si fuera alguien; -ni tampoco usa la realidad para buscar la realidad, porque volveríamos a estar en el nivel de la dualidad. Todas estas reflexiones no significan que nos movamos en el nivel de la “vivencia”, ¿quién haría la vivencia?, ni en el nivel de la sensibilidad, ¿sensibilidad de quién sobre qué? Estamos en el nivel de la mente, pero no de “mi mente” sino de “la mente”.


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Prosigue Bodhidharma: la mente del sabio no hace que aparezca la realidad como un mundo de objetos, sujetos e individualidades, porque ni se considera nadie ni considera que haya nada frente a él. Se sitúa en el vacío absoluto de toda objetividad, subjetividad, individualidad y dualidad. Tampoco la realidad que ve hace que aparezca “su mente”. Si la realidad que tiene frente a él es nada de objetividad, frente a la nada de objetividad no puede aparecer la subjetividad. Puesto que su mente y la realidad son vacías, son inmóviles. Por ello el sabio está siempre en samadhi. No reside en sí mismo, porque no hay sí mismo, ni reside en la realidad fuera de él, porque no hay tal cosa. El texto continúa argumentando en la misma dirección: cuando aparece la mente mortal, desaparece la budeidad. Cuando considero la mente como “mi mente”, encubro el vacío absoluto con mis construcciones, con mis objetivaciones. Por la misma razón, cuando la mente que considero “mi mente” desaparece, desaparece con ella el mundo de objetos y sujetos que construyo y aparece la budeidad, es decir, el vacío absoluto de todo. Podemos decir lo mismo de una forma contrapuesta a esta: cuando la mente desaparece, aparece la realidad. Cuando la mente que considero “mi mente” desaparece, entonces es cuando aparece lo verdaderamente real. Quien sepa que nada depende de nada, habrá encontrado el camino. Cuando todo está vacío, ¿qué va a depender de qué? Cuando algo depende de algo hay dualidad, hay sujetos y objetos y por ello causalidad. Quien, por el contrario, sepa que la mente depende de “nada”, siempre está en el lugar de la iluminación. ¿Por qué? Porque la mente que depende de “nada” ya no es una subjetividad, porque toda subjetividad siempre es frente a objetos. La mente que no es una subjetividad es nada, es la mente. Ese es el lugar de la iluminación.

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O dicho con algo más de precisión: ese es el “no-lugar” de la iluminación, en el que nadie es iluminado con nada; ese no-lugar es el lugar del despertar a nuestra propia naturaleza. Siguiendo en la misma línea de argumentación, cuando no comprendes, estás equivocado. Cuando no comprendes tu no realidad y la no realidad de todo, estás verdaderamente equivocado. Cuando comprendes el vacío absoluto de todo, no estás equivocado. Y esto es así, dice paradójicamente, porque la naturaleza del error es el vacío. El error sobre todo es pensar que es, cuando es vacío. El error sobre todas las cosas es no ver su naturaleza vacía, es no ver el absoluto vacío en todo, más allá del ser y el no ser. Cuando no comprendes la naturaleza vacía de todo, lo cierto parece equivocado. ¿Qué certeza sólida puede haber sobre lo que es vacío? Incluso las certezas mayores se tambalean. Por el contrario, cuando comprendes la naturaleza vacía de todo, lo equivocado no es equivocado, por la simple razón de que lo equivocado no existe. Donde no hay ni objetos ni sujetos ¿Qué va a estar equivocado sobre qué, si todo es el vacío absoluto de toda posible realidad y categorización? Nada cuenta con naturaleza propia. Esta es la grave afirmación. Actúa, no cuestiones. Actúa desde la espontaneidad del no-ego. Sólo el ego tiene pretensiones y tiene que calcularlas. Cuando el ego está completamente silenciado, porque ha conocido su no realidad, no tiene pretensiones y, al no tener pretensión ninguna, actúa espontáneamente. Cuando se actúa sin pretensión alguna para sí, eso es cualidad humana profunda. Prosigue el texto: cuando cuestionas, estás equivocado. La equivocación es el resultado de cuestionar. La razón es obvia: cuando cuestionas ya te has situado en el terreno de un sujeto frente a objetos o sujetos; haciendo eso


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ya estás equivocado. Cuando no hay nadie frente a nada ¿qué cuestión cabe? Si cuestionas es que hay alguien frente a algo. Cuando alcanzas la comprensión de que no hay nada frente a nada ni nadie, los hechos equivocados de tus vidas pasadas quedan borrados. ¿Por qué? Porque cuando te sabes “nadie”, nadie hizo nada. Estas argumentaciones, que lo son, y bien sutiles, no suponen afirmar que no hemos de reflexionar y ser reflexivos para entrar en la vía y para inducir a otros a entrar en la vía, ¿qué está haciendo Bodhidharma si no?; es, por el contrario, afirmar que hemos de usar toda nuestra capacidad de reflexión para salirnos de ella y entrar en la no-dualidad absoluta, que es el vacío absoluto. Ahí ya nadie reflexiona sobre nada. Pero el camino hacia ese “no-lugar” pasa por comprender la no realidad de todo lo que damos por realidad. Esa es tarea difícil para nuestra mente. Y si la mente no ha hecho el trabajo, el sentir no puede seguir, porque continuará dando por realidad lo que la mente le dice que es real. Cuando se vive en la ignorancia, los seis sentidos y las cinco sombras (los agregados –forma, sensación, percepción, impulso y conciencia-) son los causantes del sufrimiento y la mortalidad porque son los que generan el convencimiento que soy alguien venido a este mundo. Los sentidos captan la realidad como exterior ellos; la forma de mi condición de ser viviente, las sensaciones y la percepción construyen un dentro y fuera; los impulsos, los instintos y la misma conciencia al servicio de mi cuerpo, necesitan suponer que soy alguien frente a algo. A la que me supongo alguien frente a algo ya ha entrado el sufrimiento y la muerte. Cuando despiertas, esos mismos seis sentidos y esas mismas cinco sombras son la vía del nirvana y la inmortalidad, porque a través de ellos, y sólo a través de ellos, ves el vacío de toda forma y en toda forma al vacío sin dualidad ninguna.

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Cuando no hay nadie frente a nada, se termina el sufrimiento y la muerte. Quien busca el camino, no busca más allá de si mismo porque sabe que la mente es el camino. La propia mente es el camino hasta la puerta del vacío y la propia mente es la mente, el vacío. Si la mente que pretende llegar hasta la puerta del vacío, busca la mente, no encontrará nada, porque la mente es el vacío. Por la misma razón, cuando encuentra el camino, no encuentra nada. Si crees que puedes utilizar la mente, tu mente, para encontrar el camino, estás en la ignorancia. El único servicio que puede prestar tu mente es desbrozar de realidad el mundo en que vives, para poder aproximarte al camino que no es camino alguno. Sin embargo, cuando se vive en la ignorancia existe la budeidad. Puedes vivir creyéndote alguien, pero tu realidad es la budeidad. Cuando despiertas y cobras conciencia de tu propio vacío, no existe tal cosa como la ignorancia. ¿De quién sería la ignorancia y sobre qué? Si buscas el camino, no aparecerá hasta que desaparezca tu cuerpo. Que desaparezca tu cuerpo no significa que tengas que morir, sino que comprendas que tu cuerpo es vacío de entidad, que tu cuerpo no es otra cosa que el vacío. Y el texto hace una bella comparación: esta tarea de hacer desaparecer tu cuerpo es como descortezar un árbol. Quítale a tu cuerpo la interpretación que le das, que es como la corteza con la que le recubres, y aparecerá tu naturaleza original que es el vacío. Tu cuerpo kármico, (es decir, tu cuerpo físico y la mochila de deseos, temores, recuerdos y expectativas, y las interpretaciones-valoraciones que le acompañan y que te cuelgas a la espalda), está en continuo cambio. Nada hay fijo en él, todo cambia continuamente porque “es no siendo”.


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Practica de acuerdo con tus pensamientos, practica desde donde estés, pero condúcete a no odiar ni la vida ni la muerte, ni a amar a la vida ni a la muerte. Sitúate como testigo imparcial. Mantén cada uno de tus pensamientos libres de ignorancia: que tus pensamientos no den realidad a nada. Si lo haces en vida presenciarás el principio del nirvana. Si llegas a presenciar el nirvana, terminará tu continua transmigración de expectativas frustradas en expectativas frustradas. Quien ya no depende de expectativas es libre y posee cualidad humana profunda. Ver las formas y no ser corrompido por las formas, es decir, ver las formas y que no te vuelvan a la dualidad de sujeto-objeto, eso es la liberación. Ver las formas sin que las formas te corrompan significa que no les das entidad, que las ves como formas del vacío. Por eso prosigue el texto diciendo que los ojos que no se aferran a la forma, son la puerta del Zen. Sólo se pueden aferrar a la forma, si dan a la forma como entidad. Por la misma razón los oídos que no se aferran al sonido, son la puerta del Zen. Esa actitud supone que se perciben los fenómenos y se comprende su existencia sin aferrarse a ellos. Los que están en esta actitud están liberados porque el hecho de no aferrarse supone que no da existencia autónoma a los fenómenos. Los fenómenos son formas del vacío, sin entidad ninguna detrás, ni siquiera la entidad del vacío. Quien no comprende eso, no comprende el budismo. Por el contrario, aquellos que consideran la existencia externa y autónoma de los fenómenos, han vuelto a la dualidad y están a merced

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de lo que los fenómenos les reclaman; han vuelto a la condición de un sujeto en un mundo. Si eso ocurre, vuelven a estar sujetos a la aflicción, porque vuelven a estar sujetos al deseo, el odio y la ignorancia. Liberación significa no estar sujeto a todo eso y, por tanto, no estar sujeto a la aflicción. No hay otra liberación que la de no aferrarse a las formas, a los fenómenos.No hay liberación si los fenómenos se consideran como existentes. Cuando se aprende a mirar la forma como no existencia autónoma, la forma no da lugar a la aparición de la mente como “mi mente” y, a la inversa, “mi mente” no da paso a la aparición de la forma como realidad autónoma. Entonces forma y mente son puras, porque ni la una ni la otra tiene entidad alguna autónoma. Cuando está ausente la ignorancia, la mente no es obstáculo, es la tierra de los budas, es el lugar de la felicidad. Cuando la ignorancia está presente, la mente es el lugar del sufrimiento, es el infierno. Todo el obstáculo y el sufrimiento están en la mente. Los mortales crean la ignorancia, porque se consideran alguien venido a este mundo. Utilizan la mente absoluta para crear “su mente”; haciéndolo se sitúan en el infierno. Los bodhisattvas viendo a través de la ignorancia, es decir, viendo el vacío a través del supuesto necesario al animal de que es alguien venido a un mundo, no utilizan la “mente absoluta” para hacer aparecer “su mente”, éstos siempre se encuentran en la tierra de los budas, es decir, en el paraíso. Si no utilizas la mente que hay en ti para ver tu mente, entonces todos los estados mentales son vacío y los pensamientos inmóviles. ¿Por qué inmóviles? Porque todos ellos versan siempre sobre el vacío absoluto. Si actúas así, irás de una tierra búdica a otra, de un jardín a otro jardín.


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Por el contrario si utilizas la mente que hay en ti para crear “tu mente”, todos los estados mentales serán intranquilos y los pensamientos estarán en movimiento, porque pasarán de una supuesta entidad a otra. En ese caso vas de sufrimiento en sufrimiento, de infierno en infierno. Cuando aparece un pensamiento que versa sobre una supuesta entidad, hay buen karma y mal karma. Cuando no aparecen pensamientos que versan sobre supuestas entidades, no hay ni buen ni mal karma, ni cielo ni infierno. El cuerpo ni existe ni no existe. Está ahí, en la tierra, en el cosmos, pero ¿es alguien venido a la tierra, alguien venido al cosmos? Es la tierra misma, es el cosmos mismo, y tierra y cosmos son el vacío. Así es como ni existe ni no existe. Por la misma razón, la existencia como un mortal y la no existencia como un sabio son concepciones con las que un sabio no tiene nada que ver. No existen ni mortales, ni no mortales. Si existieran mortales y no mortales, necios y sabios, habría entidades venidas a este mundo; habría acotaciones, objetivaciones; habría sujetos como sustancias autónomas. Nada de eso existe, todo está vacío de toda posible acotación, objetivación. El sabio conoce esa condición vacía de todo. Donde hay vacío no hay fronteras entre sabios y necios. Dice el texto que el corazón del sabio es vacío y amplio como el cielo. En su corazón vacío no caben fronteras; en su corazón amplio como el cielo cabe todo por igual, porque no hay partes, no hay dualidad ninguna, no hay categorización ninguna. Advierte Bodhidharma que el texto que sigue es comprendido y contemplado si se recurre con toda seriedad el camino. No es comprendido ni contemplado por aquellos que se creen ser alguien, sean arhats o sean mortales. Cuando la mente alcanza el nirvana, no se ve el nirvana.

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Mi mente puede contraponerse al nirvana como algo que alcanzar. Eso es un error. Cuando mi mente ve el nirvana, ya no es mi mente, sino la mente, y la mente no tiene nada que alcanzar. Entonces la mente (no mi mente) es el nirvana. Y si la mente es el nirvana, no hay dualidad ninguna, por consiguiente nadie ve nada. Todo es perfecta unidad. Por consiguiente, si ves el nirvana en algún sitio fuera de la mente, te engañas a ti mismo. Si ves el nirvana como fuera de tu mente es que no resides en la mente, estás todavía en tu supuesta individualidad. En ese caso te engañas a ti mismo, porque el nirvana no es el nirvana sino una construcción de tu mente. Ese error puede ser para ti un cepo del que es difícil escapar. Quien cree que él ha conseguido algo, se ha salido de la vía que es la conciencia absoluta de vacío, y se ha atribuido a sí mismo logros, con lo cual ha apuntalado su ego. La epistemología no mítica es radical, incluso hablando del nirvana. Cada sufrimiento es una semilla búdica, un empuje en el camino, porque el sufrimiento impele a los mortales a buscar la sabiduría. El sufrimiento muestra que lo que nos parecía ser, no es lo que parecía, está vacío de lo que habíamos proyectado en él. Eso empuja a indagar qué es lo que realmente es. Pero advierte el texto: sólo se puede decir que el sufrimiento empuja a la budeidad. No se puede decir que el sufrimiento mismo sea la budeidad. Eso sería una deformación del espíritu y del mensaje de los budas. Tu cuerpo y tu mente son el campo donde cae la semilla del sufrimiento de la que puede brotar el tallo de la sabiduría cuyo grano es la budeidad. Observa que tu cuerpo, tu mente y tu corazón son el terreno donde cae el sufrimiento, pero el terreno puede ser buena tierra o pedregal. No en toda tierra la semilla del sufrimiento crece como sabiduría.


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Y la sabiduría todavía no es el final del camino. La sabiduría puede moverse entre la dimensión absoluta de lo real y la dimensión relativa. Esa sabiduría relativa es la que llamaríamos “cualidad humana”. La sabiduría que se transforma en budeidad se salió por completo de los límites, está en el vacío sin fronteras. Esa sería la “cualidad humana profunda”. ¿Cuándo ocurre eso? Cuando cuerpo, mente y corazón se trasladan de la región fronteriza al absoluto Vacío. En la región fronteriza todavía se avista la tierra del ego, de la individualidad; todavía se avista dónde poner pie en caso de necesidad. Cuando cuerpo, mente y corazón se trasladan a la región sin fronteras, se ha perdido de vista para siempre la tierra, la individualidad, todo lugar donde hacer pie cuando nos invada el pánico. Cuando se supera el pánico se entra en la certeza. Ese es el campo del nirvana. La budeidad de la mente es una fragancia, como la fragancia de un árbol. Es algo sumamente sutil, que no se ve, que sólo aprecia quien no tiene la nariz enferma. No son rasgos de carácter, ni una determinada forma de actuar. La budeidad, es decir, la iluminación, la gran cualidad humana proviene de una mente libre de sufrimiento. Estar libre de sufrimiento no significa estar libre de dolor. Estar libre de sufrimiento es estar libre de no aceptación. La fragancia de buda no proviene de una mente sometida al sufrimiento de la no aceptación, como la fragancia no proviene de un árbol deteriorado. El deterioro que el sufrimiento no-aceptación infiere a la mente hace que pierda todo su perfume. No hay fragancia sin árbol, ni buda sin mente. El perfume de los budas siempre brota de una mente humana que ha despertado a la mente. Si hay fragancia sin un árbol, se trata de una fragancia diferente que no procede del árbol. Si hay un buda sin “tu” mente, se trata de un buda diferente. No será la budeidad, será otra cosa; podrá ser la representación

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de un dios, pero no será la budeidad. La budeidad solo se realiza en tu mente. Si se situara fuera de tu mente, estaría todavía en la dualidad, en la tierra de las fronteras, no en el océano sin fronteras. Cuando los tres venenos (deseo, odio e ignorancia) están presentes en tu mente, vives en un campo de inmundicias. La fuente de todas las inmundicias es la conciencia de ego, que se apoya en el deseo y el miedo y que genera la ignorancia de nuestra propia condición. Esa es la fuente de todos los males. Cuando los tres venenos están ausentes de tu mente, vives en una tierra de pureza, porque el que arroja inmundicias en tu campo, que es la conciencia de ego, está ausente. Mientras tu tierra esté llena de impurezas e inmundicias esparcidas por la conciencia de ser alguien, nunca aparecerá ningún buda. Las impurezas y las inmundicias te están remitiendo a tu ignorancia de creerte alguien venido a este mundo. De ese falso supuesto, que es la conciencia y el sentimiento de ego, brotan los venenos. El perfume de la budeidad está remitiendo a una mente pura, porque se sabe nadie fuera de la mente; está remitiendo a una mente que ha despertado del sueño de ser alguien; a una mente que se ha situado y reside en la plena epistemología no mítica, y desde ahí ha adquirido la gran cualidad. No hay lenguaje que no sea el Dharma. En todo lenguaje está presente la doble dimensión de la realidad. La doble dimensión es una estructura constitutiva del lenguaje. Y está especialmente presente en el lenguaje que pretende hablar del vacío. Sin embargo, el lenguaje no puede expresar esa dimensión absoluta y vacía. Por ello dice el texto: hablar todo el día sin decir nada es el Camino; -se refiere a hablar todo el día de la dimensión absoluta y vacía. Es lo que estamos intentando hacer aquí-. Quien habla y habla para apuntar,


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sugerir, incitar, pero sin poder decir nada de esa dimensión absoluta vacía, eso es el camino. Por la misma razón, permanecer en silencio todo el día y pretender decir algo como fruto de ese silencio, eso no es el camino. La palabra de un sabio no depende del silencio, ni su auténtico silencio depende de su palabra, ni su palabra existe separada de su silencio. La sabiduría no es un producto del silencio, no hay relación de causa a efecto entre la práctica del silencio y la sabiduría; ni el auténtico silencio depende de la palabra del sabio, tampoco hay relación de causa a efecto entre la palabra que se oye del sabio y el verdadero silencio; pero la palabra eficaz no existe separada del silencio, ni existe la sabiduría separa del silencio. La palabra de un tathâgata, de un sabio, no es fruto de sus prácticas de silencio. El perfume de su budeidad no es un efecto de su práctica del silencio como individuo. No hay relación de causa a efecto entre el silencio de alguien que se cree ser un sujeto que con su silencio pretende conseguir algo, y la budeidad que es conciencia pura de vacío. Ni las palabras de nadie pueden conducir a un auténtico silencio. El auténtico silencio no es callar las palabras, ni siquiera parar los movimientos de la mente; el auténtico silencio es callar por completo la conciencia de individualidad. Ningunas palabras pueden conducir a eso, porque las palabras son instrumentos adecuados para un viviente que precisa objetivar, dualizar. Las palabras dualizan. Pero, advierte el texto, la palabra del sabio no puede existir separada del silencio. Silencio de palabras, de movimientos de la mente en los que implicarse, silencio de la conciencia de ego; ese es el verdadero silencio. Quienes comprenden el auténtico sentido del habla y del silencio, permanecen en samadhi. Quienes entienden que como vivientes hemos

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de hablar para expresar lo inexpresable, pero que nuestro hablar sólo puede acercarse al borde del abismo; y quienes entienden que el silencio nos puede acercar al borde de ese abismo, pero que no nos puede precipitar en él, esos han comprendido el hablar y el callar y pueden residir en el abismo hablando y callando. Esa es la gran cualidad humana. Si hablas cuando sabes, tu palabra es libre. Quien habla de la dimensión absoluta vacía, sabiendo que es nadie que habla de nada, su palabra es libre, porque no se liga a ningún tipo de fórmulas. La palabra no es traba para la sabiduría, si es libre. Por el contrario si permaneces en silencio cuando no sabes, tu silencio está encadenado. Tu silencio no te conducirá a la sabiduría. Tu ignorancia es creerte alguien. ¿De qué sirve, entonces, el silencio, si la conciencia de ego permanece? El silencio y el que lo practica, por más intenso que lo haga, no es garantía de nada, cuando no sabe del absoluto vacío de sí mismo y de todo. Es un silencio encadenado a un sujeto que busca algo; es un silencio encadenado a una falsa concepción de la palabra que le induce a creer que callar abre las puertas del conocimiento. Si la palabra no está apegada a la concepción de que las apariencias son lo que es, entonces es libre. Si la palabra no está apegada a la epistemología mítica que pretende que lo que enuncian las palabras es como la realidad es, entonces es libre. Si, por el contrario el silencio está apegado a las apariencias, es decir, al convencimiento de que el silencio por sí mismo lleva al conocimiento, entonces está encadenado. El lenguaje es esencialmente libre.


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Bellísima afirmación que sólo es inteligible plenamente si nos hemos librado por completo de la epistemología mítica. El lenguaje, en su naturaleza, no tiene nada que ver con el apego, con dar por real lo que menta y como lo menta; y el apego a esta concepción del lenguaje, no tiene nada que ver con el lenguaje. El lenguaje es libre o sometido, dependiendo del apego; y el apego tiene que ver con la idea que nos hacemos del lenguaje. La realidad no tiene alto ni bajo, es toda ella homogénea. Si ves diferencias tales como alto o bajo, entonces no es real. Una balsa, la doctrina del Buda, no es real; pero si la balsa está llena de pasajeros que pasan de esta orilla a la otra, es real. Una persona que maneje una balsa de esa forma, que maneje la doctrina del Buda así, podrá cruzar a través de lo que no es real. Eso es real. En el mundo hay masculino y femenino, rico y pobre. Según el camino no hay esas diferencias. Cuando una reina realiza el camino, no cambia de sexo. Cuando un mozo de establo despierta a la verdad, no cambia su posición. Libres de sexo o posición comparten la misma naturaleza básica, es decir, comparten la misma condición de “formas del vacío”. La mujer buscó la feminidad durante doce años, y no la encontró. No hay diferencias en el vacío absoluto, y por tanto no hay feminidad. Buscar la propia masculinidad durante doce años resulta infructuoso, por la misma razón; no hay diferencias en lo que son puras formas del vacío absoluto. Los doce años se refieren a las doce entradas: los seis órganos y los seis sentidos. (La mente es el sexto sentido). Desde ninguno de los sentidos encontrarás diferencias entre lo que son puras formas del vacío, porque las formas son vacío y el vacío son formas.

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Sin la mente, tu mente, no hay buda y sin el buda no hay mente, tu mente. El buda no se da fuera de tu mente y sin el buda no hay mente. El buda no se da fuera de la forma, ni la forma se da fuera del buda. Aquello no se da sin esto, ni esto se da sin aquello. Las dos dimensiones de la realidad, la relativa a nuestras necesidades, y la absoluta, independiente de nuestras necesidades, no son dos realidades, sino una sola, de forma que una no se puede dar sin la otra. De forma semejante a como sin agua no hay hielo, y sin hielo no hay agua que aparezca como hielo. Quien hable sin abandonar la mente como entidad, no llegará muy lejos. No te aferres a la apariencia de tu mente como una entidad diferente de la mente. Los sutras afirman que cuando no veas apariencias, verás al buda. No ver entidades no significa no ver formas; verás formas, pero no como entidades, como sustancias, verás en ellas el Vacío Absoluto de todas las cosas, es decir, verás al buda. Ser libre de las apariencias de la mente de las formas como sustancias significa ser libre de las objetivaciones; significa ser libre de las compartimentaciones que construye la mente, tu mente en esta inmensidad para poder sobrevivir. La frase “sin la mente no hay buda” (dimensión absoluta de la realidad) quiere decir que el buda proviene de la mente y aparece en la mente (sexto sentido). Sólo en la mente aparece el buda. En este sentido, la mente es el buda. Por la comprensión se llega al buda, se despierta al buda. Pero aunque el buda provenga de la comprensión, la mente no proviene del buda. Eso sería concebir al buda como una entidad; y ni el buda (la mente) es una entidad, ni la mente (tu mente) es otra entidad.


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De la comprensión de nuestra mente proviene el buda, porque mente y buda no son dos entidades. La comprensión de la mente es despertar al vacío de toda entidad, y el vacío no es una entidad de la que provenga nada. Bodhidharma pone un ejemplo para explicar su idea: el pez proviene del agua, (así lo pensaban), pero el agua no proviene del pez. El pez reside en la inmensidad de lo que es, es una forma de la inmensidad del agua, pero la inmensidad de lo que es no procede ni es diferente del pez. El pez es una forma del despertar, pero el despertar no procede de ninguna forma. Nadie despierta a nadie de nada. Sería un error pensar que alguien es despertado de algo por alguien. Todo es vacío y nada más que vacío. Vacío de identificar forma y ser con una entidad concreta; vacío de identificar el despertar con el buda como una entidad; vacío de la idea de que hay alguien que requiere ser despertado de algo. Todo eso sería concebir entidades existentes y dualidades. Esta es la cuestión capital: hay que apartarse de la idea, arraigada en nuestra condición de vivientes de que “lo que es” para poder ser tiene que aparecer como una entidad acotable, concebible. Así lo hemos de concebir los vivientes para poder objetivar, actuar y sobrevivir, pero la realidad –si es que podemos aplicarle ese términono es así; es sin posibilidad de acotación ninguna, sin posibilidad de objetivación o de individuación. Esa manera de ser de “lo que es”, más allá de la capacidad de nuestro cerebro, nuestros sensores y nuestra lengua, es para nosotros, pobres animales, como un vacío insondable, pero no nada. Ser conscientes de esta situación nuestra es alejamiento definitivo de la epistemología mítica y es la esencia de la cualidad humana profunda.

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Cualquiera que quiera ver un pez, ve primero al agua que al pez. Cualquiera que quiera ver la dimensión relativa, ve primero la dimensión absoluta, lo advierta o no lo advierta, porque lo que realmente es, es la dimensión absoluta. Sin embargo, desde nuestra condición de vivientes necesitados, cualquiera que quiera ver un buda, reconocerá antes la mente, la propia mente, que al buda, advertirá antes la forma que el vacío de la forma que está viendo. Pero una vez que hayas visto al buda, te olvidarás de la mente, te olvidarás de la forma. Te olvidarás de toda acotación, de toda objetivación, de toda individuación. Todo es ese vacío absoluto que es macizo y macizamente inconcebible. Una vez que hayas visto el pez, (como forma del agua, en la concepción del sutra), te olvidarás del agua; y una vez que hayas visto el agua, te olvidarás del pez, porque la forma no es otra cosa que el vacío y el vacío no es otra cosa que la forma. No hay dualidad ninguna entre el pez y el agua. De igual manera, una vez que hayas visto al buda, te olvidarás de la mente, (tu mente) porque el vacío no es otra cosa que la forma y la forma no es otra cosa que el vacío. Si ves la forma, no necesitas ver nada más. ¿Ves este mundo?, pues ya no necesitas ver nada más. Si ves el Vacío, no necesitas ver nada más. Esto es aquello y aquello es esto. Si no te olvidas de la mente (la mente), la mente te confundirá, porque la tomarás como entidad. Si no te olvidas de la forma como forma, la forma te confundirá, porque la tomarás como entidad. De manera semejante si no te olvidas del agua, el agua te confundirá, porque la tomarás como entidad. Si no te olvidas del vacío, el vacío te confundirá, porque lo tomarás como una entidad.


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Ni la forma ni el vacío son entidades, individualidades. Si ves la forma, olvídate de la forma, porque la forma es el vacío. Si ves el vacío, olvídate del vacío, porque el vacío es la forma. Veas lo que veas, estás viendo lo que no es dos. Si ves la forma, ves al no dos. Si ves el Vacío, ves al no dos. Mortalidad y budeidad son como el agua y el hielo. Son una sola realidad. Estar afligido por los tres venenos (deseo, temor, ignorancia) es la mortalidad, porque te tomas como una entidad al que los venenos afectan y porque tomas a los tres venenos como diferentes de la budeidad. Nada te aflija porque nada existe que pueda afligirte y no hay nadie para afligirse. No existe entidad alguna fuera de ese vacío inconcebible. Estar purificado por las tres liberaciones, -la liberación de la ignorancia, que es la conciencia y el sentimiento de ego, -la liberación del odio y de la codicia, que es la liberación de la forma como individualidad y de su consecuencia, el deseo/temor, -la liberación de la ignorancia, hija del deseo y el temor, -eso es la budeidad, eso es la iluminación, eso es la libertad, eso de la gran cualidad humana. Lo que en invierno se congela dando paso al hielo, se deshace en agua en verano. Lo que por mi condición de viviente necesitado lo congelo en objetivaciones e individuaciones, se deshace en el vacío del despertar. Pero si eliminas el hielo, no habrá agua. Si te deshaces de la mortalidad no habrá budeidad. Si te deshaces de esto, no habrá aquello; y si te deshaces de aquello, no habrá esto.

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Sin aquello absoluto, esta forma es puro humo, sueño evanescente. Vivir este mundo sin la vivencia, simultánea y en todo, de lo absoluto es una vaciedad que es nada. Está claro que la naturaleza del hielo es la naturaleza del agua, y la naturaleza del agua es la naturaleza del hielo. Está claro que la naturaleza de la mortalidad, de la forma, es la naturaleza de la budeidad; y que la naturaleza de la budeidad, es la naturaleza de la mortalidad, de la forma. Mortalidad y budeidad comparten la misma naturaleza, porque la forma es vacío y el vacío es forma. (El dicho de Jesús va en este mismo sentido: el Padre y yo somos uno, no como algo exclusivo de Él, sino de todo los que comprenden la unidad). La ilusión que crea diferencias es la causa que tengamos mortalidad y budeidad. Nuestra mente de vivientes necesitados, que necesita acotar, objetivar y diferenciar, origina esa diferencia entre mortalidad y budeidad. Pero esas diferencias están sólo en nuestra mente. Dice Bodhidharma que cuando una serpiente se convierte en dragón, no cambia sus escamas. Igualmente cuando un mortal se convierte en sabio, no cambia su rostro. Conoce su mente mediante la sabiduría interna, y cuida de su cuerpo mediante la disciplina externa. (Al Cesar lo que es del Cesar, a Dios lo que es de Dios). Por dentro se ha transmutado por completo en dragón, pero por fuera se cuida como una serpiente. La gran propuesta budista va dirigida a animales vivientes, sin que dejen de serlo. Es una propuesta epistemológica que afecta a la comprensión, al sentir y a la actuación. Es una propuesta de cualidad suma para un pobre depredador, sin que esa propuesta suponga sacarlo de la realidad en la que le es preciso vivir, sin que pretenda convertirle en un espíritu. En esa propuesta, su mundo de viviente necesitado se vuelve traslúcido, muestra su condición de modelación desde la necesidad en el seno


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de una no dualidad radical. Transforma por completo el mundo dual del viviente en un vacío completo de toda dualidad, al mismo tiempo ennoblece ese mundo hasta extremos inconcebibles para un depredador como forma pura de “eso no dual”. Arranca por completo de una epistemología mítica e introduce en la profunda cualidad humana. Los mortales liberan budas, porque es desde la mortalidad que se llega a la budeidad; y los budas liberan mortales, porque es a los mortales a los que los budas despiertan a su condición de buda. Eso es lo que significa imparcialidad: desde las partes se llega a no partes; desde la imparcialidad se despierta de la parcialidad. El vacío es “nopartes”, imparcialidad Los mortales liberan budas porque la aflicción lleva al conocimiento. ¿Por qué? Porque la condición mortal descubre el vacío de todo lo que damos por ser. La mortalidad nos descubre la nada interna de todo lo que damos por entidad. Los budas liberan mortales, porque el conocimiento niega la aflicción. Si comprendiéramos bien esta afirmación, lucharíamos con ahínco para conseguir el conocimiento. No lo hacemos porque estamos convencidos que la aflicción depende de “no tener”. El conocimiento hace comprender que no hay nadie que sea afligido. El conocimiento niega la aflicción, niega los sufrimientos que nacen de la codicia insaciable y del odio, niega la no aceptación, pero no niegan el dolor.

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El dolor es inseparable de nuestra condición animal, pero el sufrimiento, la no aceptación, sólo está ligado a nuestra conciencia de ego, de individualidad. No hay otro remedio que la aflicción, porque sólo la aflicción muestra la radical vaciedad de todo. Y no hay otro remedio sino es el conocimiento que hace patente que ni hay nadie, ni hay, por tanto, sufrimiento de nadie. El texto afirma que si no fuera por la aflicción no habría nada desde lo que crear conocimiento. Si no fuera por la aflicción, ¿cómo se mostraría como irreal lo que damos por real? Y si no fuera por el conocimiento no habría nada para negar la aflicción, para deshacerse de la aflicción. Si no fuera por el conocimiento que conduce al despertar, ¿cómo nos liberaríamos de la aflicción? Estaríamos sometidos irremediablemente a la condición de ser alguien que sufre. El conocimiento nos conduce al “no hay nadie”, y si no hay nadie ¿quién sufre? Nadie sufrirá, aunque aquí pueda haber dolor. Cuando se vive en la ignorancia, los budas liberan mortales. Si vivimos en el convencimiento de ser alguien, los budas, que se saben nadie, liberan mortales porque llevan al despertar de nuestra condición absolutamente vacía. Cuando se vive en el conocimiento, los que parecen mortales, liberan budas. Los budas no se convierten en budas por sí mismos. Son liberados por mortales. Hombres liberan a hombres. No vendrán inmortales a liberar mortales. Sólo las religiones que se expresan desde la dualidad pueden afirmar eso; y su afirmación es lógicamente coherente, con la lógica concreta del


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mito. Si existe Dios y existen criaturas sometidas al sufrimiento, Dios, a través de sus enviados, de sus profetas o del Hijo de Dios, libera a las criaturas. Desde una perspectiva ni mítica ni dual, ¿cómo podría producir la liberación, si la forma es vacío y el vacío forma? El vacío se presenta siempre en forma, y desde la forma se despierta al vacío. El mito diría que Dios, encarnado en la forma, libera la forma. Afirma Bodhidharma que los budas ven a la ignorancia como su padre y a la codicia como su madre. La ignorancia y la codicia (deseo) es el punto de partida; esa es la forma en que se muestra el vacío; esa es la forma del vacío, ahí se presenta el vacío. Sin ignorancia y codicia, no habría la luz de la budeidad. Sólo en la ignorancia y en el deseo se muestra la budeidad. La ignorancia y la codicia son nombres diferentes de la mortalidad. La ignorancia y la mortalidad son como la mano derecha y la mano izquierda, son dos aspectos de una misma realidad, la mortalidad. No existe otra diferencia que esa de dos aspectos de una misma realidad. Ser ignorante es ser mortal. Donde termina la ignorancia, termina la mortalidad. La ignorancia y la mortalidad son el vacío; no son otra cosa que el vacío mismo. El vacío, la budeidad, se presenta en los humanos ignorantes y mortales. No se puede presentar en ninguna otra condición. Cuando se vive en la ignorancia se está en esta orilla. Cuando se despierta al conocimiento se está en la otra orilla.

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Pero cuando sabes que tu mente es vacío y que no eres nadie, y ya no ves apariencias, porque ya no ves ni sujetos, ni objetos, ni individuaciones, entonces estás más allá de la ignorancia y el conocimiento. La ignorancia, como contrapuesta al conocimiento, todavía está en el ámbito de la dualidad, todavía están en el ámbito de las entidades. En cuanto estás más allá de la ignorancia y el conocimiento, ya no existe esta orilla y la otra. El que ha despertado, el tathâgata, no está ni en esta orilla ni en la otra. Para él, donde hay vacío absoluto no existen las fronteras ni las objetivaciones de esta orilla y la otra orilla. Tampoco está en la mitad de la corriente entre estas aguas y las otras, porque sabe que no hay dos aguas. Dice el texto que los arhats, los que han conseguido “su” liberación están en la mitad de las dos corrientes, y los mortales están en esta orilla. En la otra orilla está la budeidad y, como hemos visto, la otra orilla ya es “ninguna orilla”; pero mientras sea la “otra orilla” todavía no ha concluido el trabajo. Los budas tienen tres cuerpos: un cuerpo de transformación, un cuerpo de recompensa y un cuerpo real. El cuerpo de la transformación es el cuerpo de encarnación, es el punto de partida, aparece cuando los mortales hacen buenos actos, cuando inician el camino. El cuerpo de recompensa aparece cuando se cultiva la sabiduría. El cuerpo real aparece cuando los humanos se hacen conscientes de lo sublime. El cuerpo de la transformación es el que va en todas direcciones para rescatar a otros donde puede, es el que va a trabajar para otros, a servir. Los buenos actos son servir, ¡qué simplificación de la moral tan estupenda!. Pero el cuerpo de la transformación todavía tiene dudas.


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El cuerpo de la recompensa, es el que cultiva la sabiduría poniendo fin a las dudas. La gran iluminación del Buda, por la eliminación de toda duda, se convierte repentinamente en la verdad. La verdad reside donde se han eliminado todas las dudas. El cuerpo real, no hace ni dice nada. ¿Qué podría hacer y decir el vacío? Permanece perfectamente inmóvil. Hemos visto repetidamente que el cuerpo no es una objetividad, no es nadie venido a este mundo. Si no hay ni siquiera un cuerpo, ¿cuánto menos tres? Esta forma de hablar de tres cuerpos está al servicio de la comprensión humana; y esa comprensión puede ser superficial, moderada o profunda. Si es profunda, ni hay un cuerpo, ni tres. La gente de comprensión superficial imagina que acumula méritos y confunde el cuerpo de transformación, que es el cuerpo de encarnación, con el buda. Cree que hay alguien, cree que su individualidad reside en su cuerpo, cree que consigue algo, y cree que es ese alguien el que se transforma en buda. Piensan que el que hace el camino se transforma en buda. La gente de comprensión moderada imagina que está poniendo fin al sufrimiento y confunde el cuerpo de recompensa con el buda. Cree que el que está poniendo fin al sufrimiento es el buda. También aquí hay alguien que pone fin al sufrimiento: ese alguien es el buda. Creen que Buda pone fin a “mi” sufrimiento. La gente de comprensión más profunda mira en su interior, sin ser distraída por nada. Mira en su interior y es pura luz, sin que haya nada ni nadie. El buda es como una mente clara que alcanza la comprensión más profunda sin utilizar la mente (su mente). La comprensión de la mente no se alcanza desde mi mente. Es una comprensión en la que ya no hay ni mi mente, ni la mente. Podríamos pensar que hemos comprendido los tres cuerpos. Pero los tres cuerpos, como todas las demás cosas, son inalcanzables e indescriptibles.

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Toda objetivación, está en mi mente, pero no es real. Toda forma, toda cosa es el vacío y sólo el vacío, luego inalcanzable e indescriptible. Por consiguiente, también estos tres cuerpos son inalcanzables e indescriptibles. La mente sin estorbo alcanza el camino. La mente sin el estorbo de las objetivaciones e individuaciones, sin el estorbo de la dualidad de mi mente y la mente, alcanza el camino. Es estorbo no sólo la objetivación de mi mente sino también la mente. Para comprender bien este “sin estorbo” el texto aduce la afirmación de los sutras: “Los budas no predican el Dharma. No liberan mortales. Y no experimentan la budeidad”. Ni hay doctrina que predicar, ni mortales que liberar, ni nadie que experimente la budeidad. Cuando se comprende en profundidad que nada de eso es, entonces tenemos una mente sin estorbo. Los individuos crean karma; el karma no crea individuos. Quien se toma por un individuo, crea karma, es decir, crea consecuencias de sus acciones, porque se toma por un actor que actúa; pero el karma, las obras de un pretendido actor, no pueden crear individuos reales; si puede, en cambio, crear pretendidos actores. Quien actúa desde “nadie” no crea karma. Quienes se toman por actores y crean karma, lo hacen desde su pretendido ego tomado como entidad. Las acciones del ego parten del deseo y crean expectativas que no se cumplen. Las acciones del ego parten del deseo/temor y crean un mundo de dolor; siempre tienen consecuencias negativas incluso en los actos positivos porque el ego siempre depreda de una forma u otra. Quienes se toman por individuos que actúan, crean karma en esta vida y reciben sus frutos en la siguiente. Si interpretamos estas cosas sin la


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creencia en la reencarnación podríamos decir: quienes se toman por individuos en el marco de unas expectativas, crean karma, que son las consecuencias de sus acciones, y reciben sus frutos en el nuevo marco de las nuevas expectativas. Quienes se toman como individuos siempre se actúa persiguiendo expectativas. Sólo quien es perfecto, quien no se toma por un individuo que actúa, no crea karma en esta vida y no recibe sus frutos. La idea de perfección es no tomarse como individuo. Advierte Bodhidharma que la afirmación de los sutras: “Quien no crea karma obtiene el Dharma”, es una afirmación vacía, porque nadie crea nada, ni nadie obtiene nada. Se puede crear karma, desde el falso supuesto de que se es alguien, pero creando karma no se puede crear una persona, porque en el Vacío no hay nadie que pueda crear nada; y la persona no es una sustancialidad que pueda ser creada, ni pueda crear nada. Cuando creas karma porque te crees un actor, renaces junto a tu karma: tu ego se reafirma con su obra. Cuando creas karma te estás suponiendo ser alguien que actúa. Tus obras refuerzan y rehacen tu supuesto de ser alguien. Cuando no creas karma, porque no te supones nadie que actúa, entonces desapareces junto con tu karma. Si no creas karma es que has salido del supuesto de que eres alguien que actúa. Para no crear karma, no te supongas que eres nadie. “Nadie” no crea karma, sólo quien se supone ser “alguien” crea karma. El karma depende del supuesto de que eres un individuo, y el individuo depende del supuesto de que se actúa; la acción supone que hay un individuo, un actor, y el individuo se tiene por tal porque actúa.

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Toda esta estructura de supuestos es hija de nuestra condición de vivientes necesitados, de animales. Si un individuo no crea karma, es que ha salido del supuesto de que es alguien, entonces el karma nada puede con él. Queda libre de todo su pasado y de sus consecuencias. De la misma manera, una persona que se cree alguien, puede ensanchar el camino; pero el camino no puede ensanchar a una persona. El camino no puede ensanchar a “nadie”, porque no es nadie ni nada. Los mortales, los que se creen alguien, no dejan de crear karma. Se equivocan los que creen que no hay retribución. Cada uno que se cree alguien, es hijo de sus obras. ¿Se puede negar eso? ¿Se puede negar el sufrimiento en el que se mete quien se cree alguien? ¿Se puede negar que lo que siembra en el estado mental presente, es lo que se recoge en el siguiente estado mental? Lo que se siembra en el estado mental del falso supuesto de que se es alguien, se recoge en otro estado mental del mismo falso supuesto. Advierte Bodhidharma: no entendáis mal el karma. Quien parte del falso supuesto de que es alguien, está preso del karma. Quien está preso del karma, está preso de los tres venenos. Quien está preso de los tres venenos está preso, por ello, en el sufrimiento. ¡Terrible cadena errores que conducen al sufrimiento! A pesar de creer en budas, las personas que imaginan que los budas practican austeridades no son budistas. Quien cree que los budas practican austeridades, creen que los budas son alguien que hace algo. Esos no han comprendido a los budas. Esto mismo vale para los que imaginan que los budas están sujetos a retribuciones de riquezas o pobreza o de lo que sea. Desde la comprensión del vacío absoluto, ¿qué sentido tiene imaginar que alguien obra de tal


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manera que obtenga retribución por sus actos? Donde no hay nadie ¿qué sentido puede tener hablar de actos y retribuciones? Quienes comprenden la enseñanza de los sabios son sabios. Quien es sabio se libra del sufrimiento. Vale la pena intentarlo. Quienes comprenden las enseñanzas de los mortales son mortales. Pero un mortal puede desprenderse de la enseñanza de los mortales y seguir la enseñanza de los sabios. Ese se convierte en sabio. ¿Cuál es la enseñanza de los mortales? Afirmar que son alguien que hace cosas, que tiene expectativas, que consigue cosas, que consigue la liberación. Los necios de este mundo prefieren buscar al sabio muy lejos. No atinan a comprender que el sabio es la sabiduría de su propia mente. No busquéis la sabiduría fuera de vosotros, porque está en vosotros. Advierten los sutras: “No prediquéis este sutra entre hombres sin comprensión”. No echéis las perlas a los cerdos, diría Jesús. Son gentes sin comprensión los que no atinan a ver que la sabiduría reside en su propia mente, los que no comprenden la enseñanza sobre la propia mente que les conduciría a la sabiduría. Esos locos prefieren buscar el conocimiento en lugares lejanos y anhelar fenómenos en el espacio, imágenes búdicas, luces, inciensos y colores. Buscan fuera de sí, y buscan personajes extraordinarios, fenómenos externos no comunes. Esos están presos de la falsedad y de la locura. Se necesita moverse en la falsedad y la locura para buscar fuera lo que está dentro; para buscar algo donde no hay nada. Cuando ves que todas las apariencias no son apariencias, entonces ves al tathâgata. Cuando las apariencias dejan de ser apariencias de algo,

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desaparecen como tales apariencias. Las apariencias siempre sugieren dualidad entre aquello que se muestra en la apariencia y la apariencia. Cuando las apariencias desaparecen, porque dejan de sugerir que son apariencias de entidades, entonces se ha alcanzado la budeidad. Cuando lo que llamamos apariencias son apariencias de nada, del vacío, entonces se ha alcanzado la budeidad. Lo que es apariencia de nada, ya no es apariencia. La apariencia, para que sea apariencia, ha de ser apariencia de algo. Una apariencia de nada es nada, ya no es apariencia. Las apariencias son como miríadas de puertas que conducen a la verdad. En realidad no son puertas que conduzcan a nada, porque no hay dualidad alguna entre la puerta y aquello a lo que se accede por la puerta. Todas esas puertas proceden de la mente; surgen de las construcciones de nuestra condición necesitada. Cuando las apariencias son transparentes como el espacio, porque se muestran no como entidades sino como puras formas del vacío, entonces desaparecen como apariencias de algo. Las apariencias no son apariencias de nada, porque las formas son el vacío. Nuestros sufrimientos son ilimitados porque proceden del deseo insaciable. Esa es la raíz de la enfermedad. Vivimos en un mundo de dolor. Cuando los mortales están vivos se preocupan de la muerte. Cuando están saciados se preocupan del hambre. Al deseo insaciable (que en el fondo es el deseo de ser, pero se confunde con el deseo de algo,) le acompaña la gran incertidumbre. La gran incertidumbre, que es la gran duda, es el sufrimiento. Los sabios no se ocupan ni del pasado, ni del futuro, ni se aferran al presente, no se aferran a nada, siguen el camino momento a momento.


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Si no has despertado a la gran verdad de que la sabiduría está dentro de nuestra propia mente y que el sufrimiento procede también de nuestra propia mente, entonces busca un maestro fuera de ti, en la tierra o en los cielos. Quizás te aproveche algo. No agraves tu propia deficiencia. Si no eres capaz de seguir la gran verdad de que todo está en ti y procede de ti, entonces busca fuera. Pero si lo haces te contarás entre los necios. Sin embargo, los necios pueden convertirse en sabios.


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Sermón 4º: La contemplación de la mente Si alguien está determinado a alcanzar la iluminación, ¿cuál es el método más esencial que puede practicar? El método más esencial, que incluye todos los demás métodos, es la contemplación de la mente. Esta es una afirmación fundamental que hay que comprender bien. Bodhidharma no se pone exclusivista, sino que señala un punto fundamental que, de una manera o de otra, está incluido en cualquier otro método. Sólo que Bodhidharma coge ese punto candente también en cualquier otro método y pone toda su insistencia ahí. ¿Qué es la contemplación de la mente? Es advertir las olas que se levantan en la mente y advertir cómo se deshacen. Es, sobre todo, advertir inmediatamente la existencia en uno mismo de la lucidez, del propio existir lúcido, que es la lucidez misma. Cuando en la mente se levantan olas, nacen del ego, de sus deseos y temores, de sus recuerdos y expectativas. Como nacen, mueren. Ver su nacimiento y su muerte. El ego y las olas que levanta se tienen por entidades. Cuando, en cambio se observa la mente como pura lucidez, ya no está el ego y su pretendida entidad. Entonces la lucidez de mi mente ya no es de nadie ni es nada, es puro existir lúcido, no es sustancia, ni individualidad alguna. El amor sin conocimiento es sólo filantropía; la devoción sin conocimiento es incapaz de arrancar de la dualidad. El texto se refiere al conocimiento desde la no dualidad, el conocimiento no-conocimiento, porque nadie conoce y nada es conocido. Esa es la naturaleza de la mente que ya no es mi mente. Esa naturaleza de la mente se muestra en mi propia intimidad.

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¿Pero cómo un método puede incluir todos los demás? La mente es la raíz de la que crecen, es el lugar donde emergen todas las cosas. Todo lo que doy como entidad, sujeto, objeto, individualidad, está en mi mente, es construcción de mi mente. De ahí que comprender mi mente es comprender todo lo que crea mi mente. Todo está incluido en la mente. La mente es como la raíz del árbol de todas nuestras construcciones. Como todos los frutos flores, ramas y hojas del árbol dependen de su raíz, así todo mi mundo depende de esa raíz que es mi mente. Si cortas la raíz, el árbol muere. La raíz del árbol es nuestro supuesto de ser alguien. Si comprendes la naturaleza de la mente, alcanzas la iluminación. Los que no conocen la mente, practican en vano. Toda práctica es nula si no conduce a reconocer, en el propio interior, ese existir-luz que es la propia mente. Todo lo bueno y lo malo proviene de tu propia mente. Encontrar algo más allá de la mente es imposible. No hay agua que no brote de la fuente. La mente, mi mente, es la fuente de toda entidad; por consiguiente, no se puede encontrar entidad alguna más allá de quien crea las entidades. Ni siquiera el absoluto está más allá de mi mente. La mente es la fuente de toda objetivación, de toda acotación en objetos, en sujetos en individualidades; más allá de la mente, mi mente, no hay ni sujetos, ni objetos, ni individualidades. Y lo que para nosotros, humanos, vivientes, no es ni objeto, ni sujeto, ni individualidad es una “no-entidad”, es vacío. Y ese vacío no es la nada, porque ahí está mi mente como fuente, como raíz de todo el árbol de mis construcciones; no es vacío sino el vacío.


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¿Qué es el Vacío? Es “Eso que es”, inalcanzable a mis construcciones lingüísticas. Es “Eso” que no cabe en la pobre lengua de un animal que la construyó y la utiliza para sobrevivir en el medio. Es “Eso” inacotable, inobjetivable, que no puede ser individualizado y que, por consiguiente, para un pobre viviente es como vacío. Pero ese vacío compacto, no es la nada, aunque para nuestra pobre percepción y para las posibilidades de nuestra lengua sea como si fuera nada, pero no lo es. ¿Pero cómo contemplar la mente puede llamarse comprensión? Cuando un Bodhisattva ahonda profundamente en la sabiduría perfecta comprueba que los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) y las cinco sombras (los agregados que forman la persona: forma, sensación, percepción, impulso y conciencia) carecen de un yo personal que sea una entidad. Todo está vacío de un yo personal, ni detrás de todo hay un yo personal. Comprende que la actividad de su mente tiene dos aspectos: el puro y el impuro. A causa de su naturaleza de viviente que habla, ambos estados mentales están siempre presentes. La naturaleza de nuestra mente tiene un doble acceso a la realidad: -uno relativo a nuestras necesidades, -propio de nuestra condición animal-, este es el aspecto impuro porque precisa dar como reales a los sujetos, a los objetos y a las individualidades, de lo contrario no podría vivir; -y otro absoluto, no relativo a nuestras necesidades, ese es el aspecto puro, porque no da por reales ni a los sujetos, ni a los objetos, ni a las individualidades. Estos dos aspectos de nuestra mente están siempre presentes.

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La mente pura se complace en las buenas acciones, porque es nadie, porque para ella no hay dualidad ninguna; por consiguiente actúa siempre desde la unidad, y la unidad es amor. La mente impura piensa en el mal porque se cree alguien y tiene que depredar para vivir. Al creerse alguien, su ego se enfrenta a todo lo demás, separa, tiene que romper la unidad y el amor para servir a su ego, a su ego-centración. La mente pura no se interpreta como causa de nada; la mente impura interpreta todas sus acciones como regidas por el principio de causa y efecto. Incluso lo que es consecuencia de la mente pura, se lo atribuye. Los que no son afectados por la impureza, que es creerse alguien, son sabios. Esos trascienden el sufrimiento, porque donde no hay nadie no hay sufrimiento y se muestra presente el nirvana. Todos los demás, atrapados por la mente impura, que creen ser alguien, se enredan en su propio karma; se enredan en los actos que parten de su supuesto de ser alguien y, con ello, son mortales, con todo lo que eso significa. Dice el texto que vagan por los tres reinos y sufren incontables aflicciones. Todos sus sufrimientos arrancan de su mente impura que da por sentado que es alguien; con ello oscurecen su ser real: no ser ningún sujeto, ninguna individualidad. El Sutra de las Diez Etapas dice: “En el cuerpo de los mortales está la indestructible naturaleza búdica, [la dimensión absoluta]. Como el sol, su luz llena el espacio ilimitado. Pero una vez que es velado por las oscuras nubes de las cinco sombras es como una luz en el interior de un tinaja, oculta a la vista.” En nuestro cuerpo mortal está la indestructible naturaleza búdica. En este cuerpo, que hoy es y mañana ya no aparece, está el absoluto. Como


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el sol llena con su luz el espacio ilimitado, así el absoluto, vacío de toda posible calificación, llena todo nuestro ser. Sin embargo, los componentes que forman el agregado, que damos por nuestro ser, son como sombras, como oscuras nubes que velan nuestra propia luz. A causa de las sombras y las nubes, nuestra luz está como metida dentro de una tinaja que la oculta a la vista. El Sutra del Nirvana dice: “Todos los mortales cuentan con naturaleza búdica. Pero se halla cubierta por la oscuridad de la que no pueden escapar. Nuestra naturaleza búdica es conocimiento: conocer y hacer que otros conozcan. Realizar el conocimiento es la liberación”. Se vuelve a insistir en que todos los mortales cuentan con naturaleza búdica. Todos los mortales son absolutos, su ser es absoluto y no hay más que un absoluto, su ser es, pues, el absoluto. Esa naturaleza propia absoluta está cubierta por la oscuridad. La oscuridad es creerse alguien venido a este mundo. Mientras se mantenga esa creencia, los mortales no pueden escapar a su mortalidad y a sus sufrimientos. Nuestra naturaleza búdica, nuestra naturaleza absoluta, es lucidez, conocimiento; es conocer y hacer que otros conozcan. Un conocimiento que no se ocupara de que otros conozcan no sería conocimiento, porque no conocería la unidad, se desentendería de quienes residen en el sufrimiento. Eso equivaldría a pensar que son “otros”, y no existen “otros”. Realizar el conocimiento de nuestra condición absoluta, de nuestra naturaleza búdica es la liberación. Todo lo bueno tiene su raíz en ese conocimiento. Del conocimiento de la condición absoluta de todo, sin separaciones ni fronteras, nacen todas las buenas acciones, todas las virtudes. Eso es el nirvana. Contemplar la propia mente así es comprender.

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En el texto aparece esta pregunta dirigida a Bodhidharma: Dices que nuestra naturaleza búdica y todas las virtudes tienen su raíz en este conocimiento. ¿Pero cuál es la raíz de la ignorancia? Bodhidharma responde: La mente ignorante, con sus innumerables aflicciones, pasiones y maldades, está enraizada en los tres venenos: codicia, odio y pensamiento ilusorio (ignorancia que consiste en dar por real lo que piensa y siente). La codicia o deseo, su contracara el odio, y la ignorancia que se genera desde ahí al identificarse con el deseo/odio, son la raíz de todas las maldades, como los árboles que cuentan con un sólo tronco pero con innumerables ramas y hojas. La identificación con el propio deseo/odio es la raíz de la egocentración y, con ella, de la separación, de la interpretación de sí mismo como una entidad frente a otras entidades de las que hay que vivir y defenderse. La codicia-deseo, el temor y la ignorancia producen tantos miles de males que apenas sirve compararlo con un árbol. Los tres venenos están presentes en los seis órganos de los sentidos (los cinco sentidos más la mente) como seis clases de conciencia o de ladrones. Son ladrones porque penetran a través de las puertas de los sentidos, lo codician todo, se ocupan en la separación y en la depredación, generan la ignorancia y el mal y, sobre todo, enmascaran, nos roban nuestra auténtica identidad. Los mortales sufren el engaño en sus cuerpos y sus mentes por esos venenos y ladrones, y vagan a través de estados de existencia en estados de existencia, de sufrimiento en sufrimiento. Estas aflicciones son como ríos que recorren miles de kilómetros a causa de flujos constantes de pequeños manantiales. Cada manantial es un deseo, un temor. Si alguien corta esas fuentes, el río se seca.


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Quien busca la liberación puede convertir los tres venenos en tres conjuntos de preceptos (amarlo todo, no odiar nada, conocer la nada de toda realidad) y puede convertir a los seis ladrones, las seis formas de conciencia, en virtudes. Las seis formas de conciencia, cuando no son egocentradas, están al servicio del reconocimiento de la unidad y, por tanto, del amor y del bien. Ese se liberará de la aflicción de una vez para siempre. Pero los tres reinos y los seis estados de existencia son infinitamente vastos. ¿Cómo podemos escapar de sus aflicciones ilimitadas si todo lo que hacemos es contemplar la mente? El karma de los tres reinos solo procede de la mente. Si tu mente no está en los tres reinos, está más allá de ellos. Los tres reinos son los tres venenos: la codicia corresponde al reino del deseo; el odio al reino de la forma que proyecta el deseo; y el pensamiento ilusorio al reino de la no forma que conforma el deseo y toma como forma existente. El karma creado por los tres reinos puede ser benévolo o pesado, según sea el grado en el que dé por existente lo que esos tres reinos construyen. Y lo que construyen es muy vasto. Estos tres reinos se hallan subdivididos en seis lugares conocidos como los seis estados de existencia. ¿Y en qué se diferencia el karma de estos seis estados? Los mortales que no comprenden la verdadera práctica, que es la observación de la mente, llevan a cabo buenos actos ciegamente, por falta de lucidez. ¿Qué significa llevar a cabo buenos actos por falta de lucidez? Significa actuar bien sin pretender con ese actuar conseguir la desegocentración y, con ella, el conocimiento. Esos renacen en estados de existencia más elevados, pero todavía en los tres reinos.

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Los que actúan bien con falta de lucidez, sin buscar ni conseguir el conocimiento no-conocimiento que saca de la dualidad, se mantienen en el reino de la dualidad, aunque los estados de su mente asciendan de estados más burdos a estados más sutiles, de un uso de sus facultades menos refinado a más refinado. Sus mentes se trasladan de un sistema de deseos y expectativas a otro sistema de deseos y expectativas superiores, pero no salen del mundo de los deseos y de las expectativas, por consiguiente no consiguen ni la libertad ni la iluminación, permanecen en el mundo de la dualidad. El texto describe los tres estados elevados de conciencia a los que se puede ir a parar con buenas obras hechas sin lucidez. La exposición del texto está expresada desde la creencia en la reencarnación, pero sus afirmaciones continúan válidas sin esa creencia. Dice que quienes realizan los diez buenos actos (no asesinar, no robar, no cometer adulterio, ni falsedad, ni calumniar, ni profanar, ni murmurar, ni dejarse llevar por la avaricia, ni por el odio, y ni defender opiniones equivocadas) buscando, neciamente, la felicidad, nacen como dioses, pero en el reino del deseo. Quienes buscan la felicidad, puede que encuentren felicidad, pero no saldrán del reino del deseo, y no hay que olvidar que el reino del deseo es el reino del dolor. Por consiguiente, tarde o temprano volverán a caer en el reino del dolor. Los laicos que guardan los cinco preceptos (no matar, no robar, no cometer adulterio, no decir falsedad, no tomar productos intoxicantes) sin lucidez y se abandonan irreflexivamente al amor y al odio, trasladan el estado de su mente a otro también propio de hombres en el reino del amor/odio. Quienes se entregan al amor de personas y cosas, se entregan al temor, y quienes se entregan al temor, se entregan al odio. Quienes guardan los preceptos pero permanecen en el mundo del amor/odio, no salen de su condición humana donde prepondera más el odio que el amor.


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Quienes se aferran al mundo de las cosas, se someten a falsas doctrinas y rezan en busca de bendiciones; esos nacen como demonios en el reino de la ignorancia. Quienes no abandonan el mundo de las cosas porque las dan como existentes, darán como existentes seres superiores y divinos; esas son las falsas doctrinas. Quienes se asientan en el mundo de los sujetos y objetos, se hacen creyentes y buscan tan sólo bendiciones; esos trasladan su estado de mente a otro que es un reino de ignorancia. Esos entran en el reino de la religión que es el del exclusivismo y la exclusión y pueden llegar a actuar como demonios. Las religiones, a lo largo de la historia, han probado la verdad de esta afirmación de Bodhidharma. Estos son los estados superiores de conciencia. ¿Cuáles son los estados inferiores? Son aquellos estados de conciencia a los que se trasladan aquellos que persisten en pensamientos envenenados y actos malignos. Quienes actúan desde la codicia se transforman en espíritus ávidos. Quienes actúan desde el odio trasladan su mente al infierno, porque su mente se convierte en un infierno. Los que actúan desde un odio mayor, trasladan su mente a una condición de bestias. Los tres estados superiores y los tres estados inferiores forman los seis estados de existencia. Todo karma, todos los actos y las consecuencias de los actos, sean del tipo que sean, provienen de tu mente. Si concentras tu mente y trasciendes la ignorancia y la maldad que ella genera, eliminarás el sufrimiento de los tres reinos y de los seis estados de existencia.

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Todo eso desaparecerá con la lucidez de tu mente. Liberado de todo eso, te librarás del sufrimiento y serás verdaderamente libre. Pero el Buda dijo: “Sólo tras experimentar innumerables infortunios durante tres kalpas asankhya alcancé la iluminación” ¿Por qué dices ahora que simplemente contemplar la mente y vencer los tres venenos es la liberación? Los kalpas asankhya son espacios larguísimos de tiempo. Se refiere el texto a los tres estados envenenados de la mente. En cada uno de esos estados envenenados de la mente se producen incontables pensamientos malignos. Cada pensamiento maligno dura un kalpa porque genera infinidad de pensamientos malignos. Cuando tu yo, tu mente es oscurecida por los tres venenos, no se liberará si no es hasta que venza sus incontables pensamientos malignos. Los pensamientos malignos son los que brotan del deseo, del temor y de la ignorancia de creerse alguien. Todo pensamiento que brote del deseo/ temor y de la ignorancia que ese deseo/temor genera, es un pensamiento maligno, porque es un pensamiento egocentrado y toda egocentración da su fruto en depredación despiadada. Para transformar esos tres venenos en liberaciones se requiere tiempo; este pensamiento se expresa diciendo que ha de pasar por tres kalpas asankhya. Los autores budistas creen que estamos en la era decadente y que, por tanto, en esta era la necedad es más pertinaz. Sin embargo, sería malinterpretar la afirmación del Buda entenderla como la necesidad de pasar por larguísimos períodos de tiempo, con innumerables reencarnaciones para conseguir la liberación. Entenderlo así sería apartar a los discípulos del sendero de la budeidad. Si va tan para largo, ¿para qué esforzarse tanto? Pero los grandes budas sólo alcanzaron la iluminación mediante la observación de los tres grupos de preceptos (los preceptos para los budistas laicos, los preceptos para los laicos devotos y los preceptos para los monjes)


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y practicando las seis pâramitâs (la caridad, la moralidad, la paciencia, la devoción, la meditación y la sabiduría). Ahora dices a los discípulos que únicamente contemplen la mente. ¿Cómo puede nadie alcanzar la iluminación sin cultivar las reglas de disciplina? Los preceptos son para vencer los tres estados venenosos de la mente. Cuando vences esos venenos creas tres grupos de virtudes ilimitadas porque actúas sin codicia, sin temor ni odio, y sin ignorancia. Quien actúa sin los tres venenos, practica virtudes que no tienen límite. Las pâramitâs purifican los seis sentidos. Parâmitâs son medios que conducen a la otra orilla. Purificando tus sentidos de la sensación que da por real lo que percibe, las pâramitâs te transportan a través del río de la aflicción hasta la orilla de la iluminación. Todo apunta a la mente y se realiza en la mente. Todo está en función de la purificación de los tres venenos de la mente. Nada vale si no apunta ahí y termina en esa purificación. La observación del estado de la mente es la clave de todo el asunto. Según los sutras, los tres grupos de preceptos son: “Prometo poner fin a todo mal. Prometo cultivar todas las virtudes. Y prometo liberar a todos los seres”. Pero ahora dices que sólo son para controlar los tres estados venenosos de la mente. ¿No es eso lo contrario de lo que dicen las escrituras? Buda habla de esos tres votos para contrarrestar los tres venenos. Pretende contrarrestar el veneno de la codicia prometiendo poner fin a todo mal. Quien promete no hacer ningún mal, controla el deseo. Al practicar la meditación para contrarrestar el veneno del odio, promete cultivar todas las virtudes. Quien practica todas las virtudes actúa a favor de otros y no odia. Al practicar la sabiduría para contrarrestar el veneno de la ignorancia, promete liberar a todos los seres. Quien combate la idea de que es

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alguien no crea dualidad y, entonces, la liberación de los otros es como si fuera la propia liberación. Practicando asiduamente la moralidad, la meditación y la sabiduría se es capaz de vencer los tres venenos y alcanzar la iluminación. Barriendo de su mente los tres venenos, el Buda puso fin a la maldad. Observando los tres preceptos no se hace más que el bien y se cultiva la virtud. Poniendo fin al mal, cultivando la virtud, se consuma todas las prácticas, se beneficia a uno mismo, se beneficia a todos los seres y se rescata a los mortales en todas partes. Así liberó Buda a todos los seres. Todas estas prácticas no existen fuera de la mente. Si la mente es pura la tierra entera es pura. Se dice en los sutras: “Si sus mentes son impuras, los seres son impuros. Si sus mentes son puras, los seres son puros”. Y “para alcanzar una tierra búdica, purifica tu mente. Según se va purificando tu mente, las tierras búdicas se van haciendo puras”. Quien purifica su mente, sabiendo que no hay nadie en casa ni nadie ni nada fuera de casa, ese purifica la tierra, hace de este lugar un paraíso. Por consiguiente, venciendo los tres estados envenenados de la mente, los tres grupos de preceptos se cumplen automáticamente. Todo es un trabajo sobre la mente. Pero en los sutras se dice que las seis pâramitâs son caridad, moralidad, paciencia, devoción, meditación y sabiduría. Ahora dices que las pâramitâs hacen referencia a la purificación de los sentidos. ¿Qué quieres decir con ello? ¿Y por qué se les llama las balsas? Cultivar las seis pâramitâs es purificar los seis sentidos (contando la mente) de su actitud depredadora. La actitud depredadora roba


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a nuestros sentidos la auténtica percepción. Cultivar las pâramitâs es vencer a los seis ladrones. Expulsar al ladrón del ojo volviéndolo ciego al mundo construido desde el deseo y la necesidad, eso es caridad porque es alejarse de la dualidad, base de nuestra actitud depredadora, y alejarse de la dualidad es entrar en la unidad, fundamento de la caridad. Excluir al ladrón del oído no escuchando los sonidos que son los reclamos del deseo, eso es moralidad. Los reclamos del deseo egocentran y la egocentración es la fuente de toda depredación inconsiderada. Humillar al ladrón del olfato igualando todos los olores como neutros con relación a nuestras apetencias, eso es paciencia. Se necesita paciencia para rechazar las estimulaciones del deseo y el temor y observar toda la realidad como indiferente en relación a mí y a mí como indiferente con respecto a la realidad. Indiferente no porque no me importe, sino porque se ha marginado al deseo/temor. Controlar al ladrón de la boca conquistando los deseos del gusto, de la alabanza y de la justificación, actitudes que están todas vueltas al propio interés, eso es devoción, es decir, es entregarse a lo que no tiene ninguna repercusión en mi propio provecho. Dominar al ladrón del cuerpo permaneciendo impasible a las sensaciones del tacto, eso es meditación porque es concentrarse en lo que no me supone ningún beneficio. Dominar al ladrón de la mente, no cayendo en el pensamiento ilusorio de dar por real lo que sólo parece ser real, pero no lo es, mediante la práctica de la atención, eso es sabiduría. Las seis pâramitâs son transportes de la condición de depredador a la de testigo amante; de la dualidad a la unidad; de lo que es tenido como sujetos, objetos e individualidades al vacío completo de toda categorización.

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Las pâramitâs son como balsas o barcas que transportan a los seres a la otra orilla. Por ello se las llama balsas. Pero cuando Shakyamuni era un bodhisattva consumió tres cuencos de leche y seis cazos de gachas antes de alcanzar la iluminación. Si tuvo que beber leche antes de poder degustar el fruto de la budeidad, ¿cómo puede la simple contemplación de la mente tener como resultado la liberación? Contesta Bodhidharma que es cierto: tuvo que beber leche para conseguir la iluminación. Es decir, tuvo que reconocer y reconciliarse con el mundo de la cotidianidad. El rechazo de la comida y la bebida no es el camino. Así es como él alcanzó la liberación. Pero la leche que él bebió ya no es la leche que bebe quien vive en un mundo de sujetos y objetos. Bebió leche ya en el seno de la unidad. Los tres cuencos y los seis cucharones ya están libres de los tres venenos y están dentro de la práctica de las seis pâramitâs. Lo que comió y bebió el Buda ya no estaba en el mundo de la dualidad y la depredación sino en el de la unidad y la iluminación. Decir que el Buda bebió la leche animal como un animal es calumniarle, porque sería decir que todavía vivía en el mundo de la dualidad. Lo verdadero, el indestructible e imparcial cuerpo de lo que es, permanece siempre fuera de la dualidad y sus aflicciones. El cuerpo de lo que es no es como un espíritu más allá o detrás del cuerpo de la realidad. La leche que tomó, estaba pura de toda dualidad, de toda entidad atribuida. Con esa leche satisfizo su hambre y su sed. El sabio vive su condición de viviente necesitado ya no en el mundo de la dualidad, sino en el de la perfecta unidad; ya no en un mundo en el que se dan como existentes sujetos, objetos e individualidades, sino en un mundo de realidad en el que nada de eso se da como existente o no existente.


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Se dice en los sutras: “Este buey vive en las tierras altas o en las llanuras. No come grano ni paja y no pace con vacas. El cuerpo de este buey es de oro bruñido”. Ese buey hace referencia a un Buda. No se nutre de lo que viven los mortales. Por su compasión produce una leche, un alimento que procede de la eliminación de los tres venenos y de la práctica de las seis pâramitâs que alimentan a quienes buscan la liberación. Quien reside en el vacío de toda entidad, en la iluminación, alimenta a quienes buscan la iluminación. El que está vacío de entidad, vacía a quienes se le aproximan para aprender. Lo que emana de los budas permite alcanzar la budeidad, la iluminación. En los sutras, el Buda dice a los mortales que pueden alcanzar la iluminación llevando a cabo actos tan meritorios como construir monasterios, forjar imágenes, quemar incienso, esparcir flores, encender lámparas eternas, practicar los seis períodos del día y de la noche, caminar alrededor de estupas, observando ayunos y venerando. Pero si contemplar la mente incluye todas las demás prácticas, entonces llevar a cabo obras de este tipo resulta redundante. Advierte el texto que los sutras hablan en metáforas. Tienen que utilizar lo tangible para representar lo intangible, lo sublime. Usan este procedimiento para que comprendan los mortales que tienen mentes superficiales. Quienes se aferran a obras externas para cultivar lo interno, se aferran a tareas imposibles. En el trabajo interior de la mente y los sentidos está toda la tarea. Construir un monasterio es construir un lugar de pureza, bloqueando la entrada a los tres venenos (deseo, temor, ignorancia), manteniendo la puerta de sus sentidos, su cuerpo y su mente inmóvil, limpios por fuera y por dentro. Cualquier lugar puede ser un monasterio.

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Forjar imágenes se refiere a las prácticas que hay que cultivar para alcanzar la iluminación. La budeidad no puede ser representada por el metal. Hay que convertir el propio interior en un horno en el que se funda y refine el propio interior. Bodhidharma compara esta tarea con la fundición en un horno en el que las palabras de Buda son el fuego, los preceptos, las pâramitâs y las normas de disciplina son el molde y la sabiduría el producto artesano. Aplicando las enseñanzas del Buda crean una semejanza de él. Quienes buscan la verdad no sabrán cómo conseguirla si no es construyendo una semejanza al Buda. Quemar incienso no se refiere al incienso material ordinario sino al cultivo del camino. Esa práctica es como un perfume intangible que aparta la inmundicia, la ignorancia y las malas obras. Practicar la moralidad es quemar incienso; practicar la meditación siguiendo la vía del Mahayana con plena resolución, sin dudas, eso es quemar incienso; contemplar como testigo el cuerpo por dentro y por fuera, es quemar incienso; cortar los lazos con la ignorancia es quemar incienso; cultivar el perfecto conocimiento, que es permanecer siempre consciente y lúcido sin obstáculos, es quemar incienso. Esos son inciensos preciosos, superiores a cualquier otra cosa que se pueda ofrecer en este mundo. El Buda enseñó a sus discípulos a que encendiesen los inciensos con fuego del conocimiento como ofrenda a los budas de las diez direcciones, pero las gentes no han comprendido el sentido de las palabras del Iluminado. El fuego del conocimiento debe encender la moralidad, no la obligación o el temor. Lo mismo cabe decir de la meditación o de librarse de la ignorancia, etc. En vez de emprender el camino interior al que el Buda les llama, queman, con fuego ordinario, incienso material y rezan


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buscando bendiciones futuras que nunca llegan. Lo de calidad que tiene que llegar, nunca llega de fuera. Este mismo principio de metáfora e interioridad vale para la afirmación de esparcir flores. No se trata de esa acción natural sino de esparcir las flores de las enseñanzas del Buda y de las virtudes para beneficiar a los demás y se trata de cultivar nuestra verdadera naturaleza. De esas flores que no se marchitan habla el Buda. Quien esparza flores de esta naturaleza, ese recibirá infinitas bendiciones. El Buda no quería que las gentes dañaran a las plantas cortando sus flores; por el contrario observar sus consejos no daña a ninguna de las formas que hay en esta tierra. El texto advierte que quien hiera algo por error, sufrirá por ello. Quienes hieren a lo vivo buscando bendiciones, todavía sufrirán más. Buscar bendiciones, sin escuchar los consejos del Buda, sólo ocasiona penas, porque induce a permanecer en la dualidad. La lámpara es imagen del conocimiento perfecto. Los que buscan la liberación son como una lámpara. Bodhidharma detalla la comparación: su cuerpo es la lámpara, su mente es como la mecha, la disciplina como el aceite y el poder de la sabiduría es como la llama. Cuando alumbran esa lámpara de pura conciencia, disipan toda oscuridad e ignorancia. Quienes transmiten esta enseñanza a otros usan una lámpara para encender otras miles de lámparas. Esas lámparas encendidas, inflaman a su vez un número incontable de lámparas, así la luz permanece para siempre. Hubo un tiempo en el que apareció un buda llamado Dipankara, que significa “el que enciende la luz”. Los necios no comprenden la metáfora “quien enciende la luz” y se aferran a lo sensible encendiendo lámparas de aceite vegetal ordinario. Creen que iluminando los interiores de los edificios siguen la enseñanza del Buda. Eso es una tontería. Sólo la luz que hay entre las cejas de un buda puede iluminar ilimitados mundos. Una simple lámpara de aceite no sirve para nada. Pregunta con sorna Bodhidharma, ¿o es que piensas lo contrario?

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Practicar los seis períodos del día y de la noche significa cultivar la iluminación en los seis sentidos y perseverar en cada una de esas formas de conciencia. Significa no relajar nunca el control de los seis sentidos. Todos los sentidos deben ser iluminados, no sólo la mente o el corazón. La estupa es tu cuerpo y tu mente. Caminar alrededor de las estupas es dar vueltas con tu conciencia alrededor de tu cuerpo y de tu mente sin detenerte. Los sabios de la antigüedad siguieron ese sendero para conseguir el nirvana. Las gentes de hoy no comprenden ese significado y en lugar de mirar hacia el interior, miran hacia fuera. Con su cuerpo natural dan vueltas alrededor de las estupas materiales. Practican ese ejercicio día y noche, pero se cansan en vano, porque eso no acerca a su yo real, a su naturaleza original. El mismo sentido interior vale para la recomendación de observar los ayunos. Los ayunos no son de ninguna utilidad si no se comprende su significado interior. Ayunar significa controlar el cuerpo y la mente para que no se distraigan ni perturben. Significa mantener las reglas de disciplina según las enseñanzas. Ayunar significa guarecerse de las atracciones exteriores de los sentidos y de los tres venenos interiores y esforzarse mediante la contemplación en purificar el cuerpo y la mente. La meditación y la contemplación conducen a la comprensión. La comprensión purifica y resguarda el exterior de la atracción de los estímulos y purifica el interior del influjo de los tres venenos (el deseo, el temor y la ignorancia). La contemplación purifica el cuerpo y la mente. Ayunar significa alimentarse de los cinco tipos de alimentos. El primer alimento es el deleite del camino; es el deleite que proviene de actuar según el Dharma, la Vía. Esa es la vía del ayuno eficaz.


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El segundo alimento es la armonía de la meditación. La armonía de la meditación es la armonía del cuerpo y de la mente. Esa armonía proviene de la capacidad de ver a través de sujetos y objetos. Ver a través de sujetos y objetos es ver lo que, desde los tres venenos no es visto y no ver lo que desde esos mismos tres venenos es visto. El tercer alimento es la invocación de los budas con la boca y con la mente; podríamos decir que es la utilización del mantra. Es implicar el cuerpo y la mente en el recuerdo. El cuarto alimento es la resolución para mantenerse en la práctica del camino tanto si se anda, se está de pie, sentado o echado, en todas las circunstancias de la vida. El quinto alimento es la liberación de la mente de toda contaminación mundana, de toda atracción y repulsión, de toda tendencia a dar por real lo que sólo parece serlo. Bodhidharma concluye el párrafo diciendo que estos son los cinco alimentos del ayuno y que a menos que una persona coma esos cinco alimentos puros, se equivoca si piensa que ayuna. Dedicarse en cuerpo y alma al camino es ayunar y no, no comer. Quien habiendo dejado de comer el alimento de la ignorancia, rompe el ayuno y vuelve otra vez a la ignorancia, no consigue ninguna bendición, ningún provecho con ello. Abundan las personas que no comprenden esto y se abandonan, en alma y cuerpo, a todo tipo de maldades. Dan rienda suelta a sus pasiones, sin ningún control ni mala conciencia y cuando dejan de comer alimentos ordinarios dicen que ayunan. Eso es absurdo y es no entender nada. Respecto a la veneración. Veneración es adaptarse a las condiciones, que incluyen la acción y la no acción. Quien se adapta a las condiciones, porque está reconociendo que esto es aquello, ese venera; quien reconoce, venera. Eso es practicar el Dharma.

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Veneración significa reverencia y humildad. Quien reconoce, se sabe no otro de Eso. Reverenciar el verdadero yo y ser consciente de la ignorancia; barrer los malos pensamientos y albergar buenos pensamientos, aunque nadie se entere, eso es veneración. Esa es la forma verdadera de la veneración. El Buda quiso que las gentes pensasen que veneración es expresar humildad y templar la mente. Así aconsejó que postrasen sus cuerpos para mostrar su reverencia, para que lo externo expresase lo interno, para armonizar la esencia y la forma. Quienes fracasan en el cultivo de lo interno y se concentran exclusivamente en lo externo, no se alejan de la ignorancia, el odio y el mal y se cansan inútilmente. Pueden engañar a otros con posturas, pero no escapan de la Rueda, ni consiguen ningún mérito. Conseguir méritos es alejarse de la ignorancia de creerse alguien. Pero en el Sutra de la Casa de Baños se dice: “Al contribuir a que los monjes puedan bañarse, la gente recibe ilimitadas bendiciones”. Ello puede aparecer como un ejemplo de práctica externa que alcanza mérito. ¿Cómo puede esto relacionarse con contemplar la mente? Se está utilizando el lavado como símbolo. Se usa lo tangible para hablar de lo intangible. Lo que se requiere para lavarse –agua clara, fuego, jabón, amento de sauce, cenizas puras, ungüento y la prenda interior- lo utiliza para representar las siete cosas que limpian de los pensamientos ilusorios de los tres venenos. El agua significa la moralidad porque limpia de los excesos y de la suciedad que los excesos crean. La moralidad limpia de excesos. La segunda es sabiduría que penetra el sujeto y el objeto como el fuego. El fuego es una buena imagen de la sabiduría que lo penetra todo.


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La tercera es la discriminación que libra de las malas prácticas, como el jabón deshace la mugre. Sólo discriminando nos libramos de prácticas inconvenientes. La cuarta es la honestidad, que purga de los pensamientos ilusorios, como masticar amento de sauce purifica la respiración. La honestidad nos impide adentrarnos por el mundo que crean nuestros pensamientos apoyados en el deseo. La quinta es la verdadera fe, que aquí equivale al reconocimiento, que disuelve toda duda, como frotarse el cuerpo con cenizas previene de enfermedades. Sólo el reconocimiento de “lo que es” disuelve toda duda. La sexta es la paciencia que vence la resistencia y la desgracia, como el ungüento suaviza la piel. La paciencia vence no sólo la desgracia, sino también la resistencia a nuestros buenos propósitos. Contar con esas resistencias es tener que contar con la paciencia. La séptima es la vergüenza, que repara los malos actos, como la prenda interior cubre el cuerpo. La vergüenza nos hace corregir nuestros malos actos. Este es el significado del Sutra del Baño. Buda hablaba a gentes que podían entender el sentido simbólico de las expresiones. El texto se extraña de que la gente de hoy no lo comprenda. La casa de baño es el cuerpo, el fuego de la sabiduría calienta el agua de los preceptos para bañar la verdadera naturaleza búdica que hay en ti. Manteniendo estas siete prácticas aumentas tu virtud. Los monjes de aquella época comprendieron el significado del Buda y siguieron su enseñanza. La gente torpe no comprende el significado simbólico de las palabras de Buda y las toman en sentido material y creen que están siguiendo al Buda. Nuestra verdadera naturaleza búdica carece de forma.

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La expresión “verdadera naturaleza búdica” significa nuestra propia naturaleza, significa nuestra naturaleza original, lo que somos, no lo que creemos ser. El polvo de la aflicción tampoco tiene forma, porque en realidad no es. No se puede, pues, utilizar agua ordinaria para limpiar el cuerpo intangible. ¿Cuándo despertarán? se pregunta el texto. Lavar algo externo no es lo que quería decir el Buda. Las impurezas y las inmundicias son fruto del deseo y se pueden multiplicar hasta que te cubran por dentro y por fuera. Para limpiar el cuerpo del deseo deberás frotar hasta que casi desaparezca. El deseo en el cuerpo no puede desaparecer, porque cumple una función central para mantenernos vivos, pero si limpias el cuerpo de las impurezas con las que le cubre el deseo, existirá como si no existiera. Cumplirá su función, pero sin que te identifiques con él. En los sutras se dice que quien invoque de todo corazón al Buda tiene asegurado renacer en el Paraíso Occidental. Como esa puerta conduce a la budeidad, ¿por qué buscar la liberación en la contemplación de la mente? Hay que comprender con toda claridad qué significa invocar a Buda. Si no lo comprendes no irás a ninguna parte. Buda significa conciencia, conciencia de la verdadera realidad de cuerpo y mente que previene de que el mal aparezca. Invocar significa recordar, recordar constantemente las reglas de disciplina y seguirlas con todas tus fuerzas. Invocar tiene que ver con pensar y no con el lenguaje. El texto pone un ejemplo para aclarar el papel del lenguaje: si utilizas una trampa para atrapar un pez, cuando lo logras, puedes olvidarte de la trampa. Utilizas el lenguaje para encontrar el significado. Una vez que lo has logrado, puedes olvidarte del lenguaje.


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Al invocar el nombre de Buda hay que entender el sentido del invocar. Si eso no está claro en tu mente, te cansarás en vano. Mientras le invoques desde los tres venenos o por la preocupación por ti mismo, tu mente ignorante te impedirá ver al Buda. El invocar se hace con la mente. Al venir a la mente, llama a la puerta de la conciencia. Si te aferras a las apariencias, a lo que parece ser, cuando busques su significado no encontrarás nada. Los sabios del pasado cultivaron la introspección y no las palabras. La mente es la fuente de todas las virtudes y de todos los poderes. La bienaventuranza del nirvana proviene de la mente tranquila. Renacer en uno de los tres reinos también proviene de la mente. La mente es la puerta de todos los mundos y es el vado hacia la otra orilla. No debe olvidarse que “mente” no es mente abstracta sino mente y sentir. Aquellos que saben dónde está la puerta, no se preocupan por alcanzarla porque quien sabe eso, ya alcanzó la puerta. Quien sabe, ya alcanzó la puerta, aunque el sentir no lo confirme. Aquellos que saben dónde está el vado, no se preocupan por cruzarlo porque quienes saben dónde está el vado, ya lo cruzaron, aunque el sentir parezca no enterarse. La gente es superficial porque piensa en el mérito como algo que tiene forma. Todo es vacío. Ponen todo su interés en cosas exteriores, tales como erigir imágenes y estupas. Amontonan leña y ladrillos que pintan de azul y verde. Se esfuerza y abusan de su cuerpo y engañan a otros. Y no saben lo suficiente como para avergonzarse.

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Es tal su ignorancia que ni se avergüenzan de esas desviaciones. No podrán iluminarse porque se aferran a lo tangible. Si se les habla de lo que carece de forma se sienten aturdidos y confusos. Les preocupan los placeres de este mundo y permanecen ciegos a los sufrimientos que están por llegar. Quienes se preocupan de los placeres de este mundo, desatan sobre sí mismos el sufrimiento. Los discípulos que proceden así, se consumen en vano. Se desvían de la verdad y se abocan a lo falso, porque se ligan a lo tangible y no hablan sino de futuras bendiciones. Lo que buscan en el camino son bendiciones. Concéntrate en la contemplación de la luz interior de tu mente y contempla su iluminación exterior; con ello se disiparán los tres venenos y ahuyentarás a los seis ladrones para siempre. La luz interior ilumina todo el exterior. Con lo interior y lo exterior iluminado, ya no habrá más venenos ni más ladrones. Entonces todas las virtudes y perfecciones serán tuyas sin esfuerzo alguno y estarán abiertas las puertas de la verdad. Ver a través de lo mundano y contemplar lo sublime cuesta menos que un parpadeo. La realización es ahora, está en ti y delante de ti. No será necesario que te preocupes del cabello gris. A pesar de la inmediatez de la iluminación, la verdadera puerta está escondida y no puede ser revelada. Se puede hablar de ella, pero no se la puede revelar.


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Cada uno debe encontrar esa puerta escondida. Lo que los maestros pueden hacer es rozarla con sus palabras que invitan a contemplar la mente. Incluso contemplar la mente es sólo rozar esa puerta. La verdadera puerta está más allá de mente o no mente.

Sutra del Corazón

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SUTRA DEL CORAZÓN

Introducción. El nombre completo del sutra es “Mahâprajñâpâramitâ hidraya sutra”, la traducción castellana sería “el sutra del corazón de la perfección de la gran sabiduría”. El original está escrito en sánscrito, parece que en el norte de la India en el siglo I. La traducción china se supone entre el 200-250 y la hizo el monje ZhiQian. Se perdió esa versión y en el siglo VII Xuanzang hizo otra traducción a partir de un texto del aproximadamente el 400. A partir del siglo VIII monjes japoneses lo llevan al Japón. Es uno de los textos más abreviados del Mahâprajñâpâramitâ sutra. Es muy recitado por las escuelas zen de China, Japón, Corea y Vietnam. También se estudia en profundidad en el Tíbet. Pertenece al budismo Mahâyâna. No se atribuye al Buda. El texto1 aparece en negrita y cursiva al que sigue nuestro comentario.

1 Versión de Tsewang Dongyal Rimpoche en webyoga.orgfree.com/Textos/ Tibet/El-sutra-del-corazon.pdf

Sutra del Corazón

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Sutra del corazón de la perfección de la gran sabiduría. Sabiduría trascendente, inconcebible e inefable Se trata de una sabiduría que trasciende toda posible representación y conceptualización; por eso se le llama inconcebible e inefable. Ni se la puede concebir, ni se puede expresar en palabras. como la esencia increada e incesante del espacio, Se asemeja a la esencia del espacio, según la concepción de la época, vacía y, por consiguiente, increada; sin límite alguno. Todo está en el seno de esta esencia increada, como todo está en el espacio y es espacio. sabiduría prístina, discernidora y conocedora de uno mismo, Sabiduría primera, fundamental; sabiduría discernidora que discrimina “lo que parece ser”, “del vacío absoluto” de toda posible representación. Lo que representamos es lo que parece ser. Sabiduría conocedora de uno mismo porque discrimina entre “lo que creo ser”, y “mi realidad innombrable”. Sabiduría que conduce al abismo inconcebible que encubre mi idea errónea de ser una sustancia, una individualidad. yo me inclino ante ti, madre de los budas de los tres tiempos. Todo buda, todo sabio, tiene que pasar por esa sabiduría. Esa sabiduría, discernidora y vacía como el espacio, es la madre de todo sabio. Toda cualidad humana honda ha de pasar por esa sabiduría discernidora y vacía que es nada de lo que nosotros damos por ser. Mi inclino ante la victoriosa sabiduría trascendente. Esa venerable sabiduría merece todo nuestro agradecimiento, toda nuestra veneración y toda nuestra entrega. Es una sabiduría que está más allá de todas nuestras capacidades lingüísticas y representativas, pero que, a pesar de ello es nuestra propia naturaleza. Hablar de que es “nuestra propia naturaleza” es una forma de expresar lo inexpresable,

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porque lo que es vacío no puede ser nombrado, con propiedad, como naturaleza. Donde entra esa sabiduría es siempre victoriosa, nada puede ponerle obstáculos. Pero ¿cómo hacerla entrar? Ella entra donde quiere, aunque no es ningún sujeto, ni un señor arbitrario. Es algo tan completamente inconcebible que ninguno de nuestros actos y actitudes pueden forzarla a entrar. Hablamos de entrar, de forzarla a entrar, de que entra cuándo y dónde quiere, pero ese discurso supone dualidad, dos entidades y algo así como un sujeto absoluto que decide libremente, y no hay nada de eso, sino sólo vacío absoluto, incomprensibilidad completa. Ese vacío no es el agujero negro de la nada; se asemeja más a lo pleno, a la lucidez pura, a una presencia absoluta. Presencia no relativa a nada porque no es una presencia a alguien o a algo, ni siquiera a sí misma. Así lo escuché en una ocasión. La sabiduría es una herencia de la enseñanza de los sabios de la historia humana. En cada caso hay que investigarla y hallarla, pero es siempre la vieja sabiduría, aquella de la que habló el Buda y otros grandes sabios de la historia de nuestra estirpe. Siempre nueva y siempre vieja. No hay novedad mayor, pero esa novedad es la sabiduría prístina, sin tiempo, la vieja sabiduría. Aparece en el tiempo y en la historia de cada persona, como algo insospechadamente nuevo, pero que siempre estuvo ahí. Heredamos de nuestros antepasados la noticia, la patencia, pero no es una herencia, porque no es nada, ni nosotros somos nada, ni hay nada frente a nada. No hay transmisión porque donde no hay dualidad alguna ¿qué transmisión puede haber? Esa noticia es simplemente “lo que es”, aunque no cabe en las categorías de ser o no ser. ¿Cómo va haber ahí “heredar” y “herencia”?

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Una vez, el Bienaventurado se hallaba en el Pico de los Buitres, en Rajagriha, con una gran asamblea de monjes y una gran asamblea de bodhisattvas. El escenario de la transmisión de la sabiduría es una gran asamblea de monjes, hombres buscadores, y de sabios todavía sedientos. Es una representación de todos los buscadores de la humanidad y de todos los sabios que confirman y prosiguen en ese camino sin fin. Entonces, el Bienaventurado entró en el samadhi que examina los fenómenos llamado “profunda luminosidad” Entrar en samadhi es entrar con mente y corazón en el acceso a lo real sin dualidad ninguna. Cuando la dualidad desaparece, desaparecen las nociones de ser y no ser, esto y aquello, sujeto y objeto, conocedor y objeto conocido, desaparece toda distinción y toda categoría. No obstante no es un estado estático, sino un estado de profunda indagación. El texto habla del “samadhi que examina los fenómenos con profunda luminosidad”. Todo lo que es un fenómeno para un humano, continúan siéndolo para un sabio. La diferencia reside en que para el sabio los fenómenos son traslúcidos y muestran el vacío de toda categorización, el vacío insondable; y para los humanos corrientes, los fenómenos aparecen como sustancias, individualidades opacas. Parecería que bastaría examinar un solo fenómeno con profunda luminosidad para ver y comprender todo lo que se puede ver y comprender. No es así. El vacío insondable se presenta con una gran diversidad de formas. Vacío y diversidad no son dos. “Eso inconcebible”, que no es ningún “eso”, no es monotonía, sino diversidad sin fin, aunque las formas en las que se muestra no tengan sustancialidad alguna. Cada fenómeno es como una puerta que da acceso a una sección diferente del paraíso. Pero ni es diferente ni no es diferente, porque no hay fronteras, ni hay límites añadidos. Eso vacío de toda posible categorización es uno y diverso, con tanta diversidad como fenómenos. En Eso, ni la unidad ni la diversidad son categorizables.

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El mar podría ser una imagen que nos aproximara a la comprensión. El mar es siempre uno y es siempre diverso sin que la diversidad quebrante la unidad, ni la unidad impida la diversidad. Un diamante tallado sería otra imagen, aunque pobre, que nos podría aproximar a la comprensión. En un diamante todas las caras son diferentes, pero siempre es la diversidad de un solo diamante, sin que se puedan poner fronteras entre la diversidad y la unidad. La sabiduría, la cualidad humana profunda sería, comprender, con mente, corazón y sentidos, esa unidad-diversidad, esa diversidad-unidad vacía de toda posible categorización. y, en ese mismo momento, el bodhisattva mahâsattva, el noble Avalokiteshvara, en completa meditación, él mismo alcanzó la profunda sabiduría trascendente y vio con perfección que los cinco agregados, en sí, también se encuentran vacíos. La sabiduría se transmite de mente a mente. La mente que ve es como una luz que ilumina otras mentes. La sabiduría no se transmite ni por métodos, ni por argumentaciones, ni por contenidos. Quien ve desaparece y sólo queda la luz; así se muestra como forma del vacío sin frontera alguna, un vacío que se lo traga todo. Quien muestra que su forma es del vacío y sólo del vacío, muestra, a quienes pueden comprender, que toda forma no es otra cosa que el vacío mismo. Delante del Buda en profunda meditación, Avalokiteshvara entra en completa meditación; una meditación que es situarse en la perfecta no dualidad. La no dualidad es la sabiduría trascendente, porque trasciende todo límite, toda dualización. No se le llama trascendente porque sea una entidad que trasciende toda otra entidad como lo haría un Dios. Desde la sabiduría de la no dualidad, vio con total claridad que los cinco agregados están vacíos.

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Lo que compone nuestro ser es un agregado de elementos diversos que confluyen sin formar una entidad, una sustancialidad. Los agregados son la forma concreta de nuestro cuerpo, nuestra peculiar manera de sentir, nuestra peculiar manera de comprender, nuestras peculiares representaciones y conceptualizaciones y lo que podríamos llamar el agregado de nuestras conciencias que reúnen las percepciones de nuestros sentidos, y nuestra mente. A todos estos agregados se les llama así porque cada uno de ellos y el conjunto de todos ellos son el resultado de confluencias azarosas. Comprender, con toda claridad, que somos agregados y sólo agregados es como un terremoto en la base de todas nuestras concepciones. Comprender que lo que damos como nuestro propio ser es sólo un conjunto de agregados y agregados vacíos de entidad es un golpe mortal a toda nuestra interpretación y valoración de la realidad. Esa comprensión es equivalente a la muerte a sí mismo de la que hablan las tradiciones teístas. Ese es el paso capital y primero de la vía. A continuación, bajo el influjo del Buda, el venerable Shâriputra se dirigió al bodhisattva mahsattva, el noble Avalokiteshvara, del siguiente modo: El otro gran compañero de Buda, Shâriputra, también bajo el influjo de la luz del Buda, se puso a hablar. Nuestra luz, hasta que no esté del todo afianzada, requiere del influjo de los grandes. Para poder recibir ese influjo hay que ponerse cerca de ellos, convivir con ellos. No podemos hacerlo con su realidad física, porque son sabios del pasado, pero podemos convivir con sus escritos, con sus espíritus presentes en sus vidas y sus escritos o los escritos que hablan de ellos.

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Nuestra luz es como la llama de la mecha de una candela que la menor brisa la amenaza y que incluso la cera que quema puede ahogarla y apagarla. Las dificultades del camino pueden desviarnos, e incluso el sincero intento de recorrer el camino puede impedirnos recorrerlo por nuestros errores. Al ego no lo podemos eliminar, siempre está ahí al acecho para recobrar la conciencia de ser alguien. Si el ego intenta continuamente pasar a primer plano no es por su perversidad, sino porque esa es su función: hacer que el organismo se considere alguien frente a un mundo y diferente de él. Por consiguiente, el ego, por la naturaleza de su función, de la que no puede dimitir, tiene que estar al acecho para recuperar la centralidad en nuestra vida, tiene que estar al acecho para recuperar la egocentración de nuestro pensar, de nuestro sentir y de nuestra acción. Su empeño no cejará ni siquiera cuando hayamos entrado en la vía. Intentará, por todos los medios, que la vía sea un medio para recuperar su centralidad. Cualquier hijo o hija de la familia, que desee alcanzar la profunda sabiduría trascendente, ¿cómo deberá aplicarse? Shâriputra comienza planteando la gran cuestión: ¿qué hay que hacer, cómo hay que aplicarse para conseguir la sabiduría honda que trasciende todo el mundo de nuestras representaciones y conceptualizaciones? ¿Cómo entrar y recorrer el camino que no es un camino? ¿Cómo ir desde aquí, que no es ningún aquí, al final del camino, que no es ningún final de ningún camino? ¿Cómo ir del aquí vacío al aquí vacío? Esta es la pregunta clave de nuestras vidas: ¿cómo adquirir la gran cualidad humana, la que trasciende todos nuestros “parecer ser”? Tras estas palabras, el bodhisattva, el noble Avalokiteshvara, respondió al venerable Shâriputra del siguiente modo:

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Avalokiteshvara empieza con la exposición. El ambiente que crea el texto es de sumo respeto y veneración, primero en relación a las enseñanzas del Buda, y luego de respeto a los sabios compañeros del Buda. Quienes muestran el camino, en sus personas y en sus palabras, merecen el mayor respeto y veneración, porque abren las puertas de la sabiduría, de la gran cualidad y, con ellas, abren las puertas del paraíso. Shâriputra, todo hijo o hija de familia, que desee alcanzar la profunda sabiduría trascendente, deberá partir sólo del siguiente punto de vista y, entonces, verá con nitidez también que los cinco agregados se hallan igualmente vacíos por naturaleza. Quien quiera alcanzar la sabiduría que trasciende todos los saberes que nosotros podamos construir, tiene que arrancar de un punto de vista único e inevitable: la realidad de los individuos, de los sujetos que se tienen por una entidad, la realidad de la propia personalidad única e irrepetible es sólo la unión de los cinco agregados. Es sólo el cruce de múltiples líneas que vienen de lejos y van lejos; un cruce de líneas fruto del azar. Por consiguiente, la realidad de los sujetos, la realidad del propio yo, está vacía por naturaleza. Aquí, en mí, no hay nadie. En mí, nadie ha venido al mundo porque mi realidad y su mundo no son nada, ni nadie. Todo está vacío de entidad propia. No hay ninguna entidad en ninguna parte. Así, pues, el punto de vista del que se debe arrancar, el punto de partida, es la conciencia clara, que penetre el sentir, que no es otra cosa que la conciencia misma de mi no realidad. Esa conciencia es morir por completo a la idea de ser alguien venido a este mundo. Es morir al sentimiento de ego. Hay que terminar por completo con el sentimiento de ser el propio cuerpo y el que lo gerencia, el propio ego; hay que terminar por completo

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con el sentimiento de ser alguien frente a lo otro y los otros, incluso frente al absoluto, frente a Dios. No hay nadie frente a nadie; ahí se debe situar nuestra mente y nuestro sentir. La forma es vacío y el vacío es forma. La forma (es decir, todos los seres) es vacío de entidad, no tiene sustancialidad alguna, no es un objeto, ni un sujeto, ni una individualidad. Es forma del vacío, como las olas son formas del océano, sin entidad alguna fuera de la del océano. Pero la comparación de la forma y el vacío con las olas y el mar no es exacta, porque consideramos al océano como una entidad y el vacío no es ninguna entidad. Las formas, pues, están vacías de entidad porque son formas del vacío, que también está vacío de entidad. Traducido a nuestras formas de pensar diríamos que ni los seres creados son una entidad, están vacíos, ni Dios es una entidad. Todo está vacío de todo lo que nuestras categorías pueden aplicarle, de todo lo que podamos decir. Nuestro decir es descomunalmente inapropiado, incapaz. Eso que es, que no cabe en ninguna de nuestras categorías, ni siquiera en las de ser o no ser, es como un inmenso vacío para nosotros, aunque sea plenitud completa. Es decir, no podemos concebir a las formas como dotadas de entidades autónomas, porque están vacías y, por consiguiente, son formas del vacío. Nuestras categorías para comprender esas formas son total y radicalmente inadecuadas; las formas están más allá de nuestras capacidades de representación y conceptualización porque las formas son el vacío. Hemos de evitar el error de intentar salvarlas dotándolas de entidad desde el vacío, concebido como una entidad. (En la tradición cristiana diríamos que son criaturas de Dios. La entidad de Dios salva a las criaturas del vacío de entidad, porque Él está en el fondo, porque Él las sostiene).

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Si las formas ya son inefables, con más razón es inefable el vacío. No hay remedio, la realidad está más allá de nuestras capacidades lingüísticas, sea el que sea el uso que de ellas hagamos; la realidad se mire desde su superficie o se mire desde su profundidad es inconcebible, inefable. Todo es inefable, porque todo es vacío, no cabe en nuestros pequeños moldes que son como pequeños cajoncitos. Y hay que remachar el clavo: el vacío no es algo existente más allá de las formas, una dimensión metafísica y consistente más allá de las formas. No podemos considerarlo como algo más allá de las formas sin representárnoslo como una entidad, sin objetivarlo. El vacío de toda posible representación y conceptualización es forma; pero forma también completamente inconcebible. Cuando nuestros sentidos y nuestra mente captan las formas, no están captando entidades diferentes del vacío mismo, están captando al mismísimo vacío. Pero no hay entidad en ninguna parte. Tampoco en el vacío. No hay entidad ninguna en ninguna parte porque no hay posibilidad de acotación de ningún tipo. Que no podamos acotarlo para poder decir “ahí está la realidad”, no significa que “eso no acotable” no esté ahí y que no lo estemos captando en las formas que llegan a nuestros sentidos y a nuestra mente. El vacío llega a nuestros sentidos y a nuestra mente en formas, pero formas vacías de entidad propia. El vacío nos llega en formas vacías. Las formas vacías de entidad propia nos muestran no un ser detrás de ellas, un ser representable por lo menos bajo la categoría de ser, aunque sea de forma analógica de lo que aquí damos por ser. Las formas vacías de entidad nos muestran un vacío absoluto de entidad por nuestra incapacidad de concebirlo. Que el vacío sea forma para nosotros es lógico, pues somos vivientes. Que el vacío sea forma es una misericordia, sin que haya nadie misericorde, y es una maravilla indescriptible.

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Que estemos dotados de unos sentidos y mentes capaces de modelar la realidad a nuestra medida, es una misericordia. Pero también nuestros sentidos y mente están vacíos, por consiguiente nadie hace esa misericordia, ni el ser vacío de nuestro aparato perceptivo y mental, ni el ser de quien o lo que nos dotó de ese aparato perceptivo. La forma es vacío y el vacío es forma porque uno no se presenta sin el otro y no se cuela la dualidad por ninguna parte. Ni se cuela la dualidad, ni se cuela la posibilidad de objetivación, de representación, de individuación. Las formas son el abismo inconcebible de lo que es, y el abismo insondable de lo que es son las formas. Pero todo lenguaje es engañoso; cuando se habla de “lo que es” ya se está cayendo en la categorización de ser y no ser. También se cae en esas categorías cuando se afirma que el abismo insondable son las formas. En ninguna de las dos direcciones podemos aplicar la categoría de ser o no ser. No existe otra forma que la vacuidad Esta frase equivale a decir que no existe forma alguna autónoma de la vacuidad; toda forma es la vacuidad y no otra cosa que la vacuidad. Y la vacuidad no es ni una entidad, ni una no entidad. Entre la vacuidad y la forma no hay frontera alguna. No hay posibilidad de concebir a la forma, ni a la vacuidad. ni otra vacuidad que la forma La vacuidad no es algo metafísico detrás o por debajo de la forma. Para nosotros no hay vacuidad más que en las formas. Si nos apartamos de las formas, nos apartamos de la vacuidad. Si nos apartamos del mundo de los objetos, los sujetos, las individualidades, que son vacíos, nos apartamos de la vacuidad. No hay acceso ninguno a la vacuidad si no es en las formas, porque no hay dualidad alguna, no hay frontera alguna, ni ninguna entidad.

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No hay que rechazar las formas, aunque no sean de nuestro agrado, porque si se rechazan las formas, se rechaza la vacuidad. Quien rechaza este mundo, que nos parece tan poco convincente, este mundo que vemos, rechaza a la vacuidad, es decir, rechaza “Eso” que está más allá de todas nuestras posibilidades de categorización. Para que hubiera dualidad entre las formas, los seres de este mundo y “Eso” que está más allá de toda posible categorización, que es vacío, tendrían que poderse dar las objetivaciones, las acotaciones. Nuestra lengua y nuestras posibilidades expresivas no son aptas para acotar esa suprema sutilidad, inasible para los sentidos y la mente de un pobre viviente. Para que hubiera fronteras tendríamos también que poder hacer acotaciones. En el completo vacío de entidad no hay posibilidad alguna de acotación, de establecer fronteras. Somos unos pobres bichos moviéndonos en la suma sutilidad o, mejor, moviéndonos en lo que es absolutamente desproporcionado para nuestro instrumental sensitivo y mental, que está ordenado a nuestra supervivencia como tales bichos. Sin embargo, ¡extraño misterio y milagro incomprensible!, -¡ese es el único auténtico milagro!-, tenemos noticia de esa vacuidad, que es nuestra propia vacuidad. Del mismo modo, las sensaciones, las conceptualizaciones, las formaciones mentales y las conciencias se hallan vacías. Como el sujeto es un agregado y no tiene entidad, y los fenómenos son vacíos y las formas (los seres) son vacías, así también nuestras sensaciones son vacías, nuestras conceptualizaciones son vacías, no tienen entidad propia. El conocedor es vacío, lo conocido es vacío, la relación o acto de conocer y sentir son igualmente vacíos.

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¿Qué es todo Eso, que es vacío de la entidad que le atribuimos y que no es la nada? Nuestras conceptualizaciones y sensaciones son formas de la vacuidad quiere decir que nada de lo que hay es como lo concebimos. Pero esas formas nuestras inadecuadas de concebir, también son formas de la vacuidad. Nuestras sensaciones y conceptualizaciones son como redes que no atrapan ningún pez, porque las mismas redes son vacías y los peces son vacíos. Nuestras sensaciones y conceptualizaciones no son, en realidad, como las pensamos. Si ellas no son como las pensamos, las experiencias y conocimientos que tenemos, tampoco son como los pensamos. Lo que nuestras sensaciones dan por entidad, no es tal entidad; lo que nuestras conceptualizaciones dan como entidad, no es tal entidad. Igualmente, pensar que nuestra capacidad sensitiva y nuestras experiencias son una entidad, es un error; pensar que nuestra capacidad de conceptualizar y nuestros conocimientos son una entidad, es también un error. No hay nadie ni nada por ninguna parte; pero ahí están las formas y ahí están las sensaciones, las experiencias, las conceptualizaciones, los conocimientos. ¿Qué es lo que hay ahí que damos como experiencias y conocimientos? Hay que afirmar que las sensaciones y experiencias, y que las conceptualizaciones y conocimientos son la vacuidad; y que la vacuidad es las sensaciones y experiencias, y las conceptualizaciones y conocimientos. Tampoco ahí se cuela la dualidad; también ahí estamos en la más absoluta inefabilidad, en la más absoluta incapacidad de concebir, en la más absoluta no dualidad. Todo lo que nosotros experimentamos y conocemos lo hacemos siempre como dual; así es la estructura de nuestro experimentar y de nuestro

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conocimiento, no hay otro remedio porque somos animales, ¿cómo vamos a poder atrapar en esas redes lo que no tiene en sí ni el menor rastro de dualidad? En la completa vacuidad no hay posibilidad alguna de acotación y objetivación, por consiguiente, nuestras formaciones mentales y las conciencias sensitivas y mental están vacías porque no pueden atrapar en su pequeña medida a “Eso no-dual”; dan por realidades lo que no lo son. Se equivocan cuando dan como entidades aquello que conciben, aquello de lo que cobran conciencia y aquello que experimentan; y se equivocan cuando piensan que alguien concibe y alguien cobra conciencia. Ni lo que concebimos y ni aquello de lo que cobramos conciencia es entidad alguna, ni tampoco lo es quien concibe y cobra conciencia. Ni hay realmente sujetos, ni hay realmente objetos. Todo es una absoluta inefabilidad. Nuestros pequeños moldes ni son lo que pensamos que son, ni atrapan lo que creen atrapar. Todo está vacío de lo que pensamos que está lleno. Ni se concibe nada, ni nadie concibe. No hay nadie ni nada por ninguna parte, sólo eso inatrapable. Hay formas, pero las formas son el vacío; hay seres, pero no son en absoluto lo que parecen ser; hay vacío, pero el vacío es las formas; hay Eso, pero sólo es en las formas. Todo es inexistente, tal como lo concebimos y experimentamos, pero su inexistencia no es la nada. Tenemos que interrumpir nuestras reflexiones sobre el sutra para preguntarnos: ¿Qué tienen que ver estos radicales planteamientos budistas con la cualidad humana y con la cualidad humana profunda? Hasta aquí el Sutra ha afirmado, y continuará haciéndolo, que la forma es vacío. Las formas, los seres, no son más que formas de presentarse el

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vacío. El vacío es eso absoluto inconcebible para las facultades mentales, sensitivas y lingüísticas de los humanos. Las formas, los seres, no son nada añadido al vacío, no son ninguna entidad diferente del vacío mismo. Luego esto es aquello y aquello es esto. Si es así, el interés por las formas, por los seres, es pertinente e imprescindible para nuestra condición de vivientes. Necesitamos modelar esta inmensidad en la que vivimos y somos, para poder sobrevivir en ella. Pero nuestra condición de vivientes necesitados también es una forma del vacío, de eso inconcebible. Somos tan inconcebibles como el vacío mismo, porque no somos “otros” de él. No somos nada añadido, nada frente a “eso vacío”. Si nos consideráramos algo diferente de eso vacío, ya habríamos entrado en las modelaciones, en las interpretaciones; ya habríamos entrado de nuevo en dar por real lo que sólo es nuestra construcción. Ese interés nuestro por las formas, por los seres modelados a la medida de nuestras necesidades en un cultura dada es perecedero, vacío de entidad y condicionado por nuestra egocentración. Si ese interés no es ignorante, -porque da por reales los objetos y seres de nuestro interés y nos da por reales a nosotros mismos-, sino que ha comprendido, con mente y corazón, que todas las formas, que todos los seres son vacíos de entidad propia y no son más que formas del vacío, entonces nuestro interés por todas las formas, por todos los seres es imperecedero, absoluto e incondicionado. Fruto de esa luz de la mente y del sentir es el desapego, la independencia, la distancia de los mecanismos con los que nuestra necesidad de vivientes modela la realidad a nuestra pobre medida. Sabemos, sentimos y percibimos que así no es lo que es, eso inconcebible. Y es innombrable porque está más allá de todas las categorías de entidad y no entidad que podamos construir.

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Esa es la independencia radical del deseo y sus construcciones. Esa independencia es desapego. La independencia y el desapego no significa desinterés, ni menosprecio, ni apartamiento o no uso de lo que precisamos para vivir; significa, por el contrario, un interés y un aprecio absoluto, porque “esto es aquello”, sin que haya frontera alguna entre las formas, los seres y aquello innombrable. Ese interés libre, por independiente y desapegado, es el silencio radical de las construcciones y modelaciones del deseo y su egocentración. Si hay interés absoluto por todas las formas y todos los seres, porque es un interés sin condiciones, hay simultáneamente libertad de todas las formas concretas, porque no hay dependencia de ellas. Desde ese interés y libertad nace la capacidad de silenciar, cuando convenga, todas las modelaciones que arrancan de nuestra condición necesitada; y esa capacidad de silenciamiento, -que es siempre un silenciamiento continuo de fondo, aunque no lo advirtamos-, no es por menosprecio sino hijo legítimo del interés sin condiciones y de la libertad completa. A su vez, el interés incondicional y la libertad completa arrancan del silencio profundo. ¿No es esa la cualidad humana profunda? ¿No es eso vivir en plenitud y como unidad nuestra doble dimensión de lo real? El sutra enseña -cómo salir de vivir sumergidos en las construcciones de los deseos, -deseos que son siempre, y en el mismo sentido, temores, -que se despliegan en expectativas y recuerdos, -que nos encierran en una epistemología mítica que da por reales nuestras modelaciones, -que se interesan únicamente por lo que tiene que ver con nuestra egocentración de necesitados, -que nos hacen dependientes y sometidos -nos enclaustran en un mundo de dolor.

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Todavía queda otra gran pregunta sobre cómo realizar la propuesta del sutra. A lo largo de todo el sutra se está postulando un vivo espíritu de indagación. La vía es una vía de indagación profunda, radical, sin concesiones, sin descanso. Y es una indagación que no se hace aislado y sólo, sino en total comunicación con el Buda y con todos los budas, es decir, con todos los que están implicados con mente y corazón en esa indagación. Las palabras de los maestros son nuestro punto de arranque; los que caminan junto a nosotros son nuestro apoyo. Nuestra indagación es, pues, en comunicación con los grandes y con los que intentan. Pero la comunicación no puede darse si no es el servicio mutuo: servicio a la causa de los grandes y servicio a los intentos de los que caminan junto a nosotros. De todo esto habla el sutra. Sin embargo, todas estas consideraciones no son más que maneras de hablar de lo que no se puede hablar, porque, en realidad, ni hay nada qué indagar, ni nadie que indague, ni hay camino a recorrer, ni hay quienes tengan que recorrer la vía, ni nada que conseguir con los intentos, ni nada con lo que servir, ni nadie a quien servir. Todas estas reflexiones son sólo formas de hablar desde la ignorancia para intentar salir de ella. Shâriputra, así pues, todos los fenómenos son vacuos: En ningún fenómeno –cosa o persona que experimentamos y conocemoshay una entidad detrás. En nada de lo que damos por realidad hay una entidad detrás.

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La inmensidad de todo lo que es, que nos incluye también a nosotros, no es ninguna de las entidades que nuestro limitado cerebro da como tales. Todo lo que damos como cosas, objetos, sujetos, individualidades existentes, son vacuos, que quiere decir que no son existentes, son meras configuraciones de nuestra mente y de nuestros sentidos, sin que a esas configuraciones les corresponda realidad ninguna como la concebimos. Tal como los concebimos sólo están en nuestra mente. Las llamamos no existentes, pero ni siquiera les corresponde la categoría básica de que sean o no sean, por tanto, tampoco se puede decir que sean inexistentes. Son límites añadidos, sin entidad ninguna, a un trasfondo vacío de toda frontera, sin que esos límites acoten una entidad autónoma. No son, porque sólo están en nuestra mente, pero tampoco se puede decir que no sean en absoluto, porque toda forma, todo fenómeno, todo eso que damos como seres y experiencias son la vacuidad y la vacuidad no es la negra nada, es ese trasfondo inconcebible. De la vacuidad no se puede decir ni que sea ni que no sea, porque esas categorías corresponden a nuestra capacidad de hacer acotaciones y objetivaciones. Podemos decir “ser” y “no ser”, porque nuestra mente y nuestro sentir son duales, al servicio de la vida de un animal que necesita dualizar para vivir, pero no porque las cosas sean a la medida de nuestras facultades. De esas acotaciones y objetivaciones de nuestras facultades se puede decir tanto que son, como que no son; son acotaciones de lo que no puede ser acotado ni objetivado en absoluto, por consiguiente, en rigor, no se puede decir que sean o que no sean. sin características, increados e incesantes, Las cosas, las realidades, los fenómenos son relativos a nuestra condición de vivientes necesitados. En cuanto que son relativos, tienen características. Pero las características que tienen para nosotros los humanos, no son ni las individuaciones, ni las características que tienen esos mismos

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fenómenos para otros vivientes animales, ni para los humanos de otras culturas. Las características son pues relativas a nosotros. Consideradas las formas, los fenómenos, las cosas y personas, no en su relación a nosotros, sino en ellos mismos, son sin características, porque no son relativos a nada ni a nadie, son absolutos. Eso que es y todo lo que es, es pura gratuidad, no está en relación a nada, no tienen las características que les daría estar en relación a alguien. Todos los fenómenos, todas las formas (construidas por los vivientes) son absolutas, como nosotros mismos. Nosotros, como formas, somos absolutos, y si absolutos, sin características porque las características son siempre con relación a… y nosotros somos pura gratuidad. Somos no en relación a algo o a alguien. Somos también unos límites añadidos, sin entidad propia, en un trasfondo sin fronteras. Para que haya características, tiene que haber previamente acotaciones, objetivaciones; donde no las hay, no hay características. ¿Dónde están los fenómenos y las características del mundo de las diferentes especies de dinosaurios? Sin embargo para ellos existieron, pero sólo en sus cerebros y sentidos. Los dinosaurios y las formas y características de sus mundos fueron absolutos. Los dinosaurios y sus mundos no fueron en relación a nadie. Ellos y sus mundos fueron gratuitos. Lo que podemos decir de los dinosaurios, vale también para nosotros. Si los fenómenos, las cosas, no tienen existencia propia, ¿qué características van a tener? Son puramente formas del vacío; son formas que emergen del vacío y son el vacío. Son formas de nada acotable; son formas a las que no les corresponde entidad autónoma ninguna.

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Ya hemos visto que las formas son el vacío, por consiguiente están realmente libres de las acotaciones, de las objetivaciones y de las características que les atribuimos. No hay fronteras entre las formas y el vacío ni entre formas y formas. Si hay formas, hay diversidad, pero no una diversidad relativa a nada, ni a nadie, ni una diversidad que suponga fronteras entre lo diverso, ni entidades diversas; en ese sentido puede decirse que son sin características. ¡Hay que pensar con detenimiento estas afirmaciones! En la diversidad de formas, unas no son las otras; pero como son vacías y todas son la vacuidad, como no hay fronteras entre ellas, unas son las otras. ¿Dónde están las fronteras entre nosotros y el medio, puesto que vivimos de comer y respirar cada día, en cada instante? Volvemos al problema del uso de nuestra lengua: la diversidad de formas comporta que no se pueda decir que unas no son las otras, ni que lo son. Hay diferencias sin entidades diferentes; y todas las diferencias son formas del vacío de toda posible acotación. Todo son formas diversas, sin que ello suponga que son entidades diversas. Soy todo eso que me rodea, y todo eso que me rodea soy yo, sin fronteras. Hay que meditar esto pausadamente. Nuestras palabras para hablar de las cosas son diferentes unas de las otras. Para usarlas con sentido y entendernos en nuestras actuaciones prácticas, tenemos que suponer que a cada palabra le corresponde una realidad, una sustancia, un sustrato autónomo. Pero todo eso no es más que el mecanismo de funcionamiento de nuestra lengua y nuestras necesidades prácticas, no es como es la realidad.

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Todos los rasgos de las formas, de los seres, son rasgos del vacío, de eso absolutamente inconcebible y, por ello, vacío para nosotros; no son rasgos con relación a nadie, ni son rasgos de nada. Aunque lo que vemos y sentimos del mundo que nos rodea sea en relación a nosotros, en realidad son rasgos del vacío, porque en nosotros no hay nadie sino también rasgos del vacío. En todas las formas se nos muestra el vacío directamente, pero lo que se nos muestra no es ninguna entidad detrás de las formas, ni es siquiera una entidad absoluta. No es un dios a la manera que se le concibe normalmente. Como vivientes necesitamos concebir que haya una entidad detrás de cada forma; y necesitamos concebir a la mismísima dimensión absoluta de todo eso que vivimos y experimentamos, como una entidad absoluta, como un dios, le pongamos esa palabra o no se la pongamos, sea un dios explícito o un dios larvado. Cuando suponemos una entidad absoluta detrás de toda realidad, ese supuesto es equivalente a un dios larvado. Todas las características de las formas son en relación a vivientes. Hay tantas formas como vivientes. Sin embargo, todos los vivientes y sus mundos de formas no son en relación a nadie ni a nada, son absolutos. Pero hemos visto que las formas son la vacuidad y los vivientes también, por consiguiente, todos los rasgos de los fenómenos son del vacío; al ser rasgos del vacío, son vacíos, son absolutos y vacíos, no son características con relación a nadie, ni tampoco son rasgos de nada ni de nadie, porque el vacío no es una entidad. No podemos concebir a Eso que es, vacío de toda posible acotación u objetivación nuestra, como un dios sin nombre porque no podemos decir de “Eso”, que sea una entidad o que no lo sea. Toda esa diversidad sin fronteras está carente de entidades autónomas. Es como el océano, siempre diverso pero sin fronteras o entidades

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autónomas en sus aguas. Pero cuando hablamos de Eso absoluto, tampoco le hemos de atribuir entidad ninguna, porque no cabe en esa categoría. “Eso” no cabe ni siquiera en la afirmación de que “es una entidad”. ¡Qué difícil es pensar así para nuestra mente y nuestro sentir! Estamos frente a una unidad/diversidad a la que no se le pueden aplicar ninguna de nuestras nociones, ni las más generales como ser o no ser. “Eso” está ahí totalmente incategorizable, sin fronteras pero con una gran diversidad. Las mismas características que tienen los fenómenos con relación a nosotros los humanos, son vacías y absolutas. Son características nocaracterísticas, porque no son en relación a nadie, ni tienen entidad ninguna. Un océano sin nadie que lo contemplara y lo viviera, tendría movimiento, pero sería un movimiento sin relación a nadie, un movimiento que es del mar mismo. Las olas no tendrían características, porque las características de las olas son en relación a alguien o a algo. Sin embargo, las olas serían diversas, pero su diversidad no sería en relación a nadie, sino que sería diversidad pura del mar mismo. Una diversidad absoluta. Así también, la diversidad de las formas es absoluta porque son formas del vacío mismo y no son formas en relación a nadie. Sólo lo que es sujeto, objeto o individualidad puede ser creado y cesar de existir, puede nacer y morir. Lo que no tiene posibilidad alguna de acotación, de individuación, no puede ni ser creado, ni nacer, ni morir. No hay un mundo de seres en ninguna parte; y donde no hay seres no puede haber ni creación, ni nacer, ni morir. Hay sólo un mundo de diversidad, de fluir sin fronteras. Hay que meditar esto y aplicárselo a uno mismo.

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El nacer y morir es relativo al espacio y al tiempo; donde no hay ni espacio ni tiempo no puede haber aparecer, ni desaparecer. También aquí hay que meditar con detenimiento que nosotros mismos ni aparecemos ni desaparecemos. No tenemos tiempo ni espacio; uno y otro son construcciones de nuestra percepción. Vivimos nuestro aparecer y nuestro desaparecer porque nos interpretamos como una entidad venida a este mundo. Sin embargo, ni nadie viene, ni hay mundo. ¿Qué es, pues, eso que interpretamos así y que no es así en absoluto? Somos un misterio absoluto para nosotros mismos. No somos interpretables, no somos concebibles. Somos “Eso” absolutamente ininterpretable e inconcebible. Hay que llegar a comprender y vivir esa nuestra inacotable condición. Sabiduría sería vivir con nuestra mente y nuestro sentir esa nuestra absoluta inefabilidad. Si las formas no tienen ninguna sustancialidad, no puede haber ni creación, ni destrucción. Podríamos imaginarlo como un desplegarse y un replegarse, con tal de que entendamos que ninguna entidad se despliega en entidades, ni ningunas entidades se repliegan en una entidad. Sería como un desplegarse y replegarse vacío de entidad. Juegos de “Eso” absoluto, inconcebible en sí mismo y en sus juegos. ¡Difícil de concebir para nuestra mente que siempre tiene que operar con entidades o supuestos de entidades! Decir “vacío de entidad” es decir absolutamente desproporcionado a la modelación de nuestros sensores, de nuestro cerebro, de nuestra mente y de nuestra lengua. Nada de lo que dicen nuestros sensores, nuestra mente y sus concepciones y nuestra lengua, es lo que es. sin impurezas ni ausencia de impureza,

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Los fenómenos, las cosas y las personas, son la vacuidad; y las formas, tal como vienen, son el vacío. ¡Qué respeto al “tal como vienen”! Y tal como vienen no son ni puras ni impuras. La categoría “puro/impuro” es relativa a nosotros, nuestras normas y comportamientos; es pues una categoría relativa. Los fenómenos, las formas, desde su condición absoluta, no son ni puras ni impuras, ni tienen impurezas ni no tienen; simplemente no caben en esas categorías. Si queremos ver la vacuidad, eso innombrable y vacío de toda posible categoría, hay que tomar las cosas, los acontecimientos y las personas, tal como vienen, porque tal como vienen son eso absoluto. ¿Qué juicio vamos a emitir contra “Eso absoluto” tal como viene? Tal como las cosas debieran ser, según nuestros criterios, expectativas y exigencias, no existen ni existirán nunca, son pura ensoñación nuestra, una ensoñación estéril. Este es un principio de imponderable importancia. Para poder comprender tiene que darse la reconciliación completa con todo, tal como es, no como debiera ser. Sin empeñarse en conseguir esa aceptación, trabajamos en vano, porque trabajamos y nos peleamos con nuestro mundo imaginario, con nuestros deseos y expectativas. El mundo de cosas, y sobre todo de personas, del “como debiera ser” es hijo de nuestro ego, y ya sabemos qué tipo de hijos engendra el ego. El ego pretende que cosas y personas sean y se amolden a sus deseos y expectativas, y “Eso de ahí” no se amolda a las expectativas de nadie, porque no es en relación a nadie; no cometamos la torpeza de concebirlo como una entidad frente a nosotros. y sin disminución ni aumento. Si las formas, lo que aparece, no tienen entidad alguna y son la vacuidad, que tampoco es una entidad, entonces no puede hablarse de que disminuyan o aumenten. Esas categorías se refieren a lo que se tiene por una entidad que nace, crece, disminuye y desaparece.

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Desde un punto de vista no relativo a nosotros, nada disminuye ni aumenta. También esta afirmación del Sutra es de importancia para nuestra vida que se cree nacer, crecer, disminuir y desaparecer. Ni la disminución ni el aumento es real desde un punto de vista absoluto. Están ahí, pero sin entidad alguna fuera de la vacuidad, que tampoco es una entidad. De lo que no es una entidad no se puede afirmar que disminuya o aumente. Este hablar de la dimensión absoluta de todo lo real, como vacío de todas nuestras categorías, hasta de las más elementales como las de ser y no ser, es equivalente a hablar de Dios como el innombrable, como el inefable. De Él tampoco podría hablarse de que sea o no sea. ¡Cuánta argumentación para probar la existencia de Dios, cuánta guerra y crueldad ejercida en torno a esa cuestión, cuánta preocupación y sufrimiento de personas y pueblos inútil! De este modo, Shâriputra, en la vacuidad no hay formas, Una vuelta más de tuerca. Hemos visto que la vacuidad son las formas y que las formas son la vacuidad. O en lenguaje menos abstracto: hemos visto que cosas y personas están vacías de entidad propia, y que ese absoluto vacío de entidad son las personas y las cosas. Ahora se afirma que en la vacuidad no hay formas. ¿Qué formas vamos a ser capaces de señalar en el Gran Abismo inacotable? Las formas son siempre en relación a un viviente, son correlativas al viviente y sus necesidades. Hay tantos tipos de formas como de vivientes y de culturas, porque los diferentes tipos de vivientes y las diferentes culturas son diversas estructuras de necesidades y diversas maneras de satisfacerlas y, por tanto, diversas maneras de poner límites añadidos al medio, al trasfondo; o dicho con otras palabras: la diversidad de seres es diversidad de formas de modelar esta inmensidad a la que no tenemos acceso más que desde esas nuestras modelaciones hijas de nuestras necesidades.

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Consecuentemente, en la vacuidad, en la dimensión no relativa a nuestras necesidades, en la dimensión absoluta, no hay formas, las proyectamos los vivientes, porque los vivientes sólo tenemos acceso a esa dimensión absoluta en formas, que son puramente nuestras modelaciones desde la dualidad. Nosotros mismos somos ese vacío. No hay objetos, ni sujetos, ni individualidades porque no hay formas, no hay límites añadidos, ahí, fuera de nuestras mentes. Son los diversos tipos de vivientes y las diversas culturas las que añaden, proyectan las formas sobre el trasfondo absoluto. Y lo añadido, lo proyectado, sólo existe en la mente del viviente; y el viviente no es otra cosa que vacuidad. Por consiguiente, no existen las formas, porque sólo son límites añadidos por los vivientes. Las formas son relativas a los vivientes, pero como que los vivientes no son entidades fuera del vacío mismo, vivientes y formas son absolutos, son el vacío; lo vivientes son vacíos de entidad y las formas que proyectan están también vacías de entidad; incluso la interpretación que los vivientes hacen de sí mismos está también vacía de entidad. Y no hay que olvidar nunca que el vacío no es como un Dios, no es una entidad. Nada es como lo percibimos y concebimos, ni nosotros mismos. Todo está vacío de esas formas nuestras de percepción y de concepción y de las formas de todos los vivientes. ¡Todo es absolutamente inconcebible! ¡Todo está completamente vacío de las formas que los vivientes le proyectamos! En la dimensión absoluta no hay formas porque sólo son relativas al viviente. Tampoco hay vacuidad. También la vacuidad como noción está haciendo referencia a las categorías de existente o no existente, de sujeto, objeto, individualidad, que son todas categorías de representación y objetivación de los vivientes que hablan.

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De “Eso que está más allá de todas nuestras categorías”, en su dimensión absoluta, no se puede decir que sea vacuidad o no vacuidad. No es como una entidad vacía, ni tampoco es una no entidad. Lo que no cabe en nuestras categorías de entidad o no entidad ¿cómo se va a poder decir que está vacío o lleno? Está vacío de todo lo que nosotros podamos mentar, pero está absolutamente lleno de lo que es para nosotros inconcebible. De nosotros mismos también podemos decir que estamos absolutamente vacíos de todo lo que podamos concebir, pero completamente llenos de lo que es para nosotros absolutamente inconcebible. Podemos decir que en la vacuidad no hay formas en el mismo sentido que podemos decir que tampoco hay vacuidad. Todo eso son sólo categorías de nuestra mente y de nuestro sentir. Miradas las cosas desde nuestro lado, las formas son el vacío y el vacío es las formas; pero miradas las cosas desde el lado de la dimensión absoluta ni hay formas, ni hay vacío. Aunque haya diversidad, no hay formas, ni hay vacío. Hay una gran diversidad, fluida, que parece móvil desde nuestras categorías de espacio y tiempo, pero que es absolutamente inmóvil y radicalmente inconcebible, más allá de nuestras nociones de vacío o lleno. Todas las formas son proyecciones de los vivientes y donde no encontramos formas decimos que hay vacío. Formas y vacío son dos nociones correlativas, no tienen sentido una sin la otra. Por consiguiente, toda esa manera de hablar y de concebir, son asuntos de unos pobres vivientes que siempre tienen que concebir las cosas por parejas, desde la dualidad.

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ni sensaciones, ni conceptualizaciones, ni formaciones mentales, ni conciencias; Donde no hay formas no puede haber ni percepciones ni conciencias. En la vacuidad no hay ni sensaciones, ni conceptualizaciones, ni formaciones mentales, ni conciencias, porque no hay dualidad alguna. No hay dualidad porque no hay nada frente a nadie. Las sensaciones, conceptualizaciones, formaciones mentales y conciencias están ahí, pero como vacías de entidad. Son como las olas del océano, diversas, pero sin fronteras ni entidad propia. Donde no hay formas, ni hay sujetos, ni objetos, ¿qué sensaciones, conceptualizaciones, formaciones mentales o conciencias puede haber que tengan entidad? Sin embargo están ahí, aunque vacías de entidad; son diversidad vacía de entidad propia. La pura vacuidad está vacua de todo eso. Desde la dimensión absoluta nadie percibe nada, ni lo conceptualiza, ni tiene conciencia de nada, porque todo eso supone dualidad. Sensaciones, conceptualizaciones, conciencias son sólo movimientos de eso absoluto que en realidad no se mueve, porque está más allá del espacio y del tiempo, y sólo en el seno del espacio-tiempo puede hablarse de movimiento. Todo es un río de formas que aparecen y desaparecen sin entidad ninguna. Movimiento sin movimiento, porque donde nadie se mueve en ninguna parte, no hay movimiento. Y sin las proyecciones de los vivientes, ni formas hay; y las proyecciones de los vivientes no dan entidad a las formas. ni vista, ni oído, ni olfato, ni gusto, ni tacto, ni mente; Donde no hay percepciones ni conciencias, tampoco hay sentidos ni mente. Ni hay sensaciones, ni existen las representaciones, ni tampoco existen las conciencias que acompañan a las captaciones, ni la conciencia de los sentidos, ni la conciencia de la mente. Y no hay que olvidar que la mente es como un sensor más, un sentido más, por consiguiente, tampoco hay mente.

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Hay la diversidad que aparece en la conciencia sensitiva y en la conciencia mental, pero ni las unas ni la otra tienen entidad ninguna autónoma, ni tampoco la dimensión absoluta que es su trasfondo y que es su realidad, tiene entidad alguna, porque no cabe en esa categoría. ¡No hay manera de usar nuestra lengua de forma que sugiera adecuadamente “Eso no dual inefable”! Todas las formaciones que podamos hacer con nuestra lengua, por más sutiles que sean, son totalmente inadecuadas porque nuestra lengua es de estructura dual. Todos los sensores son vacuidad, no tienen entidad alguna fuera de la vacuidad. En la dimensión relativa de nuestra condición de vivientes, existen; en la dimensión absoluta, la que realmente es, sin que esa categoría de ser se le pueda aplicar, no existen. No hay alguien dotado de sensores y por tanto tampoco existen los sensores. No hay ningún “alguien” por ninguna parte, pero hay puro sensar, puro experimentar sin que haya nadie que experimente nada. Nada existe, ni el vacío tampoco. Pero la no existencia de todo no es la nada, es la total y completa inefabilidad, es lo lleno hasta los bordes, pero inconcebible para nosotros. Nada es a la medida de las posibilidades de nuestro cerebro, ni nosotros tampoco. En la dimensión absoluta no existen fenómenos, ni conciencia de esos fenómenos, ni sensores de fenómenos. Nada está en la categoría del existir o del no existir; están fuera de esa categoría. Pero cuando decimos “están” es como si supusiéramos que son algo y no hay un algo que esté o no esté dentro o fuera de nada. Imposibilidad completa para todas nuestras capacidades de categorización, porque nuestras categorizaciones están hechas para que un viviente sobreviva en el medio dualizando.

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ni forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni tacto, ni fenómenos. No hay conciencias sensitivas, ni sensores, ni realidades a sensar para ninguno de nuestros sentidos, incluida la mente. En la dimensión absoluta no hay ni objetos, ni sujetos, ni individualidades, ni acotaciones ningunas que puedan ser sensadas. Todas esas categorías, que son correlatas a un sujeto que se da por real, pertenecen al ámbito de lo relativo, y no tiene entidad ninguna, aunque para poder vivir tengamos que suponerles entidades. Ni hay fenómenos, ni percepción de fenómenos, ni conciencia de fenómenos; ni hay cosas, ni percepción de cosas como entidades autónomas, ni alguien que tenga conciencia de cosas. La tríada completa, conocedor, acto de conocer y lo conocido, es pura vacuidad. La forma es el vacío y el vacío es la forma. Esta frase equivale a esta otra: los fenómenos son vacío y el vacío son los fenómenos; las cosas son vacías y el vacío es las cosas. Sin embargo ni los fenómenos existen, ni el vacío existe. Son conceptos, representaciones humanas que apuntan a lo que no cabe en la categoría “es” ni en la categoría “no es”. Los sonidos, los olores, los sabores, las cosas que se pueden tocar, están como los sueños, en nuestra mente de vivientes necesitados. La diferencia es que en los sueños son fenómenos puramente internos e individuales y en la vigilia los proyectamos fuera y son comunes, con ciertas diferencias, a todo un grupo, porque somos vivientes simbióticos y programados colectivamente. Tampoco hay el componente de la vista…, ni el componente de la mente, En la vacuidad no hay entidad alguna, ni la del vacío mismo; por consiguiente no hay en ella los componentes de la vista, ni los componentes de la mente. Para que se dieran esos componentes tendría que haber límites y dualidad: tendría que darse la vista más los componentes de la vista, la mente más los componentes de la mente. Nada de eso existe, todo está vacío de existencia propia.

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ni el componente de la conciencia de la mente; Cuando no hay dualidad ninguna porque todo es vacuidad, ¿qué conciencia mental puede haber, de quién y de qué? Cuando se llega a la comprensión, a la iluminación, ya no hay más mente. Todo es vacuidad, y la mente también; tomar a la mente como algo frente a algo es un grave error. ¿Significa eso que la vacuidad sea pura opacidad? No. Muchos autores budistas (como es el caso de Bodhidharma) hablan de la vacuidad como “mente”. La vacuidad no es opaca, sino luz, no es propiamente una mente, porque no se puede decir de ella que sea, ni menos que sea frente a alguien, ni siquiera frente a sí misma. Si la vacuidad fuera conocimiento de sí misma, introduciría en su mismo seno la objetivación y la dualidad propia del conocer y lo conocido. Por consiguiente, la vacuidad es “como mente”, pero no es mente alguna. La iluminación, el despertar, introduce en esa no dualidad sin fisuras. En esta afirmación, “la iluminación introduce en la no dualidad sin fisuras” la lengua nos está llevando al error: nada se introduce en ningún sitio, porque ni se puede decir que existe lo que se introduce, ni se puede decir que exista aquello en lo que se es introducido. Todo ha estado ahí siempre. Se trata de un estar que no es estar. ¿Quién estaría y dónde? Esta es una afirmación central: no existe mi mente y tu mente, ni siquiera “Eso que es”, el vacío, es propiamente una mente. Tampoco eso es un dios. Pero, no obstante, el vacío no es opaco, es “como” mente. ni ignorancia, ni fin de la ignorancia…, No hay ignorancia porque ¿qué sería la ignorancia donde todo es vacuidad y sólo vacuidad? ¿Quién sería ignorante frente a qué? No hay entidad alguna que pueda ser ignorante de entidad alguna. Se da ignorancia cuando uno se cree ser alguien venido a este mundo, por tanto, frente a algo o alguien. Pero esa ignorancia no es realmente existente, porque ni el que es tachado de ignorante tiene entidad alguna, ni hay entidad alguna sobre la que ser ignorante. La ignorancia no existe,

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es vacua, como todo. La ignorancia se asemeja a una pesadilla, que sólo está en nuestra mente. La ignorancia es vacía como la mente. Si no hay ignorancia, tampoco hay salida de la ignorancia. En la vacuidad no hay ningún lugar de donde entrar o salir, ni hay nadie que pueda entrar o salir. Hay que meditar una y otra vez estas ideas. ni vejez y muerte, ni fin de la vejez y la muerte. Donde sólo hay vacuidad, ¿quién envejecería y quien moriría? No hay entidad ninguna por ninguna parte. Sólo hay formas que son el vacío, sin fronteras ningunas. Por consiguiente quien cree envejecer y morir se está tomando como una entidad. Es cierto que las formas aparecen y desaparece; pero en realidad ni aparecen ni desaparecen porque todas las formas son el vacío y nada más que el vacío. Ocurre como con las olas del mar, que aparecen y desaparecen, pero en realidad ni aparecen ni desaparecen porque no tienen ninguna entidad fuera de la del mar mismo. El aparecer y el desaparecer está en nuestra mente y en nuestros sentidos; pero mente y sentidos son vacuos y su apreciación es igualmente vacua. La mente da por entidad todo aquello a lo que podemos atribuirle un nombre y una forma. Pero todo eso está en nuestra mente, por tanto, su aparecer o desaparecer está sólo en nuestra mente. La vejez y la muerte son fenómenos, formas del vacío mismo, sin entidad ninguna. En su aparecer y en su desaparecer son sólo la vacuidad. Parecen aparecer y desaparecer, pero para quien comprende, ni aparecen, ni desaparecen. Ni podemos hablar de la vejez y de la muerte como fenómenos existentes, ni tampoco podemos hablar del fin de la vejez y la muerte. La vejez y la muerte están ahí como formas del vacío. Continuaremos viéndolas, pero

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si comprendemos, las veremos no como fenómenos reales sino como formas vacías, como formas del vacío. ¡Qué difícil es no dar como reales la vejez y la muerte que vemos por todas partes y que nosotros mismos sufrimos! Nuestro sentir se resiste, porque su función es pelear por la sobrevivencia de lo que tiene que dar por real para poder subsistir como animal viviente. La meditación debe aportarle luz hasta que se sienta nuestro rostro original. Igualmente, tampoco hay sufrimiento, El sufrimiento es un fenómeno entre los fenómenos, y como todos ellos, vacío de entidad propia. Aquí hay que aplicar el principio: los fenómenos son la vacuidad, la vacuidad son los fenómenos. ¿Y el dolor físico? Así es la vacuidad. En el dolor estás viendo la vacuidad explícitamente, la inconsistencia de todo lo que damos por realidad y de toda categoría. El sufrimiento tiene que ver con el ego, con sus deseos y temores, con sus recuerdos y expectativas. Si reconocemos la vacuidad del ego, se acaban los sufrimientos. Como el ego, también sus sufrimientos son vacuos, carentes de entidad; se parecen más a una pesadilla que a una realidad. Viéndolos con el distanciamiento que da saber que aquí, en mí no hay nadie, desaparecen como desaparecen las pesadillas al despertar. Pero cuando los sufrimientos están presentes, porque se les toma como reales, como formas, también ellos son la vacuidad. Con la comprensión, el dolor físico seguirá ahí, aunque se sabrá vacuo y de nadie, pero el sufrimiento desaparecerá.

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ni causa, ni cesación, Si el sufrimiento sólo está en nuestra mente y en nuestro corazón, está carente de entidad, como nuestra mente y nuestro corazón carecen de entidad. Lo que no tiene entidad alguna, no tiene causa, ni cesación. La causa del sufrimiento es la supuesta entidad del ego apegado a sus deseos y expectativas. Quien reconoce la inanidad del ego, se desprende de sus deseos y expectativas, y con ellas, se desprende de los sufrimientos. La alternativa a esta lucidez es no poder reconocer la vacuidad del ego, con sus consecuencias, el apego a deseos y expectativas y el sufrimiento que les acompaña. Quien no renuncia a sus expectativas, porque no llega a comprender que son de nada y de nadie, se amarra al sufrimiento, opta por sufrir en su vida. ¡Qué terrible necedad! La consecuencia de no tener la lucidez y el atrevimiento de reconocer la no existencia del ego como entidad autónoma, y de resistirse a pensar, sentir y actuar desde el convencimiento de que el ego, considerado como entidad y no como la vacuidad, es el enemigo, el gran obstáculo, es tener que llevar una vida de sufrimiento e insatisfacciones. Para dar ese paso, el voluntarismo no vale para nada, sólo vale la lucidez plena; pero la adquisición de la lucidez plena requiere coraje. El coraje no es voluntarismo, es arriesgarse a seguir con decisión lo que se entrevé. Para entrar en la vía hay que conformarse con entrever, no se puede exigir la claridad plena, que sólo se da cuando ya se ha recorrido mucho tramo de la vía. Por consiguiente, para caminar por la vía se requiere coraje. Todo es cuestión de lucidez y atrevimiento, de coraje. La decisión de la voluntad no sirve para nada si no va acompañada de lucidez. Cuando

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la decisión va acompañada de lucidez, ya no es fuerza de voluntad sino atrevimiento. Voluntad y coraje o atrevimiento, no son lo mismo. ni camino, ni sabiduría primordial, Hemos estado hablando de lucidez y coraje para entrar en la vía, en el camino, pero es sólo una forma de hablar, que en su expresión supone que hay alguien que entra en el camino. En realidad ni hay alguien, ni hay camino. Puesto que todo es pura vacuidad, ¿dónde habrá alguien? ¿Cómo puede haber un camino a la vacuidad, si todo es pura vacuidad? No hay nada ni nadie en ninguna parte, nadie puede ir a ninguna parte. Ni el ego que se supone que entra en el camino es nadie, ni la vacuidad, el término del camino, tiene tampoco entidad ninguna. ¿Cómo se puede hablar de un camino que nadie recorre y que no va a ningún sitio? No hay pues camino ni nadie que lo recorra, todo es pura vacuidad y la vacuidad no cabe en las categorías de ser o no ser. No se puede pretender despertar con falsas ideas de cómo debe plantearse el intento. Quien se plantee como alguien que recorre un camino y llega a algún sitio, se desvía. Hablar de sabiduría primordial también está suponiendo acotaciones, objetivaciones, formulaciones, como si hubiera una sabiduría primordial frente a otras sabidurías no primordiales. Sólo hay una sabiduría, y es inacotable, inobjetivable. Es una sabiduría vacía de toda posible formulación. Se asemeja a una presencia en la que nada ni nadie se hace presente, pero que tiene una fuerza gravitatoria que, como un agujero negro, todo lo atrae hacia sí. Es un vacío que vacía, se asemeja a una luz sin fronteras que lo vuelve todo luz. Es una sabiduría que lo que toca lo vuelve vacío de entidad propia y forma del vacío mismo. Esa sabiduría no es otra de mí, ni de nada. Lo es todo y es nada. Todo son sus formas y todas esas formas son el vacío mismo. Por eso esa sabiduría

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lo es todo y es nada, porque nada es fuera de ella y ella no cabe en las categorías de ser o no ser. ni obtención, ni no-obtención. Con esa sabiduría nada se obtiene, porque no hay nadie que obtenga nada. Nadie tiene entidad propia, ni la sabiduría es una entidad. Si no hay nadie que pueda obtener algo, porque toda supuesta individualidad, todo supuesto yo es vacuidad, y la vacuidad no cabe en las categorías de entidad o no entidad, ¿quién podría obtener qué? Si en rigor no se puede hablar de obtención, tampoco se puede hablar de no-obtención y por las mismas razones: ¿quién no obtendría qué? No hay que apurarse por haber obtenido o no obtenido. En todo caso, si es que tuviéramos que apurarnos de algo sería de ser lúcidos, con una lucidez tal que empuje al atrevimiento. Y el apurarse sería sólo para dejar de sufrir, no para obtener o no obtener algo. Y dejar de sufrir no es liberarse de nada, es sólo despertar de una pesadilla. De este modo, Shâriputra, puesto que los bodhisattvas no tienen que obtener nada, Lo que está vacío de toda entidad y está frente a los fenómenos, las cosas, las realidades, que son vacías de entidad, ¿qué podría obtener? Donde no hay alteridad alguna, porque nada tiene entidad propia, ¿qué podrá obtener quién? Donde no hay dualidad alguna, no hay tampoco entidades de ningún tipo. En eso no dual no hay nadie que pueda obtener nada. Si no hay ni sujetos, ni objetos, ni individualidades, no hay nadie que pueda obtener nada. No hay nada que obtener en ninguna parte, ni hay nadie pueda tener la pretensión de obtener algo.

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permanecen confidentes en la sabiduría transcendente. Los sabios y los grandes buscadores de la verdad -han comprendido que no hay sustancialidad en ninguna parte, ni siquiera en el llamado vacío; -han comprendido que si no hay sustancialidad alguna, tampoco hay alteridad; -han comprendido que donde no hay ni sustancialidad ni alteridad, nadie puede obtener nada; -han comprendido que las cosas, los fenómenos son vacíos en el vacío, vacíos de entidad propia en el gran vacío de entidad propia; -han comprendido que no hay individualidad alguna, ni por parte de los fenómenos, ni por parte del vacío. Quien comprende esas cosas permanece perfectamente confiado en esa sabiduría que trasciende todas sus posibilidades de categorización. ¿De dónde podría venirle el miedo? ¿Quién podría tener miedo? ¿Y ante quién o qué? La luz de la comprensión de que se reside en esa sabiduría y se es esa realidad, es la perfecta pacificación y la completa ausencia de miedo. Y eso es así, aunque, tengamos que declararla como vacía de todas nuestras posibles categorizaciones, incluidas las categorías de ser o no ser, porque es absolutamente desproporcionada respecto de la medida de nuestros pobres sentidos y pobre cerebro. Sin ofuscamiento en la mente, no tienen miedo. Quienes no tienen ofuscada la mente por el error de creerse alguien en un mundo de realidades, con frecuencia hostiles, carecen de miedo. Para quienes tienen la mente ofuscada, el miedo es como un ruido de fondo continuo. Sólo quien se tiene por una entidad en un mundo de entidades puede tener miedo.

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Sólo quien se tiene como un depredador en un mundo de presas, puede pensar que puede convertirse a él mismo en presa de otros depredadores. Sólo quien, porque se cree alguien, considera que ha nacido, puede tener miedo a morir. Sólo quien se cree alguien y cree que hay otros además de él, ese puede sentirse amenazado. Pero ¿quién o qué puede amenazar a quién o qué, si todas las formas son vacuas? Completamente más allá del error, Los que se sitúan más allá del error de creerse alguien venido a este mundo, los que se sitúan más allá de considerar los fenómenos, las cosas, como realidades sustanciales autónomas, se alejan de la ofuscación de la mente; quienes se alejan de la ofuscación de la mente, que es el error alcanzan el nirvana final. El nirvana final es la noticia de mente y corazón de que todo es vacío de entidad propia, de que todo es vacuidad y que la vacuidad tampoco es una entidad, porque está más allá de toda posible categoría humana; es la noticia de que todo es absolutamente inconcebible. Es inconcebible el todo y sus partes, porque en realidad ni hay todo ni hay partes. Hay todo cuando hay partes y hay partes cuando hay todo. El nirvana es el fin de la ofuscación y del error y, por consiguiente, el fin del miedo y la paz definitiva. Todos los budas que habitan en los tres tiempos, habiéndose confiado también a la sabiduría trascendente, Todos los verdaderamente sabios, todos los budas del pasado, del presente y del futuro, se confían en la sabiduría que trasciende todas nuestras posibles representaciones y figuraciones; hacen pie en lo que es vacío de las categorías de sujeto, objeto, individualidad, entidad o no entidad; se abandonan a la condición de su propia vacuidad y de la vacuidad de todo lo que parece sustancia existente; se abandonan a la

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vacuidad de toda posible categorización del vacío mismo. Esos sabios lo son porque han despertado manifiesta y completamente a la iluminación insuperable y perfectamente pura. Han despertado de forma completa y absolutamente indudable a la conciencia de vacuidad, que es la comprensión insuperable del misterio del ser y el no ser, del misterio de la vida y de la muerte, de lo que son las construcciones humanas y de lo que está más allá de todas nuestras posibles construcciones. Ese despertar es la iluminación suprema que aleja todo error y toda la ofuscación que da por reales lo que sólo son categorías nuestras; iluminación que es perfectamente pura porque en ella ya no entran las categorías de sujeto, objeto, individualidad, ni ninguna de nuestras dualizaciones. Así pues, el mantra de la sabiduría trascendente es el mantra de la gran conciencia, En la tradición espiritual de la India se utilizaban sonidos sin significado ninguno, como es el caso del sonido “AUM”, como algo semejante a un sacramento de lo absoluto. Esos sonidos no son nombres de lo innombrable, sino formas acústicas para hacer sensitivo lo inconcebible e innombrable. Concentrarse en esos sonidos, que llamaban mantras, era una forma de concentrar mente y sentidos en el “sin forma”. Son formas, cuyo significado o está completamente ausente o apenas tiene importancia, para poderse concentrar en el “sin forma”. Esos mantras son mantras de sabiduría, porque la gran sabiduría es poner mente y sentidos en Eso sin forma. Eso vacío no es una substancia, ni un sustrato como quiera que se le conciba, ni es nada representable, objetivable o concebible por los medios que sean.

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Esos mantras, y en concreto el que propone el texto, son los mantras de la gran conciencia, la conciencia que no es de nada ni de nadie, que es lucidez vacía de toda posible representación. el mantra insuperable, el mantra que iguala lo desigual, Si el mantra que se propone estuviera ligado a un significado, sería una representación y, como tal, podría ser superado. Pero si el mantra no está ligado a un significado, sino que hace presente, en una forma acústica consagrada, al que no cabe en ningún significado, resulta ser insuperable. Para ser superable tendría que tener una forma que podría ser superada por otra forma; pero se alude y se hace presente a la mente y a los sentidos lo sin forma, ¿con qué forma o con qué sin forma se superaría la expresión de lo sin forma? Ese mantra, al poner la mente y el corazón en el vacío de todo lo que damos por realidad, que fuerza a comprender que ese vacío de toda realidad no “es” un sustrato, sino un absoluto vacío de todo sustrato, iguala todo lo desigual. Si todo está vacío, ¿dónde radicarán las diferencias? el mantra que apacigua completamente todos los sufrimientos. Los sufrimientos arrancan de las separaciones y las diferencias. Los sufrimientos están ligados a los deseos y las expectativas, deseos y expectativas que dependen de las acotaciones de objetos y sujetos. El vacío muestra el vacío completo de los objetos de los deseos y de las expectativas y muestra, a la vez, el vacío de quien las tiene. No hay nada que esperar y que desear, ni hay nadie que pueda esperar y desear. La vaciedad completa de entidad propia de todo lo que damos por existente lo iguala todo. Donde no hay separaciones ni diferencias se apaciguan por completo los sufrimientos. Puesto que no es falso, hay que considerarlo como verdadero. Hay verdad y falsedad cuando hay formas. Donde no hay formas no puede haber ni verdad ni falsedad. Cuando hay separaciones y diferencias, pueden darse la verdad y la falsedad. Donde todo está vacío

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de separaciones y diferencias ¿qué formulación puede ser verdadera o falsa? El mantra que alude o hace presente a la mente y al corazón al sin forma, sin pretender darle forma alguna, no es falso. Si no es falso, podemos decir que es verdadero; pero tampoco esta afirmación tiene sentido, porque lo verdadero hace referencia a un opuesto que es falso, y aquí no se dan diferencias, por tanto, tampoco se dan opuestos. Podemos, no obstante, decir que es verdadero porque nos ayuda a alejarnos del error de hacer pie en lo que damos como realidades como si lo fueran realmente. El mantra de la sabiduría trascendente reza así: Tadyata om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha. El Sutra, después de hablar largamente del vacío de la sabiduría trascendente, insiste seriamente en la concentración sobre ese vacío con la ayuda del mantra que propone. Shâriputra, los bodhisattvas mahâsattvas de este modo deben aplicarse en la profunda sabiduría trascendente. A la reflexión debe acompañarle la concentración sobre lo reflexionado con ayuda del mantra. Después de comprender que todo está vacío y que ese mismo vacío está vacío de toda posible sustancialidad y de cualquier categoría que se pretendiera aplicarle, hay que parar la mente y la sensibilidad en ese vacío, hasta ver con toda claridad, con mente y sentidos, esa vaciedad sin fondo de toda forma. Entonces, el Bienaventurado salió del samadhi y dijo a las palabras del bodhisattva mahâsattva, el noble Avalokiteshvara: sí, sí, Honorable, así es, así es. Mientras Avalokiteshvara hablaba exponiendo la Vía, el Bienaventurado estaba en samadhi, sumido en el vacío indiferenciado. Su actitud era la verificación, la fuerza y la confirmación de las palabras de Avalokiteshvara. Salido del samadhi, asiente a sus enseñanzas: así es, así es.

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Este es el doble papel del maestro de la vía: el de fuente y el de confirmación. Tal como tú lo has enseñado hay que practicar la profunda sabiduría transcendente. La enseñanza del sutra es una enseñanza verdadera y práctica del cultivo de la sabiduría que transciende toda posible formulación. No falta nada a esa enseñanza. Incluso los tathâgatas se regocijan. Incluso los iluminados se regocijan con la claridad de esta enseñanza. Esta enseñanza es un gran don para la humanidad entera. Cuando el Bienaventurado se pronunció de este modo, el venerable Shâriputra, el bodhisattvas mahâsattva, el noble Avalokiteshvara, todos cuantos formaban las asambleas, el mundo de los dioses, los seres humanos, los asuras y los gandharvas se regocijaron y elogiaron abiertamente las palabras del Bienaventurado. Todos los existentes, en todos los niveles de la existencia, se alegran de la confirmación de las palabras de Avalokiteshvara por parte del Bienaventurado. Su enseñanza es un inapreciable don para todos los seres. También es una enseñanza inapreciable para los hombres y mujeres de nuestra turbulenta época. Así concluye el Sutra mahâyana llamado “Corazón de la victoriosa sabiduría transcendente”. Aquí concluye el Sutra que es el corazón de la sabiduría victoriosa, porque transciende toda posible formulación. Esta enseñanza es el corazón del budismo de la corriente mahâyana. Vale la pena meditarlo largamente hasta su completa comprensión para realizarlo en uno mismo.

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El maestro indio Vimalamitra y el monje traductor Rinchen tradujeron el texto. Los grandes traductores Guelo, Namkha y otros lo corrigieron y lo pusieron por escrito. Este texto fue copiado del fresco que se halla en Gugie Chemaling, uno de los templos de la gloriosa universidad monástica de Samye, la “realización verdadera”. Según el Sutra, así llegó hasta nosotros, contando con la traducción castellana. Laude, me inclino ante el lama, me inclino ante el Buddha, me inclino ante el Dharma, me inclino ante el Sangha, me inclino ante Yum Schenmo, la Prajñâparâmitâ. El recopilador del texto alaba y venera al lama que se lo enseñó, al Buda, a la doctrina, a la comunidad que lo cultivó y a la gran sabiduría. Que mis palabras sinceras sean cumplidas. Que esta alabanza, veneración y la realización sincera se cumpla en todos los seres. Así como antiguamente Indra, soberano de los dioses, contemplando el significado profundo de la sabiduría trascendente y recitando sus palabras, derrotó a Mara y los demás y todos los obstáculos, del mismo modo pueda yo también derrotar a Mara y los demás y todos los obstáculos a través de la contemplación del profundo significado de la sabiduría trascendente y la recitación de sus palabras; hacerlos desaparecer, apaciguarlos, apaciguarlos completamente. Se formula el anhelo de contemplar el profundo significado de la sabiduría trascendente. Se afirma que recitando sus palabras se derrota a la muerte y a todos los obstáculos. Recitar es rememorar, mantener la sabiduría trascendente en la mente y el corazón. Se anhela hacer desaparecer los obstáculos, apaciguarlos, apaciguarlos por completo. Todo lo que surge en interconexión Todo lo que surge en interconexión surge condicionado y lo condicionado no tiene ser en sí mismo; depende en su ser de aquello que lo condiciona.

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Todo lo que surge es condicionado. El conjunto de lo existente nace del condicionamiento mutuo. Todo existe apoyado en otro, de forma que todo el conjunto es como un frágil castillo de naipes en el que nada subsiste en sí mismo. carece de cese y nacimiento, Lo que es condicionado no se sustenta en sí mismo. Lo que no se sustenta en sí mismo no tiene entidad propia. Las olas del mar surgen de interconexión, están condicionadas, no tienen entidad propia porque no se sustentan en sí mismas. Las largas cadenas de los seres son como las olas del mar. Lo que no se sustenta en sí mismo porque carece de entidad propia, como las olas del mar, ni cesa, ni nace. no tiene renuncia ni permanencia, Todo lo que surge en la cadena de condicionamientos que, por ello, carece de entidad propia, ni tiene en qué permanecer y ni a qué renunciar. no viene ni va, Lo que está vacío de entidad propia ni viene de ninguna parte, ni va a ninguna parte. no tiene significados diferentes, ni tiene un significado único. Lo que está vacío de entidad propia, porque depende de la interconexión con la cadena de todos los seres, ni tiene un significado diferente, ¿cómo lo va a tener si está vacío?, ni tiene un significado único, porque para tenerlo tendría que ser una entidad. Si se dieran entidades acotables, objetivables, diferentes se darían significados diferentes, pero todo está vacío. Incluso el vacío no es una entidad acotable, objetivable y, por consiguiente, tampoco tiene un significado único. Es la enseñanza que apacigua completamente toda fabricación mental, la palabra del Buddha perfecto, ante ella yo me inclino.

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La enseñanza del Buda, de que todo es condicionado y vacío, apacigua completamente toda fabricación mental dada como realidad. Cuando se sabe que todo lo que damos por realidad es fabricado por nuestra mente, pero que es irreal como la misma mente, todo se pacifica por completo. Lo que se sabe no real, no inquieta. Cuando no hay ninguna inquietud, porque nada tiene entidad propia, se da la pacificación completa. Esta es la gran enseñanza del Buda que hay que agradecer y venerar desde lo más profundo de nuestra mente y nuestro corazón. En la realización del despertar completo Se comprende que nadie ha venido a este mundo, porque tampoco hay un mundo; se despierta por completo de la ilusión de dar por reales las construcciones de la mente. las obstrucciones exteriores e interiores las que proceden de la propia mente y las que proceden de la cultura, sean todas liberadas y apaciguadas completamente. Termina el sutra con la formulación de un anhelo: el de liberarse de todo lo que impide el apaciguamiento completo que surge en el despertar.

Evangelio de Mateo

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EVANGELIO DE MATEO

Introducción Hasta ahora hemos estudiado las condiciones de la cualidad humana y la cualidad humana profunda en una tradición como el budismo mahâyana, sin mitos, sin símbolos, sin un sistema de creencias, aunque queden unas pocas creencias propias de su sistema cultural, y sin dioses. Los textos que hemos analizado no tenían tampoco la pretensión de constituirse en un programa axiológico colectivo. El budismo, siguiendo la tradición de las Upanishad y del Yoga, es un puro sistema de iniciación y cultivo de la dimensión absoluta, sin pretensión ninguna de convertirse en el proyecto axiológico estructurador de una sociedad. No es, pues, un proyecto axiológico colectivo que sea, a la vez, vehículo de cultivo de la dimensión absoluta de lo real. Según eso no sería propiamente una religión si no una pura tradición espiritual. Ahora pretendemos estudiar sumariamente lo que dice el Evangelio de Mateo sobre la cualidad humana y sobre la cualidad humana profunda, las formas de iniciarse a ellas y cultivarlas. El contexto cultural es radicalmente diverso del budismo. El Evangelio de Mateo se expresa en la tradición mítica y simbólica del pueblo de Israel, en una tradición en el que los mitos, símbolos y rituales son, simultáneamente y de forma inseparable, proyectos de vida colectivos y sistema de expresión, iniciación y cultivo de la cualidad humana y la cualidad humana profunda.

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Además de esa fuerte mitológica y simbólica hebrea, que es la propia de pueblos ganaderos, y que tiene no pocas influencias de las mitologías agrario-autoritarias de su entorno cultural del Oriente Medio. El Evangelio de Mateo, desde su herencia hebrea vive y se expresa en contextos religiosos teístas y las creencias que son concomitantes a esos sistemas de programación colectiva propia de sociedades preindustriales. El evangelio de Mateo se escribe en un contexto helenístico de gran influjo de Roma. Tanto en el ámbito cultural helenista como, sobre todo en el romano, la religión, la “religio”, era programa colectivo, sistema identitario y sistema de creencias propio de una sociedad agrarioautoritaria. Muy pronto se leerá y vivirá ese evangelio como el sistema religioso y programador colectivo del imperio romano. El mensaje de cualidad humana y de cualidad humana profunda de Jesús nos llega a través de esos medios inevitables en el ambiente cultural en el que Jesús mismo se movió y en el que vivieron sus discípulos, hasta la entrada en la sociedad industrial y, sobre todo, hasta la entrada en la nueva industrialización propia de las sociedades de conocimiento, de innovación y cambio continuo. Para los hombres de las nuevas sociedades industriales ni los mitos y símbolos hebreos, propios de sociedades ganaderas, ni los propios de las sociedades agrario-autoritarias, tienen vigencia; tampoco los sistemas de creencias que les acompañaban, ni el papel que, tanto mitos y símbolos como creencias, ejercían como proyecto de vida colectiva, como sistemas de cohesión motivación, organización, actuación e identidad de los colectivos humanos. Supuesto el nuevo contexto cultural de las sociedades de conocimiento, innovación y cambio continuo, tenemos que aprender a leer y vivir el mensaje de cualidad humana y cualidad humana profunda del Evangelio de Mateo sin los papeles que ejercía como religión, como sistema de creencias propio de sociedades preindustriales, que en el Occidente desarrollado o han desaparecido por completo o están en franco proceso de extinción.

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Nuestra situación cultural ni es creyente, ni teísta, ni religiosa a la manera tradicional; pero precisamos más que nunca su legado de sabiduría. En el apartado que sigue se intenta recoger el mensaje de cualidad humana y cualidad humana profunda del Evangelio de Mateo, desde las condiciones culturales de las nuevas sociedades, frente a las cuales no hay posibilidad de marcha atrás. Veneramos los mitos, símbolos y creencias en las que ese mensaje se expresó, como la copa sagrada en que nos llegó ese vino precioso, pero no podemos hacer propio ese contexto cultural porque, por más que nos pueda pesar, ya no es el nuestro. Partiremos del lenguaje mítico, símbolo, religioso, teísta y creyente, pero usándolos sólo como medio de expresión, sin epistemología mítica. Tenemos que abandonar la forma de leer, comprender y vivir que esos medios de expresión dicen, sin podérnoslos tomar como descripción de la realidad, ni de la dimensión relativa a nuestras necesidades, ni de la dimensión absoluta. Y tendremos que adoptar esa actitud sin ninguna mala conciencia, sentimiento de infidelidad, ni añoranza. Entendemos que hacer una lectura así del Evangelio de Mateo es la auténtica forma de ser fieles al legado de nuestros antepasados, al vino que nos trajeron las venerables copas de las culturas que nos precedieron. Intentaremos catar con nuestros labios ese vino para poderlo ofrecer a otros, sin que la fidelidad a ese vino suponga que tengamos que ser religiosos, creyentes, teístas, con una epistemología mítica, como las generaciones que nos precedieron. Comparando los dos grandes textos del budismo mahâyana que hemos comentado, que están en la base del budismo chino chan y del japonés zen, podrá apreciarse, con toda claridad, que lo que en el budismo se expresa con una reflexión de deconstrucción de la pretendida solidez de la dimensión relativa de la realidad y de la epistemología mítica, con

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conceptos que funcionan a la manera de símbolos para hablar de esa dimensión absoluta, -porque no pretenden describirla-, es la misma profundidad del vivir humano que en el Evangelio de Mateo se dice con mitos, símbolos y creencias, desde una epistemología mítica. Cuando los textos budistas y el evangelio se leen sin epistemología mítica, conscientes de que es un hablar de lo que es innombrable, se comprende con facilidad que están apuntando a la misma cualidad humana y, sobre todo, a la única cualidad humana profunda no dual. Esa comprensión es la base inquebrantable de un ecumenismo completo y, por consiguiente, es el único fundamento para que los hombres de las sociedades globalizadas no nos dividamos en provincias exclusivas y exclusivistas, sino, por el contrario, que todo el legado religioso y espiritual de la humanidad entera sea la herencia de todos, sin el menor conflicto ni menosprecio y con un gran enriquecimiento de todos. Pasamos, a continuación, a recoger las grandes afirmaciones del Evangelio de Mateo sobre la cualidad humana y la cualidad humana profunda.

Rasgos de la cualidad humana La cualidad humana no depende de austeridades exteriores y menos de linajes o etnias. La cualidad humana y, sobre todo, la gran cualidad humana, es algo demasiado sutil para depender de austeridades exteriores. Las austeridades exteriores pueden ayudar, pero también pueden convertirse en un obstáculo. La cualidad humana es una actitud interior, una actitud de espíritu no ligada a formas. Ningún método o procedimiento de austeridades puede tener con ella una relación de causa a efecto. Sin embargo, la cualidad humana profunda es austera porque es libre y no depende de nada. Y aunque no depende de austeridades, la austeridad en la vida de individuos y grupos la fomenta claramente.

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La cualidad humana no se hereda, se adquiere, por ello no depende de linajes, ni de etnias, ni estratos o castas sociales. La cualidad humana es hija del refinamiento, de la sutilización de la mente, del corazón y del cuerpo entero. Se ha de lograr por sí mismo; nadie la hereda o la adquiere de otro. Ni las austeridades, ni método alguno, tiene con ella una relación de causa a efecto; pero tanto la austeridad como otros procedimientos usados por los antepasados sostienen el intento de adquirirla y preparan para su llegada. La cualidad humana no tiene ninguna ambición de poder. La ambición de poder supone debilidad, necesidad de apuntalarse, dependencia, falta de libertad, incapacidad de apoyarse en la desnudez completa de sí mismo. La gran cualidad humana no necesita del poder porque se apoya en la profundidad de sí mismo. La profundidad de sí mismo es la radical desnudez, que es la radical certeza. Porque no necesita apoyos exteriores es libre, independiente. Un hombre así es el más apto para ejercer el poder, porque no lo ansía y porque si lo tiene que ejercer es por el amor desinteresado a los que reciben el servicio de su poder. El poder del hombre sabio no es poder, es servicio; no es cargo, es carga; no es imposición, es oferta y ayuda. La cualidad humana, y más si es honda, no casa con el poder. El hombre de cualidad, el sabio, con el poder no puede transmitir la sabiduría. La gran cualidad humana sólo se transmite con la desnudez. La cualidad humana no anda por las vías del poder, sino de la humildad pacífica. La cualidad humana, y especialmente la cualidad humana profunda, no camina por las vías de la dominación ni de la imposición, sino de la ayuda y la oferta humilde y pacífica; no busca la capacidad de someter, sino sólo la de servir y de presentar la sabiduría a la libre aceptación. Para el sabio, la humildad mansa y su sincera oferta de servicio es la fuente de su poder de aglutinar, que no es poder de someter.

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La cualidad es mansedumbre y humildad de corazón. Quien es humilde de corazón es manso, porque sólo el humilde de corazón ni agrede, ni se siente agredido. Quien es realmente humilde no tiene nada que defender; quien no tiene nada que defender es manso. La humildad y la mansedumbre alejan del temor y de la necesidad de tener que afirmarse; eso permite ver las cosas en su justa medida y actuar adecuadamente. Quien no tiene el corazón humilde ¿cómo podrá interesarse verdaderamente por cosas y personas? ¿Cómo podrá amar? Quien siempre necesita afirmarse, se defiende; quien siempre se defiende, siempre compite; quien siempre compite ¿cómo va a comprender? ¿Cómo va a poder amar si no es en propio provecho, si no resulta ser un medio de afirmarse? La gran cualidad no permite ninguna agresividad con otros, ni siquiera con el pensamiento. La agresividad siempre se defiende, incluso cuando ataca. Quien se defiende, se afirma; quien se afirma, se enraíza en su ego; quien se enraíza en su ego, se hace incapaz de asentarse en la desnudez de la dimensión absoluta de su propio existir. Quien se hace incapaz de asentarse en esa desnudez está excluido de la cualidad humana profunda; tendrá alguna cualidad sólo en la medida en que vislumbre esa solidez desnuda y ese vislumbre le permita aflojar las raíces con las que el ego se aferra a la tierra de su propio suelo. El suelo del ego es creerse alguien venido a este mundo. El daño que la agresividad causa en nuestra condición interior apenas distingue entre la agresividad de hecho o sólo de pensamiento. La cualidad humana exige control, incluso mental, con respecto al sexo. El descontrol con respecto al sexo nos aproxima a la condición de los animales. El control de nuestra dimensión sexual nos permite no estar

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sometidos a nuestros deseos, para poder ser libre con respecto a ellos. Sin libertad no hay cualidad. Sin control, incluso mental, de nuestra sexualidad no hay silenciamiento posible del ego. Sin un grado mayor o menor de silenciamiento del ego, no hay cualidad humana. El control de la sexualidad y la libertad con respecto a ella no suponen negar nuestra condición sexuada ni no hacer uso de esa condición. El control es sólo libertad y el reconocimiento de que somos más que nuestras apetencias sexuales. Si quieres la gran cualidad, no seas rencoroso con los que te ofenden. El rencor ata con cadenas al convencimiento de que eres alguien venido a este mundo. Mientras el rencor esté presente no hay posibilidad de silenciamiento interior, y sin silencio interior no hay cualidad. El rencor nutre al ego, lo reafirma como pocos sentimientos humanos pueden hacerlo. Quien se mantiene en el rencor, se mantiene en su condición de ofendido y con ello apuntala al ego con toda la fuerza de su rencor. El rencor mina las posibilidades de verdadero amor, no sólo con respecto a la persona o personas contra las que se siente rencor, sino contra toda otra persona o cosas porque apuntala al ego, y donde el ego sigue vivo el interés y amor por sí mismo es lo primero. Practica el pleno desprendimiento de bienes materiales. El apego a bienes materiales somete el corazón y la mente de los hombres y mujeres. El desprendimiento que exige la cualidad humana profunda va más allá de tener o no tener riquezas, es deshacerse de ese apego, es tener el espíritu libre de poseer o no poseer. Quien se apoya en sus riquezas construye con ello una valla de protección eficaz para su ego. Un ego amurallado difícilmente podrá ser puesto a un lado, muy difícilmente podrá ser silenciado.

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El apego a bienes materiales es signo de amor propio y es un sistema de protección y defensa del ego. Quien se apegue a bienes materiales no podrá crear jamás el silencio de sí mismo y, con ello, se incapacita para el amor y el reconocimiento. Si sirves a la riqueza, la riqueza bloqueará tu cualidad. Servir a las riquezas es vivir para aumentarlas y protegerlas. Las riquezas no sirven a nuestra mente y a nuestro corazón, sino que lo someten; son un amo exigente. Las riquezas son plomo en los pies del caminante por la vía de la cualidad. Quien las sirve ya se apartó del camino. Las riquezas son como una madre prolífica que genera y sustenta todo tipo de apegos. Y los apegos son sometimientos. Quien está sometido no es libre y el camino a la gran cualidad es el camino a la gran libertad. La riqueza es obstáculo para la gran cualidad. Las riquezas son como las raíces que nutren y fijan profundamente al ego. El camino a la gran cualidad humana es liberarse de las interpretaciones, valoraciones y actuaciones del ego, que es nuestra condición necesitada y depredadora. Por consiguiente, lo que enraíza y nutre al ego obstaculiza radicalmente la libertad que se requiere para ser un amante de toda realidad desde la mente y desde el corazón. Quien nutre las raíces del ego se para en el camino, porque se afianza en su condición de depredador inmisericorde. Nada nutre tan profundamente las raíces del ego como las riquezas. Las riquezas siempre son obstáculo, aunque un profundo desprendimiento de ellas pueda liberarnos del daño que representa su presencia. Quien practica el desprendimiento, recibe el ciento por uno. Desprenderse es desapegarse, lo contrario de estar como encolado a las riquezas, a los propios intereses. Quien no puede practicar el desprendimiento porque está apegado, está encerrado en su pequeño mundo; es como quien reside en una casa rodeada de alta tapia; se asemeja a un pájaro posado en una rama pero con las patas pegadas

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a ella. El que no es desprendido está encerrado entre cuatro paredes estrechas, está impedido de volar. Quien practica el desprendimiento salta la tapia que le encierra, dejando su pequeño patio adquiere el amplio mundo; se aleja de su jardincito cuidado, para acceder a las grandes montañas, a los valles, a los ríos y mares, al cosmos entero. El apego es sumisión, enclaustramiento; el desprendimiento es libertad, amplitud de mente y corazón. No juzgues y no te juzgarán. Quien juzga se establece como árbitro; con ello se afirma en su ego y, desde ahí, emite juicio. Quien se afirma, se adentra en la ignorancia radical de la que hablan los sabios: creerse alguien venido a este mundo. Quien juzga se pone por encima de quienes son juzgados por él. Se aleja de la conciencia de la común fragilidad humana; se cree fuerte entre los débiles. Quien así se levanta a sí mismo por encima de los demás atraerá sobre sí las miradas de todos. Cuanto más juzga a otros, más se levanta por encima de ellos y se pone más claramente a la vista de todos, que le enjuiciarán en sus pretensiones y en su ignorancia de la condición humana y de su propia condición. Mira a quien comunicas la gran cualidad, no sea que se vuelva contra ti. La cualidad humana es un arma de dos filos: es la fuente de la sabiduría y la sabiduría misma, pero también puede ser usada por espíritus perversos para su mayor engrandecimiento y para dominar la mente y el corazón de los débiles. El mito del diablo y la figura del gran inquisidor son ejemplos del uso perverso de la cualidad. En muchos campos de la actividad humana se utiliza la cualidad para conseguir un

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dominio más sólido y fundamentado de las mentes y de las conciencias. No es infrecuente la instrumentalización de la cualidad humana en las relaciones personales, en las relaciones de pareja, en la política e incluso y, por desgracia con mucha frecuencia, en las religiones. Quien instrumentaliza la cualidad humana, la pierde y se convierte en el más sutil y perverso de los depredadores. Por consiguiente, quienes tienen cualidad humana, y más quienes la tienen en profundidad, deben discernir con cuidado a quienes ofrecen esa cualidad para no transmitirla a quienes harán mal uso de ella, porque la utilizarán en provecho propio y con daño de los demás. Harán mal uso de ella porque no la utilizarán para conseguir la gran sabiduría que consiste en reconocer que no somos lo que creemos ser, individuos venidos a este mundo, sino formas sensibles del “misterio de los misterios”, formas de “eso que es”. Quienes utilizan la cualidad humana para perfeccionarse y engrandecerse a sus propios ojos, malogran la cualidad y la convierten en enemiga de sí mismos y de los otros. Quienes, por falta de discernimiento, entregan la gran cualidad, el mejor alimento de la vida a los cerdos, tiene todas las posibilidades de ser atacado por ellos. Muchos son los que aprenden de la sabiduría lo suficiente para reforzar eficazmente su condición depredadora. La cualidad que asimilan se convierte en fuerza, vigor y atractivo para una más eficaz depredación. El sabio ni juzga ni condena porque comprende y comprendiendo disculpa. Esa actitud le hace pasar desapercibido porque no se levanta por encima de los demás, sino que se comprende con las mismas debilidades de todos. Así el hombre de profunda cualidad, el sabio, ni condena ni le condenan, si no son aquellos que se sienten amenazados en sus intereses por su sabiduría.

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Procura pasar desapercibido para no despertar la codicia de quienes depredarían su cualidad para convertirse en más eficaces depredadores de las mentes y los corazones. Quien desea hondamente la gran cualidad y la justicia, la obtiene. La cualidad humana y la justicia van siempre juntas porque donde hay cualidad humana, especialmente si es honda, no hay depredación inconsiderada. La cualidad humana silencia al ego depredador que sólo mira por sí; donde hay silenciamiento de la egocentración hay equidad y donde hay equidad hay justicia. Quien desea hondamente la gran cualidad, que es no egocentración en su pensar, sentir y actuar, la obtendrá porque esa es nuestra condición más honda, nuestra verdadera condición. La conciencia de propia identidad, que es el sentimiento de ego y su egocentración, son sólo funciones del cerebro al servicio de nuestra sobrevivencia como organismos, pero no es entidad ninguna. Por consiguiente desear profundamente la gran cualidad humana es desear lo que somos en realidad: saberse nadie venido a este mundo; saberse “Eso”, más allá de las construcciones de nuestras necesidades y deseos, más allá de nuestro ego; saberse y sentirse “Eso” que todo es y que yo mismo soy. En realidad, desear profundamente la gran cualidad no es desear obtener nada, sino desear despertar a nuestra propia condición. Esa es la razón por la que quien desea de todo corazón despertar a su propia condición, despertará. Y quien despierta a su propia condición, despierta simultáneamente a la equidad y la justicia, porque despierta a la unidad. Quien no está a favor de la cualidad, está en contra de ella. La cualidad humana es la consecuencia de un pensar, sentir y actuar que no parte desde nuestra condición de depredadores, desde la condición de quienes se consideran alguien necesitado venido a este mundo, del que han de sobrevivir. Quienes se saben “nadie venido a este mundo”,

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sino sólo “Eso que todo es” no se identifican con su sentimiento de ego, sino con la unidad de todo. Quien no promueve esta actitud, la estorba; quien no está a favor de la completa desegocentración en la mente, en el corazón y en la acción, están a favor de la egocentración; por consiguiente quien no está a favor de la cualidad humana, está en su contra. Esta contraposición es más clara y nítida cuanto la desegocentración, y la cualidad humana que se deriva de ella, es más fuerte y honda; y es más difusa cuando la desegocentración, y la cualidad humana que se deriva de ella, es de más bajo peso. Lo que justifica a la cualidad es la cualidad misma, no hay otra posibilidad. ¡Ay de quien se hace incapaz de reconocerla! La cualidad humana y en especial la cualidad humana honda tiene muchas ventajas para el buen funcionamiento de nuestra vida individual y colectiva, hay pues muchas razones para cultivarla, pero no se justifica por conveniencias o razones sino por ella misma. La cualidad humana vale por ella misma y se impone por su propio valor. Pueden enumerarse sus ventajas, pero ella se impone por sí misma, sin necesidad de motivación, utilidad o finalidad alguna. La cualidad humana honda es gratuita, vale porque sí. Ahí reside su grandeza y peculiaridad; pero resulta que lo más valioso por sí mismo, lo más gratuito, resulta ser lo más útil y práctico para nuestra vida de seres necesitados. Son grandes quienes comprenden esto y lo practican. A pesar de este carácter, a la vez completamente gratuita y enormemente práctica, la cualidad humana profunda no puede reconocerse más que por ella misma, por su propio valor sin más consideraciones. Quien se hace incapaz de reconocerla en ella misma, será como los ciegos que no ven la luz, jamás la verá y menos la practicará. Esos son los más desgraciados de los hombres.

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La cualidad humana, como capacidad de distanciarse de la propia condición de depredador y como capacidad de distanciarse de la egocentración en el pensar, el sentir y la actuación, es la condición de nuestra flexibilidad como especie, es nuestro rasgo fundamental específico. Sin esa cualidad nos aproximaríamos a la condición de los animales no humanos. En ese sentido resulta ser lo más práctico de todas nuestras posibles actitudes. Sin embargo, esa enorme y fundamental utilidad de la cualidad humana profunda ha de pasar irremediablemente por la gratuidad. Sólo desde la más completa gratuidad puede ser reconocida y practicada la gran cualidad humana. Sólo desde su total y completa gratuidad, resulta la cualidad más útil. Quien la busque por su utilidad, no la conseguirá, huirá de él. En las nuevas sociedades de innovación y cambio continuo, en las que todos los parámetros de nuestra vida individual y colectiva nos los tenemos que construir nosotros mismos, a propio riesgo, nos es preciso reconocer con urgencia este peculiar carácter de la cualidad humana y de la cualidad humana honda y saber con claridad los medios para conseguirla. Sin ella todas nuestras construcciones, nuestros postulados axiológicos y nuestros proyectos colectivos, con los que regiremos la marcha de nuestras creaciones científico-tecnológicas, carecerán de valor y serán por ello peligrosos para nuestras vidas y para la vida del planeta. ¡Ay de nuestras sociedades y de nuestra especie si no aprendemos, con urgencia, a reconocer, amar y practicar la cualidad humana profunda, en ella misma, en su absoluta gratuidad! La cualidad es sabiduría y la sabiduría es cualidad. La cualidad humana surge de una actitud ante todo lo real, que tiene un triple aspecto: capacidad de interesarse profundamente por las realidades, sin buscar nada para sí mismo; capacidad de distanciamiento, de desapego con respecto a las realidades, capacidad de no identificarse con los propios deseos, apetencias, recuerdos, expectativas; capacidad de silenciar los propios criterios, interpretaciones y valoraciones.

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Esta actitud no tiene otra pretensión que poderse acercar a cosas, personas y situaciones, más plenamente, sin reservas, sin dobleces, con plena atención y dedicación. Esta actitud y lo que de ella se deriva es la sabiduría. Y la sabiduría siempre es fruto y consecuencia de esa actitud y su triple aspecto. Para entender el lenguaje de los sabios, debemos tener raíces en nosotros mismos para poder oír y practicar lo que dicen. Quienes residen fuera de sí mismos no pueden entender el lenguaje de los sabios. Para comprenderles en profundidad y para que sus enseñanzas fructifiquen en nosotros debemos echar raíces en nosotros mismos; cuanto más profundas sean esas raíces, mejor. Las palabras de los sabios han de poder penetrar en nuestro interior para despertar lo que podríamos llamar nuestra propia esencia, que es “Eso” que hay en nosotros que no es ni nuestra propia individualidad, ni nuestro ego y sus estructuras, si no algo tenue e innombrable que es nuestro fondo y nuestra superficie: algo sin forma, sutil y de gran peso que se reconoce, en el silencio y la alerta, cuando se escuchan las palabras de los sabios. Las almas ventaneras no se enteran de lo que ocurre en su interior; están tan volcadas a las cosas exteriores, que las palabras de los sabios no pueden entrar en sus entrañas, y si alguna vez penetran, no advierten lo que ocurre en su propia casa. Que vuestro corazón y vuestra mente sea tierra fértil donde pueda crecer la sabiduría. En las nuevas condiciones culturales, lo primero es cobrar conciencia de que necesitamos las palabras de sabiduría de nuestros antepasados; necesitamos escucharlas y comprenderlas. La sabiduría, la cualidad humana profunda, no es algo que nos viene dado espontáneamente, ni es tarea fácil. Las palabras de los sabios hay que buscarlas, encontrarlas y comprenderlas. Si no se comprenden en profundidad, el ajetreo de los caminos de la vida cotidiana se lleva esas semillas de sabiduría como un vendaval o una riada.

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Para que esas palabras de sabiduría enraícen se requiere que nosotros mismos tengamos sólido fundamento en nosotros mismos, que no seamos como veletas que giran con el soplo de cualquier viento. Todavía se requiere algo más: que las ocupaciones de nuestra vida y las preocupaciones nos den un respiro para que las palabras oídas puedan asentarse, con calma suficiente, en nuestra mente y en nuestro corazón. Nuestra mente y nuestro corazón son como una autopista en la que el tránsito es tan denso, que no hay posibilidad ninguna de que las semillas de sabiduría puedan crecer. Quienes escuchan a los sabios, los entienden y dan espacio y silencio a sus espíritus para que sus palabras fructifiquen, son tierra buena donde la cualidad humana profunda puede crecer y desarrollarse. Esa es la tierra fértil. En una sociedad acelerada como la nuestra, conseguir ser tierra fértil no es tarea fácil, hay que trabajar duro para lograrlo. Reconoced la buena semilla, aunque sea pequeña como un grano de mostaza; porque si la reconocéis crecerá. Las palabras de sabiduría no son nunca estruendosas, siempre son humildes y sencillas; pero caídas en el alma, si se las reconoce, enraízan hondamente, y con la misma sencillez y humildad crecen y crecen hasta convertirse en un gran árbol que puede cobijar a las gentes. Quien no es capaz de reconocer la sabiduría en esas palabras sencillas y profundas, porque tiene un espíritu grosero, o porque está tan ocupado que no tiene tiempo ni silencio para escuchar esas, en apariencia, humildes palabras y, sin embargo, en realidad palabras eternas, el grano de mostaza no puede crecer por falta de riego. Un poco de fermento hace crecer a toda la masa. Con un poco de atención y alerta, unas pocas palabras sabias pueden transformar una gran masa de necedad. Por poco que un pueblo escuche a un sabio, cambiará todo su destino.

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La cualidad humana, por pequeña que sea, que cae en el alma transforma toda la vida. La cualidad humana que entra en un pueblo, aunque sea a través de un solo individuo, le cambia su destino. La cualidad humana, y más si es profunda, actúa calladamente, sin proclamas al son de trompetas. Porque es humilde y callada, es eficaz y duradera. Lo que no es humilde y sencillo no es sabiduría, no es cualidad. Nada señorial y poderoso es cualidad humana, eso no es oro sino oropeles. Cuida que queriendo arrancar lo malo de tu corazón, no arranques de él también lo bueno. En los humanos, tanto en los individuos como en las colectividades, lo bueno y lo malo están mezclados, está el mal junto al bien y el bien junto al mal. Están tan mezclados que es sumamente difícil separarlos, como es difícil separar la cizaña del trigo en las plantaciones. Quienes, desconociendo la naturaleza humana, quieran separar con radicalidad y dureza lo bueno de lo malo, se arriesgan a matar lo bueno con lo malo. La tolerancia con la cizaña es una condición para poder recoger una buena cosecha de trigo. Lo mismo pasa en el corazón humano, lo bueno y lo malo son casi inseparables, porque somos seres ambiguos; lo bueno que hacemos, incluso lo más noble, tiene aspectos no nobles, y lo malo que hacemos muchas veces no carece de aspectos nobles. Cualidad humana es aprender a manejar esa ambigüedad para inclinarla lo más posible del lado de lo bueno. Somos estructuralmente seres ambiguos porque incluso nuestra mayor nobleza se apoya en la manera de ser propia de un depredador inconsiderado. Ni la más alta cualidad nos puede librar de la condición de tener que matar para vivir. Y este comportamiento no se reduce sólo a nuestro sistema de alimentación, se extiende, de una forma u otra, a todos los aspectos de nuestra vida.

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Conocer esta nuestra condición nos conduce a la comprensión y la pacificación incluso con los lados oscuros o, por lo menos, no totalmente claros de nuestro propio comportamiento personal, de quienes tratan y trabajan con nosotros y de las organizaciones sociales, donde la ambigüedad no sólo es comprendida, sino que es exaltada. La egocentración que en los individuos es mal vista, en los grupos sociales se convierte en una virtud colectiva. La sabiduría no se liga a categorías de hombres o linajes. La sabiduría, la cualidad humana honda, no hace distinción de personas. Es libre, no entiende de categorías, castas o linajes humanos. Si tiene alguna preferencia es por la condición humilde, marginal, baja. Con frecuencia los estratos altos sociales, sea por su saber, su dinero, su poder, su prestigio o cualquier otra razón, están pagados de sí mismos. Si eso ocurre, la sabiduría, la cualidad humana, tiene barrado el paso. Pero tampoco excluye a esos estratos sociales, si tienen el corazón y la mente humilde. No hay casta social ni linaje que posea en propiedad la nobleza, la cualidad y la sabiduría. La sabiduría no se deja poseer por nadie, es ella la que posee. Ninguna persona, grupo social o linaje posee la verdad, la sabiduría, la cualidad humana; ella es la que posee, sin que nadie sea capaz de tenerla como propia. La casta o linaje que se crea que posee la verdad, la cualidad y la sabiduría por el hecho de ser ese grupo social, es una casta o linaje necio. La cualidad humana profunda acompaña a la gran humildad, a la completa vaciedad, al total desprendimiento de todo. Nadie puede adueñarse de esas propiedades; sólo cuando alguien es tocado por esa sabiduría, por esa cualidad, comprende su nada, se vacía y desprende de todo. Hay que romper las fronteras de concepciones limitadoras, porque en esa región sin fronteras reside la cualidad.

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Quien se mantiene protegido dentro de fronteras, sean religiosas, nacionales, de grupo o casta, ideológicas o de creencias, esas mismas fronteras le separan de la cualidad humana y de la sabiduría. Quienes se parapetan detrás de fronteras, que son como murallas, sean del tipo que sean, protegen así su identidad y, con ella, su individualidad. Con su identidad e individualidad protege su ego para que no quede desmantelado, sin nada a lo que agarrarse firmemente. El ego no tiene consistencia, a menos que se le apuntale. Quien tiene su individualidad, su personalidad, su ego protegido con creencias, religiosas o laicas, con sentimiento de pertenecía a una nación, una casta, un grupo o sea el que sea, mantiene su ego vivo y, por tanto, regido por una forma u otra de egocentración y depredación, sea individual o sea colectiva. De esos lugares amurallados huye la gran cualidad. Podrá darse la cualidad propia del sistema de creencias o del grupo a que se pertenezca, pero no podrá darse la gran cualidad que es vacía y sin agarradero ninguno. Todos los sistemas de fronteras son limitadores; quien limita objetiva y quien objetiva, con esa misma acción se aleja de la dimensión absoluta de la realidad que es sin límites porque es inobjetivable. La raíz de la cualidad humana y de la sabiduría reside en esa región sin murallas de ningún tipo, porque es la región de lo innombrable. El camino a la gran cualidad ha de hacerse sin prejuicios, sin ideas previas. Quien va con ideas previas traiciona el camino. El camino a la sabiduría, que es el camino a la gran cualidad humana no puede hacerse con ideas previas porque el término del camino es el camino mismo; y el término del camino es la absoluta imposibilidad de objetivación, de representación. El camino a lo que es inobjetivable e irrepresentable, tampoco se puede objetivar o representar. Por esta razón los sabios dicen que el camino a la gran cualidad es un no-camino. Ese camino no tiene ningún trazado, ¿cómo las va a tener si es inobjetivable? Quienes andan por ese camino no dejan huellas que se

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puedan seguir. Y los sabios, cuando hablan de él, sólo dicen lo que no es el camino y dónde pueden darse desviaciones, pero de cómo adquirir de forma segura la gran cualidad, no dicen palabra, porque no la pueden decir. La consecuencia es que quienes quieran recorrer ese camino no pueden hacerse ideas previas, sin que esas ideas previas les desorienten y desvíen. Quienes pretendan entrar en ese camino con prejuicios e ideas previas, no han entendido a dónde quiere llevar el camino que es a la absoluta vaciedad, a lo absolutamente innombrable, a lo que ni las categorías de ser o no ser le son aplicables. Quien se aferra a una idea de lo que es ese camino y por dónde transita y se aferra a ella como verdadera e intocable, errará el camino y lo traicionará, porque objetivando el camino objetiva al término, con eso atenta contra la verdad de uno y otro. Sólo la cualidad es el fundamento de la cualidad. La cualidad humana no surge ni del poder militar, ni del poder económico o político, ni de ningún otro poder que no sea la cualidad misma. Desde lo que carece de cualidad seria no se genera la cualidad. Este es un principio importante a tener en cuenta para la construcción de postulados y proyectos axiológicos adecuados a las sociedades de conocimiento. Ni siquiera el más completo y sofisticado conocimiento científico es capaz de generar cualidad humana, porque todo conocimiento científico abstrae de lo axiológico; nadie puede dar lo que no tiene. La cualidad axiológica de las nuevas sociedades industriales, imprescindible para la sobrevivencia de nuestra especie y para la sobrevivencia de la vida en el planeta, no puede apoyarse en nuestros conocimientos científicos ni en nuestras tecnologías. Nuestro potencial tecnocientífico debe ser gobernado por la cualidad humana, cuanto más profunda mejor, que los miembros de las nuevas sociedades tengan. La inversa es estructuralmente imposible.

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Sólo la cualidad es fuente de la cualidad; por consiguiente, nuestra primera preocupación tendría que ser cómo proporcionar cualidad al todo social y especialmente a sus dirigentes. Cómo educar en esa cualidad imprescindible, con qué procedimientos, cómo hacer para que esos medios de educación y cultivo de la cualidad lleguen a todos los niveles sociales y a todos sus miembros. La fe mueve montañas. ¿Qué se entiende por fe? No se trata de la sumisión a creencias, ni siquiera supone la creencia en Dios. La fe de la que aquí se habla no tiene nada que ver con la adhesión sumisa a formulaciones. La fe es apertura confiada a la vida, a la existencia; entrega confiada al misterio irrepresentable del existir, una entrega sin condiciones. Y una entrega confiada tal que elimina el temor a la muerte. Esa fe libera de la egocentración y del temor y confía en el poder sin límites del existir. Esta es la causa de que pueda mover montañas. Quien confía y no teme, mueve montañas. Esa fe no se genera desde un acto de voluntad. La voluntad no puede despertar esa fe. Esa fe la genera una noticia, desde la mente y el sentir, de la dimensión absoluta de toda realidad; primero es una noticia oscura y luego más clara. Esa noticia puede estar dicha en palabras, aunque sea siempre de manera torpe, o no estarlo. Eso no importa mucho. Sin embargo, si llega a poder expresarse en palabras resulta más fácil cultivarla que si permanece no dicha. Esa fe puede tener toda su potencia y eficacia sin que tenga que formularse como fe en Dios o en una revelación de Dios. Esas son sólo maneras de expresar esa fe, en realidad informulable como la dimensión a la que se abre, en unos contextos culturales determinados que ya no son los nuestros. Hay que hacerse como niños, porque de quien se hace como ellos es la gran cualidad.

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¿En qué hay que hacerse como niños? No en su ignorancia, ni en su egocentración. Los niños, como vivientes extremadamente dependientes y necesitados tienen una estructura fuertemente egocentrada. En eso no tenemos que hacernos como niños. ¿En qué hay que imitarles? En su sencillez, en su falta de dobleces. Los niños son sencillos porque todavía no han aprendido a tener dobles intenciones; son humildes porque se ven desvalidos e impotentes. Esas son las cualidades que debemos imitar: la humildad y la sencillez. Todavía tienen los niños otra cualidad: la confianza. Los niños son confiados porque son crías humanas dependientes en todo de los mayores. Esa es la estructura natural de todas las crías de seres vivientes: los mayores cuidan de sus retoños y los retoños confían plenamente en los mayores. Esa actitud confiada de los niños tiene la estructura de la fe de la que hemos hablado en el párrafo anterior. El camino a la gran cualidad pasa forzosamente por la humildad, la sencillez sin dobles intenciones y la confianza completa. En ese sentido, y sólo en ese sentido, quienes no se hagan como niños no accederán jamás a la gran cualidad. Quien no es humilde no podrá silenciar su yo y tendrá bloqueado el acceso a la dimensión absoluta; quien tenga dobles intenciones en ese camino es que está defendiendo su yo, si no lo defendiera sería sencillo y directo; quien no es confiado en la vida y en la existencia como lo es un niño no podrá ser sencillo y directo, ni podrá recibir el toque gratuito de la dimensión absoluta de lo real. Ni menosprecies ni escandalices a los pequeños. Quien menosprecia a los pequeños, sean en edad, en saber, en poder, en dignidad o dinero, se toma por alguien; haciéndolo se bloquea a sí mismo el acceso mental y sensitivo a “eso no-dual”, que es la realidad de toda realidad. Quien se bloquea a sí mismo a la realidad de la realidad, se bloquea a la cualidad humana profunda.

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Quien escandaliza a los pequeños, los debilita en lo poco que les da consistencia. Quien debilita a los que ya son débiles, se aleja mil millas de la cualidad humana. El camino a la gran cualidad se hace en grupo. Ni el camino a la cualidad, ni, menos, a la gran cualidad humana se puede hacer en solitario. Somos seres simbióticos en todos los aspectos de nuestra existencia, también en el camino a la cualidad humana. Para iniciar el camino a esa cualidad requerimos de maestros y durante el camino necesitamos de compañeros de viaje. El camino a la cualidad es un camino interior lleno de dificultades y riesgos, para todos los mismos pero siempre diferentes. Los compañeros de viaje ayudan a discernir y son la ocasión para servirse unos a otros y así silenciar la egocentración que impide el conocimiento, base de la cualidad. No veas con mal ojo lo que es bueno. Quien ve lo bueno como malo es que su perspectiva egocentrada se está metiendo por medio. Quien mira las cosas, personas y situaciones con interés sin condiciones, con distanciamiento y desapego y con pleno silenciamiento de propios valores e interpretaciones no verá nunca con mal ojo lo que es bueno. Si eso le ocurre, alguno de esos aspectos de su actitud ha fallado; y si falla uno, fallan todos, porque la raíz de cualquier fallo es la presencia del ego con sus deseos, temores y expectativas. Cuando uno mira con malos ojos lo que es bueno, los temores se colaron en la apreciación. Quien cae en ese error perderá mil oportunidades. La autonomía de las cuestiones que tienen que ver con nuestra sobrevivencia individual y colectiva debe ser respetada. Somos vivientes necesitados, por consiguiente, seres que para sobrevivir tienen que depredar al medio, individual y colectivamente. Esa condición de superdepredadores de la tierra tiene que ser aceptada y respetada. La cualidad humana e incluso la cualidad humana profunda a la que

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nos invitan los sabios, no puede ignorar esta condición. La cualidad humana que, siguiendo su propuesta, adquiramos debe partir de esa base y respetarla; si no lo hiciera sería irreal, no sería cualidad humana sino ensoñación irreal. La consecuencia de este hecho, que supone nuestro doble acceso a lo real, uno relativo a nuestras necesidades y otro absoluto, es que nuestra cualidad humana, nuestro acceso a la dimensión totalmente gratuita a lo real, deberá orientar y modificar nuestra actitud depredadora, pero nunca podrá eliminarla, y si no la puede eliminar, la tendrá que respetar. Nuestra condición de vivientes necesitados y, por ello, depredadores tiene su propia legalidad que debe ser respetada. Por consiguiente, nuestra actitud personal como seres depredadores, nuestras actitudes de grupo, nuestras ciencias y tecnologías, nuestras políticas tienen una legalidad que debe ser respetada, aunque manteniéndola siempre en su ámbito, sin permitir nunca que invada toda nuestra vida. La autonomía de la lógica de nuestra condición depredadora debe ser respetada, pero siempre enmarcada y orientada por nuestro acceso totalmente gratuito y, por tanto, benévolo a todo lo real. Esta es la razón radical de la autonomía de las cuestiones que tienen que ver con nuestra sobrevivencia y, por consiguiente, de la mayor parte de las cuestiones de nuestra cultura. No de toda la cultura, porque la cultura debe también incluir la gratuidad de nuestro acceso absoluto a lo real. Todo lo que tiene que ver con nuestra condición de vivientes necesitados de la depredación del medio tiene una completa autonomía, pero siempre tendrá que estar enmarcada y dirigida por la cualidad humana que surge de nuestro acceso absoluto a lo real. Sin ese enmarcado y dirección no sólo perderíamos por completo la cualidad humana, sino que, de rebote, perderíamos nuestra flexibilidad como seres vivientes y nos convertiríamos en cáncer mortal para el medio y para nosotros mismos. Lo que atenta contra el medio vivo y social en que vivimos, está

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atentando contra nosotros mismos, aunque pueda parecer lo contrario a corto plazo. Los consejos y normas de la sabiduría no perecerán. Hay dos tipos de consejos y normas de sabiduría: los que son circunstanciales y lo que son básicos, fundamentales y generales. Sólo los segundos son imperecederos. ¿Cuáles serían los consejos y normas de sabiduría imperecederos? Los que intentan expresar las siglas IDS. Es decir, un interés incondicional por la tierra, los vivientes nuestros hermanos y por los seres humanos sin distinción de raza, religión, cultura, sexo, orientación sexual, riqueza o pobreza; la capacidad de distanciamiento y desapego de los propios intereses, ideas, preferencias, patrones de valoración y actuación; y por último, la capacidad de silenciamiento del yo y de todas sus construcciones desde sus deseos, temores, recuerdos y expectativas. Todo lo que afirman las tradiciones de sabiduría, sean religiosas o no lo sean, que se dirigen a remarcar la importancia de esas tres tareas, a enseñar las maneras de cultivarlas y los errores que hay que evitar en su cultivo, son sabiduría imperecedera. Todo el resto de la enseñanza de los sabios es venerable, sumamente venerable, lo más venerable de lo venerable, pero mortal. Lo que es mortal no hay que ensañarse para mantenerlo vivo, hay que dejarlo morir en paz y con agradecimiento. Incluso las maneras que tienen los sabios de presentar, ponderar y vivir esos grandes principios, fundamento de la cualidad humana profunda imperecedera, es mortal. Toda forma es mortal. Ninguna forma es imperecedera. Ninguna enseñanza de los sabios ahorra la tarea personal y colectiva, siempre arriesgada, de la discriminación de lo mortal y lo inmortal de sus palabras. Pero todos los sabios son guías seguros para esa discriminación, si escuchándoles no intentamos ahorrarnos la tarea de la discriminación.

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Quien tiene cualidad, la acrecentará; el que no la tiene, perderá la poca que tiene. Quien tiene cualidad, aunque sea poca, se abre a la cualidad, la reconoce, la comprende, la valora y, valorándola, la busca. Así quien tiene cualidad, la acrecienta y acrecentándola se hace apto para adquirir y recibir mucha más. Quien la reconoce la valora y así se abre a nuevos reconocimientos y valoraciones y, por tanto, a nuevas adquisiciones. Cuanta más adquiere más apto se hace para mayores y mayores adquisiciones. Así su crecimiento se multiplica. Quien no tiene la cualidad suficiente o no la utiliza convenientemente, no la reconoce, no reconociéndola no la valora, no la busca. Así quien no negocia con la poca cualidad que tiene, se cierra, se bloquea a nuevas adquisiciones. Quien no crece en la cualidad, la pierde porque el filo de su mente y su corazón se embota, hasta que se hace incapaz de discriminar entre las fuentes de la cualidad y las duras condiciones de la sobrevivencia por la depredación. En estos párrafos estamos hablando de la cualidad humana y de la cualidad humana profunda como algo que se adquiere. Sabemos que es una forma de hablar incorrecta porque la gran cualidad es mucho más un don, que una adquisición. Sin embargo utilizamos esta terminología para evitar la sugerencia de que es puro regalo gratuito que alguien concede y frente al cual nada podemos hacer. En este asunto, y en muchos otros, tenemos que usar un lenguaje que bordea la contradicción. La cualidad, tanto la grande como la pequeña, es sin relación de causa a efecto en relación a nuestros esfuerzos e intentos. La egocentración del ego es incapaz de contradecir su propia estructura. La cualidad se asemeja a un regalo gratuito que normalmente acaece en el seno de un intento serio y decidido. Pero, ¿cuál es el fundamento de ese intento? Un vislumbre que se produce en la mente y el sentir en el seno del yo, pero que procede de más allá

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de él. Procede de nuestro acceso a la dimensión absoluta de todo lo real. Ese acceso no es sólo un acceso pasivo, también es activo. También en la conciencia y el sentimiento de ego hay acceso a la segunda dimensión. Y ese acceso es, como el yo, activo y pasivo. El sentimiento del yo vive y comprende, si está lúcido y atento, que en él actúa, siente y comprende él y algo que ya no es él, pero que se transparenta, vive y actúa desde él y en él. Por consiguiente, la cualidad humana y, más la cualidad humana profunda, es don, porque no procede del yo, y es intento y en cierto modo adquisición, porque arranca desde el seno del yo, aunque desde más allá de él. Rendid homenaje a los maestros de la gran cualidad. Nadie merece más nuestro agradecimiento y homenaje que los maestros de la sabiduría, que es la cualidad humana profunda. Ellos son los grandes, los mayores benefactores de la humanidad. Lo que ellos intentaron y recibieron, lo repartieron sin reservarse nada para sí mismos. El reconocimiento, la veneración y el homenaje que se merecen no tienen nada que ver con la lectura desde determinados paradigmas culturales preindustriales que los divinizan o los hacen más que hombres desde el mismo momento de su nacimiento. Porque fueron hombres y como hombres hicieron su gran hazaña de sabiduría, merecen toda nuestra admiración y agradecimiento. Como humanos hicieron un camino de humanos y nos lo mostraron. Fueron maestros humanos para humanos. No recorrieron un camino de dioses o de seres sobrehumanos, sino de humanos. Así nos enseñaron que lo que ellos hicieron también podemos hacerlo nosotros. Los que adquieren la gran cualidad son la sal y la luz del mundo. Los humanos somos los superdepredadores de la tierra. Durante toda nuestra historia nos hemos depredado unos a otros, tanto en el plano individual como en el colectivo. La historia de los pueblos es una terrible historia de depredación inmisericorde y de ser depredados

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cruelmente. Esa ha sido nuestra historia, a pesar de las religiones y tradiciones espirituales, que son tradiciones de cualidad humana, ¿cuál hubiera sido nuestra historia sin ellas? Los humanos, como todos los depredadores, vivimos de matar. Esa es nuestra condición. Para sobrevivir, nuestro pensar, sentir y actuar ha de ser egocentrado. Individuos y colectivos son siempre egocentrados. Todas nuestras culturas tiene ese mismo rasgo tiene. La cultura es la concreción de una manera de sobrevivir en el medio de unos seres necesitados. Esa nuestra forma de ser no es hija de la degradación, sino consecuencia de nuestra condición de vivientes necesitados. La egocentración tiende a enclaustrarnos detrás de un muro de acero. Pero si queremos sobrevivir como humanos, con flexibilidad frente al medio, y más en las sociedades de conocimiento y cambio continuo, deberemos derruir parte de la muralla, como mínimo. Necesitamos la dimensión desegocentrada de nuestras vidas, para conservar nuestra cualidad específica, que es la flexibilidad. Para sobrevivir adecuadamente en nuestra condición de humanos precisamos las murallas y también el campo abierto. Quienes cultivan en profundidad la cualidad humana son como la sal en los alimentos y la luz de la tierra, porque mantienen a la humanidad flexible y en una depredación mínimamente sostenible. Sin esos hombres y mujeres que cultivan la cualidad humana con seriedad y radicalidad, la humanidad se esclerotizaría y con su depredación inconsiderada, atentaría contra sí misma. Ahora estamos corriendo este riesgo. Gracias a los grandes maestros de la cualidad humana profunda y sus cultivadores, se mantiene en nuestra especie el cultivo de la gratuidad, que a medio y largo plazo es lo más práctico y útil para una buena y adecuada sobrevivencia. Pero si cayéramos en el error de cultivar la gratuidad por su utilidad, habríamos matado a la gallina de los huevos de oro.

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Rasgos que convierten la cualidad humana en cualidad humana profunda En la búsqueda de la cualidad humana profunda se requiere radicalidad completa. Para transitar de la simple cualidad humana, necesaria para mantener nuestra condición específica, (que es la noticia de la doble dimensión de la realidad y así conservar nuestra flexibilidad), a la cualidad humana profunda, hay que pasar por la radicalidad de la búsqueda. Sin radicalidad no hay cualidad humana profunda. Vamos ahora a considerar algunos de los rasgos de esa suma radicalidad. No devolver mal por mal, sino combatir el mal con el bien, aun a costa nuestra. A quien te perjudique, a quien te dañe, respóndele con una buena acción. No combatas jamás el mal con el mal; combate siempre, y en toda ocasión, al mal con el bien. Una actitud como esa, practicada de forma continuada, fuerza a una desegocentración radical. Quien actúa así provoca un olvido completo de sí mismo que no puede ser hijo de puro voluntarismo, sino de una comprensión del otro, del que te hace daño, ya no como un individuo frente a ti, sino como tú mismo, como “Eso”. Supone una compasión y comprensión perfecta. Quien se hace capaz de devolver siempre bien al mal que le hacen, tiene que haber transformado su conocer y sentir de la realidad La actitud de combatir al mal con el bien, para que sea real, tiene que ser causa y efecto del conocimiento silencioso. Combatir el mal con el bien conduce y arranca de ver los acontecimientos muerto, pero vivo. Para un viviente que vive de la depredación y de defenderse de la depredación de otros, esa actitud es semejante a la muerte. Un muerto

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a sí mismo que continúa actuando pero ya no para sí, sino para bien de otros, aunque se comporten como adversarios. Cuando des, que nadie se entere, ni siquiera tú. Da siempre y da sin esperar ningún tipo de retorno. Sólo dar, sin esperar nada de aquellos a quienes das tu aprecio, tus bienes, tu tiempo, tu consideración. No des sólo algo de lo que te sobra, dalo todo. En cada acto date por completo. Sé sabio, no esperes nada porque pocas veces valorarán tu don y todavía en muchas menos tendrás un retorno proporcionado a tu donación. Para un viviente radicalmente necesitado, la actitud de dar sin esperar retorno supone algo parecido a la muerte; supone un conocer y sentir de aquel a quien das sin esperar nada a cambio, que ya no es de un sujeto frente a un sujeto, sino de nadie frente a “Eso”. Quien da con donación completa sin esperar retorno ha comprendido que no es nadie venido a este mundo que necesite nada y comprende que el que recibe su don es “Eso” mismo que él es. Ha comprendido, o se sitúa en vías de comprenderlo, que él es “Eso” y que el que recibe su don es también “Eso”. Su don es puro agradecimiento y reconocimiento. Su don es conocimiento y amor gratuito, absoluto. Sólo dar, sin esperar nada a cambio; dar de tal manera que, a ser posible, nadie se entere, para no caer en la tentación de esperar reconocimiento. Lo que importa en el dar es el bien de los otros, nada más. Si se da en secreto, se cumple esa condición. Y el dar tiene que convertirse en tan espontáneo, habitual y sin pensar que ni el que da se entera de que da. Esa es la perfección del interés incondicional por los otros, es la perfección del distanciamiento y del silenciamiento de sí mismo. La gran cualidad es como un tesoro escondido o una perla por la que uno vende cuanto tiene para obtenerla.

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Para quien pueda comprender, la gran cualidad es como una perla de gran valor, como un tesoro escondido en las ruinas, algo que las gentes no saben reconocer ni encontrar, porque no aprecian su valor. Quien comprende, vende cuanto tiene para poderlo adquirir. Ese tesoro no se puede conseguir más que vendiendo todo lo que uno posee. Sin la práctica de IDS no hay reconocimiento de la perla ni búsqueda del tesoro escondido; y sin IDS no hay deshacerse de todo lo que se posee para adquirir ese tesoro y esa perla. Sólo el que lo da todo, lo vende todo, sólo el desnudo puede comprar el tesoro. Si a alguien le queda algo que sea propio, ese no puede adquirir la perla de la cualidad humana profunda; porque al que le queda algo, eso poco que tiene protege su yo, y al que le queda yo le está vetado el acceso a la gran cualidad. La gran cualidad exige la desnudez completa. Se puede ser desprendido y ese desprendimiento da cualidad; pero sólo el desprendimiento que lleva a la desnudez conduce a la cualidad humana profunda. Quien busca con ahínco la justicia, hasta arriesgar la propia vida, y lo hace desde la mansedumbre y pobreza de espíritu, adquiere la gran cualidad. Quien busca con todas sus fuerzas la justicia, busca el bien de otros, el bien del pueblo. Quien busca eso con seriedad, se enfrentará con los depredadores poderosos y arriesgará seriamente su vida. Esa actitud supone una práctica de IDS perfecta. Quien lucha de esa forma por la justicia practica el amor y el olvido de sí mismo. Quien actúa desde el amor que no pone condiciones, que es actuar desde la gran cualidad, no actúa desde la ira, sino desde la mansedumbre, porque sabe del error y la ignorancia de los opresores. No odia a nadie, ni a los que oprimen al pueblo.

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Quien actúa desde la gran cualidad, que es el amor, actúa con espíritu desprendido hasta la desnudez. Esa es la pobreza de espíritu Ama hasta a los enemigos. Esa es la benevolencia perfecta. La cualidad humana honda supone una benevolencia tan completa que abarca hasta a los enemigos; y a los enemigos no sólo personales, sino hasta a los enemigos de la equidad y la justicia, los enemigos del pueblo y del medio ambiente en el que las generaciones deberán vivir. Amar a los enemigos parte de la comprensión perfecta de la condición ignorante, depredadora y llena de temores de los seres humanos. Quien es capaz, por su comprensión, de amar a sus enemigos y a los enemigos del pueblo, desde la profundidad de sí mismo, ni se defiende –aunque en ocasiones tenga que luchar-, ni teme. Es como un ya muerto viviente que, porque está muerto, comprende, y porque comprende, ama. La simple cualidad humana no alcanza a amar a los enemigos. Se necesita la cualidad humana profunda para que la benevolencia sea perfecta y alcance hasta a los enemigos. La benevolencia perfecta exige comprensión completa, no puede ser hija de una actitud voluntarista, sino que supone una completa desegocentración del pensar y del sentir. Perdona siempre de todo corazón. Este es otro de los grandes consejos que necesariamente conducen del cultivo de la cualidad humana a vivir la cualidad humana profunda. Perdonar siempre y de todo corazón es equivalente a amar a los enemigos, y supone también una comprensión completa de la frágil condición humana y una benevolencia sin condiciones. Tanto la comprensión como la benevolencia completa nacen de un silencio completo. El ego, con sus deseos y temores, con sus recuerdos

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y expectativas debe de estar en un silencio perfecto, tan completo como si estuviera muerto. Ese silencio de sí mismo, que es tan completo como el de un muerto y que conlleva un desprendimiento de todo, como el del que ya está en el sepulcro, apuntan al interés y amor sin condiciones por todo, porque todo lo que podría poner condiciones está en el silencio de los muertos. Quien está en esa actitud no tiene obstáculos a la comprensión, y quien no tiene obstáculos a la comprensión perdona siempre, sin reproche ninguno, sin ninguna doblez ni resentimiento de su corazón. Quien perdona siempre, de todo corazón, tiene la benevolencia perfecta. Esa es la cualidad humana profunda y la libertad. Quien tiene resentimiento no es libre. Quien quiera ser el más grande, que se haga el servidor de todos. Quien quiera adquirir la cualidad humana suma y así adquirir la humanidad más completa y la mayor grandeza humana, que se haga servidor de todos. Que sea un servidor real, no honorífico; y un servidor de todos, no de alguno o algunos. El sabio –y sólo es sabio quien posee la cualidad humana profunda que nace de la práctica radical de IDS-, siempre sirve a todos; sólo sirve, no es servido. Lo que supone mayor servicio para la gente, eso hace. El sabio no se conforma con servir, quisiera que su servicio fuera universal, que abarcara a cuantas más personas mejor. Su servicio querría, y hace lo posible para ello, que se extendiera a todos los hombres y a la tierra entera. No se conformará con un servicio de corto alcances, porque el amor de quienes para sí mismos son como muertos, no tiene límites, ni quiere, ni puede tenerlos.

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Quien busca la cualidad humana profunda, la perla de gran valor, no puede separar esa búsqueda, de un interés sin condiciones por todos los hombres. Este principio es el que en las tradiciones de sabiduría teístas se afirma como “el amor a Dios es inseparable del amor a los hombres, porque forman una unidad indisoluble”. La gran cualidad humana, que nace del silencio completo, es inseparable del interés y amor por todo lo que nos rodea. La gran cualidad humana es la comprensión de la no-dualidad de todo lo existente. La comprensión de la dimensión absoluta de lo real, que es no-dual, conduce inevitablemente al amor e interés por todo lo existente. No hay dualidad alguna entre la dimensión absoluta de lo real y la dimensión relativa. Esto es aquello y aquello es esto. Quien se ha despegado de la idea de ser alguien venido a este mundo, se sabe “Esa dimensión” de lo que es. No se siente “otro” de la dimensión absoluta, por ello mismo, comprende que tampoco hay dualidad alguna con respecto a todo lo existente. Donde todo es unidad, todo es interés y amor. Buscar la perla de la cualidad humana profunda es buscar el amor sin condiciones por los hermanos. Amar y buscar la cualidad por encima de todo y es arrostrar todas las dificultades que suponga esa actitud. Para llegar a la gran cualidad humana hay que amarla y perseguirla por encima de cualquier otra cosa. Todo ha de sacrificarse a ese propósito. Todo debe ceder frente a esa pretensión. Nada debe ser su par. Su búsqueda tiene que convertirse en la pasión de la vida. No se pueden, ni se deben olvidar las obligaciones de la vida cotidiana, pero en ellas no se puede pretender nada para sí mismo. Las tareas de la vida cotidiana se convierten en ocasiones para dar y sólo dar, sin atención ninguna al recibir, porque lo que realmente polariza la vida es la búsqueda de la

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perla preciosa, la búsqueda del absoluto, no cualquier otra ventaja. Eso es la cualidad humana profunda. Quien se polariza por la dimensión absoluta de lo real, no espera nada de la dimensión relativa y eso es así aunque tiene que buscar siempre esa dimensión, que es el tesoro escondido, en la dimensión relativa, en el mundo de nuestra cotidianidad. Quien no espera nada de la dimensión relativa, se aparta del juego en el que pierden la vida los hombres y mujeres que son sus contemporáneos. Al apartarse de ese juego, lo desvalora a los ojos de los demás, aunque no diga ni una palabra, lo proclama como error, ignorancia, pérdida de la vida. La fragilidad y el temor de las personas que viven de lo relativo no soportan esa actitud, porque pone de manifiesto la vanidad y vacuidad del planteo de sus vidas, y más cuando no son capaces de adoptar otro planteo. Esa actitud del sabio es un atentado a sus formas de pensar, sentir, actuar y organizarse, a su íntegro sistema de vida; frente a eso no les queda más opción que defenderse atacando al sabio. Quien pretende ser sabio debe ser consciente de esta lógica de contraposición axiológica, y ha de estar dispuesto a asumir las consecuencias de su búsqueda. Ningún sabio, o el que pretende serlo, podrá evitar las consecuencias de esta lógica. La oposición y dificultades que las gentes corrientes crearán al que pretende la sabiduría, que es la gran cualidad humana, son el lote, el destino inevitable del sabio. Hay que asumir las dificultades de la adquisición de la gran cualidad, aun con riesgo de perder por ello la vida. La contraposición que se crea –que es siempre dura- entre los que viven de la dimensión relativa de lo real, que viven de los deseos y de su satisfacción, y los que tienen como sin valor todo eso y viven, o intentan vivir, del silenciamiento de todo eso, para buscar en sus ruinas el tesoro

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escondido, creará graves dificultades externas a los que aspiran a la gran cualidad humana. Así es que los sabios y aspirantes a sabios tendrán que enfrentarse a dos tipos de dificultades: las internas, que son grandes y arduas, y las externas, que pueden llevarlos a poner en riesgo la propia vida. Las gentes, sin excepción, no toleran que se desvaloricen los propósitos de sus vidas. La consistencia del sentido de sus vidas es frágil, muy frágil, no soportarán que nadie amenace esa fragilidad. Harán todo lo posible para eliminar al sabio o para apártalo de sus vidas tan radicalmente como sea posible, para que desaparezcan de su horizonte. Hay que cobrar conciencia de que esta es una ley semiótica inevitable de lo axiológico que se cumplirá siempre: el enfrentamiento entre los que aspiran a la cualidad humana profunda y los que viven para satisfacer sus deseos y expectativas. Esta contraposición será menor o nula entre los que sólo aspiran a la simple cualidad humana y los que no aspiran a ella. En las actuales condiciones de las sociedades de conocimiento, el riesgo que corren los sabios, o aspirantes a serlo, no es de perder la vida, el riesgo es la marginación que, en ocasiones, puede resultar tan dura como perder la vida. El logro de la gran cualidad exige afrontar, no pocas veces, situaciones muy duras, más duras que la misma muerte. Por causa de la gran cualidad hay que aceptar hasta la muerte ignominiosa. La muerte ignominiosa puede ser de dos tipos: muerte física o social. Muchos buscadores de lo absoluto sufrieron en el pasado muerte física deshonrosa y muchos más sufrieron y sufrirán la muerte social deshonrosa.

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En las nuevas sociedades industriales, la suerte que frecuentemente le cabrá al que persigue la cualidad humana profunda será la muerte social por menosprecio. Pero no hay que olvidar que, a pesar de esa dura suerte, esos sabios y buscadores son la sal y la luz de las sociedades de los hombres y de la cultura, porque mantienen viva y presente la dimensión absoluta de la realidad y, con ella, la flexibilidad de los colectivos y de las culturas para adaptarse mejor a las modificaciones de las condiciones de vida. Ese es el servicio que prestan los sabios –los hombres de gran cualidad- a las sociedades y a los individuos, a costa de sí mismos.

Actuación con los prójimos. En la búsqueda de la gran cualidad humana ha de darse un interés incondicional por la suerte y los sufrimientos del pueblo. Nadie que aspire a esa cualidad puede desentenderse de la suerte del pueblo, ni del colectivo, ni de cada uno de los individuos. El aspirante a la sabiduría sabe que el tesoro está escondido en las dimensiones relativas de la vida, sabe que sería un error definitivo buscarlo fuera del mundo de los deseos, temores, recuerdos y expectativas de personas y colectivos. Sabe también que el amor y entrega a la dimensión absoluta de lo real es inseparable del amor y entrega al buen funcionamiento de la vida de los hombres, de todos los vivientes y del medio. Sabe que entre esas dos dimensiones de lo real, la relativa y la absoluta, no hay frontera alguna. No es posible encontrarse con la gran dimensión de todo lo real sino es en todo lo real, tal como se presenta. El aspirante a ser hombre de cualidad tiene que llegar a comprender, con toda su mente y todo su corazón, que esas dos dimensiones de lo real no son separables, y que la entrega incondicional a la dimensión absoluta es, a la vez, entrega incondicional a la dimensión relativa.

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La tarea del aspirante a la sabiduría es el cultivo, por encima de todo, de la cualidad humana profunda. Esa tarea es, indiscerniblemente, dedicarse al servicio del bienestar, la equidad, la justicia y la calidad de la vida de los pueblos y de sus miembros. Esta tarea es aquella y aquella es esta. Quien las separe por amor a lo absoluto, no ha comprendido la esencia del camino interior a la cualidad. El sabio siente piedad por las masas. Así se han comportado todos los grandes hombres del pasado. Si usamos simbología teísta habría que decir que la piedad con respecto a Dios es la piedad por las masas. Dos piedades que parecen diferentes pero que son la misma. Quien siente piedad por las masas, se acerca piadosamente a Dios. Quien se acerca piadosamente a Dios y no siente piedad por las masas, su pretendida piedad religiosa es falsa. Si usamos terminología no teísta, quien se ha asentado, o pretende asentarse, en la dimensión absoluta de lo real, -que no es lo real de otro mundo, sino de este-, tiene que asentarse, sin posible alternativa, en el interés incondicional por la dimensión relativa de esto mismo real. Quien se interesa de esa forma radical por la dimensión relativa de la vida humana tendrá indudablemente piedad por las masas, siempre depredadas por los poderosos. Actúa con otros como quisieras que lo hicieran contigo. Esta es la regla de oro de la cualidad en el comportamiento de unos con otros. Pero eso es sólo simplemente cualidad humana, la gran cualidad humana va más allá. Debe ver en sí mismo y en los otros la dimensión absoluta de lo real, como una unidad indiscernible. Él mismo no es “otro” de la dimensión absoluta de lo real, y los otros tampoco son “otro” de esa misma dimensión. Ninguna frontera, ninguna dualidad entre todo lo humano y la dimensión absoluta, ninguna dualidad. Desde esta perspectiva, la regla de oro del comportamiento humano adquiere una dimensión mucho más sólida y profunda.

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La gran cualidad no discrimina entre hombres buenos y hombres malos, justos y pecadores. La cualidad humana profunda, la que proporciona la sabiduría, no discrimina a los hombres buenos de los malos, ni, desde un punto de vista religioso, discrimina a los justos de los pecadores, porque el fundamento de su respeto, amor y servicio no es la cualificación moral de los hombres y mujeres, sino su condición de formas de lo absoluto. Lo bueno y lo malo son nociones y aspectos de la dimensión relativa, y en toda dimensión relativa, también en la moral, está el tesoro escondido. Ninguno de los grandes sabios y maestros del cultivo de la gran cualidad dijo jamás que el tesoro escondido estuviera sólo en las tierras nobles por su comportamiento. El lenguaje de los maestros de la cualidad, hablan, por el contrario, de que el tesoro se esconde en las ruinas. ¿Ruinas de qué? Ruina de la valoración y entrega a nuestra condición de depredadores de todo lo viviente y no viviente, ruina de nuestro propio aprecio, de la exaltación pretenciosa colectiva, de la calidad de nuestros comportamientos individuales y colectivos. Todas esas ruinas son sólo la lucidez sobre nuestra condición. En esas ruinas y en esa lucidez está el tesoro escondido. La distinción de buenos y malos es impertinente para el comportamiento humano profundamente cualitativo. En el ámbito absoluto esas distinciones son impertinentes; en el ámbito relativo son pertinentes, y mucho. Paradójicamente sólo el que es capaz de vivirlas como impertinentes puede contribuir eficazmente a fomentar lo bueno y disminuir lo malo. Lo que hagas por otros redundará en tu provecho. Lo que hagas a favor de otros, sin pensar en tu propio provecho, paradójicamente también, redundará en tu provecho, porque crecerás en cualidad humana profunda y, con ella, te vendrá la unidad; con la unidad vendrá a ti el no-temor, la paz y la plenitud; sin ocuparte de satisfacer tus deseos y expectativas, se verán colmadas porque te saldrás de la perspectiva egocentrada.

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Muchos, por tu actitud, te odiarán, pero otros muchos te amarán porque, con tu comportamiento y palabras, les habrás abierto el camino de la cualidad y de la paz. El sabio no quiebra la caña cascada, ni apaga la mecha que todavía humea. El sabio fomenta la vida donde existe, por exigua que sea. Sólo quien tiene expectativas con respecto a las personas y a los colectivos quiebra la caña cascada y apaga la mecha que todavía humea. Quien reside en la dimensión absoluta de lo real, quien es capaz de ver el tesoro escondido en las ruinas, no menosprecia a lo pequeño ni a lo débil; acoge a lo pobre y lo hace crecer. Su amor e interés por toda criatura no depende de la calidad de la criatura, sino del tesoro escondido que es capaz de descubrir en ella; así se entrega a ella y la ama sin condiciones. No les exige que sean de acero ni que se conviertan en una gran fogata. Las acepta como son, porque en como son está el tesoro. Desde su pobreza y debilidad procura hacerlas crecer, pero lo procura sin expectativas. Si hay éxito, está bien; si no lo hay, también está bien. Para el sabio no cuenta tanto el resultado como el intento sincero y verdadero. Acude en ayuda del que se descarría. Al hombre que lo ha vendido todo por la perla de gran valor, le importa que la gran cualidad humana brille entre los hombres. Nada ni nadie le es ajeno, porque sabe que nada ni nadie es “otro” de él. Todos los humanos son sus padres, sus hermanos y sus hijos. No puede ser indiferente a la ignorancia, los errores y las desviaciones de los que son suyos y no “otros” de él. Por consiguiente ayuda siempre desinteresadamente –el interés o desinterés sólo puede existir donde hay dualidad- y corrige con respeto y comprensión al que se descarría. Siente la desviación del verdadero camino de los otros, como la propia desviación.

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El sabio es el más solícito y paciente de los hombres para quienes se desorientan y pierden el camino. El verdadero amor no se vuelve atrás jamás. Para comprender esta sentencia hay que distinguir con claridad lo que son los sentimientos de lo que es el sentir profundo. Los sentimientos son un sistema de señales al servicio del ego, sus deseos y temores, sus recuerdos y expectativas. Los sentimientos reaccionan frente al reconocimiento de personas, cosas y situaciones, indicando si conviene o no conviene actuar, si hay que aproximarse y tomar lo que se presenta o apartarse y dejarlo. Nuestra mente está tanteando continuamente lo que nos rodea, recordando situaciones parecidas y ambas cosas en el marco de expectativas de futuro enraizadas en éxitos y fracasos del pasado. Los sentimientos colorean todo eso con conmociones positivas o negativas, deseables o temibles y así orientan a la acción con respecto a lo que es conveniente o no conveniente. Los sentimientos son muy móviles porque dependen del hatillo de deseos, temores y expectativas, fruto de la confluencia azarosa del legado de nuestros antepasados lejanos y próximos. Ese legado conforma nuestro peculiar paquete de deseos y temores, que el desarrollo de nuestras vidas despliega en recuerdos y expectativas. Los sentimientos tienen una clara función egocentrada, dependiendo de nuestra pequeña estructura de deseos y temores y que orientan la actuación en el espacio en función del ego y su mejor sobrevivencia Los sentimientos son, pues, egocéntricos en su funcionamiento estructural y azarosos, como el punto de partida del que arrancan y al que sirven, el ego. Van y vienen siguiendo los constantes tanteos de la mente en el medio, sirviendo siempre a los instintos de sobrevivencia y procreación, ejes de las estructuras de los deseos y temores constitutivos del ego.

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Deseos y temores, recuerdos íntimos y expectativas conscientes o inconscientes son las claves del ir y venir de los sentimientos, como sistemas de señales con respecto al medio. Los sentimientos son, por tanto, egocéntricos e inconstantes, tan cambiantes como los vientos y tan originados por factores externos e internos conscientes e inconscientes como la multitud de factores que hacen que cambien los vientos. Los sentimientos no son fiables ni para el individuo, ni para la colectividad. Aunque son un instrumento poderosísimo para la sobrevivencia y la procreación, también puede conducir al desastre al individuo y a la colectividad. Por consiguiente, el amor del sentimiento puede fácilmente volverse atrás, afirmar hoy y negar mañana, y a la inversa. Los sentimientos son como una veleta que gira en la dirección que soplan los vientos de sus apetencias y temores, de sus recuerdos y expectativas, según como se interpreta desde ahí el medio. Los sentimientos son la dimensión de nuestro sentir correspondiente a la dimensión relativa de nuestro acceso a lo real. Pero nuestra capacidad de conmoción tiene, como todas nuestras facultades, otro acceso a lo real, que es la dimensión no relativa y absoluta de “Eso de ahí”. A ese sentir no le llamaremos sentimiento para indicar que ya no arranca del ego, no está a su servicio como un sistema de señales. No depende, por consiguiente de nuestra estructura de deseos y temores, ni de su despliegue temporal como recuerdos y expectativas de futuro. No es, pues, azaroso. No es legado forzoso de nuestros antepasados y contemporáneos, aunque puede aprender de ellos libremente. Es fruto de un encuentro con la dimensión absoluta de lo real, que es constante, que siempre está ahí, aunque los sentimientos y las ocupaciones nos lo oculten con su neblina.

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Ese sentir no es egocéntrico, no está al servicio del ego y sus ejes instintivos. Es recio y constante porque es una conmoción sui generis que arranca y manifiesta la noticia de la dimensión no dual de todo y de sí mismo. El interés y amor que de ahí surge es tan estable e independiente de deseos, temores, recuerdos y expectativas como lo absoluto mismo. El interés y amor que de ahí nace ni oscila ni se vuelve atrás, sólo crece y se profundiza, si se le cultiva. Si esa dimensión no se reconoce y no se la cultiva, queda oculta por la niebla que levantan los intereses del ego. Ese es el terreno sólido del sentir, sólido para el individuo y para las relaciones sociales y con el medio. El sentir profundo y sólido no impide el funcionamiento de los sentimientos, que es el sentir al servicio del ego, sino que le deja libre para que ejerza su función, pero, a la vez, el sentir profundo es libre de su ir y venir, de su inconstancia e inestabilidad. Sólo el interés y el amor que radica en la noticia del tesoro escondido en toda criatura y en sí mismo, jamás vuelve atrás Los que se creen primeros son los postreros y los que se tienen por postreros son los primeros. Los que se creen los primeros se tienen por alguien importante venido a este mundo. Esos son los postreros en conocimiento y en cualidad humana profunda. Esos están prisioneros de su propia opinión y sentir. Su ego somete todas sus comprensiones y, sobre todo, somete todos sus sentires. Su pretendida importancia bloquea su acceso profundo a la dimensión absoluta de la realidad, que es vacía de toda determinación y, por tanto, humilde. Su sentir, siervo de su ego, no puede asentarse en una conmoción que es de nada ni de nadie. Esos que se creen los primeros en dignidad y saber, son los postreros en sabiduría y cualidad. Cuanto más primeros se creen más postreros son. La pretensión orgullosa les hunde en la ignominia.

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Por el contrario, los que se tienen por los postreros, esos son los primeros, porque el tenerse por poca cosa, quita los obstáculos al reconocimiento de la dimensión absoluta de todo lo real. Cuanto menos se reconocen a sí mismos como alguien importante, más rasgan el velo que impide reconocer al Único, “al que es”, a “Eso no dual”. Esos humildes son los próximos de la verdad, con ojos no velados. Si sus sentimientos no les hunden en la depresión y en el menosprecio de sí mismos, porque se comparan con los que se creen los primeros, la profunda cualidad humana está al alcance de sus manos. Aunque no lleguen a realizarse como personas de cualidad profunda, su simple humildad ya les aproxima a la cualidad y a la sabiduría. Así los que se tienen así mismos como los postreros, son los primeros. Esta resulta ser una orientación clara y evidente de cómo nos debemos comportar con respecto a la opinión que tenemos de nosotros mismos para acceder a la gran cualidad. El que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado. El que se ensalza a sí mismo, se tiene por alguien; quien se tiene por alguien se cierra al conocimiento de “Eso no dual”, porque teniéndose por alguien apuntala su individualidad y así se mantiene en la dualidad. El que se proclama a sí mismo como alguien importante, hará patente su necedad, con eso él mismo se humilla a sí mismo delante de los que comprenden, aunque los necios le crean. Por el contrario, el que se humilla será ensalzado, porque el que se tiene por nadie se aproxima con su actitud a “Eso no dual” que ni es nadie ni es nada, porque sólo lo dual puede ser algo o alguien. Así, el que se humilla a sí mismo, -que no es el que se menosprecia o se deprime, sino el que sabe lúcida y pacíficamente que es nadie-, se hace sabio y así es reconocido y ensalzado, valorado en lo que vale por quienes conocen, aunque para los necios pase desapercibido e ignorado.

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Actuar a favor de otros es actuar por la gran cualidad, y no actuar a favor de otros es no actuar a favor de la cualidad. Quien actúa a favor de otros, pasando por alto su propio interés, porque le interesa primariamente el bien de esos otros, actúa a favor de la propia cualidad humana y de la cualidad humana de aquellos por los que actúa. Quien actuando se desegocentra, contribuye a la calidad de vida de otros y a la desegocentración de todos; así adquiere cualidad humana y la fomenta, la reparte. La presencia, por la actuación, de seres desegocentrados mejora la vida de los pueblos porque fomenta la desegocentración, con ella fomenta la solidaridad y la justicia. Por el contrario, quien no actúa a favor de otros, es que, de una forma u otra, actúa en su propio provecho. Nadie puede vivir y no actuar. Así quien no actúa a favor de otros niega su propia cualidad, porque no abre su egocentración. Todo el que actúa desde la egocentración provoca que otros tengan que hacer lo mismo. Quien sólo depreda contribuye eficazmente a crear y mantener un mundo de depredación. Así con su no acción a favor de otros niega su propia cualidad humana y contribuye a que otros tampoco la tenga; fomenta con su actitud una sociedad insolidaria e injusta.

Actitud frente a la adquisición de la cualidad O\THUH"KPÂJ\S[HKLZ Sé radical contra lo que te impida la cualidad. Los mecanismos de la egocentración son rígidos, extraordinariamente eficaces, infalibles y totalmente absorbentes. Son estructuras instintivas, mentales y sensitivas, construidas por la vida para asegurar la sobrevivencia de las especies y de los individuos.

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Los animales no tienen egocentración porque carecen de ego, pero tiene el equivalente: una total centración en su sentimiento de individualidad. Los animales al no tener doble experiencia de la realidad no pueden distanciarse de su sentimiento de individualidad y de su total centración en ese sentimiento. Los humanos podemos distanciarnos de ese sentimiento de individualidad, que en nosotros es egocentración, pero como en el caso de los animales, los mecanismos de la centración de todas nuestras facultades en nuestra condición necesitada es extremadamente rigurosa y absorbente. Por causa de esta estructura de nuestra condición de vivientes que rige nuestro ego, es muy difícil arrancarse de esa egocentración, aunque no sea para eliminarla, ni para anularla, sino sólo para no identificarnos con ella. Si no es con gran radicalidad no puede uno adquirir libertad de esas estructuras. Sabiéndolo con toda claridad, hay que actuar con completa radicalidad contra todo lo que impida la desegocentración y, con ella, la cualidad humana que surge de desidentificarse del ego, para poderse identificar con “Eso no dual”. Para la desegocentración y la cualidad humana profunda la radicalidad es la clave del éxito. Pero ha de ser una radicalidad sin dureza, hija de la comprensión, del interés por toda realidad e hija del amor; nunca del odio o el menosprecio de los maravillosos y ancestrales procedimientos, viejos como la vida misma, que forman el sentimiento de individualidad necesitada de individuos y especies en el medio. Radicalidad frente a lo admirable y respetable, no radicalidad frente a lo odioso y perverso. Sólo los esforzados arrebatan la cualidad. Del principio anterior se sigue que sólo los esforzados se arrancan de la egocentración y arrebatan la gran cualidad. Sólo nadando a

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contracorriente de las tendencias del ego puede uno verse libre de su tiranía y adquirir la cualidad. Quien se deja llevar por sus aguas no alcanzará jamás ni la cualidad humana profunda y ni siquiera la mínima cualidad humana. Quien así se comporta será arrastrado por las estructuras del ego, que le abandonará en la ribera cuando haya cumplido sus funciones con relación a la sobrevivencia de la especie. A la egocentración del ego no le interesa tanto el individuo como la especie. Le interesa el individuo en la medida en que está en función de la especie. Cuando el individuo ha cumplido su papel con relación a la especie, los mecanismos del ego se desentienden de él y lo abandonan a su suerte, que es la muerte. El camino a la cualidad humana es arduo y estrecho. Los caminos por los que circulan los instintos y los dictados del ego parecen fáciles y anchos. Así se presentan en un inicio para asegurar que se obedezcan sus dictados y así asegurar la sobrevivencia del individuo y, a través de él, de la especie. Hacen promesas tan atractivas y fuertes que es dificilísimo resistirse a ellas. Más tarde, cuando se ha respondido a sus atractivos no le importará no cumplir ninguna de sus promesas. Prometían para asegurar que se cumpliera una función, la de la sobrevivencia, no para cumplir la promesa. Eran sólo señuelos, no verdaderas promesas. El mismo propósito de la vida hace que sea muy difícil reconocer sus trampas. Los cebos son tales que es sumamente difícil reconocer las trampas. Ese es el camino de la no lucidez, de la egocentración, de la no cualidad. El camino a la cualidad va en dirección contraria a esos mecanismos. No se deja seducir por la suavidad del descenso de las aguas de los instintos, aferrándose al propósito y al intento de la no egocentración y de la cualidad. Ese es un camino de subida, estrecho y adusto de apariencia, pero es el camino de la luz y de la paz, de la cualidad humana profunda. Ahí los

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instintos y mecanismos del ego ya no tienen funciones que cumplir y tampoco pueden marginar y abandonar a la muerte. No aplaces la decisión de entrar en el camino de la sabiduría. Es un error aplazar la decisión de entrar en el camino a la sabiduría, que no es otro que el camino a la gran cualidad humana, porque aparece como arduo y largo. Nunca las circunstancias son plenamente propicias, porque su adversario, que es nuestra condición depredadora egocentrada, siempre está presente, tanto en las condiciones favorables como en las desfavorables. Cuanto más se retrase la entrada en el camino a la gran cualidad más difícil será recorrerlo, porque los malos hábitos de tomarse a sí mismo como punto de referencia de todo nuestro pensar, sentir y actuar se enraizarán más profundamente. Por consiguiente, cuanto antes se empiece a pelear contra el exclusivismo de la egocentración y por el conocer y sentir silencioso, más ligero será el camino. Cuando es preciso, hay que abandonar lo viejo por lo nuevo. La cualidad humana profunda no tiene otra fidelidad que a la cualidad humana profunda. Las viejas formas consagradas por los años, e incluso siglos, deben ser respetadas, pero nunca deben someternos. La dimensión absoluta de lo real debe expresarse y cultivarse en las formas adecuadas a cada cultura. No hay formas intocables. Ninguna forma es intocable para hablar y vivir en el “sin forma”. La cualidad humana profunda siempre pasará por la desegocentración del uso de nuestras facultades, pero hay muchas maneras posibles de practicar esa desegocentración, y unas son más adecuadas que otras para una determinada cultura. Por consiguiente, cuando sea preciso, hay que abandonar las viejas formas por otras nuevas. No se adopta lo nuevo por el simple hecho de que sea nuevo, sino porque no hay otro remedio, si no se quiere sacrificar a unas

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determinadas formas, por venerables que sean, la posibilidad del camino a la cualidad. Este es un principio importante en una época de grandes tránsitos culturales, como la nuestra. Cuando es preciso hay que alejarse de las tradiciones de los padres, cuando se vuelven contrarias a la gran cualidad. Los grandes cambios culturales son consecuencia de grandes cambios en las maneras de sobrevivir de los colectivos y comportan grandes transformaciones de los patrones, de los paradigmas de interpretación, valoración, actuación y organización de la vida colectiva. Esas transformaciones de los sistemas de lectura de la realidad y de los modos de vida imponen nuevas formas de vivir y representar la dimensión absoluta de la realidad. Cuando eso ocurre, para ser fieles a las tradiciones de sabiduría de los padres hay que alejarse de esas mismas tradiciones, si es preciso. En esa situación hay que aprender a discernir el espíritu de la letra, para heredar el espíritu y dejar, con veneración y respecto, la letra, cuando sea necesario. Sería gravísimo error sacrificar el espíritu por amor y fidelidad a lo viejo; un amor y fidelidad, mezclados ambos, con el temor a los riesgos que supone dejar la letra. Quedarse fijados en las formas de concebir, representar y vivir la dimensión absoluta de la realidad, cuando los cambios radicales en los modos de vida están exigiendo alejarse de los viejas y venerables formas, es cortedad de miras e infidelidad a las tradiciones de sabiduría. Esa actitud de fidelidad completa, y a toda costa, a las tradiciones de los padres es contraria a la gran cualidad y debe ser abandonada. Hay que recordar el gran principio: hay fidelidades que son infidelidad y hay infidelidades que son fidelidad. No siempre lo que parece ser, es.

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Quien busca ante todo la cualidad humana profunda será perseguido. Pero hay que ser prudentes y no temer. Quien busca y practica por encima de todo la gran cualidad, que supone interés incondicional por cosas y personas, condena, con la vida y las palabras, la actitud depredadora apoyada en el poder de los poderosos. Hablar y practicar la equidad, la justicia y la solidaridad es un ataque directo a los depredadores poderosos, porque les deslegitima ante el pueblo y ante ellos mismos. Frente a ese ataque no se quedarán pasivos, sino que contraatacarán al sabio. Lo perseguirán hasta anularlo, de la forma que sea, o borrándolo de la colectividad o marginándolo de forma eficaz. Todo buscador de la gran cualidad debe saber esto; si no quiere ser completamente ineficaz, debe ser extremadamente prudente, sin que la prudencia suponga infidelidad a la misión, que es ayudar al pueblo. Pero en la persecución, ruidosa o callada, tiene que confiar en la fuerza de la verdad. La verdad, dicha adecuadamente, tarde o temprano se abre camino. Arriesgar la vida por la gran cualidad es ganarla y conservar la vida en contra de la cualidad es perderla. Quien quiera conservar la integridad y normalidad de la vida cotidiana, quien quiera conservar su status y la consideración de las gentes comunes, quien quiera conservar más que nada la calidez de la compañía humana, quien quiera conservar sus bienes y su nivel de vida, no podrá ser un buscador incondicional de la gran cualidad humana, de la sabiduría. Ese, queriendo salvar su vida, la perderá, porque no podrá alejarse de la raíz de los sufrimientos que es el propio yo, con sus deseos/temores, sus recuerdos y expectativas. El mundo que construye ese yo, y en el que vive, es un mundo construido desde los deseos, que simultáneamente y en la misma medida en la que son deseos, son temores, inquietudes y expectativas que casi nunca se cumplen.

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Así, quien quiere salvar su vida, pierde el vivir en un mundo de reconciliación con todo, de libertad de la tiranía y de los sufrimientos que impone el yo, en un mundo de paz sin odios ni aversiones, de amor, de admiración y agradecimiento frente a todo lo que es, de unidad. Por el contrario, quien está dispuesto a morir a todos los reclamos del ego, a su mundo, a sus expectativas, a sus deseos y urgencias, ese entrará en la vida de la gran cualidad humana en la que podrá haber dolor, pero no sufrimiento, ni muerte, porque para quien reside en la unidad no hay nacer ni morir. Así esos, perdiendo su vida la ganan, y los otros, creyendo que la salvan, la pierden. Vuestra cualidad creará división entre los hombres. Los sabios, los hombres y mujeres de gran cualidad no dejan a nadie indiferente; o son odiados porque amenazan intereses y creencias, o son amados porque lo que representan y ofrecen es algo que a los sinceros les sabe a verdad y promesa eficaz de vida. Muchos, los más, lucharán contra ellos y sus propuestas, persiguiéndolos o marginándolos de forma efectiva; otros tropezarán con la radicalidad de su propuesta, se rendirán a su irresistible atractivo, pero no estarán dispuestos a las renuncias que supone su seguimiento que es renunciar al status, renunciar a ideas y creencias, renunciar al respeto y la consideración de las gentes, sufrir la marginación, etc.; otros, los menos, les amarán y seguirán. Así, todo hombre de cualidad, en la medida en que la tiene, es causa de división entre los hombres. Su persona discrimina y hace que aflore lo que hay en el corazón de las personas y divide en bloques contrapuestos lo que parecía uniforme. Este es el gran principio: se requiere atrevimiento para alcanza la gran cualidad que es la sabiduría. Para dejar el ambiente recogido y aparentemente plácido del valle y subir a la montaña, escarpada, abierta a todos los vientos, siempre más fría que el valle, se requiere atrevimiento, y el atrevimiento

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más difícil: el separase del rebaño. Pero ese atrevimiento tiene una recompensa: la majestad de la montaña, la amplitud de la vista, la pureza del aire y de luz, la visión de la inmensidad de los cielos y la gran extensión de la tierra. En el camino a la cualidad ocurre algo semejante: se requiere gran atrevimiento para arrancarse del cobijo del ego, sus construcciones, sus expectativas, sus compañías. Salirse de esa construcción es entrar en terreno desconocido y peligroso para los criterios del yo y de sus acompañantes. Salirse de lo que se desea, se teme y de lo que se espera, parece extremadamente arriesgado y, por ello, requiere de gran atrevimiento y coraje. Lo que se ha vislumbrado y presentido es tenue, sutil y desconocido, lo que se tiene que abandonar es concreto y conocido. Se requiere valor para apostar por eso sutil, sólo levemente intuido y vislumbrado, pero con extrañó sabor a certeza y a verdad. El que no se atreve, es temeroso porque desconfía; el atrevido no teme porque confía. Sin atrevimiento, sin coraje y sin confianza, no hay camino interior posible. El temor, la desconfianza frente a eso tan sutil es el enemigo número uno del camino a la gran cualidad humana. Quien teme y desconfía que la dimensión absoluta de lo real sea suficiente apoyo para la vida, ese no dará un paso. Quien se atreve, porque no desconfía de la solidez de “lo que es”, ese arriesga y consigue lo que intuyó Se requiere valentía para afrontar a los que se oponen a la cualidad. Quien pelea por la cualidad humana, y más si es profunda, no pelea por algo privado, pelea por algo que es una causa colectiva. No le es lícito, pues, escabullir el bulto para evitar los ataques de los que se oponen a que la cualidad humana se asiente y expanda en el pueblo. Su deber será enfrentarse si es preciso a esos enemigos de la cualidad individual y colectiva.

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Quien está dispuesto a enfrentarse, ha de estar dispuesto a sufrir sus consecuencias, que por regla general, serán graves. Esta será otra forma de atrevimiento y coraje, que siempre es valentía. Quien no está dispuesto a enfrentarse a los poderosos, si es necesario, no puede ser un cultivador sincero de la gran cualidad, ni un sabio, porque la sabiduría es una cuestión, a la vez, individual y colectiva. Muchos son llamados a la gran cualidad pero pocos la consiguen. Todos los humanos tenemos, constitucionalmente, doble acceso a la realidad, el relativo a nuestras necesidades y el absoluto. Por consiguiente, todos los humanos tienen la noticia y el vislumbre de la posibilidad de vivir una vida de gran cualidad, asentada en nuestra dimensión absoluta de lo real. Consecuentemente, todos los humanos están llamados a esa vida superior. De todos esos llamados, algunos están tan ocupados y distraídos que casi no se enteran de esa llamada y esa posibilidad; otros oyen la llamada con suficiente claridad, pero temen y no se atreven; otros entran en el camino pero se descarrían porque el yo sutilmente les seduce y les lleva a buscar en la vía a la cualidad los beneficios para sí mismos a los que renunciaron al abandonar los caminos de las gentes comunes; buscan importancia y reconocimiento porque su yo se ha reencarnado en un ámbito más sutil. Así, pocos son los que oyen, se atreven y no se desvían. La piedra que los edificadores rechazaron, se convertirá piedra angular. En todos los sistemas, lo que se presenta como excepción al sistema o es rechazado o es asimilado al sistema, si se puede conseguir que esa asimilación provoque en él la menor variación posible. Las excepciones

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al sistema siempre se presentan como oposición al sistema de que se trate y, de hecho, como germen de su alternativa. Esta lógica de la evolución de los sistemas vale especialmente para los sistemas axiológicos, también para los religiosos y para las formas de expresión y cultivo de la dimensión absoluta de la realidad en las diversas culturas. Aplicando explícitamente este principio al cultivo de la gran cualidad: las gentes viven de la depredación y para la depredación. Bajo esta perspectiva se organizan las sociedades e incluso las culturas; y es lógico que sea así, porque somos vivientes simbióticos necesitados. Hemos de vivir y organizarnos para satisfacer nuestras necesidades individuales y colectivas depredando el medio y, con mucha más frecuencia de la deseada, depredándonos unos grupos sociales y países a otros grupos y países. Cuando las culturas están bien construidas y funcionan bien, esa depredación de individuos y colectivos se hace de forma sostenible y civilizada. Pero siempre se tratará de estructuración en torno de la egocentración individual y de grupo. El planteamiento del cultivo de la cualidad es siempre, en un grado u otro, el cultivo de la desegocentración para convertir a depredadores en amantes. Esta actitud resulta ser la piedra que desechan los constructores de las sociedades. Esta piedra rechazada por los constructores puede convertirse en la piedra fundamento sobre el que erigir un nuevo tipo de sociedad en la que, sin poder dejar de ser animales simbióticos necesitados, seamos, a la vez, individuos y colectivos solidarios, justos, amantes unos de otros y del medio en que vivimos y nos sustentamos. Todos los grandes sabios de la historia han postulado y defendido la posibilidad y la necesidad de este tipo de sociedad que, dada nuestra experiencia histórica, parece imposible, pero que ellos juzgan y

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sostienen, unánimemente, que no lo es, sino que por el contrario es lo más adecuado a nuestra verdadera naturaleza humana. No endurezcáis el corazón y los oídos para que podáis ver y entender. ¿Qué es endurecer el corazón y los oídos? Es que el corazón y los sentidos quedan atrapados en unos deseos y expectativas, hasta el punto de no poder sentir ni oír otra cosa que aquello que se desea y espera. Quienes someten su corazón, cierran sus sentidos para que no sean sensibles a otra cosa que aquello que aman y por lo que viven. Para esos de corazón esclavo no hay otro amor que el objeto de su deseo, ni hay otra cosa que oír y ver que no sea ese objeto que esperan. Esos viendo, no ven; oyendo, no oyen; ocupando su corazón, no aman. El objeto de su deseo y de su esperanza es su señor tirano, a él dedican su corazón y sus sentidos, fuera de ese su señor, nada existe. Quien permite que se endurezca el corazón se hace inepto para el camino a la cualidad, porque el corazón duro supone mente y sentidos ciegos para ver y entender otra cosa que no sea el objeto de su deseo y esperanza. Un corazón endurecido es un corazón y una mente obsesionada, poseída. No hay peor desgracia que esa. Haz fructificar tus talentos al máximo. Que la pereza y el miedo al riesgo no te impidan hacer fructificar tus talentos. Que tus facultades mentales y sensitivas rindan al máximo en la indagación de la suma cualidad humana y en el servicio a individuos y grupos. Dos son los enemigos de ese rendimiento máximo: la pereza y el miedo al riesgo. La inercia y la pereza son enemigos de la indagación de la sabiduría. Quien rehúya el esfuerzo continuado y quien tema, no podrá alcanzar la sabiduría; y quien no alcance la sabiduría, tampoco alcanzará el amor.

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Sin un esfuerzo continuado la mente y los sentidos no dan frutos de cualidad. El miedo a pensar y sentir hasta las últimas consecuencias también paralizan el uso de nuestras facultades. Quien piensa sincera y continuamente llega a donde no quisiera llegar. Quien usa sus sentidos y toda su capacidad sensitiva con dedicación e intensidad, su corazón le llevará donde no había imaginado. Tanto el pensamiento como el sentir, usados a pleno rendimiento, le llevarán más allá de sí mismo; le llevarán al vaciamiento de todo lo que da por realidad, a la dimensión absoluta vacía de toda posible determinación y al servicio sin condiciones a los individuos y grupos humanos. El sabio no cumple las expectativas de los que le siguen y con frecuencia no es comprendido sino que se escandalizan de él. Las expectativas de las gentes corrientes se fundamentan en sus deseos y temores. Lo que ofrece el hombre de cualidad, el sabio, es el acceso a la dimensión no relativa, a “nada” según la opinión común; lo que ofrece es la dimensión absoluta de lo real. Esa oferta no tiene nada que ver con los deseos y expectativas de las gentes. Hay un gran desfase entre la oferta del sabio y las expectativas de las gentes. Esta diferencia entre lo que se espera de él y lo que él ofrece puede tener una doble consecuencia: o el sabio defrauda a las gentes, o no lo comprenden, y si no le comprenden puede pasar desapercibido. Las gentes reprochan al sabio que no utilice su gran cualidad para resolver las cuestiones que les preocupan como individuos o como colectivos. Se escandalizan de que emplee su saber en sutilidades que, en el fondo, no sirven para nada. Los sabios defraudan a la mayoría de las gentes, y defraudando escandalizan. Otras veces, las más frecuentes, ni se comprende qué es lo que está presentado con su persona y sus palabras; y como no se les comprende, tienden a no ser ni siquiera advertidos, se convierten en invisibles para muchísimos hombres y mujeres.

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Sólo los que tienen mente y corazón preparados, oídos para oír y ojos para ver, les comprenden, no se escandalizan y les siguen. ¿Qué es tener la mente y el corazón preparados, tener oídos que oigan y ojos que vean? Es tener la capacidad de alejarse de sus deseos y expectativas, lo suficiente para intuir que en el mundo, en las realidades y personas, hay más que lo que proyectan los deseos, temores y expectativas; que hay otra dimensión mayor que la relativa a nuestras necesidades de vivientes. Esos pueden comprender qué plantea y de qué está hablando el sabio. La gran cualidad se enfrentará a las autoridades religiosas y políticas cuando sea necesario. El sabio es un hombre manso, comprensivo frente a la ignorancia y pequeñez humana. Por consiguiente el sabio no ataca a nadie, comprende, no es un censor moral de las gentes, sino que les ayuda, desde donde están, a mejorar para que puedan despertar a su verdadera condición. Esta es la actitud más profunda de los hombres y mujeres de cualidad honda. Los sabios no esperan nada de nadie, ni exigen nada de nadie, por eso ni reclaman, ni acusan, ni condenan. El sabio a pesar de su espíritu pacífico y comprensivo, se enfrentará a las autoridades religiosas y civiles cuando convenga. ¿Cuándo es necesario enfrentarse a las autoridades religiosas y civiles? Cuando opriman al pueblo, cuando desfiguren las tradiciones religiosas y de sabiduría de los antepasados. Entonces el hombre de gran cualidad es un enemigo temible, porque desenmascara y, sobre todo, porque deslegitima a los que depredan y someten al pueblo en provecho propio. Cuando este enfrentamiento ocurre, el sabio será perseguido a muerte.

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Nadie es inocente en la persecución de un sabio. No son inocentes los que le persiguen, su ignorancia no les justifica, ni los que le ignoran. Los hombres y mujeres de gran cualidad son un gran don para la humanidad. Nadie es inocente de que ese gran regalo se malogre, que no redunde en bien del pueblo, un bien que es espiritual, entendiendo por ello un fomento grande de la cualidad humana de las gentes que redunda directamente en el bien material de los pueblos. Quienes frustran ese raro regalo porque persiguen a los sabios, porque los marginan hasta reducirlos a la insignificancia, o porque los ignoran, no son inocentes, para emplear el término más suave. Nadie es inocente frente al fracaso de la misión del sabio. Al sabio ni la muerte le derrota. Enseñan después de muertos. A pesar de que los que le persiguen, los que le marginan y los que le ignoran pueden frustrar, en gran medida, la misión del sabio, al sabio nadie le derrota. El sabio, la persona de gran cualidad, se asienta profundamente en la dimensión absoluta de lo real; ahí no llegan las acciones humanas. Esa es la razón por la que en realidad nada le daña. El daño que se le intenta causar, no recae en él, sino en quienes le persiguen, le marginan o le ignoran. En definitiva, el pueblo y sus perseguidores son los perjudicados, no el sabio. En la medida en la que el hombre de gran cualidad se asienta y comprende su radical unidad con “Eso no dual”, nada le derrota, ni la muerte. El sabio es un don inmortal, tanto si es escuchado y seguido como si no. Nadie podrá enterrar por completo las obras y las palabras del sabio.

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Incluso después de muertos continúan enseñando. Los sabios se asemejan a una semilla plantada en la humanidad, que tarde o temprano fructifica, en un rincón u otro de la tierra. La carga de la cualidad es más ligera que la carga de la no-cualidad. Quien pelea con todas sus fuerzas de mente, de corazón y de actuación por conseguir la gran cualidad, lleva, a pesar de todos sus esfuerzos, una carga más liviana que quien se deja llevar por sus tendencias, que se concretan en sus peculiares estructuras de deseos, temores, recuerdos y expectativas. Esos llevan una carga realmente pesada, porque se pasan la vida luchando y persiguiendo realidades y expectativas que son vacías, que son como fantasmas porque sólo están en su mente, que jamás cumplen lo que prometen. Esos luchan y luchan para tener siempre cosas y realidades que se les deshacen en las manos. Por el contrario quienes pelean por la cualidad tienen que pelear duro, en ocasiones, pero siempre tienen las manos llenas.

Contra las apariencias vacías y la hipocresía Busca la cualidad de verdad, no la mera apariencia. Los que se esfuerzan por conseguir lo que las gentes valoran como cualidad, yerran en el camino porque persiguen cáscaras vacías. No hay que perseguir lo que las gentes dan por cualidad, sino lo que lo es. Lo que parece cualidad es estéril, no da frutos y sólo sirve para la autosatisfacción, no presta ningún servicio ni a la persona que cultiva esa aparente cualidad, ni presta ningún servicio al pueblo, más bien al contrario le hace daño, porque se le presenta como cualidad lo que no lo es. Nuestras sociedades están llenas de esas falsas cualidades. Falsas cualidad humanas medidas por el éxito económico, la fama, el éxito erótico, etc., falsas cualidades religiosas y espirituales revestidas de sacralidad, de

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exotismo o de aspectos paranormales, falsas cualidades morales llenas de dureza y menosprecio. ¡Qué poca es la cualidad humana que se presenta profunda, verdadera, humilde, apoyada en lo único capaz de generar auténtica cualidad: la experiencia clara y cultivada de la dimensión absoluta de nuestro acceso a lo real! ¡Qué exigua es esa cualidad y cuánta necesidad tenemos de ella en las sociedades de innovación y cambio en las que todo debemos construírnoslo nosotros a propio riesgo! No busques la apariencia, sino el ser. Aprende de los sabios y ponlo por obra. Si quieres conseguir la verdadera cualidad, no te apoyes en la opinión de las gentes que se guían por las apariencias, guíate por la opinión de los sabios. ¡Ay de quien se preocupa por las apariencias! Ese no conseguirá más que falsas cualidades, vacías de verdadero contenido. Sólo los sabios son los guías de la cualidad, no la opinión de las gentes, ni siquiera de los que se tienen y son tenidos como más autorizados. Hay que escuchar a los verdaderos sabios y poner sus palabras en obra. Esa es la guía segura; el resto es descarrío. Discrimina al sabio del necio por sus obras. La sabiduría se justifica por sus obras. En la competencia entre cualidades humanas aparentes o verdaderamente reales, hay un criterio claro de discernimiento: las obras de unos y otros. Los que cultivan una cualidad que sólo redunda en provecho propio, aunque sea en el llamado progreso espiritual, y contribuyen así a banalizar al pueblo, esos son necios, aunque se presenten y sean tenidos como sabios, incluso aunque lleven ropajes sagrados.

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Los que cultivan una cualidad que redunda directamente en favor del pueblo y le procuran una cualidad sólida desde la que puedan construir la cotidianidad de su vida, esos son unos cultivadores auténticos de la cualidad humana y unos sabios, opinen lo que opinen las gentes. En unas sociedades como las nuestras, tan manejadas por las técnicas del mercado y sus sistemas de propaganda, la confusión entre lo que es mera apariencia de cualidad y lo que cualidad auténtica, es enorme. El criterio de cualidad verdadera es siempre claro, para quien se para a reflexionar: la gran cualidad humana, la sabiduría, se justifica por sus obras. Quien se asienta en la dimensión absoluta no dual de la realidad, ese es uno con todo y lo ama todo. De ahí nacen sus obras. Quien no se asienta en esa dimensión reside en el yo, ese es depredador, aunque se disfrace de oveja. La salvación, como liberación del ego, no viene de las obras del ego, viene de hacer pie en la dimensión absoluta de lo real. Sin embargo, mientras se está de camino, hay que actuar desde el ego que se cree ser. Quien supone ser alguien y quiere librarse de ese supuesto para hacer pie en su realidad original, no tiene otro remedio que partir desde donde está: la creencia de ser alguien venido a este mundo. El intento para salirse del ego se hace desde el ego, por consiguiente, es un intento ineficaz porque toda acción del ego le reafirma. Este es el problema. Pero la dimensión absoluta de lo real no es exterior al ego, sino que reside en su seno. Los intentos del yo para salvarse con sus obras, creyéndose entidad autónoma, sustancia, unidos a la experiencia de la ineficacia de sus obras e intentos, ayuda a quien los hace a comprender su “no-poder”, su “no-ser”. Esa comprensión, aunque sea todavía acción del yo y de su egocentración y no le permita salir de sí mismo, le prepara para que esa otra dimensión que reside en su seno irrumpa.

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Por consiguiente, la salvación, la liberación del ego, no es obra del ego, pero no surge desde “otro”, surge desde su mismo seno. Así es intento y don, obra y gracia. La liberación, la salvación, es autónoma y obra de la gracia; no viene de fuera del ego, pero no es su obra. Tener en cuenta la doble dimensión de lo real, rasgo propio de nuestra especie de viviente que hablan, permite echar algo de luz sobre estos viejos y trabajados problemas entre la libertad humana y el don, la fe y las obras. Misericordia quiero, no sacrificio. No tienen valor las obras que nacen del puro esfuerzo, del voluntarismo, de la convención social, del respeto humano, sino las obras que nacen de la misericordia. La misericordia es la comprensión y el amor. La misericordia nace también del sentimiento de no distancia, de proximidad, de unión. La misericordia nace de un corazón no endurecido y ni prisionero de los propios deseos y expectativas. Nace de un corazón libre para amar. Ningún corazón sometido a las exigencias del yo es libre para amar. Ese de corazón no libre será incapaz de realizar obras de misericordia. Las palabras delatan, como los frutos delatan a la calidad del árbol. No sólo las obras delatan si hay cualidad verdadera en el que actúa o no la hay; también las palabras, para quien sabe comprender, delatan la presencia o ausencia de verdadera cualidad y sabiduría. Las palabras que pacifican, reconcilian con uno mismo y con todo, que estimulan al cultivo de las condiciones de la cualidad, como son el fomento del interés por toda criatura y toda realidad, que fomentan el distanciamiento y el desapego de los propios intereses y de todo lo que proyectan y crean, que invitan al silenciamiento de interpretaciones, deseos, temores y expectativas, esas son palabras de sabiduría. Las palabras que dividen, inquietan, exigen, reclaman, condenan, inclinan a interesarse fundamentalmente en sí mismo en la relación

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con todo, las palabras que fomentan la dependencia de cosas, personas o creencias, que no silencian el interior sino que lo alteran, esas son palabras necias. El corazón es lo que cuenta, no la boca. Lo que cuenta no es lo que se dice y se proclama, sino lo que la mente y el corazón, en su interior, piensan y sienten. Las sumisiones, las creencias, no cambian el corazón, lo someten; ni cambian el pensamiento íntimo, y a veces no confesado, sino que someten la mente. Lo que somete a mente y corazón no cambia a la persona, sólo la reprime y crea en ella una estructura interna objetivamente hipócrita. El corazón y la mente no cambian por un acto de voluntad sino por un proceso interno que lleva a la dimensión absoluta de todo lo real. Quien entra en ese palacio, su corazón y su mente cambian sin imposición ninguna, espontáneamente, sin forzamiento de ningún tipo. Ese corazón-mente que reside en su fuente es el que cuenta, hable o no hable de ello. Las buenas obras cuenta, no las buenas palabras. Lo que se ha dicho del corazón, vale igual para las obras. Lo que cuenta son las obras, no las palabras. Muchos son los que hablan y no hacen. El verdadero hombre de cualidad actúa más que habla. Las palabras se las lleva el viento; las obras permanecen. Quien dice y no actúa como dice, está vacío de entidad y de cualidad. Quienes actúan sin decir una palabra o actúan conforme a lo que dicen, esos son sabios. Guárdate de quienes confunden la forma con el fondo. Hay personas que confunden las buenas formas con el fondo. Valoran las buenas formas hasta tal punto que desatienden el fondo. Y ese error lo cometen en sí mismos y en quienes les rodean. Se conforman con un mundo de buenas maneras en el que se evita lo más posible los conflictos, aunque sea sólo de forma aparente.

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Esas personas esconden su debilidad y se protegen con unas buenas maneras. Esta actitud, que no es infrecuente, aunque tiene ventajas en la vida social, tiende a navegar en la superficialidad de los problemas y de las relaciones humanas. Hay cultivadores de buenas formas que esconden personajes débiles que se resguardan; pero hay otros cultivadores de buenas formas que se camuflan en ellas para atrapar mejor a sus presas. Quien quiera adquirir la gran cualidad debe huir de estas dos actitudes, sin que ello signifique que no deba atender seriamente a las buenas formas. Las buenas formas deben nacer de la profundidad del corazón, de la experiencia de la no dualidad, no de convenciones sociales; deben nacer del respeto y amor por todas las personas, no del temor y, menos, de una actitud pusilánime o hipócrita. Las buenas formas son una manera eficaz de disciplina personal y social, apta para conducir a los buenos fondos, si se practica lúcida y metódicamente. Confucio es quien mejor comprendió la fuerza de las buenas formas. Pero se han de practicar estando siempre alerta respecto a lo que se quiere conseguir, y vigilando para no habituarse a resbalar por las superficies de las relaciones sin llegar nunca a sus fondos. Atiende a la verdadera sabiduría, no a quienes dicen poseerla. No confundas al sabio con el que pretende serlo. Sólo la cualidad justifica a la cualidad; sólo la cualidad testifica a favor de la cualidad. Busca y atiende a la cualidad que guía desde dentro. Sólo “Eso no dual” es guía para “Eso no dual”. Ningún objeto, ni ningún sujeto, ni nada que resida en la dualidad nos puede conducir eficazmente a la no dualidad. Maestros de la cualidad son sólo aquellos que mostrando en su persona esa no dualidad despiertan nuestra propia no dualidad, que es nuestra naturaleza/no naturaleza más íntima.

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Nadie puede poseer la verdad, porque nadie ni nada puede poseer lo que es nada y nadie. ¿Quién puede poseer lo que es vacío de toda posible formulación y representación? Cobra conciencia de “Eso innombrable e inatrapable” que es la propia realidad y la de todo, y esa será tu guía. Sabio es el que en su persona hace visible lo invisible, el que ha comprendido en profundidad que sólo “Eso es”. La verdad así entendida es la cualidad humana profunda. Esa verdad posee al sabio, o mejor, transmuta la persona del sabio en la presencia de “Eso no-dual”. El sabio, como individualidad, es sumergido en ese abismo de lo que es. El sabio es sólo una forma visible de esa presencia/ausencia única. Hay que huir, como del padre de la mentira, el diablo, de quienes dicen poseer la verdad. Quienes eso afirman, ni son verdaderos, ni lo que dicen poseer es la verdad. Quienes dicen poseer la verdad, lo único cierto es que no la poseen. Son personas que no han comprendido y que, por consiguiente, carecen de cualidad. Esas personas crean división y conflicto entre los humanos. Hay que huir de ellos. Quien pretende ser sabio está afirmando, con su pretensión misma, que no lo es. ¿Quién, que se sabe nadie, puede pretender ser sabio? El verdadero sabio es la humildad misma. El verdadero hombre de cualidad es sólo la forma visible de “Eso no objetivable”. Su forma ya no es la forma de un individuo. Su individualidad y su persona continúan existiendo, pero sumergidas en el abismo sin fondo de lo que es. ¿Quién podría afirmar poseer qué? Que tu testigo interior, la cualidad humana profunda, discrimine con claridad al verdadero sabio del que proclama serlo. El error grave de confundir al sabio con el que sólo parece serlo lo pueden cometer tanto las personas como las instituciones.

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No confundáis las creencias y comportamientos con la cualidad. No seáis hipócritas. En la misma línea de argumentación del párrafo anterior, no hay que confundir las creencias con la sabiduría, ni a los creyentes con los sabios. Las creencias son formulaciones que, en opinión de las gentes, contienen la verdad, con garantía más que humana. Creyentes son aquellas personas que opinan que poseen las formulaciones de la verdad. Adecuadas y garantizadas por Dios en ocasiones se utiliza el término “creyentes” para hablar de los hombres de fe, los hombres que han recibido “el toque” de la dimensión absoluta. En nuestras condiciones culturales, propias de las sociedades de innovación continua y cambio, nos es preciso diferenciar con claridad estos dos términos, fe y ceencia, que estuvieron muy conjuntados y confundidos en el pasado. Nada es capaz de objetivar la verdad, ninguna formulación es capaz de encerrar en su seno a la verdad. Quienes creen lo contrario, no han comprendido y yerran el camino. A esos, la fidelidad a las creencias les barrará el camino al conocimiento silencioso, donde reside la gran cualidad. Podríamos decir que las creencias para culturas enteras y para no pocas personas pueden ser útiles y, en ese sentido son verdaderas, cuando se las toma como puros apuntamientos a lo que es “sin forma”; como formulaciones que orientan pero que son incapaces de encuadrar en sus formulaciones lo que está más allá de todas las posibilidades lingüísticas humanas. Las creencias hoy pueden ser útiles si son explícita y claramente conscientes de que no pueden sostenerse como exclusivas y excluyentes. Quien las tome en ese sentido, además de barrarse el camino al conocimiento silencioso, crea enfrentamientos graves y división entre los humanos, sus culturas y tradiciones. El creyente que se conforma con ser creyente, sin aspirar seriamente a aquello a lo que apuntan las creencias y que no lo pueden enmarcar,

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aunque subjetivamente no sea hipócrita, se construye para sí mismo una estructura hipócrita. Pueden no advertirlo, pero esa estructura está ahí y contribuye seriamente a crear estructuras sociales e incluso culturales hipócritas. Ese es un gran mal para la sociedad. -¡Ay de los hipócritas que persiguen y matan a los buscadores sinceros de la cualidad, en nombre de lo más alto! Los que creen poseer la verdad en formulaciones sagradas intocables, los creyentes que sostienen que poseen la verdad en sus creencias garantizadas por Dios mismo, se sienten profundamente amenazados por los verdaderos sabios porque les muestran, con sus personas, palabras y obras, que quienes creen poseer la verdad en exclusiva están en un gravísimo error y, lo que es más grave, son hipócritas porque representan delante de toda la sociedad, de forma solemne, poseer lo que están muy lejos de tener: una oferta válida para la sociedad, una oferta de cualidad humana verdadera, una oferta de proyecto de vida colectiva revelado por Dios. Estos hombres y mujeres persiguen a los auténticos sabios porque les contradicen y les deslegitiman en la pretensión de controlar las mentes y corazones del pueblo. Entre los sabios que con su vida, obras y palabras afirman que nadie posee la verdad, sino que es la verdad, libre de formas, la que se ofrece a los hombres, sin distinción de raza, casta o posición, y los que sostienen poseer la verdad como en un depósito del que ellos son los custodios y administradores, se produce una confrontación a muerte. Los creyentes siempre terminan aliándose con el poder o controlándolo; por tanto, siempre el conflicto con los sabios termina con su muerte o con una eficacísima marginación. Sin embargo, los verdaderos sabios nunca son derrotados, renacen, como el ave Fénix, después de su muerte. Quienes matan y marginan a los sabios, ellos mismos bloquean su camino a la verdad y a la auténtica cualidad humana y descarrían al pueblo que

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pretenden guiar y, finalmente, la historia termina marginando a los marginadores. Los que así actúan y piensan son hipócritas, y en su hipocresía tienen su propio castigo que es la esquizofrenia de su espíritu: tener que aparentar una cosa y ser otra; aparentar y decirse a sí mismos que son fuertes y ser profundamente débiles; matar y marginar para no perder los débiles agarraderos de sus vidas; aparentar vivir de una manera que contradicen sus propias obras; proclamar el amor y la confianza y estar llenos de temor y de odio; tenerse y presentarse como representantes de lo más alto y actuar para defenderse y defender las ideas en las que pretenden encuadrar al pueblo porque dicen ser voluntad divina; matar y marginar en nombre del Dios del amor. No os acerquéis a las instituciones hipócritas. Instituciones hipócritas son aquellas que proclaman una cosa y hacen otra. Por desgracia son muchas las instituciones hipócritas, pero las más lamentables son las que pretenden ser lugar e instrumento de cultivo de la gran cualidad humana porque, de hecho, se preocupan más del control de las conciencias que de conducirlas a la profunda cualidad libre; porque se preocupan más del poder y de la riqueza que de la misericordia y el servicio; se preocupan más de la ortodoxia, que de la ortopraxia; cuidan más las formas de sacralidad y jerarquía, que la profundidad de la cualidad humana humilde, libre, creativa. De esas instituciones, con muchos aspectos de su historia venerables y otros muchos, los más, atroces, hay que heredar el espíritu que las inspiró, pero huir de ellas; huir de sus formas y estructuras, de sus pactos con el poder y la riqueza, de sus pretensiones de control exclusivista y excluyente, huir de sus proclamas de universalidad y su pretensiones exclusivistas, huir de sus estructuras hipócritas aunque llenas de personas nobles y honradas. De esas instituciones más vale emigrar, no acercarse a ellas.

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Vigilancia y no perder la oportunidad Vigila tus deseos, porque en ellos tienes tu corazón. Si quieres saber dónde tienes puesto el corazón, observa bien dónde apuntan tus deseos. Tus deseos mostrarán la orientación de tu vida. La cualidad de tu vida depende directamente de la cualidad de tus deseos. Tus deseos son también tus temores, ellos seleccionan tus recuerdos y se proyectan en expectativas. Las expectativas determinan tus acciones. Por consiguiente, si analizas tus deseos sabrás la totalidad de la orientación de tu vida. Si calibras la calidad de tus deseos, sabrás la cualidad de tu vida. Pero hasta aquí nos movemos en la simple cualidad humana, no hemos tenido acceso todavía a la gran cualidad humana. Para orientarse a la gran cualidad humana hay que analizar los propios deseos también, pero sólo para saber cómo silenciarlos, cómo apartarse de ellos lo suficiente como para no identificarse con ellos. Cuando se silencian los deseos y todo lo que ellos suponen, se silencian las proyecciones que hacen en las personas y en el medio, se silencian las expectativas que crean y los recuerdos que seleccionan. Entonces las acciones son libres, se adquieren ojos para ver y oídos para oír el gran misterio que toda realidad proclama. Sólo entonces se entra en la cualidad humana profunda que reside en ese gran silencio. Entonces nada es ajeno, todo interesa, todo es uno y diverso, se levantan todas las fronteras. Sin fronteras no hay lugar para el egoísmo Quienes habiendo recibido la cualidad no la hicieren rendir, les será quitada y dada a otros. La cualidad humana y sobre todo, la cualidad humana profunda, es un don de la vida, de la existencia, de nada ni nadie que pueda ser objetivado ni representado con nuestras categorías y procedimientos lingüísticos;

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pero sea como sea, es don, no puede ser adquirido por nuestros medios. A la dimensión absolutamente gratuita sólo gratuitamente se accede. Pero ese don no es a un individuo. Se presenta en un individuo, pero es para toda la humanidad. Por consiguiente, quien la recibe debe, con toda la fuerza del don recibido, hacerlo fructificar en otros hombres y, en definitiva en la sociedad humana entera. Si el que ha recibido ese don no pelea con todas sus fuerzas para que redunde en bien de otros, es que, de alguna forma, ha recaído en la complacencia o en la falta de misericordia, lo cual supone una recaída en el ego. Las formas de ponerse al servicio del pueblo son muy diversas, pero siempre ha de estar fuertemente presente esa voluntad de servicio. Puesto que la cualidad humana profunda no es un don a un individuo, sino a la comunidad humana, si el que lo recibe, que siempre es para que lo haga fructificar, no cumple con esa tarea, que es la razón por la que lo recibe, el don le será retirado y dado a otros que sean fieles a la dinámica de ese don. De forma semejante, si los invitados a participar en ese gran don, no responden a la invitación porque tienen otras prioridades en su corazón o porque están demasiado ocupados, se les retirará la invitación y se ofrecerá a otros que puedan responder. Quien aprovecha la ocasión tendrá más y más ocasiones. Quien la desaprovecha se le quitarán las que ya tenía. Quien aprovecha la ocasión de acceder a la cualidad humana o a la cualidad humana profunda adquiere ojos para verla, oídos para oírla, mente para comprenderla y corazón para amarla. Así tendrá más y más ocasiones. Con la ocasión aprovechada multiplica su capacidad para aprovechar más ocasiones. Como la gran cualidad está al servicio del pueblo y no del individuo, quien aprovecha lo recibido y lo hace crecer, recibe más; quien no

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aprovecha lo recibido para hacerlo fructificar, corrompe lo recibido poniéndolo a su servicio y, así, pierde incluso lo recibido. Quien no aprovecha las ocasiones que se le presentan, enceguece sus ojos, ensordece sus oídos, entorpece su mente para comprender y endurece su corazón para amar y servir. Así se vuelve inepto para el servicio al que había sido llamado; será abandonado a la suerte que le depare su ego, y su misión pasará a otros que comprendan mejor la pretensión y la dinámica de lo que han recibido. -¡Ay de quien pierde la oportunidad, más le valiera no haberla tenido! Quien teniendo la oportunidad de acceder a la gran dimensión de la realidad, la pierde, más le valiera no haberla tenido nunca. Pudo ver y no vio, pudo oír y no oyó, pudo comprender y no comprendió, pudo sentir y no sintió, vislumbró y volvió la cabeza para otro lado, presintió y paso de largo porque su corazón tenía otras prioridades. Quien perdió la oportunidad, o quizás oportunidades, porque lo dejó para otro momento porque tenía otras urgencias; o porque estaba demasiado ocupado para prestarle la atención debida; o porque le dio miedo; o porque prefirió no embarcarse en aventuras fuera de lo común; o porque no supo cómo enmarcar el fenómeno conceptualmente; o por rechazo de todo atisbo de religión, y no intentar ni saber cómo separar lo que se vislumbra de los ropajes religiosos en que vino vertido en el pasado; ese sufrirá un fatal destino consecuencia de su actitud. Para ningún humano lo que prometen los deseos y las expectativas cumplen. Prometen satisfacción y felicidad y dan más hambre y frustración. La función de los deseos y expectativas, que siempre van teñidas de temor, no es satisfacer plenamente a las dos dimensiones de nuestro acceso a la realidad; su función es empujar a vivir, pasando por la supervivencia del individuo, pero al servicio de la especie. Podría decirse que a los deseos y expectativas, motores de la vida, no les importan la felicidad del individuo, ni su reconciliación con toda la realidad, ni el amor verdadero, ni la paz completa, ni adentrarse

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en la cualidad humana profunda para navegar por ella; les interesa únicamente empujar a la vida adelante y, a lo más, tener un acceso a la dimensión absoluta de lo real que calme el temor a la muerte y mantenga la flexibilidad para poder ser un depredador más eficaz. Los deseos y expectativas empujan y empujan adelante hasta que el individuo ha cumplido su función en relación a la especie, pasando por la colectividad. Cumplida la función, los deseos y expectativas echan a un lado al individuo y siguen adelante en nuevas generaciones. Las promesas de los deseos y expectativas son cebos casi irresistibles, no para cumplir lo prometido sino para forzar a los individuos a cumplir la misión que la sobrevivencia de la especie le ha asignado. Quien ha vislumbrado y presentido la gran dimensión, sólo con ese vislumbre y esa precomprensión ya conoce la trampa de la vida, pero puede hacerse a sí mismo incapaz de liberarse de esa trampa. Para el que ha vislumbrado la vida ya no procederá con la inocencia próxima a la del animal, ya ha visto, aunque sea levemente, que nada cumplirá y que, por lo tanto, su destino será perseguir viento. Quien se hace a si mismo incapaz de liberarse de esa trampa, se quedará en tierra de nadie; vio la trampa, vio el vacío de las promesas, pero no fue capaz de actuar para liberarse y entrar en la vía de la gran cualidad. Ni entra en el camino que lleva a la paz y la luz, ni puede seguir el camino inocente del rebaño inocente. Se ve condenado a vivir para depredar y lograr lo que no quita el hambre. Cuanto más clara fue la ocasión que se le ofreció, más duro es su destino: escindido en dos, ser arrastrado por las aguas. A ese más le valiera no haber tenido jamás la ocasión u ocasiones que tuvo.

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Con relación a la dimensión absoluta (D.A.) Vive la dimensión absoluta de todo existir como un Padre solícito. Confíate a Eso como a un Padre. Para entrar en la gran cualidad, no creas nada; es más, aléjate de toda creencia, religiosa o no religiosa. Esa actitud te forzará a apoyarte únicamente en lo que tu espíritu verifique. Será una verificación sutil, pero real y más convincente que cualquier otra verificación. Déjate guiar por la propia verificación, no la mutiles con prejuicios que son o creencias laicas o restos de creencias laicas. Si te comportas con esa limpieza de juicios previos, en completo silencio de ellos, podrás vivir la dimensión absoluta de la realidad como la fuente de todo tu ser; una fuente que es como Mente, que es como un Padre Lo real no es lo que los humanos proyectamos en todo lo que nos rodea y en nosotros mismos; eso es sólo una modelación que hacemos de esta inmensidad en la que vivimos y somos. Todas nuestras modelaciones tienen una estructura dual. “Eso que hay”, lo que todo es, no tiene esa estructura dual que nosotros proyectamos modelándola a nuestra medida; por consiguiente, podemos decir que “Eso que es” es no-dual. Es no dual y como mente. Así nos lo dice todo lo que vemos. Es como mente, pero no es exactamente una mente porque no es alguien frente a algo, eso implicaría dualidad. “Eso no dual” es la realidad de todo. No hay nada frente a “Eso”. Pero puesto que es como mente y es mi fuente, puedo llamarle Padre, aunque ese término sea sólo una metáfora, un símbolo. Puedo pensarme como hijo de ese Padre, porque su naturaleza –si es que se puede utilizar ese término hablando del innombrable-, es mi naturaleza. Él es todo mi ser, aunque yo no sea todo el suyo, pero tampoco soy una parte. No hay dualidad entre el Padre y yo. Lo que es unidad es amor, y lo que es amor es solicitud. Puedo, pues, vivirlo como Padre solícito, aunque estas formas de expresarse sean sólo simbólicas. ¿Cómo podrían ser descriptivas donde no hay nada acotable?

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Sé sabio y no te dejes guiar por tus ideas, sino por tus verificaciones. Verificaciones que son de nadie sobre nada, que son pura sutilidad. También, hablando con símbolos, podemos decir que el verificador es el espíritu (eso sutil) que guía al Padre (eso sutil que es mi fuente, como mente). Puedo confiarme a Eso como Padre, sin tener que creer nada para hacerlo. Confianza en la solicitud total, porque es la unidad total, y si es la unidad es el amor. No te preocupes por el mañana y confía. Entrégate a conseguir la cualidad y la justicia y lo demás se te dará por añadidura. En la unidad y la solicitud de Eso no dual, a lo que puedo llamar Padre, puedo confiar, sin tener que preocuparme por el mañana. En la no dualidad nadie tiene que preocuparse frente a nada. Sólo uno es el Actor. Lo sensato es, pues, no poner obstáculos a su acción. Él guía y Él es el guiado. Él actúa sin que haga nada frente a él. La única ocupación correcta de este pretendido sujeto, que somos los humanos, es entregarse en cuerpo y alma a conseguir la gran cualidad -que es la conciencia de la unidad-, y la justicia -que es la actuación de la perfecta unidad-. Lo demás viene solo, se da por añadidura. No codicies ni acumules para mañana. El Padre proveerá. Quien codicia y acumula bienes, del tipo que sea, para el mañana, afianza su individualidad, refuerza la dualidad en la interpretación del mundo y de sí mismo; con ello bloquea, en la medida en que se inquieta por el mañana, sus esfuerzos por adquirir la gran cualidad humana. Quien codicia y acumula se apuntala; quien se apuntala se liga, se esclaviza y somete a la visión de ser alguien venido a este mundo, que es adverso. Esta es la visión contraria a la gran sabiduría que es no verse como alguien venido a este mundo en el que debe depredar y defenderse. El hombre de calidad honda se sabe nada “otro” de “Eso que es”, que es como mente, que es las aguas de mi arroyo. En mí no hay otras aguas

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que las suyas, no hay otro ser que el suyo. Sólo “Eso” es lo que es, y yo soy “Eso”. Le puedo llamar verdaderamente Padre, aunque sea sólo una figura. Desde esa conciencia de unidad, ¿quién se ha de preocupar de qué? ¿La codicia y la acumulación de bienes a quién protegerá y de qué? Hablar de que el Padre proveerá es todavía expresarse con lenguaje dual. Eso, el Único, el Actor, lo que es, el Vacío de toda posible objetivación, el Padre, provee porque Él despliega y repliega, Él se manifiesta y se retira. ¿Cómo expresar todo esto no dual con lenguaje dual? ¿Cómo comprender sin objetivar? ¿Cómo usar las palabras para que indiquen y luego se retiren dejándonos libres? El cultivo de la dimensión absoluta de lo real cura la ceguera y la mudez. La absorción en la dimensión relativa a nuestras necesidades oscurece los ojos para ver la dimensión no dual, ensordece los oídos para oír sus palabras en la boca de los maestros. Sin ver ni oír, ni la mente comprende, ni el corazón siente. Sólo el intento serio y sostenido de cultivo de esa dimensión sutil abre y limpia los ojos y cura la sordera. Sólo las palabras y obras de los sabios, hombres sumergidos en la dimensión absoluta de lo real, hombres carentes de dualidad, curan la ceguera y la sordera. Nuestras imprescindibles ocupaciones cotidianas tienden a reforzar nuestra condición depredadora; el contacto continuado con los sabios, o con sus palabras, corrige día a día nuestra tendencia a la ceguera y a la sordera.

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Observaciones No existen métodos o procedimientos para la adquisición de la cualidad y, menos, de la gran cualidad. La cualidad es sutil, los métodos objetivan, articulan, dividen, se desarrollan en el espacio y el tiempo. La cualidad, y más si es la profunda, no es objetivable, ni divisible, ni acotable, trasciende el espacio y el tiempo. La cualidad es noticia de la dimensión inobjetivable de la existencia. ¿Cómo procedimientos objetivables podrían conducir a lo inobjetivable? Por consiguiente lo más hondo de los métodos para adquirir la cualidad son los procedimientos que apuntan en palabras y comportamientos, los rasgos de la gran gratuidad, de lo innombrable de lo inobjetivable. Así lo que podríamos llamar inadecuadamente los rasgos de la gran cualidad son, a la vez, el camino y el final del camino. Los sabios empujan de golpe al seno mismo de la sutilidad de la gran cualidad, de la noticia clara y cierta de la dimensión absoluta y no dual de la realidad. Los métodos que proponen sólo encubren el empujón al abismo, ayudan al intento del sujeto y le engañan proponiéndoles procedimientos que son sólo apariencias de procedimientos capaces para enganchar al yo. Algunos maestros no se molestan mucho en dar apariencia de proceso a lo que es un puro empujón al abismo. Las palabras, métodos y procedimientos para adquirir la gran cualidad que proponen los maestros, rompen todas las fronteras ¿Qué métodos pueden haber donde ya no hay fronteras? ¿Sin fronteras, cómo articular un método para caminar de aquí a allá, si no hay ni aquí ni allá? Dar importancia a los métodos o fijarlos rígidamente, es no comprender de qué se trata el asunto de la entrada a la gran cualidad.

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Un camino a la cualidad y a la gran cualidad sin creencias ni religiones. Algo queda claro y patente desde las condiciones culturales de las sociedades de conocimiento globalizadas, y es que seguir los consejos de los sabios para entrar en la cualidad no requiere para nada ni ser creyente ni ser religioso, aunque haya personas e incluso grupos que, por su situación cultural, puedan ser religiosos y creyentes siguiendo las palabras de los sabios. Esta es una constatación de gran importancia para las nuevas sociedades.

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La Puerta a La Sabiduria

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